elementos nº 86. un diálogo conservador: schmitt-strauss

8/9/2019 Elementos Nº 86. Un diálogo conservador: Schmitt-Strauss

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Elementos86

UN DIÁLOGO

CONSERVADORSCHMITT - STRAUSS



Elementos Diálogo Schmitt-Strauss __________________________________________________________________________________________________

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ElementosRevista de Metapolítica parauna Civilización Europea

Director: Jesús J. Sebastián Lorente

Elementos Nº 86

UN DIÁLOGOCONSERVADORSCHMITT - STRAUSS

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Sumario

¿Teología Política o Filosofía Política? Laamistosa conversación entre Carl Schmitt y Leo

Strauss, por Eduardo Hernando Nieto, 3

Entre Carl Schmitt y Thomas Hobbes. Unestudio del liberalismo moderno a partir del

pensamiento de Leo Strauss,por José Daniel Parra , 11

Schmitt, Strauss y lo político. Sobre un diálogoentre ausentes, por Martín González , 26

La afirmación de lo político. Carl Schmitt, LeoStrauss y la cuestión del fundamento,

por Luciano Nosetto, 29

Modernidad y liberalismo. Hobbes entreSchmitt y Strauss, por Andrés Di Leo Razuk, 42

Leo Strauss y los autores modernos,por Matías Sirczuk, 52

Leo Strauss y la redención clásica del mundomoderno, por Sergio Danil Morresi , 55

Sobre el concepto de filosofía política en LeoStrauss, por Carlos Diego Martínez Cinca , 70

Secularización y crítica del liberalismo modernoen Leo Strauss, por Antonio Rivera García , 80

La obra de Leo Strauss y su crítica de laModernidad, por María Paula Londoño Sánchez ,

94

Carl Schmitt: las “malas compañías” de Leo Strauss,

por Francisco José Fernández-Cruz Sequera , 104

Carl Schmitt, Leo Strauss y Hans Blumenberg.

La legitimidad de la modernidad,por Antonio Lastra , 106




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¿Teología Política o Filosofía Política?La amistosa conversación entre Carl Schmitt yLeo Strauss

El impacto de la obra de Carl Schmitt en el ámbito de la teoríapolítica en los últimos años solamente puede ser comparado con lagran difusión de las ideas de Leo Strauss, el filósofo políticoemigrado a los Estados Unidos y que recibió inclusive el apoyo deSchmitt en sus inicios académicos. El interés por estas dos grandesmentes que tienen tanto en común se ha visto materializado en lapublicación de distintos textos en los que se muestran susproximidades como también algunas diferencias.

EDUARDO HERNANDO NIETO

En ambos casos, es evidente que se trata deautores inquietos por la dimensión metafísica yque pretenden recuperar la seriedad de la vidasea ésta de índole teológico (Schmitt) o sea denaturaleza filosófica (Strauss); y por ello es quelos dos académicos pueden expresar gruesos ycoherentes ataques contra el liberalismo

contemporáneo enemigo acérrimo de laseriedad y abanderado de la banalidad.

Precisamente esta inquietud por taldimensión metapolítica es el punto convergentepor el que la comunión entre ambos puede sersostenida, permitiéndonos también sustentar laidea de que, a pesar de que a primera vista lateología (fe) es incompatible con la filosofía(razón) dentro de un análisis profundo,podemos llegar a comprender la posibilidad de

una convivencia plena y no contradictoria en unplano empírico o político dependiendo, claroestá, de un contexto propicio.

En este sentido, este ensayo intentarápresentar en primer lugar las tesis que sostienela teología política schmittiana para pasardespués a mostrar los argumentos de la filosofíapolítica straussiana. Una vez efectuado esto,indicaremos las aparentes discrepancias entrelos dos pensadores a fin de reforzar luego los

puntos comunes que, como apuntábamos,descansan en su visión metapolítica. Finalmentellegaremos a la conclusión de que Carl Schmitty Leo Strauss no sólo son -junto con Eric

Voegelin- académicos que expresan tesis afinessino que a su vez esgrimen los mejoresargumentos contra la política moderna y elliberalismo moderno, es decir, contra losrepresentantes de la anomia generalizada y lasecularización.

La teología política del profesor SchmittLa tradición teológica política no se inicia

en realidad con Schmitt; de hecho, se tendríaque decir que ésta aparece con la revelación ymás específicamente con la fe en la revelación,empezando su historia oficial con la presenciade Dios y de Satán tal y como lo menciona elGénesis: «Dijo entonces el señor Dios a laserpiente: Por cuanto tú hiciste esto, maldita túeres o seas entre todos los animales y bestias dela tierra; andarás arrastrando sobre tu pecho, ytierra comerás todos los días de tu vida. Yopondré enemistades entre ti y la mujer; y entretu raza y la descendencia suya: ella quebrantarátu cabeza, y andarás acechando su calcañar».

En este pasaje bíblico tenemos ya dosreferencias interesantes: en primer lugar seestablece la dicotomía esencial de la teología yque se sintetiza en la presencia antagónica entreDios y el Demonio, el bien y el mal, o entre elCristo y el Anticristo o el amigo y el enemigo, yen segundo lugar se advierte la primera señal dela teología política cuando se indica que la luchaente el bien y el mal podría llegar a su fin en




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algún momento; en todo caso, y volviendo alpárrafo, la mujer a la que se refiere el versículopodría ser a su vez María o la misma IglesiaCatólica, y su descendencia Jesucristo o losfieles de la Iglesia Católica, quienes derrotaríanal Anticristo.

Así pues, «porque existe la revelación deDios existirá entonces la enemistad hacia Dios»y «allí donde la revelación no despierte la feentonces despertará la rebelión»; con estas citasde Heinrich Meier podemos comprender nosolamente lo que representa la teología políticasino también sus efectos inmediatos. Se trataráen el fondo de representar la lucha entre Dios ySatanás quienes llevarán adelante una batalladecisionista que, pensamos, terminará en algún

momento con la victoria de Dios (el amigo) y laderrota de Satán (el enemigo).

Pero es en otra cita bíblica, en la segundaepístola de San Pablo a los Tesalonicenses,donde se muestra ahora sí nítidamente lanaturaleza de la teología política al destacarse lapresencia del Katéchon (o sello) del que habla yque impediría la manifestación plena del inicuoo Anticristo. Es decir que en el mundo el mal(anomia) tiene un freno que lo detiene y que en

principio pudo haber estado encarnado por elEmperador Bizantino, por la Iglesia en algunamedida y finalmente por el Estado y por lapolítica, pero que la desaparición odebilitamiento del Katéchon significaría tambiénla decantación del Anticristo hasta la segundallegada del Salvador.

La representación del hombre de lainiquidad (Anticristo) es por lo de-mássugerente, pues se muestra no sólo como

alguien que no cree en Dios (metafísica) sinoque tampoco cree en el mismo hombre y poreso lo condena a la esclavitud perpetua. Cristo,según el relato de otro reconocido teólogopolítico como Dostoievski (La leyenda del GranInquisidor en Los Hermanos Karamazov),representa como contraparte la libertad, yseguir su camino significa sufrimiento perotambién liberación, a diferencia del senderopropuesto por el Gran Inquisidor que es la víafácil, la de la felicidad sin libertad. La teologíapolítica desde un inicio estará así emparentadadirectamente con la filosofía en tanto que las

dos trabajarán para lograr el mismo objetivo, esdecir, la constitución de hombres libres.

El principio de la teología política entoncesse manifiesta en la presencia del orden y deldesorden que coexisten en una forma de

relación de opuestos o contrarios pero que sinembargo no genera caos ( complexio op-positorum ).El mal por su parte es visto en términos depeligro antes que como brutalidad o salvajismo,que sería la lectura pesimista extrema delprotestantismo o de algunos pensadoresconservadores. En realidad Schmitt se aleja delas posiciones que toman a la ligera el problemadel mal como también de aquéllos que lo tomande un modo radical (es decir, demasiado enserio). Evidentemente en caso de que Schmitt y

su teología política admitiesen la condiciónpecadora de todos los hombres en el sentido dedecir que todos son malos, entonces caería enalgunos absurdos, como el hecho de que nadietendría capacidad de gobernar (a menos quesiguiese la línea hobbesiana en donde quiengobierna es un ser artificial); o si, en casocontrario, admitiese que todos fuesen buenos,entonces todos deberían de gobernar al estilode la voluntad general rosseauniana. Así pues, la

teología política no puede asumir como total ladepravación humana y advierte más bien sobrela naturaleza herida y débil de la humanidad,permitiendo también el establecimiento de unagraduación y de adaptaciones; lo cualnuevamente la ubicaría en cercanía con laperspectiva filosófica y sus diversas visiones dela vida buena, en concordancia con el grado deeducación de la razón y el contexto en el que seubica.

Uno de los textos claves para conocer la visión teológica política del profesor Schmitt essin duda Teología Política. Curiosamente, sinembargo, este libro parte más bien de unaafirmación que podría en principio ser algoajena a la tradición de la teología política y muypróxima a un plano contingente y secular:«Soberano es aquél que decide sobre laexcepción». El problema de la definición de lasoberanía nos conduce decididamente al temadel poder y se entiende que, por alguna razón

en particular, Schmitt lo toma como algoesencial para el desarrollo de la teología política.




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Esto empieza a percibirse después de proseguircon la sentencia:

Solamente esta definición puede hacerjusticia a un concepto límite. Contrariamente ala terminología imprecisa que se encuentra en la

literatura popular, un concepto límite no es unconcepto vago, sino uno perteneciente a laesfera más extrema. Esta definición desoberanía debe entonces estar asociada con uncaso límite y no con la rutina.

La propuesta de Schmitt, que viene a serconocida como una forma de decisionismopolítico, en principio se contextualiza dentro deuna crítica al modelo racional-legal elaboradopor Hans Kelsen y su propuesta de hacer del

derecho una ciencia jurídica en todo el sentidode la palabra. Al mismo tiempo, junto con ElConcepto de lo Político, se convierte en uno desus trabajos más crípticos y enfáticos enrelación a la posición contra el liberalismo queprecisamente escamotea cualquier forma dedecisión. Pero lo más interesante de todo loconstituye el modo como evalúa laexcepcionalidad y su misterio; así la excepciónno solamente es análoga al milagro en el ordenteológico, sino que muestra nítidamente la

presencia de la incertidumbre y del peligro quepone en riesgo la supervivencia del Estado y lapropia creación.

Sin embargo, debemos tener claro que laexcepción schmittiana en términos políticos noes anarquista ni tampoco nihilista, buscaproteger el Estado y la estabilidad del ordensocial y por lo tanto no puede pensarse que laexcepción sea igual al caos o la anarquía; y, si laexcepción carece de reglas, el modo adecuado

como se enfrenta la excepción debe fundarse enel empleo de la prudencia. Schmitt consideraademás que la excepción es más importante quela regla en la medida que la determina y queprecisa-mente ella se muestra claramente frentea la rutina de lo general o cotidiano. Esto nosignifica tampoco que considere que laexcepción se manifieste de manera continua,pues de ser así la excepcionalidad se convertiríaen lo normal.

El modo como se combate la excepciónrecae pues en la soberanía — y el soberano — ,ya que en el fondo ésta existe porque el mundoes peligroso e inseguro — desde la caída —

como la revelación da cuenta de ello, y ademásnosotros lo podemos constatar también demanera empírica en el mundo político. Por ello,la soberanía representa la imagen del Katéchonque establece de manera artificial un ordenrelativamente seguro (léase el Estado) en lamedida que el mal no desaparece sino que sólose modera o contiene. Así, mientras no sedescubra el sello, seguirá existiendo la política;aunque, como ya hemos indicado, la política (yla soberanía) podría desaparecer una vez que elproblema del mal fuese superado. Pero, comoesto en parte puede ser también incierto, lomejor es afirmar lo político a través de ladecisión. En todo caso, lo que sí vale la penasubrayar es que esta decisión no aparece del

vacío sino como un acto dentro de un ordenconcreto que se encuentra más bien alterado. Elsoberano schmittiano no es exactamenteanálogo al Dios que crea el mundo ex nihilosino simplemente el hombre que, siguiendo la

voluntad de Dios, actúa — generando mandatosimperativos — en un orden que, aunqueconmocionado, existe, y se trata de evitar sudisolución.

Finalmente, la tradición de la teología

política de Schmitt y la decisión del soberanonos ubicará dentro de una mirada muy críticarespecto al pensamiento liberal, que secaracterizará por derivar siempre la política a unplano discursivo o deliberativo sin llegar aalcanzar una decisión final. Esta deliberaciónque era típica del liberalismo y su famosa «clasediscutidora» — como la llamaba Donoso — sehabía originado por la indiferencia delliberalismo hacia el bien, el mal y la voluntad deDios, que eran neutralizados por el gobierno de

las leyes. El liberalismo discutía entonces, opretendía negociar, cualquier asunto político ydisolvía también cualquier verdad de un ordenmetafísico. Digamos pues que, si bien se seguíaha-blando de la política o de Dios o inclusivedel Rey, todos en realidad que-dabandespojados de poder y de significado.

La historia de la indiferencia hacia Dios yde la relativización del bien y del mal habíaempezado con la revuelta de Adán y Eva.

También aquí la misma discusión de Eva con laserpiente y la invitación de ella para que juntoscon Adán coman del árbol del conocimiento




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del bien y del mal evidencian los oscurosorígenes del pecado y su relación con el diálogo(Eva y la serpiente - Eva y Adán) y también conel liberalismo que aquí significa desobediencia ala autoridad (Dios que ordena no comer de eseárbol) y por lo tanto duda y pérdida de fe(desconfianza) hacia Dios. La pérdida de la fedel hombre hacia Dios abre la indiferencia haciala metafísica y la pérdida de la seriedad de la

vida, que se convierte entonces en pensamientoindividualista, esto es, en ideología liberal.

La filosofía política del profesor Strauss

Si Carl Schmitt aparecía como un defensorde la seriedad de la vida, Leo Strauss tambiéntenía que ser colocado dentro de esa misma

perspectiva. Su escepticismo frente a la culturapost-ilustrada y la tecnología moderna, asícomo también su rechazo al modo como lamodernidad dejó fuera cualquier forma religiosapretendiendo tener un control total sobre elfenómeno político, lo han convertido desde yahace varios años en uno de los más importantescríticos de la modernidad y del liberalismocontemporáneo.

Lamentablemente, no son mucho los textos

de Strauss traducidos al español y tampoco hamerecido la atención de muchos teóricospolíticos en América o España, sin embargo,

vale la pena exponer las tesis centrales delpensador judío preocupado a lo largo de todasu vida con el problema de la relación entre

Jerusalén y Atenas (teología y filosofía), y porende a la búsqueda de la respuesta a la preguntade si sería posible la síntesis entre la revelacióny la razón o más bien se tratarían de dosdimensiones separadas.

La obra del profesor Strauss no solamentese refiere al asunto de la fe y la filosofía o sus

visiones críticas con respecto al mundomoderno, sino también es esencial subrayar suproximidad al mundo clásico y el modo comoél intenta proseguir una tarea iniciada ya porSócrates, Platón y Aristóteles que se resume enla idea de la búsqueda de la verdad: «la filosofíaes esencialmente no posesión de la verdad, perosí búsqueda de la verdad. El rasgo distintivo del

filósofo es «que sabe que nada sabe», y que esteexamen de nuestra ignorancia concerniente a lasmás importantes cosas lo induce a buscar contodas sus fuerzas el conocimiento», pero así

como la filosofía nace de la inquietud delhombre por alcanzar un conocimiento del tododentro de una ciudad, inmediatamente ésta setransformará en filosofía política.

En este sentido la filosofía política es,

como lo dice Strauss, una rama de la filosofíaque está muy cerca de la vida política y queprocura suplir la opinión sobre la naturaleza delas cosas políticas por un conocimiento de lanaturaleza de las cosas políticas, esto significaconocer a la par el orden político bueno o justo,aquél que es el mejor siempre y en todo lugar.Sin embargo si bien el mejor régimen esposible, su actualización puede resultar muydifícil, quizá improbable, pues los hombres nomanejan las condiciones necesarias para su

manifestación, dependiendo finalmente delazar.

Empero, ha sido el pensamiento modernoel que cambió completamente la historia de lafilosofía política al tratar de manejar el azar,comenzando con la separación entre el hombrey la ciudad o mediante la separación entre lanaturaleza y el hombre. Tal propósito sematerializó a partir de los primeros pensadorespolíticos de la modernidad como fueron los

casos de Maquiavelo y Hobbes, quienes con elsoporte de la perspectiva científica se dirigieronhacia el objetivo de simplificar la condiciónhumana y con esto le quitaron el significado a lanaturaleza humana y a la naturaleza en general:

«el enfoque tradicional se basó en lasuposición de que la moralidad es algosustancial: que es una fuerza en el alma delhombre, a pesar de lo dañino que pueda ser enlos asuntos de los Estados o Reinos. Contra

esta suposición Maquiavelo arguye de lasiguiente manera: la virtud sólo se puedepracticar dentro de la ciudad, el hombre debehabituarse a la virtud mediante las leyes,costumbres y así en adelante. Los hombresdeben ser educados en la virtud por loshombres».

Para realizar así los sueños de esta primeraola de la modernidad lo que se hizo fue bajarlos estándares morales para que pudiesen ser

alcanzados por todos los hombres, con lo cualse lograba dominar completamente el azar y loimpredecible. Esto en realidad ya no podíallamarse carácter moral sino más bien




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intuiciones: «el orden justo, como lo concebíaMaquiavelo, era la testaruda República, que semoldeó sobre la Roma antigua, pero que seelaboró como una superación de la Romaantigua». El problema con este enfoque fue quese redujo la naturaleza humana al planobiológico e instintivo y se llegó a la conclusiónde que desde este plano elemental e inmoraltendría que nacer la moral y la justicia.

Sin embargo la modernidad continuó suproceso de radicalización a pesar de que lasposteriores corrientes trataron de mejorar lasanteriores.

Autores como Rousseau, Kant o Hegelpertenecientes al romanticismo y al idealismo

alemán buscaron en principio al mundopremoderno dadas las incoherencias deldiscurso de la modernidad. Rousseau pasó delmundo burgués ( bourgeois ), es decir del de lasfinanzas, al mundo de la virtud de la ciudad( citoyen ), Kant al mundo de las ideas platónicas yHegel a la elevada vitalidad de Platón y

Aristóteles.

El error de estos autores fue referirse alpasado de manera moderna, como ocurrió con

Rousseau, quien interpretó la ciudad clásica entérminos hobbesianos, inclusive de modo másradical que el filósofo inglés pues en el estadode naturaleza el hombre no sólo carecía desociabilidad sino que también carecía de razón,en otras palabras: era un ser subhumano oinfrahumano. Era gracias al proceso histórico

— no teleológico — como el hombre, sinquererlo, sería capaz de superar este estado ysus contradicciones. Claro que en esta lectura seaprecia también la idea moderna de tratar de

tener un control sobre el azar que resulta de lasuplantación de la naturaleza por la historia.

Finalmente surgirá también la necesidad deasegurar la supervivencia de los hombres y estose logrará con el establecimiento de la sociedadcivil, que necesitará además una estructuradefinitiva para poder albergar al hombre en sulibertad original. Así todos los hombresquedarán subordinados a la ley positiva — sinpoder apelar a una ley superior — que será

también la «voluntad general». Pero lo másimportante con esta perspectiva de la segundaola de la modernidad fue la superación de ladiferencia entre «el ser» y el «deber ser»; por

ello, lo que ordena la voluntad general es lo realy racional y nunca puede errar.

El proceso de modernidad culminaríaentonces con la tercera ola de la modernidad,que comenzaría con Nietzsche, y quizá podría

rastrearse sus efectos en las visiones filosóficaspostmodernas de la actualidad. Así pues, si lasegunda oleada nos colocaba ante la oposiciónentre la naturaleza por un lado y la historia, lasociedad civil o la razón por el otro, y si lahistoria nos llevaba también a un sentimientocasi beatífico de la existencia, esta tercera ola,más bien producía una sensación asfixiante ytrágica de la existencia, la conciencia de laexistencia histórica se convertía así en unaexperiencia de horror y de angustia siendo el

problema humano insoluble.Con la crítica que plantea Nietzsche a todas

las filosofías anteriores por tomar comomodelo al hombre del presente sin considerarloen su dimensión histórica, se iniciará entoncesun nuevo jalón en el decurso de la modernidad,el mismo que se expresará entonces en el modocomo se ha mal interpretado la historia delhombre, que empezaría con la reconciliacióndel cristianismo con el mundo durante la

Reforma y que terminaría con Hegel a través deun proceso evolutivo y racional. Sin embargo elhistoricismo, por definición, no podría concluiren ninguna parte y más bien destruiría cualquierideal humano a menos que se pudieratrascender este plano histórico a través de unatransmutación de todos los valores históricos.

Esto precisamente significaría la nueva yauténtica verdad que enarbolaría esta terceraoleada y que culminaría entonces con la propia

muerte del hombre como consecuencia de laanterior muerte de Dios. Ciertamente Nietzscheestaría dudando entre negar toda posibilidad de

verdad o proponer su propia interpretación dela verdad. Finalmente él haría lo primero aldescubrir la «voluntad de poderío» como la basede los nuevos valores, pero contando con quetal voluntad de poder solamente podría venir dealguien que está por encima del hombre, estoes, por el superhombre. Al final del caminoentonces sólo habrán dos alternativas: el«último hombre» o el «superhombre».

Quizá, si algo podía destacar Strauss de latesis de Nietzsche, era precisamente su crítica al




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historicismo y al racionalismo moderno; queson sin duda las formas que generan en elmundo contemporáneo una serie de problemaspolíticos que surgen indefectiblemente de ladefensa o imposición de posiciones dogmáticas.Este es el caso del positivismo (ya existe la Ver-dad) o de posiciones relativistas que terminanpor banalizar la verdad y quitarle su seriedad(existen muchas Verdades), como acontece conel historicismo.

Frente a esta contingencia Straussreivindicaba siempre la educación liberal, queconstituiría la vía óptima para poder retomar laseriedad de la vida, y basaba tal proyecto en laformación del carácter y la educaciónsentimental:

«La educación liberal es una educación en lacultura o hacia la cultura. El producto final deuna educación liberal es un ser humanocultivado. Cultura significa en principioagricultura: el cultivo del suelo y sus productos,cuidar la tierra, mejorarla de acuerdo a sunaturaleza. Haciendo una analogía hoy Culturasignifica principalmente el cultivo de la mente,el cuidado y la mejoría de nuestras facultadesmentales innatas de acuerdo a la naturaleza de

la mente».Strauss entonces estaba de acuerdo en

señalar que había un telos o sentido de lanaturaleza de las cosas, aunque había que serprecisos en el sentido de que esto no implicabasostener un determinismo; de hecho una cosaera decir de acuerdo a la naturaleza que eraprecisamente lo que sostenía Strauss, que decirpor naturaleza que era justamente lo queasumiría un discurso determinista y ajeno a la

educación liberal. Ahora bien, tal cultivo debería ser

propuesto por las «grandes mentes» quienesfueron a su vez los maestros que nunca fueronpupilos, pero como su existencia en el mundoactual es prácticamente inexistente, entoncessolamente es posible tener acceso a ellos através de los «grandes libros»; por ende, laeducación liberal consistiría en el estudio de losgrandes libros. Empero, habría que tener

mucho cuidado al acceder a la lectura de estosgrandes textos en tanto que los grandes autoresque sostuvieron ideas heterodoxas no hanestado libres de persecuciones o de peligros por

lo que se vieron obligados a escribir entre líneaspara ocultar cuáles eran sus intenciones reales.

Una educación liberal tendería por último alograr educar nuestras emociones y en esesentido cabría hablar de una suerte de

educación sentimental, algo así como sercapaces de transformar el amour prope , del quehablaba Rousseau y que imperaba dentro de lasociedad civil, caracterizado a su vez por elorgullo, el resentimiento, y el anhelo de

venganza. Tal amor propio — que Platóndenominaba Thümos — , si bien podía sernecesario en algunas circunstancias — unaguerra, por ejemplo — , sin embargo tenía queser domeñado dentro de la ciudad mediante larazón, que frenaría entonces a las pasiones. En

todo caso, el profesor Strauss y sus discípulosseguirían siempre esta perspectiva clásicasustentada en la idea de la moderación y de laformación del carácter.

¿Schmitt o Strauss?: ¿Jerusalén conversacon Atenas?

Como dijimos al inicio, más que estableceruna oposición o antagonismo entre ambasdimensiones buscaremos más bien identificar la

naturaleza de estas dos perspectivas quepensamos se enmarcan dentro de los mismosfines y propósitos. Así, mientras Schmitt apuntaa salvar la Polis mediante la decisión política,Strauss por su parte sabe perfectamente que sinPolis no puede existir tampoco la filosofía, porlo cual tendría que estar de acuerdo en lanecesidad de la salvación de la ciudad. Claroque Strauss podría pensar a fortiori que la crisisde la ciudad requeriría de la educación liberalpara ser conjurada, pero también es cierto que,

mientras exista un orden político inestable (valedecir con un Kavéchon débil), entoncestampoco podría ser real la propuesta de laeducación liberal.

Ciertamente que estamos ante un problemacomplejo en tanto que saltan a la vista tambiénantagonismos claros entre los dos caminos,como el mismo Strauss se encargará demencionar:

«Uno puede describir el desacuerdo

fundamental entre la Biblia y la filosofía griega,y se puede hacer desde un punto de vistahistórico, partiendo del hecho que en principio




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apreciamos un amplio acuerdo entre la Biblia yla filosofía griega respecto a la moralidad y lainsuficiencia de moralidad; el desacuerdo con-cierne a aquella «x» que conforma la moralidad.De acuerdo a la filosofía griega, aquella «x» estheoria, contemplación, y la contemplaciónbíblica podemos llamarla sin cometer un error,piedad, la necesidad de una misericordia divinao redención, amor obediente».

Pero si reemplazamos el término moral porel de justicia, hablaremos ahora de obediencia ala ley, digamos mejor ley divina. Sin embargo, si

volvemos al pasado, tendremos quepreguntarnos sobre la noción original de la leydivina o del código divino, y aquí podríamosencontrarnos con una variedad de códigos que

podrían ser inclusive contradictorios.El problema podría encontrar dos

soluciones diametralmente opuestas quecorresponderían precisamente a la teología y ala filosofía, como indica Strauss. En el caso dela filosofía, los filósofos trascenderían todos loscódigos divinos existentes y la piadosaobediencia a un código dado de antemano — teología — que se transformaría en unabúsqueda libre en torno a los primeros

principios. Una vez descubiertos los primerosprincipios podría des-cubrirse lo que es buenoo malo de acuerdo a la naturaleza.

A su vez la alternativa bíblica indica que yaexiste un código moral aceptado, es decir, elcódigo de una tribu, mientras que los demáscódigos han sido rechazados. Esto implica unrechazo a la mitología, aunque de distinta formaque la filosofía. La mitología debería entendersecomo la lucha entre los dioses y las fuerzas

impersonales detrás de los dioses. La filosofíareemplaza a estas fuerzas impersonales (moira)con la naturaleza mientras que la teología loreduce todo a la omnipotencia de Dios.

Sin embargo esta omnipotencia divina lohacía aparecer distante y oculto a los hombressiendo exclusivamente visible a través del pactocon éstos, un acto libre que mostraría su amorrecibiendo a cambio la promesa de fe de loshombres. La Biblia refleja de este modo los

actos o hechos revelados de Dios; se trata endefinitiva de una experiencia de Dios, mas node un razonamiento basado en la percepciónsensorial sobre Dios.

Al mismo tiempo está claro también que lafilosofía encuentra su hogar natural en laciudad, ya que ésta posee la riqueza y el ocionecesarios para la búsqueda de la verdad,mientras que es por todos sabido cómo lateología y su prédica de la piedad y la humildadencontrarían mejores perspectivas dentro de unmundo rural, como podría ser el espacio de

Abel — preferido de Dios — , en contraste conla ciudad y las artes identificadas siempre conCaín.

Finalmente desde el momento en que lateología política toma la sen-tencia de

Tertuliano — «estamos obligados a algo noporque sea bueno sino que es bueno porque lomanda Dios» — se puede pensar que la teología

política es fundamentalmente voluntaristarespecto al racionalismo que impregna elmundo de la filosofía y la necesidad de lalibertad.

A pesar de todo esta oposición entreteología y filosofía sería más bien el secreto y lafortaleza de la vitalidad de Occidente, segúnacotaba el mismo profesor Strauss. Sin lugar adudas el mundo contemporáneo ya nomostraría esta tensión entre la teología y la

filosofía que más bien estaría a punto dedesaparecer en medio de la crisis espiritual ypolítica por la que atraviesa Occidente. Deacuerdo a lo que indican tanto Strauss comoSchmitt, la responsabilidad por este hecho sedebería básicamente a la expansión de lailustración (Strauss) o del liberalismo (Schmitt),por lo tanto, los dos entienden claramente lacausa de la anomia contemporánea.

Por otro lado, si bien es cierto que Strauss

elabora una crítica al Concepto de lo Político deSchmitt en donde lo vincula directamente conHobbes — la primera ola de la modernidad — ytambién con el ofrecimiento de una definiciónde lo político (distinción entre amigo yenemigo) que pertenece paradójicamente aldominio del pensamiento liberal, la teologíapolítica schmittiana convergería con la filosofíapolítica straussiana.

Para sustentar esta convergencia debemos

enfatizar desde un inicio que hoy resultaevidente que ya no es posible asociar a Schmittcon el autoritarismo o la autocracia — a pesarde lo que digan sus enemigos — en la medida




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que la teología política versa sobre el bien y elmal (sobre la regla y la excepción) y noexclusivamente sobre el mal. El mismo Schmitt,en su en-sayo Sobre los tres modos de pensar laciencia jurídica, identifica su visión del derechoen términos del orden concreto y no en funcióna una voluntad en el vacío que sería laperspectiva del positivismo de los orígenes y deldecisionismo. La tesis del orden concretosignifica así que éste existe dentro de un espaciodelimitado, regulado por principios inherentesal mismo, como dentro de una familia, en unacorporación como el ejército, la iglesia o elmismo Estado, y que las normas que se creenno pueden salirse de este espacio.

Pero los órdenes concretos pueden ser

alterados constantemente y es en ese sentidoque cabe la figura de la excepcionalidad, mas nose trata de acabar con el desorden sino desobrellevarlo o detenerlo esperando que enalgún momento podrá ser superado enconcordancia a lo que estipulan los evangelios ylos padres de la iglesia. Este elemento que yahemos destacado resulta clave en la medida quecoloca ahora a la teología política y la filosofíapolítica en una misma línea, es decir, se acepta

la posibilidad de que el mal se superará o que elconocimiento se alcanzará, pero no podemosestar seguros del momento en el que ocurriráesto. Así pues ni la teología política ni lafilosofía política pueden aparecer comodiscursos dogmáticos sino más bien como

visiones de libertad.

Al mismo tiempo cuando Strauss se refiereal conocimiento, éste asume un carácter de

total, esto es, el conocimiento siempre es sobreel todo. La teología política por su partetambién abarca la totalidad; y, de hecho, comolo afirma la brillante lectura de Heinrich Meier,«lo político es lo total». En este sentido, la

verdad filosófica y la verdad teológica seencuentran al final del camino.

Pero quizá lo más importante sea el modocomo la regla y la excepción de Schmitt puedenser interpretados como un orden y un desordenque coexisten, es decir lo cerrado y lo abiertojuntos. El proyecto de la filosofía política deStrauss también necesitará de lo mismo parasubsistir. Así, para que pueda haber filosofía, seentiende que es necesaria la libertad paraconversar y criticar; pero también es cierto que

esta libertad tiene que ser delimitada en tantoque, si es total, entonces lo que se generaríasería una anarquía que llegaría inclusive a dudarde la propia relevancia de la filosofía.

Para que la filosofía florezca, es necesaria laciudad y ésta a su vez debe de ser gobernadapor reglas; si las mismas no son obedecidas,entonces no existirá ciudad ni tampocofilosofía. Las reglas en este caso tienen que verno con la libertad sino con la obediencia, y qué

mejor que a través de la fe. Es en este puntocuando la teología política le da su mano a lafilosofía política, pues no puede haber regla sinexcepción, ni conocimiento sin obedienciaagregaría yo. En esto consiste finalmente lamágica relación entre la teología política y lafilosofía política.




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Entre Carl Schmitt y Thomas Hobbes.Un estudio del liberalismo moderno a partir del pensamiento de Leo Strauss

Carl Schmitt hace una recuperación del pensamiento de Thomas Hobbes con el propósito de trascender la crisis delliberalismo moderno. Leo Strauss, en el período inicial de suexilio del régimen de la Alemania nazi, recibió una beca de laFundación Rockefeller para estudiar la obra de Hobbes,primero en París y luego en Chatsworth, Inglaterra, para la cualfue instrumental la recomendación académica de Schmitt.

JOSÉ DANIEL PARRA

Introducción

Es de conocimiento público que Schmitt,prominente jurista de la primera posguerra, asícomo uno de los intelectuales más influyentesdurante la Re-pública de Weimar, fue miembrodel partido nazi desde 1933. A pesar de suslineamientos ideológicos, consideró al entoncesjoven filósofo político de origen judío-alemánuno de los lectores más agudos de su texto Elconcepto de lo político. En el presente ensayonos proponemos hacer un estudio de las Notasde Strauss sobre el tratado de Schmitt, así comola evolución de su pensamiento temprano haciauna estimación de la filosofía política liberal enel pensamiento hobbesiano.

Este ensayo está dividido en dos partes. Enprimer lugar haremos un recorrido sobre lamanera como Strauss analiza la visión polémica

que Schmitt tiene del liberalismo, el cual, segúnSchmitt, racionaliza la política como uno de loscampos que se desprende de la cultura, al igualque la economía, la estética, la moral. En estaevaluación, el liberalismo neutraliza el lenguajepolítico, o los significados que podrían darsentido a lo político y su distinción fundamentalentre amigo-enemigo público. Por su parteStrauss considera la crítica de Schmitt unmodelo de historicidad análogo al liberalismo:

en su entusiasmo por el devenir históricoambos ignoran el problema del derecho natural.

La segunda parte se desprende de lainvitación de Strauss, al final de sus Notas de“buscar una comprensión adecuada de la obrade Hobbes”. El punto clave de contraste entreSchmitt y Hobbes se resume en lo siguiente:“Hobbes en un mundo iliberal funda elliberalismo” mientras que “Schmitt, en unmundo liberal, propone una crítica al

liberalismo” ). El pensador inglés propone una“nueva ciencia política” a partir del postuladofundamental en el que el individuo no esnaturalmente social o político. De allí sigue unainterpretación para conceptuar el Estado que,según Strauss, está en línea con losplanteamientos del fundador de la modernidad,Nicolás Maquiavelo. El análisis de Straussapunta a una reivindicación del liberalismo,donde tanto el pensamiento de Schmitt como elde Hobbes sirven como puntos de contrastepara afirmar la búsqueda de un derecho naturalcomo estándar de la acción filosófico-política.

I. Leo Strauss y el Concepto de lo político de Carl Schmitt

Schmitt, a la manera de Aristóteles, Spinozao el joven Wittgenstein, utiliza el métodosintético del tratado. Para Strauss El conceptode lo político no busca un efecto analítico,descriptivo o explicativo — tiene un carácter

deliberadamente prescriptivo, y por tratarse deun discurso de carácter político, dichaprescripción se traduce en una acción polémica,a la manera de los textos filosófico-políticos y




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aún ideológicos de la primera mitad del sigloXVIII. El tratado de Schmitt discute la cuestióndel “orden de las cosas humanas”, es decir, delEstado. Strauss llama la atención sobre el hechode que el tratado de Schmitt sea la exposiciónde un concepto. ¿Se trata de un concepto a lamanera cartesiana-kantiana-hegeliana de unpostulado o imposición intersubjetiva delpensamiento sobre la experiencia? ¿Por qué nohablar del arte o la ciencia política? En laprimera línea de su Teología Política Schmittsostiene lo siguiente: “todos los conceptossignificativos de la moderna teoría del Estadoson conceptos teológicos secularizados”(Schmitt, 2004). En la medida en la que seintente realizar un “estudio sociológico de

dichos conceptos” es clave tener en cuenta queel problema actual (histórico) del Estadorequiere ser comprendido a través de unapresentación simple y elemental. No se trata deanalizar o describir el problema, sino, en el casode Schmitt, de identificarlo sintéticamente paraefectos prácticos.

La tesis del jurista alemán es la siguiente:“lo político precede al Estado”. Esta es segúnStrauss una postura historicista, ya que para

Schmitt se trata de una “verdad pertinente soloal presente histórico” porque “el espíritu essiempre espíritu del presente”. Strauss haceénfasis en la relación entre historicidad ynominalismo político (si se nos permite laexpresión) en Schmitt: todas las expresionespúblicas tienen un significado polémico, portanto, se deben concebir en términos de suexistencia política concreta. Ya que todos lossignificados de los conceptos políticos sonpolémicos, es decir, requieren de opuestos, ¿qué

concepto se opone a lo político como la basedel Estado?

Este punto no es secundario. La cuestiónfundamental de la teoría políticacontemporánea es la crisis del Estado moderno.El proceso de tres siglos — ¿del Estadomoderno? ¿De la filosofía liberal? ¿Delproyecto científico-político de Bacon a Kant? — ha llegado a su fin: entramos en un periodo de“neutralizaciones y despolitizaciones”. La

despolitización es el fin auténtico y original deldesarrollo moderno. El “liberalismo”equivalente al concepto del desarrollo moderno

se caracteriza por la negación de lo político. Latesis de Schmitt es una polémica que tienecomo premisa el carácter nominalista de lapolítica: el opuesto del fundamento del Estadoen términos sociales-racionales (liberalismo) esel fundamento del concepto de lo político.

El carácter dialéctico-histórico de losconceptos es el presupuesto de la antítesis queopone Schmitt ante la crisis del liberalismo. Elliberalismo niega lo político — el modopolémico de todos los opuestos — por mediodel discurso antipolítico. Lo político prevalecebajo el liberalismo, lo que no ocurre con eldiscurso franco sobre lo político, el cual quedaoculto detrás del lenguaje eufemístico queemplea el liberalismo sobre lo político.

El discurso liberal impide una comprensiónfranca (política) de lo político. Es unnominalismo extraviado si se quiere, que olvidael carácter polémico de los términos consignificado público. Para exponer seriamente elproblema del Estado parece ser necesarioremover el lenguaje apolítico del discursoliberal. El liberalismo es consistente entérminos del sistema de pensamiento liberal,pero inconsistente con la política liberal de

reconocimiento de lo político. El sistema depensamiento, el horizonte liberal (en actualcrisis) no ha sido reemplazado por ningún otrosistema. El propósito de Schmitt es “delimitar”teóricamente el problema del liberalismo: lastesis de su ensayo son un punto de partida parauna discusión objetiva de dicho problema.

La cultura y lo político

Strauss sostiene que no hay en Schmitt unadefinición exhaustiva de lo político. Schmitt noplantea una discusión sustantiva sobre “lapolítica”. Por contraste, desarrolla suargumento como ya lo anotábamos alrededorde un concepto de “lo político”: el concepto deun calificativo indeterminado. ¿Cuál es elsustantivo calificado por lo político? Elliberalismo por su parte plantea a la cultura — “la totalidad del pensamiento y la acciónhumana”— como el género bajo el cual sedesprende la política. En el liberalismo la

cultura es condición necesaria y suficiente de lapolítica, la economía, la estética, la moral. Elracionalismo liberal considera que los conflictosentre estas ramas de la cultura pueden ser




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resueltos, en última instancia, a través de laracionalidad. El liberalismo es unantropocentrismo en el sentido del sofistaclásico Protágoras de Abdera: el hombre es lamedida de todas las cosas. La política, laeconomía, la estética, la moral son provinciasanálogas, conmensurables, equivalentes, que sedesprenden de la cultura (liberal). Schmitt porsu parte niega esta equivalencia: elentendimiento de la política requiere una críticafundamental del concepto prevaleciente decultura en las democracias liberalesconsolidadas de la modernidad tardía.

El liberalismo comprende la aspiración deautonomía de las ramas de la cultura, aspiraciónque toma lugar en términos de especialización.

La crítica de Schmitt radica en lo siguiente: lamoral y la metafísica entran en el campoeconómico a través de la “estética”, la cual semanifiesta en entretenimiento y consumo comoel camino a la economización universal de la

vida espiritual4. Schmitt pretende reemplazar elconcepto liberal de cultura por un concepto decultura inspirado por aquello que es específico alo político. El jurista alemán describe ladiferencia entre criterios de la estética

(bello/feo), de la economía (útil/dañino), de lamoral (bueno/malo).

¿Cuál es el criterio de lo político? Laoposición irreducible de amigo/enemigopúblico, es decir, una totalidad de hombres concapacidad potencial de lucha en oposición aotra totalidad correspondiente. En la definiciónde Schmitt el “enemigo” precede al “amigo”;una totalidad de hombres tiene amigos comoconsecuencia de que tiene enemigos: “la esencia

de las relaciones políticas está contenida enreferencia a oposiciones concretas”. Laoposición genera la unión, el caos precede alorden. La vida del hombre recibe su tensiónpolítica a partir de la potencial eventualidad deuna guerra, de la situación de emergencia o dela posibilidad más extrema de la muerte física acausa de un conflicto público. Schmitt evoca ladialéctica hegeliana del amo y el esclavo comofundamento existencial de la tensión política,pero no a partir del sujeto individual, sino

proyectado en términos de grupos o pueblos.La política es el campo fundamental deautoridad no análogo a la moral, la estética, o la

economía porque envuelve fundamentalmenteuna confrontación entre grupos de hombres: ensu disociación entre amigo/enemigo públicoSchmitt se diferencia del liberalismohobbesiano.

Si la política no es análoga a la moral, laestética, o la economía, estas no pueden seresferas autónomas del “campo del pensamientoy la acción humanas”, ni la cultura puede ser asímismo autónoma, o el producto puro delespíritu humano: la naturaleza es condición dela cultura. En la filosofía política clásica lacultura cultiva la naturaleza, mientras que en elpensamiento experimental moderno la cultura(la ciencia) conquista a la naturaleza. Hay unadiferencia entre cultivar la naturaleza con miras

a la manifestación de su orden potencialintrínseco y luchar contra una naturaleza hostila los propósitos del pensamiento y la acciónhumana.

¿Cómo entender la naturaleza: ordenejemplar o desorden caótico? ¿Es esta unadicotomía necesaria o hay lugar paragradaciones intermedias? “Cultura” es siemprecultura de la naturaleza, — sin embargo,entendemos la cultura como cultivación de la

naturaleza humana. La cultura puede serconsiderada como “creación soberana delespíritu” solo si “se presupone que la naturalezacultivada es opuesta al espíritu”. La culturapresupone el estado de relaciones naturales(status naturalis) o la manera como los hombresse comportan entre ellos en condicionesanteriores a la cultura. El fundamento de lacultura es el status naturalis.

Hobbes postuló el status civilis en el

sentido del concepto moderno de cultura (elgénero de la totalidad de pensamiento y acciónhumana) como el opuesto del status naturalis.Hobbes describe el status naturalis como statusbelli: estado de guerra desde la disposición oposibilidad real de lucha. Ahora bien, paraSchmitt el status naturalis hobessiano es elstatus político genuino. Lo político es el “estadode la naturaleza”, el substrato de toda cultura, elstatus fundamental y extremo del hombre.Mientras que el estado de la naturalezahobessiano es un estado de guerra entreindividuos, el estado de naturaleza de Schmittes un estado de guerra entre grupos (naciones).




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En Hobbes el individuo es asocial, enemigo detodos, y esa realización hipotética lo lleva aconcebir racionalmente la necesidad de salir delestado de naturaleza construyendo o pactandoel Estado civil. En el estado natural el hombrehobbesiano no tiene amigos: está en un estadode guerra de todos contra todos que debemotivar a abandonar racionalmente dichasituación sobre la base del deseo deautopreservación. Para Schmitt el hombre no esasocial por naturaleza, pero es político en lamedida en la que su comportamiento estáorientado hacia enemigos y amigos públicos.

Sin embargo, en Hobbes el estado de lanaturaleza prevalece entre naciones. En materiade política internacional a falta de protección

entre naciones tampoco habría obligación entreellas. Según Schmitt, es de la esencia del grupopolítico poder ordenar — en una situaciónlímite — a los miembros de la nación estarprestos a morir por la preservación del grupopropio. Esto no ocurre en Hobbes: un desertorpodrá no ser honorable, pero no es injusto (cf.Leviatán XXI; De Homine XIII). La obedienciadel individuo en Hobbes va hasta el punto en elque el Estado le protege su vida; la seguridad de

la vida individual es la base primordial delEstado hobbesiano. Si la muerte violenta en lasmanos de otro individuo es el summum maluma evitarse a través de la institución del artefactoestatal, encontramos en Hobbes que el corajepúblico pierde el carácter de virtud, y en suexpresión política adopta el rasgo de vanagloria,producto de la imaginación y no de la razóncuyo fundamento es el deseo de preservacióndel individuo.

Para Hobbes la “salud pública” (saluspopuli) consiste en la defensa contra el enemigoexterno, la paz al interior del Estado civil, elenriquecimiento modesto y justo del individuoa través del trabajo y la frugalidad promovidapor la cultivación de la mecánica y lamatemática, el disfrute libre e inocuo del ocio.Estos principios llevan al ideal de la civilización,a la exigencia de las relaciones socialesracionales de la humanidad en función de laproducción y el consumo. En la lectura que

Strauss hace de Schmitt, Hobbes figura como elfundador del liberalismo moderno, queentiende el derecho natural en el sentido de

asegurar la protección de la vida: el derechonatural se convierte en derecho(s) humano(s)inalienables del individuo que toma precedenciasobre el Estado y determina sus propósitos ylímites.

Historia del liberalismoEl pensamiento de Hobbes se diferencia

del liberalismo tardío (desde la segunda mitaddel siglo XIX) porque tiene presente laoposición fundamental al origen del Estadocivil, aquello que requiere una luchapermanente, a saber: “la corrupcióninstitucional, la mala voluntad de la clasegobernante, la naturaleza iliberal proclive al malde los hombres”. El “liberalismo compasivo”

de la modernidad tardía margina las premisas ylos cuidados iniciales del Estado liberal,asumiendo según Strauss una bondad originalde la naturaleza humana — creencia basada enuna inversión escatológica secularizada, o en laneutralidad natural-científica, o en una supuestacomprensión profunda de la historia/esenciadel hombre, manifestadas en la esperanza delprogreso histórico de la naturaleza humana,desatendiendo el status naturalis hobbesiano,premisa fundamental del liberalismo en sus

orígenes modernos.Schmitt regresa a la negación hobbesiana

del estado de la naturaleza para ir a la raíz delliberalismo. Como ya lo anotábamos, el puntoclave de contraste entre Schmitt y Hobbes es elsiguiente:

“Hobbes en un mundo iliberal funda elliberalismo” mientras que “Schmitt, en unmundo liberal propone una crítica alliberalismo”. La investigación de Schmitt,

además de tener una función polémica, tiene untrasfondo teórico: Schmitt, en palabras deStrauss, “desea conocer lo que es”, sin que estosignifique que considere su exposición “exentade juicios de valor”. Propone conocer lopolítico como antídoto contra la distinciónpositivista entre “hechos y valores”. SegúnSchmitt, lo político es inconmensurable y suigeneris: no hay unidad de medida en contrastecon este, salvo otra totalidad política de

hombres que están a favor o en contra delmodo de vida de la agrupación política, que sonamigos o enemigos. La paradoja fundamentalradica en que, a su vez, en su pensamiento




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ningún propósito racional, programa, norma,ideal, puede justificar que un hombre mate aotro hombre.

Strauss se pregunta entonces si la críticapolítica de tipo historicista de la distinción

positivista entre hechos y valores no recae en lamisma orientación, ya que ambas afirman que lapolítica es el fenómeno o el hecho fundamental.Mientras que en el liberalismo el valor de lacultura conduce a las “políticas públicas”, porcontraste para Schmitt, el hecho de lo políticoes condición de los valores culturales. El puntode vista jurídico tanto historicista comopositivista distingue entre hechos y valores y,por tanto, evade el problema que según Strausses el fundamento de la filosofía política en

Hobbes: el derecho natural como condición dela ley positiva.

El Estado de la naturaleza hobbesiano esuna guerra de todos contra todos: es unimposible teórico. El estado de la naturalezaschmittiano es posible, como lo comprueba lahistoria. Pero, según Schmitt, es probable queeventualmente se produzca un estado de lahumanidad totalmente despolitizado en el queno haya conflicto público entre amigo enemigo:

el Estado Universal Homogéneo. En laactualidad hay un poderoso movimiento quebusca conseguir la abolición de la posibilidad dela guerra, lo que en la concepción schmittianasería la abolición de lo político. El dilemafundamental del liberalismo en la modernidadtardía radica en el problema de reconocer elfenómeno de la guerra ( polemos ), sus causas, y eldesafío de poder transfigurarlas políticamente.

Según Schmitt, lo político es la

característica básica de la vida humana. Enconsecuencia con la perspectiva aristotélica,considera que el hombre deja de ser hombre sideja de ser político. La eliminación de lopolítico para ser efectiva tiene que tornarsepolítica a fin de tener la fuerza suficiente deagrupar hombres en amigos de dichaeliminación contra sus enemigos. ¿Pero puedehaber consenso a favor de la erradicación de lopolítico? De lo contrario se trata del problemade la “guerra contra la guerra”, o “la guerra paraacabar con todas las guerras” como fueconcebida la primera guerra mundial. Unconflicto que en la práctica se manifiesta

particularmente inhumano, ya que le niega lahumanidad al enemigo que debe ser no sóloderrotado, sino eliminado. Esto también escaracterístico de las guerras “teológicas”inspiradas por versiones del milenarismomesiánico-apocalíptico. En la interpretación deSchmitt, según Strauss, el esfuerzo de abolir lopolítico por la humanidad tiene la consecuencianecesaria del incremento de la inhumanidad.

El problema teológico-político

Lo político es real o necesario, dado por lanaturaleza humana. La negación y la afirmaciónde lo político parten de una polémica sobre lanaturaleza humana. ¿Es el hombre bueno omalo, inofensivo o peligroso por naturaleza?

Todas las “teorías políticas genuinas”presuponen la peligrosidad del hombre: este esun presupuesto de la posición de lo político.Para Strauss cabe preguntar: ¿La reflexión deSchmitt apunta hacia una teoría (cono-cimientoepistémico en el sentido clásico) o una teología(creación) política? ¿Es un progreso o unretorno? A diferencia de la filosofía políticadesarrollada en el pensamiento maduro deStrauss (1998), que busca ascender desde laopinión política (endoxa) al conocimiento

“científico” de las ideas o preguntasfundamentales que informan la praxis, Schmittes un teólogo de la política, su posición parte delos postulados de la fe revelada comofundamento de la opinión política, que por elloha de tener un carácter polémicopotencialmente irreconciliable entre creyentesde distinta fe. Según Strauss, en esta disyuntivaradica el origen de la pregunta sobre el derechonatural, sobre el problema de lo justo por

naturaleza: como las opiniones sobre lo justo varían entre los individuos y aun entre nacioneses indispensable desde el punto de vistafilosófico-político reconocer la elusivanecesidad de la justa medida que legitime a laluz de la razón natural el derecho positivocomo corrector de desviaciones y prejuicios.

Pero regresemos a Schmitt. La necesidad delo político tiene tanta certeza como lapeligrosidad del hombre. El jurista alemáncualifica la tesis de la peligrosidad del hombrecomo una suposición, “una confesión de feantropológica”, esto es, un dogma basado en lacreencia no solo descriptiva sino, además,




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prescriptiva del pecado original. Si lapeligrosidad del hombre es sólo una creencia osuposición dogmática y no una necesidadnatural, entonces puede dejar de existir, al igualque lo político. Lo político no podría dejar deexistir si fuera inescapable. Y sería inescapablemientras haya por lo menos una oposiciónpolítica. ¿Por qué no sería bueno domesticar alhombre, convertirlo en algo eminentementeracional, es decir, dedicado a su pacífica ycómoda autopreservación? “¿Por qué afirmaSchmitt lo político?”.

Strauss observa que para Schmitt “lopolítico está amenazado en la medida en que lapeligrosidad del hombre está amenazada: laafirmación de lo político es la afirmación de lapeligrosidad del hombre”. Strauss relaciona elconcepto de lo político de Schmitt con laafirmación del poder que forma los Estados enel sentido de virtù en Maquiavelo (Príncipe,cap. XXV). La virtù política cuyo fin es latrascendencia histórica (providencial enSchmitt) está en oposición a la identificacióndel placer con el mayor bien (el monismohedonista), mentalidad bajo la cual cualquiertotalidad de hombres en combate potencial

sería derrotada. Una nación en peligro buscatener un carácter peligroso, no por ser peligrosaen sí, sino para rescatarse del peligro, porejemplo, para combatir el despotismo o latiranía. La negación y la afirmación de lopolítico parecen coincidir, respectivamente, conel pacifismo internacionalista y el nacionalismobelicoso.

El pacifismo internacionalista, el “estadomundial” apolítico, se manifestaría en términos

de la subordinación del espíritu (geist hegelianoo el thumos platónico) en una sociedad únicade producción y consumo, bajo unacentralización técnica global que no sabemospor quién sería gobernada. Si el hombre fuerainofensivo, el Gobierno sería superfluo, y

viceversa. La peligrosidad significa la necesidadde dominio. En última instancia el conflictofundamental ocurre entre teorías autoritarias oanarquistas. ¿Por qué? Según Schmitt hay una“tendencia primaria de la naturaleza humana a

formar grupos exclusivos”, el conflicto entérminos teológico-políticos tiene dosprobables divisiones: a). La división política:

entre el pacifismo internacionalista y elbelicismo nacionalista; b). La división teológicaentre la “sociedad anarquista” (cuyo principioes la maldad como consecuencia de laignorancia) y la “sociedad autoritaria” (basadaen el principio de la maldad natural congénitadel hombre). Según Strauss, la segunda (b) es ladistinción última, radical, entre dos visiones delmundo inconmensurables: la razón filosófica yla fe revelada.

En este punto de su lectura del Conceptode lo político, Strauss afirma que la noción delmal puede tener dos significados: 1). Humanaimpotentia: corrupción, debilidad, cobardía,estupidez (el mal en el sentido moral). 2).Naturae potentia: aspereza, impulso instintivo,

vitalidad, irracionalidad (pulsiones bestiales einocentes como el hambre, deseo erótico, rabia,miedo, celos). Hobbes entendió al hombrecomo “malo” en el segundo sentido deltérmino: negaba la noción de pecado porqueentendía al hombre como libre por naturaleza,es decir, libre de obligación como consecuenciade su desprotección. La obligación del hombrees un límite a su derecho natural a todas lascosas en el estado de la naturaleza, impuesto

por la protección del Estado civil. Con base eneste precepto, según Strauss, el liberalismofundado por Hobbes distingue entre laseguridad del Estado y la libertad de la sociedadcivil.

El hombre, malo por naturaleza no en elsentido moral sino bestial, es decir, inocente deltérmino, se vuelve astuto a través del dolor, y,por lo tanto, puede ser educado. El bien y elmal del hombre no se desprenden de la moral,

sino que ambos son reflejo de sucondicionamiento/socialización, de suaprendizaje a través del dolor o la experiencia.Los “autoritarios” son pesimistas y los“anarquistas” son optimistas acerca del alcancede la educación. Hobbes era monarquista,repudiaba el anarquismo y, por lo tanto, eraautoritario. La crítica al liberalismo (la crítica aHobbes como lo entiende Strauss) de Schmittsostiene que el mal del hombre se desprende node la noción del mal inocente de natura

potentia, sino de la bajeza moral sustentadabajo la noción de humana impotentia y su




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correlato en la decisión con carácter político-moral.

Mientras Hobbes describe el mal entendidocomo natura potentia para combatirlo, Schmitt,aparentemente en línea con la voluntad de

poder de Nietzsche y el concepto estéticokantiano de lo sublime, siente simpatía,admiración por ese tipo de mal ajeno a la moral,entendido como poder animal. Esto esproblemático para Strauss. A diferencia deHobbes, quien reconoce con prevenciones elpoder animal, en la versión de Schmitt éste noes solo reconocido, sino también afirmado: enSchmitt se afirma una deficiencia como fuerzacon necesidad de dominio.

Schmitt asevera y no solo reconoce comoreal o necesario dentro de lo político ladistinción entre “amigo” y “enemigo” público.Esta afirmación polémica toma claridad encontraste con su opuesto, la negación de lopolítico, cuya eventualidad no es utópica: lacultura como entretenimiento, un mundo queno es serio convertido en un juego, sinsoberanía política, en el que no se le puedepedir legítimamente a los hombres quesacrifiquen su comodidad por una causa pública

si entra en conflicto con sus interesesindividuales. En Schmitt la afirmación de lopolítico es una afirmación moral: la moral esuna rama del género político. Como la moral noes autónoma y se desprende de lo político, lanegación de lo político, según Schmitt, esinmoral.

Liberalismo, derecho natural, nihilismo

En la lectura de Strauss se puede estimar elliberalismo desde otra óptica: la modernidadcomo era de despolitización. Las causas por lasque luchan los hombres parten de lo que seconsidera importante, lo que tiene autoridad. Laexperiencia histórica indica que la manifestaciónde aquello que tiene autoridad ha venidocambiando a través de los siglos: en el XVI erala teología; en el XVII, la metafísica, en elXVIII, la moral; en el XIX, la economía; en elXX, la tecnología. La expresión de la autoridadcambia mientras que la política se mantiene

constante como un destino. La lucha teológico-política en la que se vio envuelta Europa en elsiglo XVI dio origen al liberalismo hobbesianoque se transformó, en el siglo XX, en la fe en la

tecnología. El horizonte liberal en lamodernidad tardía inmanentiza el desarrollotrascendental de la divina providencia entérminos antropocéntricos de historia política,económica y social. La tecnología o razóninstrumental, como aplicación práctica de laciencia moderna, es el método que utilizan loshombres para hacer historia controlando lanaturaleza, incluida la naturaleza humana. Laneutralidad de la tecnología es aparente: esinstrumento o arma, puede servir a cualquiera ypor ello precisamente no es neutral.

En contraste con la aparente neutralidad dela técnica, la pregunta sobre el derechohumaniza al hombre, al igual que lo lleva a lalucha política: la legitimidad de los grupos de

hombres divididos entre amigos y enemigos sedebe a la seriedad del problema del derecho, delproblema de lo justo por naturaleza. ¿Pero si elpropósito de la técnica es manipular lo natural,logrará entonces neutralizar el problema de lajusticia? La modernidad tiende a laneutralización: al deseo de consenso y acuerdo,que se traduce en un eclipse de la cuestión delos fines y lo justo, para enfocarse en elproblema instrumental de los medios. La

instrumentalización de la razón pública conllevaa hacer lo que se ha de hacer no por-quedebamos hacerlo con base en el derecho — quese convierte en un “juicio de valor” relativo— sino porque se puede hacer a voluntad, y, una

vez consumado el hecho, la historiadeterminará si estuvo bien o mal lo acontecido.Se trata de una secularización del juicioescatológico en el plano del tiempo sin másestándares que el pulso de fuerzas (belicismonacional) o legalismo contractual supranacional

(pacifismo internacionalista): ambas resultadode la historicidad teórica que evade la preguntasobre el “derecho natural” como principiodeliberativo.

Schmitt asevera lo político comoafirmación del estado de la naturaleza enoposición a la negación del estado de lanaturaleza hobbesiano. Ahora bien, laafirmación schmittiana del estado de lanaturaleza no significa necesariamente la

afirmación de la guerra, sino la crítica del statuquo, es decir el estado liberal “burgués”. TantoSchmitt como Heidegger en sus posturas




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historicistas fueron influenciados por la críticade Rousseau a Hobbes en su Discours surl´origine de l´inégalité, su “historia” del hombreque posteriormente dio origen al idealismoalemán — la afirmación del poder delconocimiento“purificador”/“total”/“incorrupto” al origen dela libertad natural del hombre antepuesta alamour propre egocéntrico, artificialmenteproducido por la sociedad civil.

Tanto la polémica de Schmitt como suconcepción de su oponente toman lugar, segúnStrauss, a nivel de la moral (moralis: hábito,costumbre, tradición en el sentido originallatino del término), es decir, hacen parte delnomos en el sentido griego cuyo elemento

constitutivo es la opinión (doxa) como aquelloque le da sentido a la polémica. Tanto lopolítico de Schmitt como el liberalismoapolítico carecen de un carácter epistémico enel sentido clásico: toman lugar dentro de laesfera de la opinión política qua nomos,teológica en Schmitt, pragmática en elliberalismo. Por tanto ambas conducen alproblema del decisionismo teórico y práctico,historicista en el caso del primero, positivista en

el segundo.Por ser en última instancia

inconmensurable lo político no puede“evaluarse”, salvo a través de una decisión decarácter esencialmente privado. Schmitt abogapor una evaluación de lo político sustentándoseen la libre decisión, sobre una “materiaesencialmente privada”. Pero, anota Strauss,este es precisamente el problema del nihilismo:si los “valores” o los “idea-les” son opiniones

de carácter privado y no obligan, la obligaciónpolítica dejaría de ser un deber (extrínseco,como contraprestación de la protección) paraconvertirse en una necesidad inescapable(subjetiva, de causalidad intrínseca, “ideológica”e irrefutable). El nihilismo en su devenirsubjetivo/privado conduce, en últimas, alsolipsismo místico “pitagórico”, o, en la esferapública lleva al fundamentalismo radical. Enambos escenarios la razón práctica esinoperante como fundamento del juicio. Por

ello el problema mayor en un mundoglobalizado en vías de despolitización“nihilista”, consiste en considerar que la lógica

del fin de la guerra internacional en el sentidode polemos no reduce (sino que por elcontrario, quizá genera) la posibilidad de unconflicto dentro del eventual régimen políticomundial, una guerra civil mundial, una stasisglobal.

Desde otro plano, para Schmitt ser políticosignifica orientarse hacia la situación deemergencia o de excepción, que es la base de ladecisión soberana. Pero la voluntad deneutralización significa evitar la decisión. Laafirmación de lo político invierte la tolerancialiberal: tolera la intolerancia, el espíritu de luchabasado en convicciones serias — es decir,aquellas que involucran la posibilidad mas no lanecesidad de la guerra. Ahora bien, Strauss

encuentra que tanto el liberalismo modernocomo la afirmación de lo político de Schmittson producto de una decisión voluntarista,ambos ajenos al problema del derecho naturalcomo fundamento y propósito esencial de lapraxis.

Aunque suene paradójico, la afirmación delo político es “un liberalismo” desde lapolaridad opuesta: ambos son historicistas, elliberalismo desde el centro, lo político de

Schmitt desde la derecha (como el marxismodesde la izquierda). En la crisis del Estadoliberal, que es a su vez la versión secularizada dela crisis del nihilismo en la cultura occidental, elconcepto de lo político de Schmitt, segúnStrauss, puede considerarse como una primeraaproximación hacia la polémica contra elliberalismo moderno —entendido como “elespíritu de la tecnicidad” y “fe de masas queinspira un activismo inmanente antirreligioso”,

en contraste con “un espíritu y una fe que alparecer aún no tienen nombre”. Sin embargo, lapolémica o negación de este modelo deliberalismo no es la última palabra de Schmitt:¿Cuál es su nueva afirmación o síntesis?. ParaStrauss una comprensión de la crisis actual delliberalismo, y las posibles alternativas ante estehecho, requiere penetrar fuera del horizonteliberal, desde el cual Hobbes completó lafundación del liberalismo en un contextoiliberal, sin apelar a un orden trascendente. El

primer paso en esta “tarea urgente” consiste enestudiar de nuevo a Hobbes.




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II. Strauss sobre Hobbes: ¿una nuevaciencia política?

Thomas Hobbes se consideró fundador deuna nueva ciencia o filosofía política. Latradicional filosofía política fundada por

Sócrates era “un sueño más que una cienciaefectiva” (Leviatán, XXXI, XLVI). Hobbesaceptaba que la ciencia o filosofía política esposible o necesaria aun cuando requeríacorregir los errores de la filosofía políticasocrática. Hobbes menciona explícitamente a“Sócrates, Platón, Aristóteles, Séneca, Tácito,Plutarco” como referentes de dicha tradición(De Cive, XII). Hobbes, según Strauss,identifica tácitamente la tradición de la filosofíapolítica socrática con los representantes de la

visión “idealista” del derecho natural, deespíritu público independiente deconvencionalismos que distinguefundamentalmente lo noble y lo justo de loplacentero.

Strauss sostiene que en su análisis de latradición de ciencia o filosofía política clásica,Hobbes no menciona la tradición sofística.Hobbes no consideró la tradición anti-idealistacomo parte de la tradición de la filosofía

política. El pensador inglés por contraste,presenta su nueva doctrina como la primera

versión realmente científica de la ley natural.Está de acuerdo con la tradición Socrática: lafilosofía política tiene como tema clave deinvestigación el derecho natural. Hobbesrechaza la tradición clásica sobre la base de unacuerdo fundamental con esta, pues suintención es hacer adecuada o efectivamente loque la tradición Socrática pretendió realizar

inadecuadamente. Ahora bien, ¿por qué“fracasó” la filosofía política clásica? Porqueasumió que el hombre es un animal social opolítico. Al no asumir este punto, el pensadoringlés se sitúa junto a la tradición epicúrea: elhombre es asocial o apolítico por naturaleza, y,por tanto, existe una identidad entre lo bueno ylo placentero. Strauss sitúa el debate entremonismo y dualismo no en términosmetafísicos, sino en el plano político; en lapraxis de la virtud cívica. Hobbes utiliza la

perspectiva apolítica para un propósito osignificado político: trata de introducir elespíritu del idealismo político dentro de la

tradición hedonista. Hobbes es el creador delhedonismo político, un fenómenoeminentemente moderno. Strauss encuentrauna cercana relación entre el hedonismopolítico y el ateísmo político, identifica elateísmo con el hedonismo en el sentido deequivalencia entre el placer propio y la nocióndel bien.

Para entender la filosofía política deHobbes es clave no perder de vista suconcepción de la filosofía natural, clásicamenterepresentada por la física de Demócrito yEpicuro. A esto habría que añadir que Hobbestambién tomó de Platón la idea de la“matemática como madre de la ciencia natural”.La filosofía natural de Hobbes combina la

matemática con el mecanicismo-materialista: esuna combinación entre la filosofía naturalplatónica y epicúrea. La filosofía o la cienciapre-moderna tenía el carácter de un “sueño”porque no consideró la unión entre lamatemática y el mecanicismo-materialista.Según Strauss, la filosofía de Hobbes se puedeconsiderar como una síntesis entre el idealismopolítico y la concepción materialista o ateístadel todo.

Sabiduría como métodoEl fracaso de la filosofía tradicional para

convertirse en sabiduría debía solucionarse através del método correcto. El método, comomanera de obtener la sabiduría elusiva para lafilosofía pre-moderna, le hace justicia a la

verdad incorporada en el escepticismo. En estoestán de acuerdo Hobbes y Descartes: pasar delescepticismo extremo hacia una base segura dela sabiduría. El experimento con el escepticismo

extremo tenía como guía la anticipación de unnuevo dogmatismo basado en el patrón de lamatemática, “comparando figuras ymovimientos solamente” en contraste con el“prejuicio” teleológico, y a favor de laperspectiva mecanicista.

La perspectiva mecanicista consiste enconsiderar que el universo está compuesto solopor cuerpos y sus movimientos causales y/ofortuitos. El materialismo consistente culmina

necesariamente en el escepticismo: o bien hayque creer en una primera causa, y por tanto, enla posibilidad de la teleología y de la ciencia deltodo, o, si no se cree en una primera causa la




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causalidad misma queda en entre dicho; y portanto, no solo la teleología sino que tampoco laciencia, qua conocimiento objetivo de causas,serían posibles. El “materialismo científico”solo es posible si se logra superar el impasse delescepticismo producido por el materialismo.Habría entonces que descubrir o inventar una“isla natural” — que pudiera estar exenta delflujo extrínseco de una potencial causalidadmecánica — creada por la ciencia. Esta “islanatural” no es una mente incorpórea a lamanera del cogito cartesiano o del nous aristótelico, porque esto llevaría a la posibleconclusión de que los hombres, tambiénposeedores de dicho tipo de mente, podrían serinherentemente políticos o sociales, lo cual

Hobbes niega. Asumir esta premisa pre-moderna ha hecho que los hombres no hayanpodido fundar en la práctica un régimen “ideal”acorde a la naturaleza. Strauss encuentra enHobbes que solo podemos tener certezaabsoluta, perfecto conocimiento científico, deaquellos asuntos de los cuales somos causasdirectas, donde su construcción está en nuestropoder o depende de nuestra voluntad arbitrariay de nuestra supervisión. Es imposible saberuna verdad científica sin saber que al mismo

tiempo la hemos creado. El mundo de aquelloque construimos tiene un comienzo absoluto:es una creación en el sentido estricto deltérmino. Y, por tanto, es esta la isla exenta delflujo de “causas fortuitas”, de la que podemostener conocimiento científico en el sentidobaconiano del término.

Sin embargo, toda filosofía o cienciahilvana, teje consecuencias: depende de undado que no es construcción humana. ¿Se

puede hablar de creación en el sentido estrictocuando los materiales preceden el acto de crear?Strauss observa que para Hobbes hay cienciasque propiamente dichas son solo constructivaso demostrativas: la matemática, la cinemática, yla ciencia política; por otro lado, está la física,que tiene un estatus inferior a las anteriores. Ladificultad está en que la comprensión de laciencia política presupone el estudio científicode la naturaleza humana, que hace parte de la

física (Leviatán IX; De Homine epístoladedicatoria; De Corpore VI). En otras palabras,si solo entendemos lo que construimos, y si laciencia política es un tipo de construcción, hay

el inconveniente que el fundamento de dichaconstrucción es el hombre, cuya naturaleza nohace parte de la construcción científica odemostrativa. ¿Cómo resuelve Hobbes esteimpasse? Sostiene enfáticamente que la cienciapolítica puede basarse en la “experiencia” en

contraste con la demostración. Strauss concluyeque Hobbes deseaba ardorosamente ser un“materialista metafísico” pero tuvo quecontentarse con ser un materialista “metódico”.

Solo entendemos lo que hacemos, aquellode lo que somos causa. Las cosas naturales sonininteligibles, ya que no las hacemos. Estehecho es compatible con la posibilidad de unaciencia natural, según el pensador inglés. Setrata de una ciencia natural fundamentalmente

hipotética, pero esto es todo lo que necesitamospara conquistar la naturaleza, así solo seaposible su comprensión parcial. Elconocimiento basado en el trabajo natural de lamente humana está necesariamente expuesto alescepticismo, a la duda. Hobbes es crítico delnominalismo pre-moderno que tenía fe en eltrabajo natural apropiado de la mente humana.En Hobbes no hay una armonía natural entre eluniverso y la mente humana. La sabiduría es

posible, ya que es una construcción humana.Pero la sabiduría como construcción libre nosería posible si el universo fuera inteligible. Lasabiduría es posible, no a pesar de, sino comoresultado de la ininteligibilidad del universo.Strauss afirma que con base en estos postuladosel hombre concluye que puede ser soberanoporque no hay un soporte cósmico de suhumanidad: el hombre se ve forzado a asumir lasoberanía. Como el universo es ininteligible, ycomo el control de la naturaleza no requiere un

entendimiento de la misma, no hayconocimiento de límites en la conquista de lanaturaleza. En el siglo XVII, en los inicios de lamodernidad, la esperanza iluminada por elproyecto hobbesiano consistía en la expectativadel progreso dentro de la esfera sujeta al controlhumano. Estas construcciones metódicas a su

vez han sido reemplazadas por la dimensiónantropocéntrica de la historia moderna.

La historia mejora el estatus del hombre y

su “mundo” haciéndolo olvidar el todo o laeternidad. El conocimiento de causas crea-das oconstruidas por nosotros mismos reemplaza el




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principio teleológico. No el mecanicismocosmológico, sino la “epistemología” sustituyela cosmología teleológica. La síntesishobbesiana entre el platonismo y el epicureismo(que se desarrollaban en el plano de la primacíade la contemplación sobre la praxis) toma lugaren un nuevo espacio donde la práctica tomaprimacía sobre la teoría, en donde soloentendemos lo que hacemos porque lo hemoshecho. La “epistemología” moderna tiene suraíz y propósito en las necesidades humanas.

Domesticando a Maquiavelo

La expectativa que tiene Hobbes de lafilosofía política es incomparablemente mayorque la que tenían los antiguos. El pensamiento

de Hobbes sigue los lineamientos deMaquiavelo, al considerar inútil la tradición dela filosofía política clásica cuyo fundamento estáen la manera como los hombres deberían viviry no como “realmente” viven. Maquiavelolimitó el horizonte de la acción política paraobtener amplios resultados efectivos — lafortuna en apariencia fortuita, puede ser(parcialmente) conquistada (Príncipe, cap.XXV), y, por tanto, no hay un soporte superiora lo humano, ni natural, de la justicia.

En Maquiavelo la necesidad y no elpropósito moral determina en cada caso elcurso de acción sensible. La legitimidad tiene suraíz en la ilegitimidad. La justicia solo es posibledonde la sociedad civil, el orden hecho por elhombre, ha sido establecida. El acto defundación de la sociedad civil, de la injusticiaque hace posible el orden justo, es reproducidodentro de la sociedad civil en todos los casosextremos. En Maquiavelo “la raíz o la causa

eficiente toma el lugar del fin o del propósito”.Strauss sostiene que Hobbes intentó restaurarlos principios morales de la política, de la “leynatural” en el plano del “realismo” deMaquiavelo. Hobbes deseó mantener la idea dela ley natural aparte de la idea de la perfeccióndel hombre: propuso deducirla de la maneracomo la mayoría de los hombres realmente

viven la mayoría del tiempo, con miras a tenerun efecto de valor práctico. Aquello que es máspoderoso en la mayoría de hombres la mayoríadel tiempo no es la razón sino la pasión.

Para ser efectiva, la ley natural tiene queestar acorde con la pasión, debe deducirse de la

pasión más poderosa. La base de la ley naturalhobessiana se desprende de las raíces, de la“primera naturaleza” y no de los propósitos.Pero, anota Strauss, también a la manera delanálisis hegeliano de la lucha entre amo yesclavo en la Fenomenología del espíritu segúnla interpretación de Kojève, “¿hay otraposibilidad: que la pasión tenga un objetoantinatural, que marque un punto deindiferencia entre lo natural y lo no-natural, quesería, digamos, el status evanescendi de lanaturaleza y que, por lo tanto, pueda ser elpunto de origen de la conquista de lanaturaleza, es decir, de la libertad?”). Sea estocomo fuere, en Hobbes la pasión más poderosaes el miedo a la muerte violenta a manos de

otro. Un “nuevo logos” a partir del miedo a lamuerte violenta ( qua summum malum ) toma ellugar del telos de la cosmología clásica.

La ley natural hobessiana es deducida deldeseo de autopreservación. Si esta es la raíz dela justicia y la moral, el hecho moralfundamental es el derecho y no el deber, losdeberes serían deriva-dos del derechofundamental e inalienable a la autopreservación.Por tanto, no hay deberes incondicionales. El

Estado no tiene la función de promover la vidabuena, sino la de proteger el derecho natural deautopreservación de cada uno. De aquí sedesprende, según Strauss, el origen delliberalismo moderno. ¿En qué consiste dicholiberalismo? Es la doctrina política según la cualel hecho político fundamental son los derechosy no los deberes, donde el hombre desarrolla enla función del Estado la protección de dichosderechos. Strauss deduce que el fundador delliberalismo moderno es Hobbes. La ley natural

premoderna propugnaba los deberes delhombre y consideraba los derechos derivadosde los deberes. La puesta en escena de unproyecto político basado en deberes esimprobable o aún utópico, por tanto Hobbespara garantizar dicha actualización teorizó unorden político con base en los derechos delhombre, o en el interés propio basado en lapasión más fuerte que es el miedo a la muerte

violenta, o, en sentido afirmativo, en el deseo

de autopreservación. Para hacer efectivo elderecho natural moderno no hace falta apelar ala moral o al deber, sino ilustrar a los hombressobre sus intereses por medio de la propaganda.




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La tradición a la que Hobbes se opuso suponíaque la comunidad precede al individuo, y elhecho moral fundamental es el deber y no losderechos. Para el filósofo inglés, la primacía delos derechos naturales resulta de considerar queel individuo completo precede a la sociedadcivil, cuyas garantías legales son, a su vez, unaextrapolación del derecho natural individual.

Hobbes: ¿profeta fundador o filósofo político?

La noción de “estado de la naturaleza” en lafilosofía política se origina con Hobbes.

Anteriormente hacía parte de la teologíacristiana donde se diferenciaba del estado degracia, y, a su vez, se dividía en estado de

naturaleza “puro”, y de naturaleza “caída”. Hobbes eliminó la distinción entre estos

dos tipos de naturaleza y reemplazó el estadode gracia por la sociedad civil. El remedio paralos “inconvenientes” de la naturaleza no es lagracia, sino el tipo adecuado de Gobierno. Enel estado de la naturaleza hobbesiano hayderechos perfectos, pero no hay deberesperfectos. El derecho de autopreservaciónimplica necesariamente el derecho a los medios

de dicha autopreservación. ¿Quién arbitra lacompetencia entre hombres en talcircunstancia? Según los clásicos sería elhombre de sabiduría práctica, el spoudaios en elsentido aristotélico; por otra parte, en Hobbestodos los hombres son igualmente juecesapropiados con respecto a aquello que losconduce a su autopreservación: todo es justopor naturaleza (Leviatán, XIII). Para Straussesto sería un derecho natural a la demencia. Yanota: “Si todo el mundo es por naturaleza juez

de aquello que lo conduce a laautopreservación, el consenso tomaprecedencia sobre la sabiduría o el juiciopráctico”.

El soberano hobessiano se desprende delconsenso de hombres que juzgan que suautopreservación está mejor protegida pordicho poder. La soberanía es resultado de uncontrato entre hombres motivados por lapasión del miedo a consensuar un poder

superior que los proteja de la muerte violenta amanos de otro hombre. Su núcleo no es ni ladeliberación ni el juicio práctico sino la

voluntad: las leyes son leyes no en virtud de su

racionalidad o su verdad, sino como productode la autoridad. En Hobbes la autoridad públicaestá por encima de la razón “como resultado dela extraordinaria extensión del derecho naturaldel individuo”. Ahora bien, la autopreservaciónpresupone la paz, y la ley moral se convierteentonces en las reglas que se deben obedecerpara obtener la paz. Si el único hecho moralincondicional es el derecho a laautopreservación y si todas las obligacioneshacia los demás son derivadas de un contrato, lajusticia se fundamentaría como un hábitocontractual, en contraste con la filosofía políticaclásica que la entendía como una idea y estándarde medida independiente tanto de lo ancestral otradicional como de la voluntad humana.

¿Cómo se manifiesta la justicia en el sentidodel derecho natural clásico? Para Strauss es labúsqueda (zetetike) de un estándar quaordenamiento psyco-político que sitúe unajerarquía genuina de necesidades y propósitostanto en el individuo como en la ciudad,conforme a la constitución natural del hombrecomo ser racional. La forma de satisfacción delhombre, que para Strauss es coherente con elmodo de vida filosófico pre-moderno, puede

buscarse aún en ciudades imperfectas. Volviendo a Hobbes, encontramos que las

obligaciones materia-les surgen del arreglocontractual. En la práctica se desprenden de la

voluntad del soberano, ya que el contrato quehace posibles todos los demás contratos es elde sujeción al soberano (NRH, p. 188). Si la

virtud se identifica con la apacibilidad, el viciose convierte en aquello que perturba la paz: elorgullo, la vanidad o el amour-propre en contraste

con la abulia o debilidad de espíritu16. Estasustitución la denomina Strauss hedonismopolítico; para entender mejor el hedonismopolítico hobbesiano se debe contrastar con elhedonismo apolítico de Epicuro. ¿En qué estánde acuerdo? En que el bien es idéntico a loplacentero, y, por tanto, la virtud no es un finen sí mismo sino un medio para alcanzar elplacer y evitar el dolor. El deseo imaginario porel honor y la gloria es vano: los placeressensuales son preferibles al honor o la gloria.

En Epicuro hay distinción entre deseosnecesarios que son fáciles de satisfacer, y deseosinnecesarios, es decir, superfluos. El realismo




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hobbesiano no hace tal distinción, queimplicaría la afirmación del valor ascético delreposo o la ataraxia; según Hobbes los hombresestamos en movimiento permanente que sólotermina con la muerte. Hobbes solo restringelos deseos que comprometen la paz y afirmatodos los demás. La ciencia moderna parte deeste punto, se legitima como el esfuerzo deutilizar el conocimiento para satisfacer nuestrosdeseos, necesarios e innecesarios.

Razón de Estado y ley natural pública

En Hobbes la doctrina de soberanía es unadoctrina legal. La plenitud del poder de laautoridad está fundamentada en el derecho, nopor ley positiva, ni por tradición o costumbre,

sino por ley natural pública. La ley naturalpública es una nueva disciplina que emerge enel siglo XVII, como también fue novedad en elsiglo XVI la “razón de Estado” en el sentidoque se le dio a partir de Maquiavelo. Ambosconceptos están motivados por el mismoespíritu: la puesta en escena de un ordenpolítico probable que no dependa del azar. Hayuna deliberada contracción del propósito de laidea clásica del mejor régimen como estándarpara la acción política, o como modelo para

adoptar una aproximación relativa dependiendode las circunstancias. En consecuencia, laescuela de la razón de Estado reemplaza “elmejor régimen” por el “Gobierno eficiente”, yla ley natural pública reemplaza el “mejorrégimen” por el “Gobierno legítimo”. La leynatural pública busca instituir el Gobiernolegítimo en cualquier circunstancia, proyectadelinear el orden social que pueda pretender serlegítimo en cualquier contexto. En el

pensamiento clásico la teoría política requiereser suplementada por la sabiduría práctica delestadista in situ; en contraste, la enseñanzasobre la soberanía en Hobbes implica (enteoría) eliminar la distinción entre buenos ymalos regímenes: lo legal, mientras hayamandato o consenso, se torna legítimo. Ladoctrina de soberanía que se desprende desde elpensamiento del filósofo inglés adscribe tantoal príncipe como al pueblo soberano elpotencial derecho incondicional de sobrepasar

límites legales o constitucionales con base en eldeseo y/o el juicio. El soberano es el soberanopresente (Leviatán cap. XXVI).

En términos de prácticas políticas, elénfasis en la formación del carácter o laeducación liberal en el sentido de los clásicos sereemplaza por las instituciones públicas quebuscan asegurar que hasta “una nación dedemonios”, para usar la imagen kantiana, segobierne a sí misma mientras estos esténilustrados sobre su propio interés. Para Strauss,la filosofía de Hobbes es la primera filosofía delpoder. El hombre puede construir un ordensocial viable porque puede conquistar lanaturaleza a través de su comprensión ymanipulación del mecanismo de las pasionespor medio del poder. Pero el poder es untérmino ambiguo. Puede significar a). potentia ,poder “físico”, “causa”, fuerza, potencialidad, o

también, b). potestas , poder “legal”, autoridad.La actualización de un orden social depende dela coincidencia del poder en ambos sentidos. Elpoder legal es fuerza irresistible. El poder“físico” en contraste con los propósitos paralos que se le utiliza, es moralmente neutral, ypuede ser medido cuantitativamente. Nietzsche,“quien fue mucho más lejos que Hobbes”,declaró la voluntad de poder como la esencia dela realidad, y concibió el poder en términos de“quanta” de poder. Por su parte, desde el punto

de vista legal, el estudio de fines es reemplazadopor el estudio del poder qua potestas : un estudio“institucional” que permite exactitudindependiente de circunstancias y que es, deigual manera, moralmente neutral yuniversalmente cuantificable.

Hobbes, a la manera de Maquiavelo,construyó su doctrina moral y política sobre labase del caso extremo, la experiencia de laguerra civil, la desintegración o ruptura del

tejido social. El fundamento de todo ordensocial en el común de los casos es el miedo a lamuerte violenta. Pero ¿cómo saber si,precisamente, en el caso extremo no llegara atomar lugar la excepción a dicha regla común?

Aún la situación extrema, según Strauss, norevela una necesidad real.

Derecho natural y cosmopolitanismoapolítico

Strauss encuentra en Hobbes una admisióndel conflicto insoluble entre los derechos delGobierno y el derecho natural a laautopreservación del individuo. La primacía del




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derecho de autopreservación conducenecesariamente a la eliminación de la penacapital. En Hobbes la cobardía podrá no serhonorable, pero no es injusta y se deriva delderecho natural incondicional del individuo a suautopreservación. Este postulado según Straussmina la base moral de la defensa nacional. Laúnica solución a esta situación, siguiendo elespíritu de la filosofía política del pensadoringlés, es declarar ilegal la guerra o establecer unEstado mundial. Aun así, en ciertos casos, elmiedo a la muerte violenta resulta ser unafuerza menos poderosa que el temor a lacondenación eterna, el temor de Dios, el miedoa “espíritus invisibles”, o al poder de la religión.Si la gente cree en “espíritus invisibles”, el

miedo a estos es más poderoso que el miedo ala muerte violenta. La solución para esto es ladifusión del conocimiento científico, el“desencantamiento del mundo” (Weber), lailustración popular como solución al problemadel orden social.

Mientras que en Platón la coincidenciaentre filosofía y poder político es de extremoimprobable, Hobbes estaba seguro de laposibilidad de dicha coincidencia a través de la

popularización de la filosofía, que la convierteen opinión pública dentro de un marcoinstitucional metódicamente adecuado (cf. DeCorpore I).

El origen de la guerra civil es la ignoranciade las causas de la guerra y la paz; por lo tanto,la solución está en la diseminación de lafilosofía moral (la lectura del Leviatán) ya quelas causas de rebelión parten de doctrinasequivocadas derivadas del temor mal entendido,

de la vanagloria o del orgullo. Strauss consideraque la confianza en la ilustración popular estábasada en la creencia que la desigualdad dedones intelectuales entre seres humanos no esconsiderable.

Finalmente, observamos que el Hobbes deStrauss no es determinista. El orden naturalbasado en la pasión del temor a la muerte

violenta no se da por necesidad porque loshombres no comprenden su verdadero interés:la “mano invisible” no es efectiva “si no está

apoyada por el Leviatán o por la Riqueza de lasnaciones”. La ininteligibilidad del universo haceque los hombres se sientan satisfechos con sus

propias construcciones. En ese sentido, elhombre puede hasta cierta medida controlar lanaturaleza o hasta “cambiar el mundo”, lo queno puede olvidar es que a pesar de todos losesfuerzos del hombre por controlarla, “lanaturaleza siempre regresa”. El liberalismo en lamodernidad tardía posterior a Hobbes tiende adesestimar las raíces naturales y los problemasfundamentales permanentes del orden político,antiguo o moderno. En el debate sobre eldesafío de la tiranía — en su versión actual“post-liberal”— que Strauss sostuvo con elfilósofo hegeliano-marxista Alexandre Kojève,Strauss señalaba sobre ambos lo siguiente:

Mais nous y avons toujours été attentif, car nousdétournons tous deux, en apparence, de l´Être pour

nous tourner vers la tyrannie, parce que nous avons vuque ceux qui manquent de courage pour braver lesconséquences de la tyrannie, qui, par conséquent «ethumiliter serviebant et superbe dominabantur», étaient

forcés de s´évader tout autant de conséquences de l´Être, précisément parce qu´ils ne faisaient rien d´autre que parler de l´Être.

Conclusiones

En su obra madura Strauss se declaró

amigo de la democracia liberal. Consideróopuesto a lo liberal lo iliberal, lo que no esliberador. Mantuvo una atención constantealrededor del problema de lo político — expuesto provocadoramente en la obra deSchmitt — en particular en torno a la llamada“cuestión judía”, que Strauss denominó másampliamente el “problema teológico-político”.Dicho de otra manera: ¿Cómo asegurar que alas minorías no solo religiosas sino tambiénculturales, sociales, étnicas, (y filosóficas) se les

reconozcan las libertades civiles dentro deregímenes funda-mentados políticamente?Strauss comparte con Schmitt su atención haciala importancia de la vida política, no solo comoestamento de legalidad procedimental yadministración pública, sino como esfera vitalde un campo de fuerzas permanente, querequiere tanto de un marco legal y económicorelativamente estable como de unarepresentación pública que delibere sobre lasiempre difícil tarea de conducir el régimenpolítico como Estado de derecho.

Strauss era consciente del profundo arraigode los hombres y mujeres por aquello que




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consideran propio, por sus apasionadasopiniones que se desprenden de su experienciaprivada y ciudadana, donde la interacciónpública siempre tiende a estar sujeta a diversos,a menudo irreconciliables, conflictos de interés.Este es el origen socrático de la pregunta sobreel derecho natural, sobre el problema de lojusto por naturaleza: como las opiniones entreindividuos y entre naciones sobre lo justodifieren, es clave desde el punto de vistafilosófico-político indagar a cerca de la justamedida que legitime y cuestione a la luz de larazón natural el derecho positivo comocorrector de desviaciones y prejuicios. Encontraste con el derecho natural hobbesiano(que teoriza desde el “realismo” de

Maquiavelo), para Strauss el derecho natural sejustifica y manifiesta genuinamente por mediode la vida filosófica-política en cuanto adisposición conciente de la “heterogeneidadnoética del todo”. Esto se traduce en que elpapel político del filósofo según Strauss,consiste en examinar y en lo posible ennoblecerla opinión pública siempre propensa a caer en elprejuicio irreflexivo, pero, sobre todo consisteen abrir camino hacia la posibilidad de la vidafilosófica para individuos de condición idónea

en intelecto, sensibilidad y carácter. Su principalpreocupación teórica y práctica se centra enafirmar unas condiciones políticas viables parala protección de la búsqueda del conocimientocomo modo de vida genuino, como estándar demedida natural y, en lo posible, legítimo.Porque la relación entre la filosofía política y laciudad no es armónica, refleja una tensiónpermanente, como lo atestiguan el juicio y lasentencia de muerte a Sócrates (Strauss, 1965).

El pensamiento de Hobbes junto con laciencia moderna en la práctica ha hecho posibleun desarrollo exponencial de las condicionesmateriales de vida de las gentes. Es más, encircunstancias apremiantes de conflicto haconcebido los medios para la concertación de laestabilidad pública junto con la aspiración de

proteger las libertades civiles. Por contraste, ladificultad con este modelo de organizaciónsocio-política consiste en que a nivel teórico yquizá no solo teórico, el establecimiento delliberalismo hobbesiano — el proceso de tressiglos que desemboca en la era tecnológica — deja ahora abierta la posibilidad de la eventual“neutralización” del espíritu público o sumanifestación en proyectos que lindan con elnihilismo político impulsado por la figura de lasoberanía. ¿Pero hay identidad necesaria entreliberalismo y modernismo historicista? ¿Esposible fortalecer y aún ennoblecer a lamodernidad liberal por medio de la experienciadel pensamiento clásico? ¿Puede el liberalismoapelar al derecho natural afirmándose

políticamente sin transformarse en dogmatismoinstitucional y sin caer en el populismodemagógico? Como lo manifiesta su debatepúblico con Alexandre Kojève, a Strauss lepreocupaba el entusiasmo historicista delliberalismo en la modernidad tardía (tanto en su

versión nacionalista como en su modalidadapolítica cosmopolita o “globalizada”); sudesconocimiento de límites, siempre presentesen la naturaleza humana; su tendencia aconvertir una saludable crítica a la razón

teleológica no solo en tolerancia política yreligiosa, sino eventual y fatídicamente enhistoricismo radical. Strauss parte de laexposición de lo político en Schmitt y sudistinción entre amigo y enemigo público haciael liberalismo hobbesiano donde todos sonenemigos por naturaleza: en ambos casos lasoberanía asume un rol fundamental. Straussantepone a la fórmula de la voluntad del podersoberano la búsqueda del derecho natural como

representación de la idea de la justicia. Unaaproximación hacia una ciencia o filosofíapolítica straussiana busca ser antídoto para lacrisis del relativismo actual reconociendo suscausas, esto es, asumiendo el reto del carácterexperimental de nuestro tiempo.

© eidos nº12 (2010)




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Schmitt, Strauss y lo político. Sobre undiálogo entre ausentes

Profesor de filosofía y ciencias políticas en la Universidad Ludwig-Maximilians de Munich y del Boston College, Heinrich Meier hacentrado su producción académica en las figuras de Jean-JacquesRousseau, Carl Schmitt y Leo Strauss. La edición en castellano de dos desus textos fundamentales, Leo Strauss y el problema teológico-político(Buenos Aires: Katz editores, 2006) y el texto que hoy nos ocupa, CarlSchmitt, Leo Strauss y El concepto de lo político. Sobre un diálogoentre ausentes, constituyen una excelente oportunidad para acercarnos ala figura de estos dos intelectuales, esenciales para el pensamientopolítico contemporáneo, a quienes el título hace referencia.

MARTÍN GONZÁLEZ

Para Meier, El concepto de lo político noes solamente el texto más importante de CarlSchmitt por constituir uno de sus aportes másinteresantes al pensamiento filosófico y político,sino también por el hecho de que es el únicotexto que el autor presentó en tres versionesdistintas, y en cada una existieron importantes

cambios conceptuales y aclaraciones decontenido. Estas adaptaciones y revisionesestarían motivadas por el diálogo mantenidoentre Schmitt y Strauss, y aunque Schmittnunca esbozó ninguna respuesta pública, lasconsideraciones de Strauss en torno a la críticaschmittiana del liberalismo constituyeron eltelón de fondo de un diálogo signado por unelocuente silencio, pero que sin lugar a dudas hasido fundamental para comprender estos virajesen las diversas ediciones del texto seminal de

Schmitt. Tal como decíamos, el interés principal de

Leo Strauss radica en la crítica al liberalismorealizada por Schmitt, quien define el criterioespecífico de lo político como la oposiciónentre amigo y enemigo, autónoma del resto delas oposiciones fundamentales del pensamientoliberal: entre el bien y el mal, lo bello y lo feo, loútil y lo dañino, etcétera. Así, lo político es lodecisivo y no un dominio entre otros, ya que es

el único dominio total en el sentido de que“todo asunto puede ser potencialmente políticoy, en consecuencia, puede ser afectado por la

decisión política; y, en segundo lugar, porque laparticipación política abarca al hombre enforma total y existencial. La política es eldestino”. En los primeros dos apartados dellibro, Meier analiza precisamente estaconcepción de la política propia de Schmitt,haciendo hincapié, como veremos a

continuación, en las modificaciones que el autorrealiza entre cada edición.

En lo que Schmitt consideraba una era dedespolitización y neutralización del conflicto, lapolítica aparecía como una retórica de defensadel conflicto, encauzado en la figura de “lospueblos”, verdaderos sujetos de la política. Sinembargo, es en este punto donde Meieresclarece un elemento fundamental en elargumento schmittiano. Mientras que en la

edición de 1927 de El concepto de lo político lacrítica al liberalismo está centrada casiexclusivamente en el ámbito de la políticaexterior y en la necesidad de superar lascategorías políticas liberales, cinco años despuésya tenemos a un poderoso adversario para elliberalismo: el Estado totalitario, que consideraque -por lo menos potencialmente- todos losámbitos de la vida humana son políticos. Eneste contexto, Schmitt pasa a la ofensiva, dejade reclamar un “dominio propio” de la política

apunta ahora al todo. Lo político, para Schmitt,estará ahora determinado por el grado deintensidad, extremos de una asociación o




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disociación. Así, cualquier dominio es plausiblede volverse político, pues albergapotencialmente la posibilidad de generar unreagrupamiento en amigos y enemigos. La clavede este viraje teórico reside, para Meier, en lanecesidad de incorporar la cuestión de la guerracivil y la revolución, ampliando el campo debatalla de lo político hacia todas las esferas delcomportamiento humano que, potencialmente,puedan devenir en un conflicto entre “otros”.

El tercer apartado del texto está dedicado ala figura de Thomas Hobbes y su relación conel dispositivo teórico schmittiano. En su“Comentario sobre El concepto de lo políticode Carl Schmitt”, Strauss señalaba que Schmittretoma del concepto hobbesiano el estado de

naturaleza, ya que al definirlo esencialmentecomo un status belli, implicaría en lainterpretación straussiana de Schmitt, que elestado de naturaleza sería el verdadero estadopolítico del hombre, signado no por la lucha ensí misma, sino por una sobredeterminación decada acción por esa posibilidad real deenfrentamiento. A partir de analizar loscambios en las referencias a Hobbes aparecidasen las tres ediciones de El concepto de lo

pol ítico, Meier concluye que “difícilmentepueda afirmarse que Schmitt esté respondiendoa los argumentos de Strauss. En este caso, esmanifiesto que pura y simplemente se apropiade ellos”.

En los dos apartados siguientes Meiercomienza a desarrollar el punto fuerte de suargumento: la teología política de Carl Schmitt.

Así, para el autor, el argumento que subyace aeste diálogo radica en el posicionamiento

teórico de cada autor, ya que mientras queSchmitt escribe desde una postura teológica,Strauss lo hace desde la filosofía. La clave resideentonces en que ambos autores consideran quelo político obtiene su existencia concreta apartir del rechazo de la figura del bourgeois , pilardel proceso de despolitización y neutralizaciónque vivía Europa, y de la necesidad de oponersea este modo de vida desde una perspectivacentrada en la moral. Sin embargo, elfundamento de esta objeción -el hecho de

recuperar la dimensión antagónica de lo políticoa partir de la seriedad de lo justo y lo injusto-reside en dos enfoques distintos de la política.

Mientras que para Strauss es una cuestión quedebe ser planteada por el hombre, Schmittconsidera que es una cuestión de fe, planteadaal hombre; es función de la inevitabilidad deobedecer a Dios o a Satanás. Llama la atención,concluye Meier, que ambos autores converjanen el análisis de un mismo fenómeno y en elrescate de un mismo horizonte deconflictividad como eje de la política,demostrando una clara correlaciónmetodológica entre los presupuestosintelectuales teológicos y los presupuestospolíticos en cada autor.

Finalmente, en los últimos dos apartados elautor se centra en un interrogante: ¿por quéSchmitt intentó ocultar el fundamento

teológico de su pensamiento político? Meierencuentra dos elementos claves. En primerlugar, Schmitt considera que el liberalismopretende diluir en discusiones las verdadesmetafísicas, por lo que, al criticar el fundamento“metafísico” del pensamiento liberal, Schmittpretendería no exponer el carácter de su propiopensamiento. En segundo lugar, el motivoteológico está íntimamente ligado al político,partiendo del hecho mismo de que el centro del

pensamiento schmittiano sea la fe en la fuerza yla autoridad plena de la revelación, por lo que lopolítico pasa a ser el destino, siendo su carácterirrefutablemente histórico la cuestión del poderobjetivo del enemigo, instrumento de laprovidencia.

En resumen, Meier considera que lateología política de Schmitt se consolida tantocomo arma y como estrategia frente alliberalismo, al considerar que la antirreligión del

economicismo es, en verdad, una religión,porque propone un significado religioso ymoral para entender la vida del hombre. Aquíradica la principal diferencia con Strauss, ya quepara este último la importancia de lo político nose relaciona con la cuestión del enemigo o lahostilidad, sino que parte de reivindicar laacción política al servicio de la filosofía, unapolítica de la filosofía.

Tal como dijimos anteriormente, estaedición del texto original de Meier posee dostextos más de su autoría. El primero, “Elfilósofo como enemigo. Sobre Glossarium , deCarl Schmitt”, fue publicado en 1991 en un




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semanario de noticias alemán, al mismo tiempoen que se editaba Glossarium de Carl Schmitt,una recopilación de sus obras escritas entre1947 y 1951 y uno de sus trabajos máspersonales. En este breve artículo, Meierexplora la relación de Schmitt con el nazismo,haciendo hincapié en la necesidad de superar la

visión que lo considera en un mero “jurista del Tercer Reich”, para rei vindicar su obra comoteólogo político. El segundo artículo, “Epílogo.Una política teológica o filosófica de laamistad”, se centra en la repercusión que tuvoeste “giro teológico”, retomando loslineamientos de análisis ya comentados yanalizando además Políticas de la amistad, de

Jacques Derrida. Además, esta edición incluye

el texto de Strauss con el que precisamenteSchmitt “dialoga”, el “Comentario sobre Elconcepto de lo político de Carl Schmitt”, lo queconstituye un adicional más que interesante, yaque le permite al lector sacar sus propiasconclusiones sobre el análisis realizado porMeier.

Concluyendo, el análisis de Meierconstituye un enfoque novedoso tanto sobre larelación existente entre Carl Schmitt y LeoStrauss, como en la forma de encarar el estudiodel pensamiento político de ambos autores. Detodas maneras, es importante señalar quemuchas de las afirmaciones de Meier,especialmente las relacionadas con la creenciade Schmitt en una fe en la salvación divina, noparecen verse reflejadas, por lo menos demanera clara y completa, en los ejemplostomados por Meier para explicar su idea. Dehecho, el mismo Schmitt nunca explicó sobre elorigen y sentido de uno de sus textosfundamentales, Teología Política (1922). Detodas maneras, y con un panorama editorial

iberoamericano de gran escasez con respecto apublicaciones sobre el pensamiento políticoschmittiano, el análisis de Meier constituye unaporte fundamental a la difusión de este tipo deobras.




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La afirmación de lo político. CarlSchmitt, Leo Strauss y la cuestión delfundamento

1. La afirmación de lo político

Hace al menos una década, digamos que desde el cambio desiglo, circula en el decir corriente la idea de una recuperación oafirmación de lo político. Según este decir o discurso, la políticahabría sido desplazada o desterrada, pero ahora retorna del exilio,hace su reingreso a la ciudad, se afirma en el ámbito que le espropio.

LUCIANO NOSETTO

En nuestro decir corriente, la políticahabría sido desterrada por las fuerzas de losmercados globales y sus tecnocracias globales,habría sido desplazada por corporacioneseconómicas y organismos multilaterales pero,tras el colapso de la hegemonía de mercados ytecnocracias, de corporaciones y organismos, lapolítica se recupera o se afirma. De modo que,en el decir corriente, en el mundo natural de lasopiniones naturales, se afirma lo político.

En el decir especializado, en el mundo delas opiniones autorizadas de la filosofía y laciencia, se repite esta idea de una afirmación orecuperación de lo político. Quienes seespecializan en el estudio de las cosas políticasinsisten en esta afirmación. Se recurre para elloa todo un expediente de teorías políticas

contemporáneas, integrado entre otras por lasobras de Hannah Arendt, Carl Schmitt, JacquesRancière, Claude Lefort y Ernesto Laclau.Gracias a ellos, aprendemos por ejemplo que,contra la reducción del hombre a su condiciónde ser viviente, contra la gestión gubernamentaldel animal laborans en términos de conductas,agregados de conductas y comportamientos demasa – contra todo esto, Hannah Arendt afirmala política (Arendt, 2003). Contra la impostada

neutralidad del liberalismo, contra ladeshonestidad del pacifismo, velo deintervenciones militares permanentes – contraeso, Carl Schmitt afirma lo político (Schmitt,

2005; 2009). Contra la naturalización de ladominación y la oclusión policial de lacontigüidad humana, Jacques Rancière afirma lapolítica (Rancière, 1996). Contra la supuestaobjetividad de las leyes de la historia y de lospostulados de la ciencia, Claude Lefort afirmalo político (Lefort, 2004). Contra la denigraciónde las masas y la reducción de los asuntoscomunes a mera administración, ErnestoLaclau afirma la política (Laclau, 2005). De estemodo, también en el decir especializado, seafirma lo político.

Ahora bien, ¿en qué consiste estaafirmación de lo político, que se repite demanera persistente tanto en el discursocorriente como en el discurso especializado?¿En qué consiste este decir sí a la política? Creo

posible caracterizar esta afirmación de lopolítico a partir de tres rasgos.

En primer lugar, esta afirmación de lopolítico no es, o no solo es, la afirmación de unámbito específico, topográficamente delimitableo institucionalmente definido de la vida social.Quienes afirman lo político no dan el sí aejecutivos y gabinetes, bancas y bancadas,partidos y alianzas. Lo político que se afirmaaparece como un fenómeno algo más general

de la vida social, como una dimensión nolocalizable, irreductible a las instituciones de lapolítica partidaria, electoral, gubernamental. La




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primera característica o rasgo de esta afirmaciónde lo político es, entonces, el de la afirmaciónde algo del orden de una general politicidad, deuna politicidad característica de la contigüidadhumana e irreductible a las institucionespartidarias, electorales, gubernamentales;irreductible al llamado “sistema político”.Principio de generalidad, si se quiere, de lopolítico que se afirma.

Pero bien, esta afirmación de lo político ensu generalidad, esta afirmación de lo políticocomo algo irreductible a las institucionespolíticas y sistemas políticos ¿no tiene émulosen todos los ámbitos de la vida social? ¿Acasono afirmamos hoy que el arte, por ejemplo, esalgo que excede a lo que pasa en los museos e

instituciones artísticas? ¿O que la educación esalgo que excede a lo que pasa en las escuelas?En tal caso, la afirmación de la política quedaríahermanada a estas afirmaciones correlativas delarte, de la educación; y esta serie deafirmaciones hermanas constituiría algo asícomo la contracara de la crisis de la sociedaddisciplinaria y de las instituciones disciplinarias

– de la crisis de la escuela, de los museos ytambién, por supuesto, de los gobiernos,

legislaturas y partidos. La afirmación de lopolítico equivaldría a la constatación delcarácter deslocalizado, fluido, general de lapolítica en unas sociedades en que lasinstituciones y mediaciones están en crisis.

Si bien la afirmación de la generalidad de lapolítica puede coexistir con la afirmación deotros ámbitos de la vida social que tambiénaspiran a la generalidad, lo cierto es que laafirmación de la política tiene un carácter

distintivo: su carácter polémico. Quienes dicensí a la política, lo dicen en el espíritu delpolemista. Es que la afirmación de la política noes una afirmación neutral; es en sí misma unaafirmación polémica, confrontativa, política.

Tanto en el decir corriente como en la opiniónespecializada, la política se afirma siempre encontra de otra cosa. Principio de polemicidad, sise quiere, de la afirmación de lo político.

Avanzando un poco más, puede decirseque la política se afirma precisamente contraaquello que la niega. Esto es, la política seafirma contra aquello que se presenta comoneutral, como no polémico, como superador

del conflicto, como despolitizado. De modoque la afirmación de la política se da al interiorde una polémica, un conflicto, unenfrentamiento: aquel que enfrenta a lospartidarios de la política con los partidarios dela neutralidad. Como es evidente, esto últimodemuestra ser letal para quienes intentansostener una posición neutral. Pues afirmar laneutralidad implica tomar partido, tomar parteen un conflicto. Negar la política implica asumiruna posición política. De modo que la negaciónde la política demuestra ser contradictoria,deshonesta, falsa. En cambio, quien sostieneuna posición en favor de la política, quienafirma la política, demuestra ser másconsistente u honesto. Antes incluso de que el

conflicto se resuelva, e independientemente dela resolución del conflicto, su posicióndemuestra ser verdadera. Esto conduce a unatercera característica. La política no solo seafirma como algo de orden general y polémico;la política también se afirma como algo

verdadero: en su afirmación se expresa una verdad que está más allá de toda polémica. Estoes decir que la afirmación de la política apunta auna verdad no polémica, apunta a una verdadque es independiente de toda política y

trascendente respecto de la política. Laafirmación de la política se asienta en unterreno anterior al del conflicto, la polémica, elantagonismo.

En este sentido se vuelve especialmenteelocuente la ambivalencia inherente al término“afirmación”. Pues, al sentido habitual con que

venimos lidiando, a la idea de afirmar comodecir sí, dar por cierto o aseverar, se adhiere unsentido distinto de afirmación en tanto

emplazar con firmeza, arraigar, asentar sobrefundamentos firmes. La afirmación de lopolítico como problema apunta de este modo ados interrogantes: (1) ¿qué se afirma cuando sedice sí a lo político?; (2) ¿sobre qué se afirma, searraiga, se emplaza lo político? La primerapregunta apunta a cuestiones de compresión yconceptualización; la segunda, a la cuestión delfundamento.

2. Carl Schmitt y Leo Strauss

El concepto de lo político, de Carl Schmittconstituye un ejercicio superlativo deafirmación de lo político, probablemente solo




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comparable en profundidad e influencia alcapítulo quinto de La condición humana deHannah Arendt. A su vez, la recensión de LeoStrauss al tratado de Schmitt constituye la máspenetrante indagación en el carácterproblemático de esta afirmación y, en particular,en el carácter problemático de su fundamento(Meier, 2008; Piccinini, 2001). Se propone en loque sigue una lectura cercana de la recensión deLeo Strauss sobre el tratado de Carl Schmitt. Lalectura propuesta no pretende remedar la

variedad de comentarios ya disponibles sobreeste diálogo, evaluando las afinidades (Vatter,1997; Holmes, 1999; McCormick, 1994) ydistancias (Howse, 1998, 2012) entre ambospensadores, o ponderando la influencia de este

intercambio sobre la obra de cada uno de ellos.La pretensión en lo que sigue es restituir condetenimiento y atención el argumento de LeoStrauss, en el convencimiento de que losproblemas que Strauss señala en el tratado deSchmitt pueden enseñarnos algo significativorespecto de la afirmación de lo político quecircula hoy en nuestro decir, tanto corrientecomo especializado.

El concepto de lo político constituye sin

lugar a dudas el texto más célebre e influyentede Carl Schmitt. Tal como detalla HeinrichMeier, este texto tuvo tres ediciones; aquellasobre la que Leo Strauss apoya su comentarioes la segunda, correspondiente al año 1932,publicada junto a la conferencia “La era de lasneutralizaciones y despolitizaciones”. Larecensión de Leo Strauss, publicada también en1932, lleva por título “Comentario sobre Elconcepto de lo político, de Carl Schmitt” y sedesarrolla a lo largo de un total de 35 párrafos,

distribuidos en tres apartados numerados y sinrótulos. Una lectura de sobrevuelo permiteidentificar que el primer apartado aborda losprincipios de comprensión del tratado de CarlSchmitt; el segundo apartado repone elconcepto schmittiano de lo político; por último,el tercer apartado, que ocupa más de la mitadde la recensión, atiende a la pregunta por elfundamento de la afirmación de lo político.Principios, concepto, fundamento:

reconstruyamos en lo que sigue el argumentode Strauss.

2.1. Principios

Strauss comienza su recensión indicandoque el punto de partida del tratado de Schmittes la preocupación por el “orden de las cosashumanas” (Schmitt, 2009). En el decir deStrauss, es esta preocupación la que lleva aSchmitt a ensayar una comprensión del Estadoque dé cuenta de manera simple y elemental desu fundamento radical, es decir, de lo político;pues para Schmitt “el concepto de Estadosupone el de lo político” (Schmitt, 2009). Sibien Strauss no se detiene en este punto, esevidente que esta tesis inicial apunta a unconcepto de lo político que no puede serresuelto en su remisión a una localizacióninstitucional. Si el concepto de Estadopresupone al de lo político, este último no

puede derivarse del de Estado sin caer en unatautología manifiesta. De este modo, lacomprensión de lo político apunta a unprincipio de generalidad, anterior e irreductiblea una topografía institucional, sistémica oestatal.

Agrega Strauss que esta tesis debeentenderse a la luz de los principios decomprensión de los que Schmitt parte, a saber,aquellos que indican que todo concepto,

verdad, expresión o término debecomprenderse a partir de su determinaciónpresente, de su situación concreta, de suexistencia política concreta. Con esto, Schmittno solo indica que todo concepto es histórico;subraya también que todo concepto políticotiene un sentido polémico, apunta al conflictoconcreto del que surge. Principio depolemicidad inherente a todo concepto político,incluidos, como es evidente, los de Estado ypolítica.

Strauss se pregunta de manera consistentecuál es la polémica o el conflicto de cuyo senoemerge la conceptualización schmittiana. ¿Quécaracteriza a la situación presente? Straussreconstruye parcialmente la caracterización deSchmitt: la situación presente se define por elfin de la era de las neutralizaciones, por eldesenlace de un desarrollo de tres siglosorientado de manera original y esencial a lacabal negación de lo político. Este desarrollo

moderno, que tiene en el liberalismo sumovimiento espiritual de mayor eficacia, apuntóa fundar el Estado sobre la negación de lo




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político. Sostener, como lo hace Schmitt, que elfundamento del Estado es lo político implicadesafiar en abierta polémica al intento liberal defundar el Estado sobre la negación de lopolítico.

Strauss señala que, para Schmitt, eldesenlace de este desarrollo moderno coincidecon el fracaso del liberalismo. El liberalismofracasa porque, a pesar de su negación de lapolítica, no puede escapar de ella. El liberalismopuede constituir el movimiento espiritual dedespolitización más eficaz, pero su mismaeficacia depende de intervenciones históricasconcretas, es decir, de intervenciones, actos yprácticas que son en sí mismos políticos. Demodo que su despolitización opera solo en los

discursos: el liberalismo dice lo que no hace, nosincera su propia politicidad, oculta la realidadmediante una cortina de humo. Estaautorrefutación del liberalismo, que alcanza atoda intervención que se pretenda no política,da a ver el principio de verdad inherente a laafirmación de lo político. Strauss indicaentonces que no alcanza con denunciar lasfalsedades y tergiversaciones del liberalismo: esnecesario reemplazar la sistemática del

pensamiento liberal por otro sistema que noniegue lo político, sino que lo afirme, que “leotorgue validez” (Strauss, 2008). Straussdedicará los apartados subsiguientes a evaluaren qué medida el tratado de Schmitt logra irmás allá del liberalismo. Las indicaciones deStrauss al final de este primer apartado nopermiten predisponerse con optimismo: Straussindica que, en su polémica contra el liberalismo,Schmitt se ve “impelido a hacer uso deelementos del pensamiento liberal” y, más allá

de “la importancia de sus esfuerzos”, quedapreso del pensamiento liberal (Strauss, 2008).Esto no debe llevarnos, en el decir de Strauss, asubestimar la importancia del tratado deSchmitt como un indicador de la dificultadfundamental del pensamiento del presente ycomo un “punto de partida para una discusiónobjetiva” (Strauss, 2008).

2.2. Concepto

El segundo apartado de la recensión deStrauss está dedicado a una reconstrucción delconcepto schmittiano de lo político. En esteapartado, hace ver Strauss que el esfuerzo de

conceptualización de Schmitt no pretendealcanzar una “definición exhaustiva” de lopolítico sino establecer una “determinaciónconceptual” atinente a su “esencia” o“especificidad” (Schmitt, 2009). De maneraconvincente, Strauss argumenta queconceptualizar lo político mediante ladeterminación de su especificidad implicadeterminar el género al interior del cual lopolítico se recorta como una especie. Elsegundo apartado de la recensión comienzaentonces intentando identificar cuál es elgénero de lo político. Strauss empiezamostrando cómo Schmitt pareciera en principioaceptar la respuesta del pensamiento liberal, asaber, aquella que identifica a lo político como

una parte, dominio o provincia de la cultura.Strauss indica que el tratado de Schmitt seacerca a la filosofía de la cultura, autoconcienciafinal del pensamiento liberal, allí donde concibeque “la totalidad del pensamiento y acciónhumanos” se organiza en “diversos dominios,relativamente autónomos” (Schmitt, 2009).Precisamente, Schmitt indica en su tratado que,así como en el dominio moral la distinciónúltima es la de bueno y malo; en el dominioestético, la de bello y feo; en el económico, la

de beneficioso y perjudicial; asimismo, en eldominio político, la distinción última es la deamigo y enemigo. Con esto, no haría Schmittmás que identificar lo político con una especiedel género de la cultura, paralela y análoga aotras especies culturales como la moral, loestético, lo económico. Strauss se apresura adesechar esta interpretación, exonerando aSchmitt de esta cercanía con el liberalismo ysindicando esta mala interpretación a “un lector

poco avezado” (Strauss, 2008). Recuerda que esel mismo Schmitt quien advierte sobre el afánliberal por parcelizar la vida humana endiferentes dominios, autonomizándolos,especializándolos y aislándolos unos de otros.Recuerda asimismo que es también Schmittquien identifica la centralidad que, para elconcepto liberal de cultura, adquiere laautonomía de lo estético: es mediante elconsumo y goce estético que se capturan lasexperiencias de la vida humana, incluso las más

sublimes, preparándolas y elaborándolas paraingresar en la lógica equivalente de la economía.

Así, Schmitt señala que “el camino de lo




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metafísico y lo moral a lo económico pasa através de lo estético” (Schmitt, 2009). De modoque Schmitt no podría asumir que el género delo político es la cultura sin entrar encontradicción con sus muchos reparos ante lafilosofía liberal de la cultura. Strauss se niega aadmitir que un pensador de la talla de Schmittpudiera caer en contradicciones tan evidentes.¿Cuál es, entonces, el género de lo político?Strauss deja en suspenso esta pregunta y sededica en lo que sigue a reconstruir el conceptoschmittiano de lo político en lo que tiene deespecífico.

En el decir de Schmitt, lo específico de lopolítico remite a su criterio o distinción última.Si lo político ha de tener una especificidad

propia, su criterio ha de ser último, no ha dederivarse de ningún otro – moral, estético,económico o del tipo que sea. Schmittencuentra el criterio específicamente político enla oposición última de amigo y enemigo. Estecriterio responde a la exigencia de especificidaddesde el momento en que no puede serderivado de los criterios restantes; el enemigono se define por ser malo, feo o dañino,independientemente de que pueda responder

empíricamente a alguno de estos rasgos;independientemente de que, en el fragor de lacontienda, estos rasgos le sean atribuidos.

Amistad y enemistad no deben tomarse aquícomo términos figurativos: esta distinciónrefiere a un “antagonismo concreto”, apunta a“la eventualidad, en términos reales, de lalucha”, remite a la “eventualidad de la guerra”(Schmitt, 2009). La distinción política última, ladistinción de amigo y enemigo, se enraíza en laposibilidad real de la guerra. A su vez, la guerra

es la situación o caso extremo, pues implica la“posibilidad real de la eliminación física”(Schmitt, 2009). De esta manera, concluyeSchmitt que lo político es fundamental porquees existencial, y es existencial porque en él sejuega la existencia misma del ser humano.

Strauss vuelve contra la filosofía de lacultura, indicando cómo el concepto de lopolítico así especificado cuestiona la parcelaciónde la totalidad del pensamiento y acción

humanos en provincias de la culturarelativamente autónomas. Agrega Strauss que lafilosofía de la cultura no solo reconoce la

autonomía de las diferentes “provincias” que lacomponen, sino que se asienta en laidentificación de la autonomía de la culturatomada como un todo. La cultura aparece asícomo una creación humana autónoma,producto de la acción humana soberana y libre.

Ahora bien, como hemos dicho, la distinciónpolítica de amigo y enemigo, la posibilidad realde la guerra y de la eliminación física, esfundamental porque es existencial, y esexistencial porque de ella depende la existenciadel ser humano. De modo que lo político nopuede ser reducido a una provincia de lacultura, pues apunta a una posibilidad anterior ala cultura, más fundamental y determinante queel todo cultural. La idea de algo anterior a la

cultura, la idea de algo más fundamental ydeterminante que el todo cultural, apunta, en lalínea de Strauss, a la restitución del significadode “cultura” como “cultivo de la naturaleza”.Cuando el liberalismo considera a la culturacomo una creación soberana del espíritu, olvidaque la cultura es y ha sido siempre cultivo de lanaturaleza. Strauss distingue aquí dos modos decomprender a la naturaleza y, por ende, dosconcepciones correlativas de la cultura. Según el“significado originario”, la naturaleza consiste

en un orden a imitar: la naturaleza es elestándar. En cambio, el significado“específicamente moderno” de naturaleza es elde un desorden que debe ser remediado osuperado (Strauss, 2008). Del primer significadode naturaleza surge una concepción de culturacomo desarrollo de las disposiciones naturales,cuidado esmerado y fiel, solicitación yobediencia a las indicaciones que la naturalezabrinda. El segundo significado de naturaleza

apunta a una noción de cultura entendida comolucha dura y astuta contra la naturaleza,disciplinamiento del caos natural,transformación y conquista de la naturaleza. Yasea que se conciba a la naturaleza como orden aimitar o como caos a conquistar, la cultura essiempre cultura de la naturaleza. ResumeStrauss: “el fundamento de la cultura es elstatus naturalis” (Strauss, 2008).

Con esto, Strauss introduce la figura de

Thomas Hobbes. Precisamente, Hobbes abonóla idea de una oposición entre el estado naturaly el estado civil, concibiendo al estado naturalcomo un estado caótico de guerra de todos




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contra todos – aunque debe recordarse que talestado de guerra no consiste una luchaininterrumpida sino en una disposición aguerrear. Esto significa, en el decir de Strauss,que “el estado de naturaleza es el verdaderoestado político del hombre; porque tambiénpara Schmitt 'lo político no consiste en la luchamisma (…) sino (…) en un comportamientodeterminado por esta posibilidad real'” (Strauss,2008). La afirmación schmittiana de lo políticoequivale a la afirmación del estado de naturalezaque subyace a toda cultura. Accedemosentonces al género de lo político:genéricamente, lo político es un status o estado;consiste, de manera específica, en el estadonatural, el estado de guerra que constituye el

fundamento del estado civil.Sin embargo, Strauss hace notar la

diferencia entre las caracterizaciones de Hobbesy Schmitt. Mientras Hobbes refiere a una guerrade todos contra todos, de individuosatomizados que solo conocen relaciones demutua enemistad, Schmitt apunta a la distinciónamigo-enemigo, a una guerra entre grupos,particularmente, entre pueblos organizados.

Aclara Strauss que el estado de naturaleza

hobbesiano presenta una situación hipotética,insostenible si no imposible, que opera comodefinición polémica a efectos de promover suabandono. Schmitt, por su parte, presenta unasituación absolutamente posible, incluso real ypermanente, a saber, el estado de sospecha yenemistad permanente entre naciones. Pero estaposibilidad ya había sido prevista por el mismoHobbes, al indicar el estado de naturaleza querige las relaciones entre soberanos. De estemodo, Strauss nos conduce a identificar el

concepto schmittiano de lo político con elestado de naturaleza entre soberanos, tal comoprevisto en Leviatán XIII. La afirmaciónschmittiana de lo político equivale a reconocerel estado de naturaleza en las relacionesexteriores.

¿Subsiste entonces alguna diferenciasignificativa entre Hobbes y Schmitt?Efectivamente, Strauss subraya una diferenciaesencial en lo que atañe al individuo. Si bien es

cierto que Schmitt se apropia de maneraexplícita de la idea hobbesiana de la proteccióndel individuo como elemento fundamental de la

relación política, es cierto también que Schmittse aleja de Hobbes allí donde concede a laasociación política el derecho de vida y muertesobre sus súbditos, el ius vitae ac necis en laforma de la leva forzosa, del reclutamientocompulsivo de los súbditos y su envío al campode batalla. Aquí presenta Strauss la diferenciaesencial entre el sistema de Hobbes y lapropuesta de Schmitt. Es que, mientras Schmittreconoce en la asociación política el derecho asacrificar la vida del individuo, para Hobbes, elderecho individual a la seguridad de la vidaconstituye un derecho humano fundamental. Elderecho del individuo a la seguridad de su vidaconstituye para Hobbes una demanda absoluta,que precede al Estado y que determina su meta

y sus límites. De este modo, la asociaciónpolítica no puede tener otra meta que la degarantizar la seguridad del individuo (tanto entérminos de defensa exterior como de pazinterior), a efectos de que pueda gozar de una

vida cómoda y libre, basada en el cultivo de laciencia y la técnica (De cive, XIII).

De este modo, Strauss identifica en Hobbesal fundador del liberalismo y al iniciador delideal de la civilización, definido este último en

la conquista de la naturaleza para el alivio de lacondición del hombre, para la mayor seguridad,comodidad y felicidad individuales. Straussconcluye que, en un mundo no liberal, Hobbesniega el estado de naturaleza, niega la maldadnatural del hombre, para erigir sobre estanegación los fundamentos del liberalismo y delproyecto civilizatorio moderno. Como efectode esta negación polémica, y gracias al éxito deesta negación, los epígonos de Hobbesolvidarán el estado de naturaleza. La filosofía de

la cultura, como autocomprensión final delliberalismo, olvida que el liberalismo parte de laelucidación de la peligrosidad natural delhombre y de su rechazo, olvida el fundamentode la cultura en la naturaleza. CompendiaStrauss, “contra el liberalismo, Schmitt retornaa su creador, a Hobbes, para hallar en lanegación explícita del estado de naturaleza porparte de Hobbes la raíz del liberalismo.Mientras que Hobbes sienta las bases del

liberalismo en un mundo no liberal, en unmundo liberal Schmitt emprende la crítica delliberalismo” (Strauss, 2008).




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2.3. Fundamento

Si el liberalismo olvida el estado denaturaleza del que parte, la crítica schmittianadel liberalismo consiste en recordar el estado denaturaleza que está a la base de toda cultura. Al

olvido liberal de la naturaleza y a la correlativanegación de lo político, Schmitt contrapone laafirmación de lo político, “el reconocimiento dela realidad de lo político”, el reconocimiento de“lo que es” (Strauss, 2008). Remarca Straussque esta afirmación o reconocimiento nopretende ser un juicio sobre el valor de lopolítico, un elogio del ideal de la política o unacensura del ideal contrario; más bien, Schmittpareciera conducir aquí una “descripción nopolémica de lo político” (Strauss, 2008).

Siguiendo el argumento de Schmitt, Strausssostiene que el estado de naturaleza, la situacióndeterminada por la enemistad y la posibilidadreal de la guerra, no solo constituye unasituación posible sino que, de hecho, esta seobserva todo a lo largo de la historia de loshombres. Lo político no solo es una posibilidadcierta sino que ha demostrado ser una realidadefectiva. Strauss señala que Schmitt no secontenta con reconocer la posibilidad y realidad

de lo político, sino que argumenta en favor desu carácter necesario o ineluctable. Es que,como se ha dicho ya, todo intento desuperación de lo político cae en el absurdo.Strauss concluye que “lo político no solo esposible, sino además real; y no solo real, sinoademás necesario. Es necesario porque vienedado con la naturaleza humana” (Strauss, 2008).Esto implica que la oposición entre afirmacióny negación de lo político se remonta a undebate sobre la naturaleza humana, al debate

sobre la maldad o bondad naturales delhombre. Afirmar lo político es afirmar lamaldad natural. Pero esta maldad no puederemitir a una distinción moral. Más bien, pormaldad debemos entender que el hombre espeligroso, temerario, problemático, dinámico.Concluye Strauss que “la hipótesis de lapeligrosidad del hombre es (…) el supuestoúltimo de la afirmación de lo político” (Strauss,2008). Llegamos aquí al fundamento de lo

político que se afirma: el hombre es pornaturaleza peligroso; por ende, la guerraconstituye una posibilidad real e ineluctable;esto conduce al agrupamiento en amigos y

enemigos; sobre esta situación política de todopueblo se erige el Estado como respuesta a lacuestión del “orden de las cosas humanas”.Llegado a este punto, Strauss confiesa noquedar satisfecho con esta reconstrucción delargumento de Schmitt. Y, en un giro algosorprendente y enigmático, señala:

El proceso de razonamiento que acabo dereproducir no es la última palabra que Schmitttiene para decir al respecto, y ciertamente no esla más profunda. Oculta una reflexióncompletamente orientada en otro sentido y queno concuerda en absoluto con su razonamiento.(Strauss, 2008)

¿En qué consiste esta “última palabra” de

Schmitt, esta palabra “más profunda”, q ueSchmitt se encarga de “ocultar” mediante elrazonamiento precedente? El indicio esprovisto por las hesitaciones de Schmittrespecto de la ineluctabilidad de lo político.Hemos visto cómo Schmitt argumenta laimposibilidad de escapar a la lógica ineluctablede lo político, demostrando el absurdo de todapolítica antipolítica. Strauss hace ver que, noobstante esta argumentación, el tratado deSchmitt vuelve de manera recurrente sobre la

eventualidad de un mundo completamentedespolitizado; la posibilidad de un futuro sinpolítica no pareciera conjurarse de maneradefinitiva. ¿Por qué, tras demostrar el absurdodel fin de la política, Schmitt sigueconsiderando la hipótesis de un mundodespolitizado? Con su afirmación de lo político,Schmitt pretende “describir la realidad”,“reconocer lo que es”, corroborar laposibilidad, realidad e ineluctabilidad de lo

político. La afirmación schmittiana de lopolítico encuentra su respaldo en lacorroboración histórica, lo que es coherentecon sus principios de comprensión. Pero, ¿esposible garantizar la ineluctabilidad de lopolítico desde un conocimiento de este tipo? Elque corroboremos que lo político ha sidoposible y real todo a lo largo de la historia, ¿nosgarantiza que lo político seguirá existiendo en elfuturo? A efectos de sostener el carácternecesario e ineluctable de lo político, es

imprescindible “ir más allá” del conocimientohistórico, ir más allá de lo descriptible, loreconocible, lo corroborable (Strauss, 2008). Si




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todo conocimiento está determinado por lasituación histórica concreta, si todoconocimiento es conocimiento histórico,entonces lo que suceda en el futuro no puedeser alcanzado por el conocimiento: solo puedeser objeto de suposiciones. Por ende, laineluctabilidad de lo político no puedeconocerse: debe ser supuesta. Afirmar lopolítico en su carácter ineluctable significaentonces tomar partido por el supuesto de lapeligrosidad del hombre. Este supuesto debeser profesado, debe tomar la forma de unaprofesión de fe. La afirmación de lo políticoadquiere entonces la forma de una intervenciónactiva en favor de lo político, de una toma departido o apuesta por lo político, que equivale a

una apuesta por la peligrosidad del hombre, auna profesión de fe de antropología pesimista.Strauss se pregunta cómo entender estaprofesión de fe, cómo entender esta afirmaciónde la peligrosidad del hombre.

La primera posibilidad que Strauss evalúaes que esta afirmación de la peligrosidad delhombre tenga un sentido político, sea unaafirmación político-existencial. Esto implica queesta afirmación debería darse en el marco de

una situación política concreta, en vistas de unantagonismo concreto, en vistas de laposibilidad real de la guerra y en consideraciónde la gravedad existencial que ello comporta.Strauss evalúa que, en una situación semejante,cuando pende la amenaza sobre la propiaexistencia, no tiene sentido alguno afirmar lapeligrosidad del enemigo. En la situaciónpolítica, en la situación extrema, lo que seafirma, aquello por lo que se apuesta, es lapropia peligrosidad – y no la peligrosidad tout

court. De modo que la afirmación schmittianade la peligrosidad del hombre en tanto hombreno puede tener un sentido político.

La segunda posibilidad considerada porStrauss identifica en la afirmación schmittianaun sentido normativo o moral. Se trataría eneste caso del elogio de la moralidad guerrera, yasea bajo la forma de la virtù maquiaveliana obajo la forma de la gloria y coraje hobbesianos.La afirmación de lo político consistiría así en

una inversión de la moralidad hobbesiana, queelogiaría las pasiones conducentes a la guerra ycensuraría aquellas conducentes a la paz. En tal

caso, afirmar la peligrosidad del hombreimplicaría intervenir de manera activa en favorde la moral guerrera – intervención que acercaríaa Schmitt al nacionalismo belicista, al elogio dela sociedad cerrada y a la exaltación de las

virtudes militares (Strauss, 2008). Nacionalismobelicista que, en tanto tal, se opone alinternacionalismo pacifista liberal. Strauss seapresura a desechar esta segunda posibilidad,sosteniendo que entra en contradicciónevidente con el argumento de Schmitt. Esto,por tres razones. En primer lugar, Straussrecuerda que Schmitt se rehúsa de maneraexplícita a caracterizar su concepto de lopolítico como belicista. En segundo lugar, es yaevidente para nosotros que Schmitt no

considera que la oposición pacifismo – belicismosea una oposición válida, digna deconsideración seria, desde el momento que elideal pacifista se refuta a sí mismo. Por último,Strauss señala que, tras rechazar en dosoportunidades la hipótesis de un mundoabsolutamente pacificado, Schmitt considerapor un momento esa eventualidad e indica que,incluso si concediéramos plausibilidad a lahipótesis de un mundo unificado y en paz, de“un 'Estado universal' bajo la forma de una

'sociedad cooperativa de consumo yproducción'”, deberíamos enfrentarnos a lapregunta por el gobierno de ese Estado,pregunta que solo podría responderse a partirde supuestos antropológicos optimistas opesimistas (Strauss, 2008). Strauss concluye queel debate respecto de la bondad o maldadnaturales no remite a la oposición entrepacifismo y belicismo, sino al debate respectodel carácter necesario o contingente del

gobierno entre los hombres: afirmar la maldadnatural, afirmar la peligrosidad del hombre,implica afirmar la necesidad del gobierno.

Permanece, sin embargo, la indefiniciónrespecto del sentido de esta afirmación de lapeligrosidad del hombre. Hasta aquí, Straussevaluó y desestimó tres posibilidades: laafirmación de lo político no tiene la forma deuna descripción de lo que es, ni de una apuestapolítico-existencial, ni de un elogio de la moral

guerrera. ¿En qué consiste la afirmación de lopolítico de parte de Schmitt? Afirmar lopolítico, ya se dijo, es afirmar la maldad delhombre. Strauss vuelve aquí sobre la distinción




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schmittiana de dos acepciones de maldad: porun lado, la maldad humana puede ser entendidacomo corrupción, vileza, perversidad; por otrolado, puede aludir a brutalidad, tosquedad einstintividad. Strauss remite esta distinción a ladiferencia entre minusvalía humana y fuerzaanimal, e indica que Schmitt parece echar manoa esta segunda acepción de la maldad natural,identificada con la fuerza animal. Que elhombre sea por naturaleza malo quiere decirque, en estado natural, el hombre se comportade modo salvaje, peligroso, dinámico,temerario. Strauss subraya entonces que losfilósofos del siglo XVII, Hobbes entre ellos,caracterizaban de este modo al hombre enestado de naturaleza. Porque negaba el pecado,

porque no reconocía ninguna obligaciónnatural, Hobbes debía entender la maldadnatural como fuerza animal. Pues no es posibleentender la maldad natural como corrupción sinremitir con ello a un orden, modelo uobligación natural respecto del cual el hombrese aleja. Por ello, Hobbes desechó laconcepción de la maldad natural comocorrupción, asumiendo que la situación delhombre en estado de naturaleza se asemeja a lade un animal, brutal pero inocente. Sobre esta

animalidad inocente, Hobbes fundó elliberalismo. El ideal civilizatoriocorrespondiente se encargó de conducir alsalvaje animal humano de los comienzos haciala bondad consumada del orden civilizado. Eneste punto, resulta para Strauss inadmisible quela afirmación de Schmitt consista en laafirmación de esta maldad inocente, en laafirmación de la fuerza animal. Pues, de ser esteel caso, no haría Schmitt más que remedar el

pensamiento liberal.Podría objetarse que mientras el sistema

hobbesiano se asienta en la negación polémicade la maldad animal, el tratado de Schmitt“admira” esta maldad animal, “simpatiza” conella (Strauss, 2008). Strauss sostiene que estotambién resulta inadmisible en el caso deSchmitt, particularmente en cuanto se recuerdalo que el mismo Schmitt sostiene respecto de laestetización como vía de economización

general. De modo que, en la reposición deStrauss, la hipótesis de la maldad animalconduce dos veces al liberalismo: su negaciónes el punto de partida del proyecto civilizatorio

moderno; su afirmación implica unaestetización de la fuerza animal, que contribuyea la economización general.

A efectos de mantenerse de acuerdoconsigo mismo, sentencia Strauss, Schmitt debe

volver a la concepción de la maldad humanacomo perversidad moral. Afirmar lapeligrosidad del hombre implica afirmar sucorrupción, su vileza, su perversidad naturales.¿Qué significa, sin embargo, afirmar lacorrupción del hombre? Dos alternativas: estaafirmación puede ser una descripción de larealidad o una toma de partido. En el primercaso, con su afirmación de la peligrosidad delhombre, Schmitt podría estar constatando larealidad de la corrupción natural, pero sabemos

ya que, dado su principio de comprensiónhistoricista, su afirmación de lo político nopuede reducirse a una mera descripción.

Queda la posibilidad de que su afirmaciónconsista en una toma de partido o elogio que,en este caso, equivaldría a una toma de partidopor la corrupción moral, a un elogio de laperversidad natural. ¿Pero es posible elogiar loque se tiene por perverso? ¿No escontradictorio apreciar lo que se desprecia? De

este modo, Strauss logra inmovilizar elargumento de Schmitt. En el intento de Strausspor comprender el sentido de la afirmaciónschmittiana de lo político, todas las alternativasconsideradas resultan inconsecuentes con elargumento schmittiano. La afirmación de lopolítico, la afirmación de la peligrosidad delhombre no es:

1. una descripción de la naturalezahumana, pues el principio de comprensión

historicista no permite más que suponerla;2. una apuesta político-existencial, pues

nadie desearía que el enemigo fuera igual depeligroso que uno;

3. un elogio del belicismo pues, incluso enun mundo pacificado, la peligrosidadpermanece como problema;

4. una censura de la fuerza animal, puesremedaría el pensamiento liberal;

5. un elogio de la fuerza animal, puesconduciría a su estetización;




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6. una descripción de la perversión natural,puesto el principio historicista antedicho;

7. un elogio de la perversión natural, puesno es posible apreciar lo que se desprecia.

Llegados a este punto, Strauss demuestra

que la afirmación schmittiana de lo políticocarece de consistencia cuando es evaluada en elmarco de las alternativas por él provistas.Schmitt queda inmovilizado en su propio juego,sin poder erigir su afirmación de lo político demanera consistente sobre la base de sus propiosprincipios y supuestos. De aquí en adelante,Strauss destraba el razonamiento schmittiano,incorporando un elemento “oculto” que da a

ver la reflexión “más profunda”, la “última

palabra” de Schmitt. A estos efectos, Strausspostula dos preguntas que articulan el resto dela recensión. ¿Qué sentido profundo o últimotiene la afirmación de lo político de Schmitt?¿Por qué Schmitt oculta este sentido másprofundo, este sentido último de su afirmación?

Respecto del sentido de la afirmaciónschmittiana de lo político, Strauss sugiere que esnecesario atender al tono de que está imbuidoel tratado de Schmitt. Escuchando la particular

tonalidad de Schmitt en su tratado, es posibletraer a la atención aquello que se pretendeocultar. Strauss apunta a la polémicaschmittiana contra el ideal pacifista,civilizatorio: allí, Schmitt no se contenta conrechazar este ideal por utópico o contradictorio.La perspectiva de un mundo por completopacificado le resulta repudiable, aborrecible. Taleventualidad arrojaría al hombre a un mundode “entretenimiento”, de seguro “muyinteresante” y “divertido”, pero “desprovisto de

seriedad”; el tono con que Schmitt caracterizael ideal pacifista del proyecto civilizatorio“alberga y delata” en el decir de Strauss “lanausea hacia esa condición de interesante quesolo es posible si el hombre ha olvidado lo que

verdaderamente importa” (Strauss, 2008).Queda claro, concluye Strauss, cuál es el sentidode la afirmación schmittiana de lo político:Schmitt afirma lo político porque la amenazaque pende sobre lo político es la misma quepende sobre la seriedad de la vida humana. “La

afirmación de lo político finalmente no es otracosa que la afirmación de lo moral” (Strauss,2008.

Entonces, Strauss abunda sobre el ideal yobjetivo del proyecto civilizatorio, recurriendo ala caracterización schmittiana del proceso dedespolitización inherente a la modernidad.Indica Strauss que la ley que subtiende esteproceso histórico es el afán de la civilizaciónmoderna por ganar un terreno neutral que“permita seguridad, evidencia, comprensión ypaz” (Schmitt, 2009). El proyecto civilizatoriomoderno aspira a la comprensión y la paz porsobre todo, a la comprensión y la paz acualquier precio. ¿Qué implica esto? En estepunto es donde Strauss más se distancia deltratado de Schmitt, dando a ver una línea derazonamiento que le es propia.

Strauss argumenta que los fines humanos

están siempre abiertos a la disputa: la definiciónde lo que está bien y lo que está mal, la cuestiónde lo que es justo y bueno, muestra unatendencia intrínseca a la discusión, dispone a loshombres unos contra otros. En cambio,respecto de los medios, es posible alcanzarcomprensión definitiva. Si la comprensión debealcanzarse a cualquier precio, no hay entoncesotro camino que el de renunciar por completo ala cuestión de los fines, renunciar por completo

a la pregunta por lo correcto, por lo justo y porlo bueno, para ocuparse únicamente de losmedios. Pero la pregunta por lo correcto, lapregunta por la justicia y el bien, no puedeabandonarse sin pagar el costo más oneroso.“La comprensión a cualquier precio solo esposible en tanto comprensión a costa delsentido de la vida humana, ya que solo esposible si el hombre renuncia a plantearse lacuestión de lo correcto; y si el hombre renunciaa plantearse esta cuestión, renuncia a ser

hombre” (Strauss, 2008). Es este el sentido demoralidad que está a la base de la afirmación delo político. Schmitt afirma lo político, afirma elestado de naturaleza, afirma la peligrosidad delhombre porque en su preocupación por elorden de las cosas humanas no puede nocomprometerse con lo que considera justo,bueno, correcto. Este es, en el decir de Strauss,el sentido profundo y último de la afirmaciónschmittiana de lo político. Se afirma lo político

por obligación moral.¿Por qué Schmitt oculta este sentido últimoy profundo de su afirmación? Como es




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evidente, Schmitt no podría dar a ver estefundamento moral de su afirmación de lopolítico sin infringir la exigencia deespecificidad del criterio político amigo-enemigo, sin hacer derivar lo político de laprovincia de la cultura relativamente autónomade la moral. Strauss objeta en este punto queSchmitt no considera otra definición de lamoral que la provista por el pensamientoliberal. Tanto para el liberalismo como paraSchmitt, la moral es un dominio autónomo dela cultura, provisto de ideales que los sujetoseligen con total libertad y autonomía, enejercicio de la soberanía individual que gobiernaen la esfera privada de cada quien. Laconcepción liberal de la moral, la concepción

asumida por Schmitt en su tratado, resuelve lacuestión de lo justo, lo bueno y lo correcto entérminos de valoraciones individuales, noobligatorias, que los individuos adoptan odesechan con total libertad. Al no poderescapar de la concepción liberal de la moral,Schmitt se ve obligado a ocultar el fundamentomoral de su afirmación de lo político. Strauss sepregunta cuál es la consecuencia de afirmar lopolítico sin afirmar lo moral. Indica que afirmarlo político en tanto tal consiste en afirmar la

lucha, sin que importe en nombre de qué selucha. Quien afirma lo político en tanto tal secomporta de manera neutral ante todoconflicto. Con esto, Strauss señala cómo laafirmación de lo político reincide en lasistemática del pensamiento liberal:

Quien afirma lo político como tal respeta atodos aquellos que quieren luchar; es tantolerante como los liberales, solo que con laintención opuesta: mientras el liberal respeta y

tolera todas las convicciones “honestas” solo acondición de que reconozcan como sacrosantosel orden legal y la paz, el que afirma lo políticocomo tal respeta y tolera todas las convicciones“serias”, es decir, todas las decisionesorientadas hacia la posibilidad real de la guerra.

Así, la afirmación de lo político como tal serevela como un liberalismo de signo contrario(Strauss, 2008).

Strauss cierra su recensión subrayando la

preocupación de Schmitt por el orden de lascosas humanas y, por consiguiente, elcompromiso moral de Schmitt con aquello que

considera correcto. En este sentido, elliberalismo, cuya crisis Schmitt constata, norepresenta el verdadero adversario, la amenazaingente o el enemigo mortal de la hora. Straussseñala que Schmitt identifica en su tiempo “dosrespuestas a la cuestión de lo correcto,enfrentadas desde sus fundamentos” (Strauss,2008). El liberalismo no hace más queentorpecer la batalla decisiva, enmarañar lostérminos de la contienda. ¿Quiénes son losenemigos mortales que se traban en esta batalladecisiva? Por un lado, Schmitt habla del“espíritu del tecnicismo”, de la “creencia de lasmasas en un activismo antirreligioso y terrenal”(Schmitt, 2009). Se trata de un movimiento demasas imbuido de la creencia en la posibilidad

alcanzar la prosperidad y abundancia en estatierra por medios técnicos. Strauss no mencionaque Schmitt refiere a Rusia en sucaracterización de esta creencia. Se contentacon mencionar las referencias de Schmitt alrespeto que Donoso Cortés guardaba por suenemigo mortal, el “socialismo ateo yanárquico” (Strauss, 2008). De modo que elprimero de los enemigos aparece identificadocon el comunismo. ¿Enemigo para quién? Ybien, en este punto, tanto Schmitt como Strauss

son especialmente elusivos. Strauss habla de“un espíritu y fe antagónica que, al parecer,todavía no tiene nombre” (Strauss, 2008). Noes necesario recurrir a elementos de la biografíade Schmitt, por demás conocidos. Digamos, encambio, que en una carta a Karl Löwith unosmeses posterior a esta recensión, Straussidentifica los “principios de la derecha” con elnombre de “fascismo” (Strauss y Löwith, 2011).Concluimos con Strauss que la batalla decisiva

avizorada por Schmitt tiene por enemigosmortales al comunismo y al fascismo, en lamedida en que estos constituyen dos respuestasa la pregunta por lo correcto, dos respuestas ala cuestión del orden de las cosas humanas. Y,si Carl Schmitt afirma lo político, es porque, ensu preocupación por el orden de las cosashumanas, asume un compromiso moral con larespuesta que considera correcta.

3. La cuestión del fundamento

Más arriba señalamos la ambivalenciainherente al término “afirmación”. Señalamosque, al sentido habitual del término, a la idea de




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afirmar como decir sí, dar por cierto o aseverar,se adhiere un sentido distinto de afirmación entanto emplazar con firmeza, arraigar, asentarsobre fundamentos firmes. De modo que laafirmación de lo político como problemaapunta, según anticipamos, a dos interrogantes:(1) ¿qué se afirma cuando se dice sí a lopolítico?; (2) ¿sobre qué se afirma, se arraiga, seemplaza lo político? La primera preguntaapunta a cuestiones de compresión yconceptualización; la segunda, a la cuestión delfundamento.

Strauss se aproxima al concepto de lopolítico schmittiano a partir de ambosinterrogantes. Respecto de la comprensión yconceptualización de lo político, el empeño de

Strauss está puesto en traducir el tratado deSchmitt a los términos de Thomas Hobbes,señalando de este modo cómo la afirmaciónschmittiana de lo político consiste en laafirmación del estado de naturaleza. Hobbesfundó la asociación política moderna sobre lanegación polémica del estado de naturaleza; susepígonos liberales olvidaron ese fundamentonatural o apostaron por la posibilidad detransformar la naturaleza, de conquistarla

definitivamente. La comprensión schmittianade lo político está determinada por su polémicacontra el liberalismo. Schmitt indica que, si bienel liberalismo está en crisis, la sistemática de supensamiento conserva su preeminencia, no hasido aún remplazada por ninguna otra. Straussdescribe entonces que, en un mundo liberal,Schmitt vuelve a los orígenes del liberalismo, esdecir, vuelve a Hobbes o, más precisamente,

vuelve sobre el fundamento del sistemahobbesiano y lo invierte. Y, si la sistemática

liberal encuentra su fundamento en la negacióndel estado natural (negación que puede tener laforma de la oposición o del olvido), CarlSchmitt pretende conmover el fundamentoliberal, afirmando el estado de naturaleza comofundamento político de todo orden civil.

Queda claro en qué consiste “lo político”. Ahora bien, ¿en qué consiste este “afirmar”?¿De qué orden es esta afirmación de lo político?En todo caso, ¿sobre qué se apoya, se arraiga o

se emplaza esto político que se afirma? Straussdemuestra paso a paso que la afirmaciónschmittiana de lo político no puede tener la

forma de una constatación histórica, ni de unatoma de partido político-existencial, ni de unelogio del conflicto, en sus diversasenunciaciones posibles. La afirmaciónschmittiana de lo político consiste, segúnStrauss, en una afirmación de lo moral. Lopolítico schmittiano se afirma sobre unfundamento moral, sobre una preocupaciónpor el orden de las cosas humanas, movida poruna concepción de lo correcto, de lo que seconsidera justo y bueno. El fundamento de laafirmación de lo político tiene la forma de unaobligación moral, de un compromiso con loque se considera que está bien, y de unaintervención activa y denodada ante lo que seconsidera que está mal.

Persiste, sin embargo, el riesgo decomprender a la moral a la manera liberal, deconcebir a la moral como una esfera autónoma;una esfera en la que los individuos eligen demanera espontánea y libre entre una serie de

valores disponibles, adoptando ciertos valores ydescartando otros, todo esto, en ejercicio de lasoberanía individual que rige en el ámbitoprivado. Strauss señala cómo Schmitt queda encierta medida preso de esta concepción liberal

de la moral. Pero solo en cierta medida: sualejamiento de la concepción liberal de la moralse hace evidente en tanto se considera lo queSchmitt oculta en su tratado. Precisamente,aquello que Schmitt oculta, su última palabra,su palabra más profunda, consiste en uncompromiso moral que tiene la forma de laobligación, de aquello que compromete más alláde toda elección individual privada.

¿Cómo entender esta moral no liberal que

Schmitt oculta? Más que reconstruir la moraloculta en el texto de Schmitt, Strauss aprovechala ocasión para avanzar su propia comprensiónde la cuestión. ¿Cuál es entonces la concepciónstraussiana de la moral? Nos permitamos en loque sigue una reconstrucción.

El hombre es un animal peligroso porquees el animal que elabora la contigüidadinherente a su especie a partir de ideas relativasa lo correcto, a lo que es justo y lo que esbueno. Como es evidente, estas ideas presentandivergencias de un individuo a otro, varían desociedad en sociedad. “Las diferentessociedades hacen diferentes arreglos en lo




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relativo a pesos, medidas y moneda; estosarreglos no se contradicen mutuamente. Pero sidiferentes sociedades sostienen diferentesperspectivas en lo relativo a los principios dejusticia, sus perspectivas se contradicenmutuamente” (Strauss, 1953). Tal comorecuerda Strauss con sus remisiones a Eutifróny Fedro, son estas discrepancias respecto de lojusto y lo injusto las que conducen a laenemistad. “Todo credo que aspire a launiversalidad (…) necesariamente provoca uncredo contrario que también aspira a seruniversal” (Strauss, 1991). “Las sociedades no

van a la guerra unas contra otras en virtud desus diferencias en estilos artísticos”: son lasdiscrepancias respecto de correcto y lo

incorrecto, respecto de lo justo y lo bueno, lasque mueven a las sociedades, las animan, lasmantienen unidas y las conducen, en últimainstancia, a la guerra (Strauss, 1953). Así y todo,estas ideas respecto de lo que está bien y lo queestá mal otorgan a la vida humana su particularhumanidad: “si el hombre renuncia a plantearseesta cuestión, renuncia a ser hombre”. De estemodo, si el hombre es un animal peligroso, loes precisamente porque está abierto a lapregunta por la justicia. Si concedemos que esta

apertura es el fundamento de la peligrosidad delhombre, admitimos en el mismo gesto que lacuestión de la justicia es el fundamento de lopolítico.

Volvamos, para terminar, sobre laafirmación contemporánea de lo político.Indicamos al inicio que, tanto en el decircorriente como en el decir especializado, circuladesde hace un tiempo la afirmación de lopolítico. A este respecto, ¿qué enseñanza

podemos extraer de las notas de Strauss sobreel tratado de Schmitt? Respecto del decirespecializado, nos es posible prorrogar lasospecha que Strauss expresa ante Schmitt. Estasospecha tendría la forma de las siguientespreguntas: la afirmación de lo político, en eldecir de especialistas, ¿no está subtendida porpoderosas convicciones respecto de lo correcto,respecto de la justicia y el bien? ¿No sonprecisamente esas convicciones las que llevan a

afirmar lo político? Podrían tal vez tomarse lasobras ya mencionadas de Arendt, Lefort,Rancière o Laclau. ¿No es evidente que estasobras están transidas por convicciones morales,

manifiestas a cada paso, si no en el contenidode lo dicho, en una tonalidad engagéepermanente? ¿La consideración de estasconvicciones no es condición de unainterpretación adecuada? Esto no implica que lainterpretación de la obra de cualquiera de estosautores deba reducirse a transparentar su fondomoral. Implica más bien que la cabalcomprensión de cualquiera de ellos no puedeasentarse sobre el extravío de sus conviccionesmorales; o que, en la interpretación de cada unode estos autores, eludir estos componentesnormativos equivale a mutilar su pensamiento.

Tal vez, la interpretación adecuada debanavegar el estrecho delimitado por dos riesgosgemelos: por un lado, el de reducir toda una

obra a sus componentes morales; por el otro, elde reducir todo componente moral de unaobra.

La misma sospecha podría prorrogarse a laopinión corriente: quienes celebran larecuperación de lo político, ¿no lo hacenprecisamente movidos por conviccionesrespecto de lo correcto, de lo justo y lo bueno?Celebrar la política por la política, celebrar elconflicto sin miramientos, ¿no implica asumir la

neutralidad ante toda posición conflictiva? ¿Noconduce esto a un “liberalismo de signocontrario”? Esta sospecha condujo a Strauss aindicar que la afirmación schmittiana de lopolítico constituye solo una primera palabra, unpunto de partida. De manera concordante, tal

vez la afirmación contemporánea de lo político,tanto en la opinión corriente como en laespecializada, constituya el punto de partidapara una discusión abierta y seria respecto de loque es correcto, de lo justo y lo bueno; sea tal

vez la palabra preparatoria para una apertura ala cuestión de la justicia. Concretamente, estoenfrenta al debate y la teoría políticacontemporáneos con un desafío. El desafío deir más allá de la preocupación ensimismada enlo político, en su definición estricta, en susmedios adecuados y en pautas de urbanidad yestilo – preocupación que, por lo demás, resultatal vez muy interesante y de seguro entretenida.El desafío, entonces, es ir más allá de la

afirmación de lo político, para reabrir conseriedad y sin ambages la discusión, por lodemás fundamental, respecto de aquello quedefine la buena vida y la sociedad justa.




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Modernidad y liberalismo. Hobbes entreSchmitt y Strauss

En 1927, el afamado jurista conservador y católico Carl Schmit

publicó un texto fascinante que, en cierta manera, ordenó gran partedel debate filosófico político del siglo XX. Nos referimos a Der Begriffdes Politischen , un escrito sólido, extremadamente polémico y repleto deideas sugerentes. A su vez, en el año 1932, el joven filósofoconservador y judío Leo Strauss escribe una crítica muy precisa a taltexto bajo el siguiente título: “ Anmerkungen zu Carl Schmitt, Der Begriffdes Politischen ”, un escrito que excede el mero comentario exegético yque intentará, en un exquisito movimiento argumentativo, arrinconaral famoso jurista de Plettenberg en la misma doctrina que pretendecriticar, a saber, el liberalismo.

ANDRÉS DI LEO RAZUK

Introducción

Tal movimiento argumentativo de Straussen este escrito consiste, principalmente, enrevisar la base filosófica que anima el espíritu dela propuesta schmittiana. Dicha base es la de unpensador de un calibre y de una dimensión

insoslayable: Thomas Hobbes. Así, para eljoven filósofo (Strauss, 1932), Hobbes sería elfundador del liberalismo –“pensadorantipolítico por excelencia” (Strauss, 1932) -,propulsor de una doctrina atea, burguesa yeconomicista, es decir, que en los escritos delde Malmesbury se hallaría la fuente de todas lasdesdichas. Por otro lado, en los escritos deSchmitt no se apreciaría una filiacióndoctrinaria con el liberalismo de Hobbes, sino

que sostendría un belicismo opuesto a losideales pacifistas liberales fundado en sudistinción amigo-enemigo que, a su vez, no secorrespondería con el estado de naturalezahobbesiano. No obstante esta distinción, locomún a ambos pensadores radica enanteponer su moral para pensar lo político. Encambio para Schmitt (1979), en “Hobbes,pensador político grande y sistemático dondelos haya” hay que rescatar “en primer lugar, laconcepción “pesimista” del hombre; en

segundo lugar, su correcta comprensión de quelo que desencadena las más terribleshostilidades es justamente el que cada una de

las partes está convencida de poseer la verdad,la bondad y la justicia; y finalmente, en tercerlugar, que el bellum de todos contra todos no esun engendro o una fantasía obcecada y cruel, nitampoco una filosofía de una sociedad burguesaque se está construyendo sobre la libre

competencia.” De esta manera, creemos que ladisputa por la hermenéutica hobbesiana distamucho de ser un debate estrictamenteacadémico o filológico, sino eminentementefilosófico-político, donde lo que está en juegoes la manera de abordar y solucionar lo que aambos pensadores contemporáneos lespreocupa: el irreverente caos moderno, elsepultamiento de la política por la técnica, eltriunfo de la economía (o de los poderososgrupos económicos) en la organización de la

vida del hombre y el nihilismo y existencialismoimperante en la sociedad contemporánea, entreotras cosas.

De allí que Hobbes está entre Schmitt yStrauss, como piedra filosofal. La filosofía delbritánico irrumpe entre estos dos pensadoresalemanes de una vez y para siempre. Ya que,adueñarse del sentido de su filosofía, esadueñarse del sentido de la modernidad y, una

vez hecho eso, proponer las soluciones políticas

a poner en práctica.En este trabajo, entonces, revisaremos la

interpretación de Strauss sobre Hobbes y sobre




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Schmitt – de algún modo, es inevitable hablar deambos, ya sea para distanciarlos o paraacercarlos, pese a intentar focalizarse en uno.Pues nos parece que en las Anmerkungen no sereflejan cabalmente las posturas del filósofoinglés ni del alemán. Ya que, según nuestrapropuesta, la célebre distinción amigo-enemigoschmittiana sí posee su base filosófica en elestado de naturaleza hobbesiano y, por otrolado, ninguno de estos dos pensadoresargumenta desde lo moral.

Por último, quizá un párrafo poético deSchmitt (1994), escrito en prisión entre los años1945 y 1946, resuma nuestra líneahermenéutica:

“En mi vecindad más próxima, cotidiana,se hallan otros dos, que han fundado elDerecho Internacional partiendo del Derechopolítico: Jean Bodin y Thomas Hobbes. Estosdos nombres de la época de las guerras civilesconfesionales han llegado a ser para mínombres de personas vivas y presentes,nombres de hermanos, con los cuales me heemparentado por encima de los siglos.”

El núcleo de la crítica en las Anmerkungen

El núcleo de la crítica efectuada por Straussa Schmitt en las Anmerkungen se podríasintetizar en lo siguiente:

- Hobbes niega el estado de naturaleza,proponiendo su abandono para conformar unacivilización pacífica donde impere el ordenlegal, lo cual le brinda el título de fundador delliberalismo.

- Schmitt afirma el estado de naturaleza

hobbesiano mediante su distinción amigo-enemigo, lo cual lo ubica dentro de un proyectobelicista opuesto al liberal, pero en el mismohorizonte de sentido.

- Lo que ambos pensadores tiene en comúnes que presuponen y fundamentan la moralpara pensar lo político: el primero lo hace desdeuna vida pacífica y de confort; y el segundo,desde una vida guerrera y de sacrificio.

- Schmitt marca el camino: abandonar elliberalismo, pero no lo logra; para lograrlo,

Strauss propone ir “más allá delliberalismo”, pero no desarrolla su propuesta eneste texto.

Según Strauss (1932), los principiosextraídos de la filosofía de Hobbes “deben

conducir al ideal de la civilización, esto es, a lareivindicación de un modo de vida razonablecomún a toda la humanidad concebida comouna sola ´sociedad cooperativa de consumo yproducción´”. En cambio, también segúnStrauss (1932), “una moral guerrera parece serla última causa legítima para la afirmación quehace Schmitt de lo político, y la oposición entrela negación y la afirmación de lo político parececoincidir con la oposición entre elinternacionalismo pacífico y el nacionalismo

belicista”. ¿Qué suponen estos juicios tan

escandalosos? Suponen que, en ambos casos, lomoral presupone a lo político. En el primero, sibien el “escándalo” no es tan grave si secontempla desde ciertas posturas, el filósofo deMalmesbury, como inaugurador delmovimiento liberal, retrataría una condiciónnatural humana no apta para poder llevaradelante una vida en común, con el objetivo de

demostrarles a los hombres lo perjudicial queresulta la vida sin un poder común a todos y las

ventajas de vivir en paz y obedientemente a unorden legal, a cambio de obediencia. En todocaso, la superioridad de Hobbes con respecto ala tradición liberal es que aquél mostró lo queésta olvido. Los liberales subsiguientespartieron de una antropología no problemáticay desde allí construyeron su propuesta,olvidando cómo son las relaciones entre los

hombres cuando no existe un poder común atodos.

En cuanto al Schmitt de Strauss, el mundoforjado con los cimientos provistos por lafilosofía de Hobbes le parece desprovisto deseriedad. Un mundo donde nadie discute sobrelos fines, sino sobre los medios; donde imperael entretenimiento, el confort y los asuntosprivados sobre cualquier preocupación común.Entonces, intolerante de esta moral, el belicistay conservador Schmitt propondría su distinciónamigo-enemigo para combatir el liberalismopresente, con intenciones de imponer su moralguerrera sobre el pacifismo internacionalista.




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Ahora, el problema se acrecienta en el caso deSchmitt, según Strauss, porque aquél “oculta”su moral y pretende que los conceptos deamigo y enemigo deban “tomarse aquí en susentido concreto y existencial.” (Schmitt, 1979)Pues, como el mismo Schmitt (1979) afirma:“no estamos tratando de ficciones ni denormatividades, sino de la realidad óntica( seinsmässige Wirklichkeit )”. Esta pretensión,entonces, de neutralidad o de mera descripciónde la realidad política es en la que Strauss ponetodo su énfasis en objetar y develar sussupuestos.

Pasemos ahora a reconstruir cómo Straussdemuestra que Schmitt oculta su moral. Losargumentos son los siguientes.

En primer lugar, encontramos unainterpretación muy sutil – pero no por eso

veraz- de ciertos pasajes del ensayo Der Begriff yde la conferencia pronunciada en Barcelonauno años antes, Die Zeitalter der Neutralisierun und

Entpolitisierungen , donde según Strauss seapreciaría luego de una lectura atenta las

verdaderas intenciones del jurista. En lospasajes seleccionados del ensayo, Straussremarca la ubicación en la frase escrita por

Schmitt de la palabra “esparcimiento” – Unterhaltung -. Ésta se ubica en último lugar, almomento de enunciar una serie de ocupacioneshumanas y con anterioridad al “etcétera” quedan fin a la enumeración. Del mismo modo, enotro pasaje también del ensayo remarca lapalabra “muy interesante” dicha de manerairónica por el jurista. Schmitt allí desarrolla laidea de que un mundo donde triunfa elliberalismo sería un mundo de esparcimiento y

por tal razón no sería para nada interesante. Ahora, ante esto Strauss (1932) comentapolémicamente que Schmitt: “afirma lo políticoporque en su condición de amenazado veamenazada la seriedad de la vida humana. Laafirmación de lo político finalmente no es otracosa que la afirmación de lo moral.” Del mismomodo, pero ahora analizando la conferencia,Strauss (1932) sostiene que se arriba a la mismaconclusión ya que para Schmitt la ley hacia laneutralización, originada por el liberalismo, es

decir, aspirar a un terreno que “permitaseguridad, evidencia, comprensión y paz” , nohace más que “renunciar por completo a la

cuestión de lo correcto para ocuparseúnicamente de lo medios” Y esta “comprensióna cualquier precio sólo es posible en tantocomprensión a costa del sentido de la vidahumana, ya que sólo es posible si el hombrerenuncia a plantearse la cuestión de lo correcto;y si el hombre renuncia a plantearse esacuestión, renuncia a ser hombre”. De estamanera, concluye Strauss: “en la seriedad de lacuestión de lo correcto, lo político [...]encuentra su justificación”.

Presentada así nuestra reconstrucción delos argumentos, se observa que Strausspretende poner en evidencia los compromisosmorales de Schmitt y, esto es lo másimportante, demostrar que Schmitt queda preso

de las mismas armas y estrategias ideológicasque combate. Pues lucha contra la moral liberalpero desde la moral guerrera y no, comoambiciona el jurista, desde lo político. De estamanera, Schmitt caería en la “trampa” liberal,no pudiendo así vencer a su contrincante. Poreso, sólo es posible superar el liberalismo en unhorizonte más allá de éste, es decir, con otrasarmas conceptuales. Precisamente, eso fue loque hizo Hobbes: en un mundo no liberal

fundó el liberalismo, de allí su grandeza y supreeminencia sobre los demás. Por eso, lo quenos enseña la ingeniosa posición de Schmitt noes justamente lo que el jurista pretendió, asaber, superar al liberalismo, sino que el desafíode sentar nuevas bases filosóficas sólo esposible hacerlo desligándose de las categoríasliberales del pensar, algo que Schmitt no habríapodido lograr pese a sus grandes esfuerzos.

Nuestras objeciones a las Anmerkungen

Por nuestra parte, en primer lugar, nocreemos que Hobbes niegue el estado denaturaleza, sino que lo afirma. Puesconsideramos que el detallado retrato de talperjudicial condición no tiene estrictamente unafunción metodológica, sino, y en consonanciacon el jurista de Plettenberg, existencial yconcreta. Es decir, tiene el objeto de poner antelos necios, cómodos y poco penetrantes ojos delos hombres socializados la permanentepeligrosidad humana y la imposibilidad dedesactivarla de manera absoluta con mediosartificiales, es decir, con armas que provengan




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de la voluntad humana. En segundo lugar,entonces, no creemos que Hobbes presupongauna moral pacifista y liberal, sino que el retratodel estado de naturaleza intenta captar ydescribir de manera moderna una ontologíaindispensable para pensar la política, es decir,una condición de posibilidad necesaria para quela política se abra paso. De esta manera,sostenemos que la filosofía del de Malmesburyno finca en lo moral – y menos aún en unamoral pacifista- sino en lo político, o si sequiere, en lo metafísico. Del mismo modo, encuanto a Schmitt, consideramos que, si bien eljurista afirma el estado de naturaleza, estaafirmación no es justificada en una moralbelicista, sino en la distinción – política y no

moral- amigo-enemigo. Por último, para que taldistinción no quede atrapada en los límites delo moral, Schmitt (1979) considera que esexistencial y concreta, que se trata, como yahemos citado, de una “realidad óntica”, esdecir, que está directamente involucrada o quefinca sus fundamentos en la posibilidad real ysiempre latente de la pérdida de la vida de ungrupo de hombres por otro. Pero pasemosahora a mostrar los argumentos que avalannuestras tesis.

Nos parece que Hobbes se esmera muchoen proponer argumentos para dejar en claro laimposibilidad de sortear definitivamente elestado de naturaleza y, de esta manera,alertarnos de la posibilidad siempre presente deuna amenaza real. Uno de ellos lo encontramosen el célebre capítulo XIII del Leviathan , dondeluego de basar sus reflexiones en las pasionesde los hombres y concluir que el estado denaturaleza es un estado de guerra, le exige al

lector o al ciudadano que explique por qué aúnestando socializado y teniendo leyes que loprotejan si alguien lo perjudica siguedesconfiando de sus conciudadanos. Ya que siaquél no desconfiase de éstos, es decir, si no los

viera como amenazas, ¿por qué cuando cabalga,lo hace armado?, ¿por qué echa llave a susarcas? ¿Acaso con esta conducta no estádesconfiando de los otros del mismo modo quelo hace Hobbes con sus palabras? Entonces,

este sencillo pero sumamente profundoargumento nos está demostrando lacoexistencia del estado político y del estadonatural. El permanente temor de los hombres

frente a otros hombres es algo ineluctable, laseguridad absoluta o, si se quiere, “casi”absoluta no es un objetivo alcanzable en esta

vida.

No nos desentendemos aquí de que en la

distinción amigo-enemigo, Schmitt considera alenemigo público ( hostis ) y no al enemigoprivado ( inimicus ). Del mismo modo, somosconscientes que en los pasajes reciénmencionados del Leviathan se puede entenderque Hobbes se está refiriendo a los enemigosprivados, por lo cual la filiación entre estado denaturaleza hobbesiano y la distinción amigo-enemigo schmittiana presentaría problemas.

Ahora, si bien es viable esa observación, lamisma no deslinda ambas teorías. Y esto por

dos razones. En primer lugar, en estos pasajesaludidos lo que hemos querido señalar es queHobbes no niega, como sostiene Strauss, elestado de naturaleza sino que lo afirmademostrando, en todo caso, un aspecto de éste:la omnipresente peligrosidad del hombre aúnen sociedad. En segundo lugar, es convenienterecordar que en dicho estado de naturaleza esposible hacer alianzas entre algunos hombrespara vencer a otros, razón célebre, también

dada en el capítulo XIII, por la cual éstos seequiparan en cuanto a las facultades del cuerpo.Del mismo modo, entonces, según el jurista(Schmitt, 1979) “enemigo es sólo un conjuntode hombres que siquiera eventualmente, estoes, de acuerdo con una posibilidad real, seopone combativamente a otro conjuntoanálogo”. Pero, en caso que esta interpretación sea rechazada como una filiación posible entreambas teorías, revisaremos también los pasajesdel Leviathan sobre la necesidad del soberano de

obligar a los súbditos a ir a la guerra, dondecreemos que el concepto de enemigo público sepresenta manifiestamente en la teoría deHobbes.

Esta ontología política también estápresente entre Estados, pues las relacionesinterestatales se encuentran en estado natural,es decir, los Leviatanes desconfíanpermanentemente unos de otros. Y,nuevamente, si esto no fuera así invita (Hobbes,

1994) al lector a que le explique por qué “entoda época los reyes y las personas conautoridad soberana, preocupados por su




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soberanía, están en permanente desconfianzamutua y en un estado y en una postura como loestán los gladiadores, apuntándose con susarmas y con los ojos fijos unos en otros”? Así,notamos cómo la posibilidad real de perdernuestras vidas se acrecienta fuera del Estado,donde podemos observar cómo la inseguridad yfragilidad de los órdenes humanos lejos dedisiparse del mundo se presentan de maneramanifiesta.

En relación a que los hombres deban ir a laguerra para defender la comunidad dondehabitan en caso que ésta se encuentreamenazada, nos parece que Hobbes no esambiguo y sí, en cambio, preciso al momentode referirse a este momento tan crucial en la

vida de los hombres. No cabe duda que esteaspecto desorienta al lector o al ciudadano,quien cansado por luchar diariamente por supropia existencia pretende encontrar en unEstado fundado sobre un acuerdo entre laspartes, las cuales se comprometen a deponer suespada a cambio de obediencia a un podercomún, que en algún momento se les obligue a

volver a tomarla. Pero Hobbes aquí no es nadaambiguo, quizá la diferencia estriba en que la

lucha ya no es de un hombre contra otrohombre, sino de un Estado contra un enemigopúblico identificado por el soberano. Antetodo, consultemos el texto (Hobbes, 1994)desde donde apoyaremos esta interpretación.

“Un hombre que está obligado en cuantosoldado a pelear contra el enemigo podría enalgunos casos rechazar esa orden sin injusticia,por ejemplo, cuando propone a un soldadosubstituto en su lugar, a pesar que el soberano

tiene el derecho suficiente para castigarlo con lamuerte. Y esto es posible porque en este casoaquel hombre no abandona los deberes quetiene para con la república. A su vez, estaexcepción debe ser hecha por la naturalezatimorata de algunos y no solo de las mujeres, dequienes no se espera que afronten tal peligrosodeber, sino también de ciertos hombres concoraje femenino. Porque cuando los ejércitosluchan, siempre se registran huidas de un lado ydel otro. Pero, cuando quienes huyen lo hacen

no por traición, sino por miedo, no seconsidera que lo haga injustamente, sino

deshonrosamente. Del mismo modo, evitar unabatalla no es injusticia, sino cobardía.

Ahora, el que se alista voluntariamentecomo soldado o toma dinero previamente parahacerlo, carece de la excusa del carácter

timorato, pues está obligado no sólo a noescapar de la batalla, sino a no hacerlo sin elpermiso de su capitán.

Pero cuando la defensa de la repúblicarequiere en un momento la ayuda de todosaquellos que están en condiciones de luchar,quedan obligados a hacerlo, porque de otraforma la institución de una república, la cual seconforme por súbditos que no tengan elpropósito o el coraje de preservarla, sería vana.”

Hemos segmentado el pasaje en tres partespara favorecer nuestro análisis.Desafortunadamente, Strauss sólo cita la primerparte y una gran franja de comentadores nohace otra cosa más que seguirlo.

La primera parte es la que puede darocasión a una interpretación liberal o burguesa.

Ya que el hombre puede rechazar sin injusticiala orden de ir a la guerra siempre y cuandoproponga un substituto o puede huir del

combate en el caso que el temor se adueñe deél. Ambas cosas no son injustas, sinodeshonrosas. Por lo tanto, razona el burgués, lafalta se halla dentro de la esfera privada.

Ámbito en el cual la intervención del Estadoestá vedada. De esta manera, se abre paso a queel adinerado burgués se desentienda de enviar asus hijos a la guerra, pues puede pagarsubstitutos, favoreciendo, al mismo tiempo, unmayor interés en la vida privada y unalejamiento de los devenires públicos. Pero estalógica, si bien Hobbes la reconoce, de ningúnmodo la alienta, sino que la deplora (Hobbes,1969) y, no solamente eso, sino que acusa aquienes la ejecutan – “los comerciantes”- como“enemigos mortales, ya que su única gloria esenriquecerse excesivamente gracias a sabercomprar y vender”. Y, luego de esta descripciónconcluye que, debido a que la política esjuzgada por ellos sólo desde el punto de vistaeconómico y privado, cuando ese juicio ese

negativo, sentencia Hobbes (Ibídem) de maneracategórica, “son los primeros en alentar larebelión”. Ahora, ¿por qué permite tal conductaburguesa si la deplora? Porque Hobbes es un




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escritor de la modernidad, y no puede rechazar – como lo intentará hacer Strauss- laemancipación del sujeto y sus consecuencias.Retomaremos este último punto más adelante.

Volviendo al pasaje en cuestión, Hobbes, a

su vez, condiciona tal licencia a aquel que noquiera pelear cuando el Estado esté amenazadode la siguiente manera: “a pesar que el soberanotiene el derecho suficiente de castigarlo con lamuerte.” Y esto será posible, si no es el temor,y sí en cambio la traición, lo que lo impulsa arechazar la orden de ir a la guerra o de huir delcombate. Como sabemos el monopoliosemántico de la interpretación de las accionespúblicas de los hombres y de las leyes lo tienelegítimamente el soberano, por lo tanto

determinar si quien no quiere ir a la guerra oquien huye de la batalla lo hace por traición opor temor, recae nuevamente en las manos delsoberano. Por lo tanto, no es una cuestiónestrictamente personal la de eludir talcompromiso extremo, sino compartida con eljuicio del Estado.

Ahora, en lo referente al segundo segmentoidentificado por nosotros, no hay posibilidad dedecisión individual para la huída por temor en

el caso de un soldado o un mercenario. Estosdeben afrontar el riesgo de la guerra, así lo hanacordado, con la posibilidad siempre presentede perder su vida en la batalla. Nuevamente,encontramos que el Leviatán hobbesiano sedebe encontrar gente dispuesta a arriesgar su

vida por él cuando se perciben amenazas.

En cuanto a la última parte que hemosseleccionado, nos parece que borra lasambigüedades que pueden surgir en cuanto al

abandono o no de la batalla. Pues dice quetodos los que están en condiciones de luchar lodeben hacer, están obligados. Pero nosolamente manifiesta eso, sino que un Leviatánque no tenga el coraje y el propósito por partede sus súbditos de defenderlo, sería vano. Deesta manera, sostenemos, contraponiendo laposición de Strauss y alineándonos con laposición de Schmitt que en la Repúblicahobbesiana es necesario que sus miembrosestén dispuestos a dar la vida por ella. Esaposibilidad siempre estará latente debido a laproblemática naturaleza humana la cualsolamente se podrá extinguir de manera

absoluta cuando se extinga la naturalezahumana misma. Pero, ¿dónde irá esaagresividad natural? La respuesta se encuentraen la consideración que esboza Hobbes sobreun posible orden internacional. Dicho ordenentre estados soberanos posibilita o un acuerdoentre esos leviatanes – en el mejor de los casos-o bien un conflicto armado – desafortunadamente, en la mayoría de lo casos;conflicto que, debido a la soberanía yautonomía de quienes disputan, la única víaposible de cerrarlo consiste en el comúnacuerdo de las partes soberanas para generar unmutuo acuerdo de no agresión.

Para finalizar la cuestión sobre si la teoríade Hobbes demanda o no a los súbditos del

Estado Leviatán para que vayan a la guerra, noestá de más recordar el célebre frontispicio desu obra máxima. Allí observamos que el cuerpode ese gran Leviatán que protege la ciudad estáconstituido de hombres, quienes son, según laaclaración en la “Introducción”, la “materia” yel “artífice” de aquel hombre. Estos hombres,entonces, que constituyen el cuerpo leviatánico,desmoronarían el cuerpo si huyen. Vemos así,cómo la célebre imagen de la portada y los

argumentos centrales del texto se coordinan yse refuerzan mutuamente. Por otro lado,también sabemos que el Leviathan está dedicadoal hermano de un amigo de Hobbes (1994, p.490) fallecido en las guerras revolucionariaspeleando a favor del rey, es decir, a favor deldébil statu quo. Pero no sólo eso, ya queSydney Godolphin es tomado como ejemplo desúbdito, pues puede reunir en su espíritu el“coraje para la guerra” y el “temor por lasleyes”. Emparentado con esta motivación, Der

Begriff des Politischen se dedica a la memoria de unamigo de Schmitt, August Schaetz, caído en elasalto a Moncelul en 1917. Por todo esto,sostenemos que el Estado-leviatánico cumplecon el requisito schmittiano (Schmitt, 1979):“una unidad política tiene que poder pedir encaso extremo el sacrificio de la propia vida.”

Antes de proponer los argumentos por loscuales Schmitt no sería un belicista, preferimosdejar en claro la interpretación que hemos

presentado sobre Hobbes. Según nuestrosargumentos, tras el o debajo del frágil ordenhumano se presenta el estado natural, la




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amenaza de un hombre frente a otro hombre ode un grupo de hombres frente a otros grupode hombres. Esta condición problemática esexistencial, es decir, se presentapermanentemente cada vez que surja el interésde proponer un orden político. Hobbes jamáscree que tal condición es extinguible en unfuturo cercano, por ejemplo, mediante latecnificación extrema de un Estado(liberalismo), ahora tampoco está interesado enalentarla (belicismo). El verdadero interés delde Malmesbury es comprenderla para poder asíinstalar un orden humano lo más perdurableposible. Por eso, sólo hay política por estacondición natural que se presenta en lasrelaciones humanas. De esta manera, no

creemos que en la posición filosófica política deHobbes se presuponga la moral para pensar lapolítica.

En cuanto a que en la teoría de Schmitt seapreciaría la misma estrategia argumentativa queen Hobbes, pero oculta y proponiendo unamoral belicista, demostraremos que el juristaargumenta ferviente y exitosamente para noquedar inmerso en esa dinámica liberal.Notaremos también que el espíritu de la

argumentación y las motivaciones schmittianasse emparenta con las hobbesianas. Así, enprimer lugar, sabemos que la “esencia de lopolítico” estriba en la distinción amigo yenemigo, y que esta distinción (Schmitt, 1979)“no es belicista o militarista, ni imperialista nipacifista”. Por otro lado, “no estamos tratandode ficciones ni de normatividades, sino de larealidad óntica”. (Schmitt, 1979) A su vez,Schmitt diferencia entre enemigo privado( inimicus ) y enemigo público ( hostis ), para aclarar

que en lo político es el hostis el que juega el rolde enemigo. Es decir, no es una lucha entreprivados, sino entre grupos de hombres. Elantagonismo entre grupos de hombres sepresenta permanentemente y sigue vigente porejemplo en el lenguaje. Ya que “todos losconceptos, ideas y palabras poseen un sentidopolémico; se formulan con vistas a unantagonismo concretoabstracciones vacías y fantasmales en cuanto

pierde vigencia esa situación.” (Schmitt, 1979 )Por eso, lo político está en una conductadeterminada por la posibilidad real delconflicto, el cual es inherente al momento de

proponer un orden para desarrollar un proyectode vida. Pero, nos advierte Schmitt (1979, p.33), ante una apresurada interpretación belicistade su propuesta, que no hay que entender “quela existencia política no sea sino guerrasangrienta, y que cada acción política sea unaacción militar de lucha, como si cada pueblo se

viese constante e ininterrumpidamenteenfrentado, respecto de los demás, con laalternativa de ser amigo o enemigo; y muchomenos aún que lo políticamente correcto nopueda consistir precisamente en la evitación dela guerra.”

De esta manera, nos parece que el jurista dePlettenberg tuvo la capacidad – como la tuvoHobbes- de recorrer el frágil velo del orden

político que se posa en cada situación yobservar cuáles son los resortes que losostienen. No se trata, entonces, (Schmitt,1979) de “ir a la guerra”, sino de comprender“por qué se va la guerra” y, dado esto último,estipular cómo mantener lo máximo posible unorden político sin entrar en conflictos armados.Esta aprehensión de lo político excede lomoral. Pues, es poco viable negar que gruposde hombres luchen por proponer su proyecto

de vida y que en esa realización se encontraráncon otro grupo que no esté de acuerdo. Laposibilidad de conflicto es, entonces,permanente, real, existencial y concreta. Ahorapor qué se lucha, bajo qué ideología seenfrentan los grupos, cuál es el botín que sellevará el ganador de la disputa es algo que aquíes totalmente secundario. Podrán ser losbelicista contra los liberales o los cristianoscontra los árabes, lo importante es que en laguerra “está dada previamente la decisión

política sobre quién es el enemigo.” (Schmitt,1979) La posibilidad real de perder la vida enmanos de otro mientras se viva en este mundoes algo no tan sencillo de refutar. Y es estaposibilidad la que ordena nuestra manera dehacer política para poder, así, intentar evitarla.

Ahora, la manera más conveniente de anticiparo encuadrar la guerra para una resolución lomenos perjudicial posible es comprenderla.Pues la guerra “constituye el presupuesto que

está siempre dado como posibilidad real, quedetermina de una manera peculiar la acción y elpensamiento humanos y origina así unaconducta específicamente política”. (Ib ídem)




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Dicho esto, nos parece que la siguienteafirmación de Strauss (1932) no refleja lasenseñanzas de Schmitt: “Quien afirma lopolítico como tal respeta a todos aquellos quequieren luchar; es tan tolerante como losliberales, sólo que con la intención opuesta:mientras que el liberal respeta y tolera todas lasconvicciones “honestas” sólo a condición deque reconozcan como sacrosantos el ordenlegal y la paz, el que afirma lo político como talrespeta y tolera todas las convicciones “serias”,es decir, todas las decisiones orientadas hacia laposibilidad real de la guerra.” Pero esto no esasí, pues a “quien afirma lo político” – paranosotros, Hobbes o Strauss-no le interesa“respetar” a todos los belicistas, sino

comprender el fenómeno político que estribaen la guerra debido a la dinámica propia en labúsqueda de ciertos órdenes por gruposhumanos para poder llevar adelante su proyectode vida.

En todo caso, en el belicismo se presentadesnudo el conflicto, por lo cual es posibleidentificar claramente el amigo y el enemigo.Pero, esa conducta guerrera no es, de ningúnmodo, resultado de una buena comprensión de

lo político. Pues tal comprensión – como lohemos visto- no implica en absoluto desear ir ala guerra, sino asumir los frágiles cimientos delorden presente y la posibilidad permanente delconflicto. Sólo así es posible evitarlo. Encambio, el belicismo rechaza la comprensión alasumir un ideal moral guerrero.

Por otro lado, la distinción política amigo-enemigo, que excede el encuadre moral,también está presente, aunque solapadamente,

en la postura liberal. Pues los liberales, segúnestas líneas de Strauss, toleran ciertasconvicciones (o sea, considera amigos a quienesla sostienen) y no respeta a otros (o sea, losconsidera enemigos). Así, pese a que elliberalismo, se muestre pacifista y civilizatorioen su base también está la posibilidad real deque ciertos hombres puedan perder la vida enmanos de otros. El problema en el liberalismoes mayor porque oculta u olvida esa base y,debido a esto, no proporciona una debida

comprensión del fenómeno político. Al nocomprender adecuadamente el fenómenopolítico las posibilidades de guerra aumentan

como los mecanismo para detenerla una vezlibrada. De esta manera, se podría decir que, entodo caso, el liberalismo es tan belicista como elpropio belicismo, pues ambos rechazan lacomprensión de lo político.

Por último, ante la frase de Strauss sobreque “la afirmación de lo político tiene comoconsecuencia la descripción no polémica de lopolítico”, que intenta identificar nuevamenteuna contradicción interna en el planteamientoschmittiano, nos parece que la descripción de lopolítico es polémica, pero no por eso moral. Sibien la intención de Schmitt es captar la esenciade lo político, la polémica se presenta con quienrechace esa aprehensión o la niegue. En todocaso, la descripción de Schmitt es altamente

polémica, pues se levanta a la manera imperantede pensar la política, a saber, la liberal o, a su

versión opuesta, el belicismo. Ambas posturasinmanentistas se han desarrollado en lamodernidad no atendiendo a la comprensión delo político y permitiendo que poderes indirectoscolonicen el Estado. La polémica, entonces,está y sigue estando más que presente ennuestros días, lo cual no reduce la distinciónamigo-enemigo o el estado de naturaleza

hobbesiano a mera moral relativa.Observación final y síntesis

Dedicaremos una líneas finales a estetrabajo con el objeto de explicitar la clave delectura que propone Strauss para interpretar alliberalismo y a la modernidad desde este escritojuvenil, lo cual nos permitirá marcar ladiferencia de nuestra clave de lectura, fundadaen las consideraciones de Hobbes y Schmitt.Esto último nos obligará, además, a realizar una

síntesis de lo argumentado a lo largo deltrabajo.

Para Strauss, modernidad y liberalismo sonequiparables. Pues ambos consisten,principalmente, en la emancipación del sujetode Dios, la irrupción del yo frente a lacomunidad o la primacía de los derechosindividuales frente a la ley. A su vez, nuestroautor observa que los filósofos modernos sólohan favorecido tales nociones con sus teorías -

algunos más, V.g, Locke, Spinoza, otros menos,Hobbes, Hegel- pero en definitiva lasdiferencias que existen entre ellos son nimias sise aprecia el proyecto general del que forman




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parte. De esta forma, utilizar los mismosinstrumentos teóricos que forjaron semejantescabezas filosóficas, es quedar preso de la visiónque se quiere criticar. De allí que Schmitt nopueda superar tal visión. Es decir, nunca sepodrá poner freno o proponer algo distinto a lamodernidad/liberalismo, con los mismoselementos modernos/liberales. Se podrádelimitar ciertos aspectos o direccionar elproyecto hacia donde más convenga alpensador de turno, pero de ningún modo sepodrá solucionar el drama nihilista y subjetivistade fondo que provocan los fundamentos de taldoctrina. Por eso, Strauss rechaza la búsquedade fundamento o filiación que Schmitt procuraencontrar en Hobbes con ánimos de superar el

liberalismo, aunque el joven filósofo hayamarcado una diferencia conceptual – la cualnosotros nos hemos esforzado en rechazar-entre el autor de Der Begriff des Politischen y elautor del Leviathan , Schmitt habría quedadopreso, de todos modos, de la constelaciónconceptual liberal y habría utilizado susnociones como autonomía, cultura, naturaleza ocivilización que son propias de tal doctrina parasu propias posiciones. En palabras de aquél(Strauss, 1932): “La crítica al liberalismo

introducida por Schmitt sólo podrá consumarsesi se logra conquistar un horizonte más allá delliberalismo. En un horizonte semejante,Hobbes sentó las bases del liberalismo. Por lotanto, una crítica radical al liberalismo sólo esposible sobre la base de una comprensiónadecuada de Hobbes.” Tal “comprensiónadecuada” consistiría en demostrar que Hobbeses el fundador del liberalismo en un mundo noliberal, algo que Strauss creyó haber logrado en

sus célebres libros posteriores dedicadosintensamente y con rigor filológico sobre elfilósofo de Malmesbury. Ahora, una vez hechoeso, comenzó una relectura de los pensadoresantiguos y medievales para evaluar laposibilidad de establecer así una claveconstructiva para un nuevo orden políticodesde una posición que este “más allá delliberalismo”, es decir, no contaminada por susconceptos, del mismo modo que el liberalismode Hobbes se habría forjado sin ser

contaminado por conceptos pre-modernos.Por nuestra parte, nosotros no

subscribimos a esa equiparación. Si bien

consideramos que el período moderno consisteen una gran etapa histórica de emancipación delsujeto, no creemos que todos los modernossean liberales, es decir, que alientenunilateralmente ese proceso emancipatoriohasta el extremo nihilista o existencialista. Enparticular, no nos parece que Hobbes aliente lalibertad individual a toda costa, sino que intenteenmarcarla, luego de una debida y profundacomprensión, dentro de una normatividad queno la “hiera”, pero que tampoco la dejeadueñarse del espacio público. Si tales extremosindeseados son los que imperan en nuestroscontextos culturales actuales, habría que, entodo caso, reconsultar cuál fue el cuerpodoctrinario que se desplegó históricamente a lo

largo de los últimos siglos, el cual creemos noha sido, de ningún modo, el hobbesiano.

Así, nos parece que la modernidad consiste,principalmente, en cierto reconocimiento de laemancipación del sujeto de ataduras mundanas,de una nueva visión de lo natural o de lanaturaleza, de una adaptación de doctrinasiusnaturalistas y contractualistas comoelementos teóricos para consolidar un ordenpolítico artificial y de una confianza en las

facultades humanas para desempeñarse ysolucionar problemas en este mundo, pero noes equiparable a ninguna de sus doctrinas queconviven dentro de ella. De todas maneras, es

válido proponer que la doctrina liberal sientasus bases solamente allí y despliega sus tesishasta el extremo, pero no es el caso de Hobbes,a quien consideramos como moderno pero nocomo liberal.

Hobbes es moderno porque reconoce

aquellas características que hemos mencionado,pero no es liberal por haber encauzado talemancipación. Tal redireccionamiento ycomprensión adecuada del fenómeno modernoque estriba, principalmente, en lo siguiente: lacondición natural de los hombres, consideradacomo un estado de guerra, no es un recursoestrictamente metodológico, sino una condiciónexistencial y concreta del ser humanoinextirpable mediante mecanismos mundanos,por lo cual la política es el fenómeno por

excelencia de los hombres ya que es la únicamanera de poder proponer una vía pacífica deconvivencia ante tal condición, siempre y




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cuando se comprenda el fenómeno político. Así, Schmitt habría reconocido esa grandeza yhabría reelaborado – y, desde luego, agregadoconsideraciones propias- tal tesis mediante ladistinción amigo-enemigo para proponer unasalida posible a los efectos perjudiciales de uninmanentismo extremo que se presentandesembozadamente, luego de la Gran Guerra,en las diversas posiciones filosóficas-políticasmodernas.

En definitiva, la intención de Hobbesqueda reflejada en la “Epístola Dedicatoria” aGodolphin en el Leviathan , donde apreciamosque intentará evitar que sus escritos caigan odentro de una posición autoritaria o dentro deuna posición individualista. En esta búsqueda

de equilibrio nos parece que estriba la ambiciónhobbesiana y podríamos decir schmittiana. Deallí, que nos atrevemos a hablar de unparadigma o sistema dentro de la modernidadque identificamos como leviatánico, el cual sinrechazar la emancipación del sujeto le da una

comprensión y encauce adecuado para que talinédita conquista humana pueda, en rigor,disfrutar plenamente de su condición. Y poreso, la presencia de Dios en el mundo debe seraún más fuerte que en épocas pre-modernas,pues sólo puede ser esa figura la única quesupera el status ontológico del sujeto moderno,es decir, la única que puede ponerle coto real asus caprichos y necesidades. De otra manera, elinmanentismo liberal, comunista o belicista, sincapacidad propia de autorregulación y, delmismo modo, sin capacidad propia parasolucionar los problemas emanados, aunque noqueridos, desde sus propias propuestas,irrumpirán con pretensiones absolutas paraimponerse y adueñarse de la realidad política,

desconociendo la sabia frase: plena securitas in hacvita non expectanda .

© RiHumSo - Revista de Investigación delDepartamento de Humanidades y Ciencias Sociales. Año 1- Número 1 – V3




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Leo Strauss y los autores modernos

En Leo Strauss: el arte de leer (2005) Claudia Hilb se proponebrindar al lector ciertas claves hermenéuticas para comprender laforma en que Leo Strauss interpreta a los autores modernos. Ladificultad de dicha tarea radica en la especificidad de la escriturastraussiana: Strauss, como sostiene Hilb, escribe como lee, esto es,esotéricamente. El libro presenta una serie de herramientas quepermitirán abrir a la comprensión la interpretación straussiana de losautores modernos, tratando de evitar caer en las sucesivas trampasque Strauss tiende al lector despistado. En cada uno de los capítulosdedicados a Maquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza, Claudia Hilbencontrará un hilo desde el cual desanudar la forma en que LeoStrauss los comprende. Veamos entonces qué recorrido realiza condicho objetivo y de qué manera es concretado.

MATÍAS SIRCZUK

Podríamos formular la clave de la lecturadel Maquiavelo de Strauss sugerida por Hilborientándola por las siguientes preguntas: ¿Porqué razones cree Strauss que Maquiavelo sealeja de la tradición? ¿En qué medidaMaquiavelo rompe con ella y en qué medida es

su heredero? ¿Qué significa el planomaquiaveliano a partir del cual la filosofíapolítica moderna va a orientar su pensamiento?

Hilb sostiene que Strauss presenta aMaquiavelo de formas aparentementecontradictorias: como maestro del mal y comofilósofo, como revolucionario y como alguienque no dice nada que los clásicos no hubierandicho ya. A lo largo del capítulo dedicado alflorentino la autora irá deconstruyendo y

reconstruyendo las aparentes paradojas paradevolvernos una imagen completa de quienfuera, a ojos de Strauss, el fundador de lamodernidad. Tratemos de ver cómo realiza estaoperación.

Maquiavelo destruyó las condiciones deposibilidad de la vida filosófica: al decir en vozalta y en primera persona lo que los clásicosdecían por boca de personajes detestablesolvidó la relación que para la filosofía clásica

existía entre moderación (prudencia) yconocimiento (sabiduría). La importancia deesta relación reside, para Strauss, en la certezade que ciertas verdades son dinamita para la

ciudad y que el trabajo de una filosofía políticaresponsable es el de diluir esas verdades en posde la estabilidad de la ciudad y en pos,fundamentalmente, de la forma más alta de

vida, la vida contemplativa.

Maquiavelo es entonces, en la lectura deStrauss, quien prepara el camino para ladestrucción de la filosofía, y es el filósofo quemediante su enseñanza emancipa alpensamiento de los límites dados por la religióny por la filosofía política clásica, dando inicio,mediante esta operación, a la modernidad. Hilbrastrea la manera en que Strauss, en Thoughtson Machiavelli, se remonta desde la opinióncomún (Maquiavelo es un blasfemo) hacia elconocimiento de que su enseñanza es, en tanto

que mina las certezas morales y religiosas sobrelas que estaba asentada la ciudad, la que habilitala destrucción de la filosofía tal como eraentendida por los clásicos. Maquiavelo es unblasfemo no porque lo que dice sea falso oinmoral sino porque al decirlo destruye larelación entre conocimiento y prudencia.

Al exponer en voz alta el carácterproblemático de la ley, Maquiavelo olvida latensión básica que, para el pensamiento político

clásico leído por Strauss, existe entre verdad yopinión o entre la filosofía y la polis. Supretensión es la de alguien que, heredero delcristianismo, intenta superar la tensión entre la




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filosofía y la fe subordinando la segunda a laprimera. Pero para Strauss nadie puede ser a la

vez un filósofo y un teólogo y menos aún untercero que supere a ambos: “La moralidad – lajusticia- no es autosuficiente; la tradición bíblicay la clásica coinciden tanto en la importancia dela moralidad como en su insuficiencia, en suausencia de fundamento propio” (55). Sinembargo dicho acuerdo, sostiene Hilb, no debeoscurecer que para Strauss la confrontaciónentre la respuesta filosófica y la respuestareligiosa a la insuficiencia de la moralidad son lafuente de vitalidad del pensamiento deoccidente, vitalidad sostenida en laimposibilidad de la razón de refutar a la fe y enla imposibilidad de la fe de hacer lo propio con

la razón. La lectura de Strauss de Maquiavelo enparticular, y de los modernos en general, talcomo es restituida por Hilb, está orientada porla afirmación de dicha imposibilidad.

El suplemento a la moral ya no está dado,desde Maquiavelo, ni por la obediencia a la leydivina ni por el amor a la sabiduría sino que serevela, abiertamente, el carácter infundado de lamoral, esto es, el carácter infundado de la ley.Pero los supuestos en los que asentar la

obediencia son ahora mucho mayores: Straussparte de la comprensión de que para elpensamiento clásico la ciudad perfecta esimposible, porque es contraria a la naturaleza,pero que esta imposibilidad debe ser ocultada alos ojos del vulgo. El pensamiento políticomoderno, asentando la estabilidad de la ciudaden las pasiones y no en la orientación a laperfección, exige mucho más de los hombresque el pensamiento político clásico.

“Sobre el continente abierto porMaquiavelo, sostiene Strauss, sobre el abismoabierto por su ruptura con la filosofía políticaclásica y la teología, Hobbes se propone fundaruna nueva filosofía política” (114). El primercapítulo del libro es el que funda las bases paracomprender la forma en que Strauss va a leer atodos y cada uno de los otros autores de laprimera ola de la modernidad. Si las claves delectura de Maquiavelo pretendían dar cuenta delas aparentes paradojas del pensador florentino,

las claves de lectura del capítulo sobre Hobbes van a estar doblemente determinadas:

1) Por un lado Hobbes representa, paraStrauss, la posibilidad de reabrir el caso queconfronta a los antiguos con los modernos: lalectura que realiza Strauss sobre Hobbes lepermite sostener el carácter a la vez dogmáticoy mal fundado de su “actitud moral originaria”.

Esto lleva a Hilb a recomponer la visión quetiene el Hobbes de Strauss de los clásicos y laforma en que el mismo Strauss lee a latradición.

2) Por el otro lado, la distancia que separaa Hobbes de la filosofía política clásica estárelacionada también con lo que Straussdenomina la necesidad y posibilidad de lafilosofía política. Mientras que la tradiciónclásica comprendía que la filosofía política, la

política filosófica y la escritura esotérica erantres maneras de hacer frente a una mismanecesidad (la del ocultamiento de ciertas

verdades para el sostenimiento de la ciudad y,fundamentalmente para la supervivencia de lafilosofía), Hobbes va a comprender, sobre elplano del realismo maquiaveliano, que el lugarde la filosofía política es el de resolver elproblema del orden adecuado. “Lacomprensión hobbesiana de la filosofía política

– de su necesidad y su posibilidad- implica unatransformación profunda de su finalidad: ésta esllamada ahora a resolver el problema de lacondición humana en la tierra, a resolver elproblema de la actualización del orden socialjusto. En la óptica clásica, la imposibilidad delorden justo está en última instancia ligadaindisolublemente a la imposible realización delbien: la cesación de males es imposible”.

En función de estos dos ejes, Hilb

reconstruye la forma en la que Leo Straussreconduce sobre el mismo Hobbes las críticasque éste le hiciera a la tradición clásica: lafilosofía política hobbesiana, anclada en laigualdad natural de todos los hombres,constituye una fuente de desorden y anarquía.La reapertura del caso que confronta a losantiguos con los modernos se muestra,entonces, como una necesidad.

Situado allí, Strauss se propone confrontarlas concepciones controvertidas (antigua ymoderna) de la naturaleza y los fines delhombre. A lo largo del capítulo Hilb va a irdevelando la forma en la que Strauss sostiene el




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carácter infundado y dogmático de laconcepción hobbesiana del hombre y de lanaturaleza. Este dogmatismo está sostenido nosobre la ciencia moderna, sino más bien sobreuna actitud moral especifica que suplanta al tipode hombre autoritativo clásico (el hombre

virtuoso) por el tipo de hombre autoritativohobbesiano (“el pobre diablo desnudo ytembloroso”). El derecho natural no estáfundado en la mecánica de las pasiones sino enuna distinción moral entre ellas: la pasión delmiedo como pasión justa frente a la vanidadestá, para Strauss, “escandalosamente malfundada”.

Junto a esto, Hobbes va a dar por ciertoaproblemáticamente la comprensión no-

teleológica del mundo instaurada porMaquiavelo: la negación de lo bueno pornaturaleza y la consecuente negación de unsummum bonum lo conducirá a comprender larelación del hombre con la naturaleza demanera radicalmente diferente a como locomprendían los clásicos: la naturaleza, sobre elplano del realismo maquiaveliano, se presentaahora como hostil frente al hombre. Pero adiferencia de Maquiavelo, que había mostrado

la necesidad y negado la posibilidad delsuplemento moral de la moralidad, Hobbespretende establecer la moralidad sobre la pasióndel miedo: “En ausencia de un Dios capaz decastigar la desobediencia a la ley por parte delhombre orgulloso, Hobbes, desprovisto de unafuente trascendente de la ley y del castigo,buscará asentar la ley en el conocimiento delmiedo y no el miedo en el conocimiento de laley”. Así, la filosofía política de Hobbes sepresenta como mucho más exigente, a ojos de

Strauss, que la filosofía política clásica.Pretender establecer la estabilidad del orden enla ilustración por el miedo (en lugar deestablecerla en la moral de la obediencia de lareligión o en la afirmación de la virtud clásica)supone, necesariamente, que las condiciones deesa estabilidad sean mucho más precarias.

El capítulo sobre la interpretaciónstraussiana de Locke se estructurafundamentalmente bajo dos ejes: en el primer

eje, Hilb rastreará la lectura que Strauss realizade la ley natural en Locke quien, en la senda delaristotelismo islámico, comprendió a la ley

natural de una manera ciertamente distinta a lade la tradición teológica. Una vez establecido el,para Strauss, carácter problemático de la leynatural lockeana, Hilb encarará el segundo ejebajo el que se estructura este capítulo: la autoraintentará develar el sorprendente resultado alque llega Strauss en su lectura de Locke; esto es,

va a tratar de dar cuenta en qué sentido y dequé manera se puede decir que Locke es elheredero de Maquiavelo.

Situado sobre el plano maquiaveliano deausencia de suplementación extramoral de lamoral, Strauss va a leer en Locke a un pensadorque intenta sostener el régimen político nosobre las virtudes clásicas sino sobre laspasiones primeras, en particular, sobre el deseo

de riquezas. Con este objetivo, Locke eliminalas trabas morales al deseo de acumulación delos hombres, vinculándolo con el bien común:“al asentar la estabilidad del orden sobre lapasión primordial de la acumulación, Lockelleva a su expresión a la vez más acabada y másmoderada el proyecto de Maquiavelo: eleconomismo es la forma madura delmaquiavelismo. Aquello que los hombres -todos los hombres- quieren en primer lugar son

vituallas, no reconocimiento ni fusiles. El deseode autopreservación es el grado cero de suhedonismo natural, que conduce al hombre abuscar permanentemente nuevos bienes”.

Locke, frente al conocimiento de laausencia de suplemento de la moral, no aclamaabiertamente la fundación inmoral de la moralsino que establece un derecho naturalconvencional a la manera de los averroístas(éstos reconocen que el derecho natural o la ley

natural consiste en reglas generales pero nouniversales de justicia); pero necesariamente enel plano maquiaveliano, Locke no establece unajerarquía entre las formas de vida al estiloclásico (teleológico) sino más bien, asentado enla pasión fundamental (la autopreservación),

vincula la felicidad pública con la abundancia yla abundancia con la huida de la escasez(escasez que se piensa como el summummalum). La mejor ciudad, entonces, no seráaquella asentada sobre la ley natural

convencional sino sobre la supremacía deaquellos hombres que más contribuyen a sufelicidad. Es aquí, sostiene Hilb, donde se




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encuentra a la vez la cercanía y la enormedistancia del pensamiento de Locke respectodel pensamiento clásico como es leído porStrauss: si bien el mejor hombre se encuentrapor encima de la norma moral convencional,los que más contribuyen a la felicidad de laciudad son aquellos que se ocupan de favorecerla abundancia y no los que se ocupan defavorecer la sabiduría. Locke, como herederode Maquiavelo, asienta la fundación de laciudad sobre las pasiones más bajas (en estecaso el deseo de riquezas) en vez de asentarlasobre la virtud en sentido clásico.

El capítulo dedicado a la interpretaciónstraussiana de Spinoza va a estar estructuradode manera distinta a los otros tres: la lectura de

Spinoza va a ser la ocasión que utilizará Hilbpara reconstruir el recorrido intelectual deStrauss, recorrido que lo llevó, en la senda deMaimónides, a convertirse en el lector esotéricode los autores modernos. Al final del capítulo,la lectura de la interpretación straussiana deSpinoza le permitirá a la autora contraponer larespuesta que Spinoza (tal como lo lee Strauss)y Strauss mismo dan a la relación entre razón yrevelación.

Recordemos en primer lugar que la vitalidad del pensamiento occidental reside,para Strauss, en la imposibilidad de la filosofíade refutar a la teología y en la imposibilidad dela teología de refutar a la filosofía. Claudia Hilbreconstruye el recorrido, que empezando conSpinoza, llevó a Strauss a pensar y tratar decomprender la posibilidad o no de solucionar elproblema judío y a contraponer las opciones delpensamiento y políticas modernas frente a las

opciones brindadas por la ortodoxia. Dichorecorrido intelectual es el que le permitiórestituir o volver a problematizar la premisasegún la cual la ortodoxia había sido refutadapor Spinoza, o para decirlo en otros términos,la premisa según la cual la razón había refutadoa la revelación. La reexaminación de dichapremisa es la que habilita, a ojos del Strausslector de Spinoza, la puesta en cuestión de lasolución moderna a la crítica de la religión.

Este recorrido lleva a Hilb a encontrar lasclaves con las que el Strauss maduro va a leer aSpinoza, en la radicalización que realiza de su

interpretación de Maimónides: “su perspectivaes ahora la de un filósofo que en la senda deMaimónides y Al-Farabi, se ha reencontradocon la comprensión clásica – platónica- de lafilosofía. Si en 1928 el “caso” que impulsaba aStrauss a dirigirse a Spinoza era el que oponía ala Ilustración moderna y la ortodoxia, el “caso”que confronta a Strauss con Spinoza a partir delos años cuarenta es el que opone a la filosofíamoderna con la filosofía clásica, el que lasopone, incluso, en su consideración de laortodoxia”.

Spinoza responde afirmativamente a lapregunta sobre la posibilidad de la filosofía dedar cuenta de manera adecuada del todo; aquíradica, para Strauss, el núcleo moderno del

pensamiento spinoziano. Strauss va a sostener,frente a las pretensiones de la filosofía modernade refutar a la teología, la imposibilidad de lafilosofía de refutar a la religión (esto es, laimposibilidad de la filosofía de dar cuenta demanera adecuada libro, nos llevaría a matizar laidea de que la virtud en sentido clásico es algodistinto al deseo o, en todo caso, a un tipoespecífico de deseo: el deseo de conocimiento.del todo). Pero por otro lado, educado en la

prudencia de los antiguos, va a diluir dichacomprensión en los pliegues de su escrituraesotérica.

Como hemos tratado de reconstruir en estareseña, Hilb se propone dar algunas claves paracomprender la lectura que Strauss realiza deMaquiavelo, Hobbes, Locke y Spinoza, lecturaque, descentrada de los presupuestosmodernos, permite interrogar a los autores demanera novedosa y teóricamente fructífera.

Para finalizar digamos simplemente que el libronos invita a ingresar en el universo straussianodotados de una serie de herramientasconceptuales muy preciadas a la hora de leer aun autor que, controvertido al fin, se encuentraentre los grandes pensadores políticos del sigloXX. Y nos recuerda también que la prácticaintelectual es, primera y principalmente, unapráctica de la lectura.

© Astrolabio. Revista internacional de filosofía. Año2006. Núm. 2.




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Leo Strauss y la redención clásica delmundo moderno

Al lector hispanoamericano puede resultarle llamativo el hechode que en los últimos diez o doce años, distintas casas editoriales deEspaña y Argentina hayan emprendido la tarea de lanzar ediciones detrabajos de Leo Strauss que no estaban disponibles en castellano o seencontraban largamente descatalogados. Sin embargo, este reverdecerdel interés en la teoría straussiana resulta menos sorpresivo al teneren cuenta las controversias sobre las inclinaciones políticas delprofesor Strauss y su supuesta responsabilidad post-mortem en lasintervenciones militares de Estados Unidos en el mundo.

SERGIO DANIL MORRESI

En efecto, en los últimos años, Leo Straussha sido acusado de ser el principal ideólogo dela nueva derecha. El verbo “acusar” no esexagerado, pues diferentes ensayos académicosy periodísticos se ocuparon de señalar queStrauss no solo sería responsable de unarenovación del pensamiento conservador (algocomúnmente aceptado tanto por críticos como

por discípulos de Strauss), sino también undemiurgo del nuevo imperialismoestadounidense. Como respuesta a semejantescargos, varios seguidores de Straussreaccionaron ofreciendo argumentos queintentaban mostrar a su mentor como unacadémico alejado de las políticacontemporánea y, por lo tanto, ajeno acualquier compromiso con los derroterosseguidos por la derecha norteamericana.

El objetivo de este trabajo es, justamente,repasar brevemente la polémica sobre el“derechismo” straussiano y ofrecer un balancemesurado sobre ella. Concretamente, se intentaargumentar que, aun cuando ciertas visionesque buscan mostrar la paternidad straussianadel neoconservadurismo puedan estar erradas,hay elementos profundamenteantidemocráticos en su perspectiva. Estoselementos no están relacionadosnecesariamente con una perspectiva“posmoderna”, “machista” o “imperialista” dela sociedad contemporánea, como han señaladoalgunos críticos, sino que se encuadran en un

entramado muy rico y complejo, vinculado conlo que podríamos llamar una redención delmundo moderno a través de la filosofía clásica.Esta redención, se tratará de mostrar, es elitistano porque sea exclusiva de unos pocos, sinoporque solo unos pocos pueden llevarlaadelante. En este sentido, se acuerda aquíparcialmente con algunos intérpretes que

sostienen que Strauss presenta una “defensacalificada de la democracia”, siempre y cuandono se entienda a la democracia en el sentidoclásico, sino en su acepción moderna, vinculadaa la competencia entre élites dirigentes.

Hail, Strauss!

Durante décadas, Leo Strauss, un judíoalemán que había nacido en 1899 y que habíaemigrado en 1932 a Francia y en 1937 aEstados Unidos, fue apenas notable en elmundo académico. A pesar de habersedesempeñado en prestigiosas universidades, dehaber publicado importantes obras de filosofíapolítica que eran cita obligada y de sercontribuidor habitual de los periódicoscientíficos más importantes en lengua inglesa, almomento de su deceso en 1973, Strauss distabade ser una figura central. Sus trabajos, siemprecontrovertidos, no siempre habían sido bienrecibidos por sus colegas y, para colmo, varios

de ellos lo veían como un académico pocoriguroso y creían que su forma de trabajo eraarcaica y poco productiva. Sin embargo, todoello no impidió que Strauss fuera tomado como




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un interlocutor válido y valioso no solo por sunúcleo de discípulos, sino también porintelectuales que gozaban de enorme reputacióninternacional como Alexandre Kojève y Hans-Georg Gadamer.

El nombre y las ideas de Leo Strauss solocomenzaron a popularizarse, tanto en el mundoacadémico como fuera de él, a partir de unlibroThe( closing of the American mind)publicado a fines de los años ochenta por unode sus discípulos, Allan David Bloom. El librode Bloom (1987), un tratado sobre ladecadencia del sistema educativonorteamericano y sus efectos en la vida cívica,fue saludado laudatoriamente por la crítica y seconvirtió en un auténtico best-seller. En

realidad, Leo Strauss apenas es mencionado enel texto, pero su visión sobre la política estápresente en cada página, algo que percibieron yseñalaron enseguida muchos de los reseñistas.Sin embargo, este tardío reconocimientobrindado a Strauss resultó ser un fruto amargo,pues inauguró una andanada de trabajos muycríticos contra Strauss y los straussianos.

En 1988, en un artículo que buscabadescribir el estado de los estudios sobre la

política en el mundo angloparlante, Gabriel Almond (1988), en ese momento uno de lospolitólogos más reconocidos en EstadosUnidos, dedicó varios párrafos a ironizar sobrela producción de los seguidores de Strauss. Para

Almond, los straussianos no hacían teoríapolítica, sino que erigían un ghetto a fuerza deemplear una retórica críptica y abusar delmétodo autorreferencial. Ese mismo añoapareció también un libro muy crítico de

Strauss: The political ideas of Leo Strauss deShadia Drury (2005/1988), que hoy es unareferencia ineludible y sobre el que vale la penadetenerse un momento.

De acuerdo con Drury, para llegar a unacabal comprensión de la teoría straussiana esnecesario leer sus textos desde la ópticahermenéutica que él mismo utilizaba a la horade enfrentar a los clásicos de la filosofíapolítica. Es decir, debe leerse a Straussesotéricamente, bajo el supuesto de que lo queél parece afirmar no es precisamente lo quequiere decir. Utilizando esta perspectiva,sostiene Drury, se puede percibir que bajo un

grueso manto de academicismo no se halla unhistoriador de las ideas, sino un impulsor deideas políticamente inconfesables y moralmenteinaceptables. Para Drury, como un extremoconservador que vivía en un mundodemocrático (y, por lo tanto, hostil a suprédica), Strauss habría encriptado suspropuestas políticas detrás de lasinterpretaciones de distintos filósofos. Estaspropuestas (machistas, antidemocráticas yreaccionarias) consistirían, muy básicamente, enel uso de mentiras nobles para contentar a laplebe, al tiempo que una élite naturalmente

virtuosa de filósofos (como el mismo Strauss)alcanzaba de forma oculta el status de castadominante. Así, según Drury, de la sabiduría del

filósofo straussiano debería colegirse una suertede acceso privilegiado a un poder políticoconcentrado, fuera del control democrático yplural.

Desde la publicación del libro y losartículos de Drury, los ataques a Strauss y losstraussianos no hicieron más que expandirse yaumentar su virulencia. El asunto llegó a ungrado superlativo hacia fines de los añosnoventa, cuando la perspectiva straussiana

comenzó a ser asociada con el pensamientoneoconservador que para ese entonces se habíaadueñado casi por completo del PartidoRepublicano de Estados Unidos. En susegundo libro sobre Strauss, Drury (1997)mostró no solo que la visión teórica de Straussera conservadora, sino que, además, la misma seentroncaba de modo natural con la renovaciónde la derecha política norteamericana. Estamisma línea de razonamiento fue la que siguió

Ann Norton (2004), quien, en un texto con

estilo divulgativo en el que intenta distinguir ydefender las “verdaderas enseñanzas” de LeoStrauss de las distorsiones de sus discípulos, seencargó de mostrar no solo la cercanía deciertos argumentos straussianos con las visionesneoconservadoras, sino también de resaltarcuántos estudiantes de Strauss (y estudiantes deestudiantes de Strauss) ocupaban importantespuestos en la administración conservadoraencabezada por George Walker Bush, h. A

partir de allí, diversos artículos periodísticos seencargaron de diseminar la imagen de Strausscomo una suerte de factótum del imperialismoy la nueva derecha. El cenit de los ataques se




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alcanzó poco después cuando el grupo teatral Actoris Gang Theatre, dirigido por TimRobbins, estrenó en Broadway la piezaEmbedded, una sátira política en la cual losalter-ego de los principales asesores de la CasaBlanca durante la presidencia de Bush, h.,discuten sobre la necesidad de Estados Unidosde ir a la guerra contra un país del MedioOriente. Como telón de fondo intermitente deesas discusiones rocambolescas, aparece una yotra vez un retrato gigantesco de Leo Strauss alque los protagonistas saludan con el brazoderecho en alto al grito de Hail, Strauss!

Las respuestas a los acusaciones hechas aStrauss comenzaron con una carta de su hijapublicada en el New York Times (Strauss Clay,

2003). El texto de Jenny Strauss Clay (ellamisma profesora en la Universidad de Virginia)intenta recuperar no solo la dimensión humanade su padre, en buena medida obliterada por lassucesivas acusaciones de los críticos, sinotambién mostrar que, al fin y al cabo, él eraapenas un estudioso de lo político que intentabaenseñar filosofía en el país que lo habíaadoptado en su huida del nazismo. De acuerdocon su hija, Strauss era un conservador apenas

en el sentido de que no consideraba que todocambio posible fuese para mejor. Pero setrataría de un conservador que – muy lejos de loafirmado por los que ahora lo denostaban – eraun defensor de la democracia liberal.

La misiva de la hija de Strauss abrió laspuertas para que un grupo de especialistas delmundo académico, alumnos o alumnos dealumnos de Strauss, comenzara también aresponder a las críticas que su mentor

habíaestado recibiendo. El tono de estasdefensas fue (y continúa siendo) mesurado ytiene la particularidad de presentar una línea decontinuidad con los argumentos de JennyStrauss Clay. Así, por ejemplo, en uninteresante trabajo, Michael y CatherineZuckert (2006) rastrean las acusaciones contraStrauss hasta emparentarlas con ciertas visionesconspirativas9 y hacen hincapié en el carácterde intelectual y pedagogo de Strauss paramostrar que su visión sobre la política no tenía

(ni tiene hoy) relación alguna con el derechismonorteamericano. Lo interesante es que para losZuckert, como para otros defensores del legado

de Strauss (Smith, 2006; 2007; 2009; Tanguay,2003; 2007), no parece suficiente mostrar quees erróneo emparentar a Strauss con lo másextremo del neoconservadurismo o con las

visiones imperialistas de la políticanorteamericana, sino que se hace necesarioavanzar un paso más y afirmar que la visiónstraussiana sobre la política sería la de “unamigo de la democracia” que, como todo buenamigo, mostraba de manera gentil y con sutilezasus falencias más preocupantes. Así, según susdefensores, cuando Strauss señalaba las muchasfallas de la democracia occidentalcontemporánea, no estaba profesando ideasreaccionarias, sino haciendo gala de suinquebrantable voluntad por mejorar o reforzar

el sistema demoliberal frente a las amenazastotalitarias.

Derecha y extrema derecha

Hay un abismo entre la perspectiva deconsiderar a Leo Strauss como el fundadoravant la lettre del movimiento neoconservadory del resurgimiento de la faz más feroz delimperialismo norteamericano y la óptica inversaque lo muestra como un intelectual alejado de lapolítica práctica cotidiana pero preocupado por

defender a la democracia liberal. Ese abismo,lógicamente, está compuesto por una amplísimagama de grises que vale la pena explorar. Enestas páginas quisiéramos defender unatonalidad específica dentro de esa gama. Eltono que nos interesa destacar – es necesarioaclarar desde el principio – no se encuentra enun punto equidistante de los dos extremos, sinomás cercano al primero de ellos. Esta cercaníano implica, sin embargo, que apoyemos las

lecturas de Drury o de Xenos, pues nocompartimos la idea de que Strauss tratara deusar métodos nihilistas o posmodernos paraimponer una suerte de utopía platónica a lasociedad actual. No obstante, partiendo de unalectura distinta a la de estos autores, llegamos aconclusiones que son -compatibles con algunasde sus afirmaciones. Más concretamente,pensamos que la perspectiva straussiana no es“simplemente conservadora” en el sentidoinocente que algunos de sus defensores

interpretan, sino que se trata de unaaproximación a la política profundamenteincompatible con (y no apenas alejada de) los-




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postulados democráticos de las sociedadescontemporáneas que implican de modonecesario, tanto la apuesta por un pluralismo de

valores como la aceptación de la legitimidad deldemos.

Para entender esta incompatibilidad esnecesario referirse antes que nada a la cuestiónteológico-política y al problema de la “crisis deOccidente”, temas ambos sobre los que Straussy sus seguidores se dedicaron de modointensivo. Sin embargo, antes de llegar allíparece pertinente traer a colación tres brevesnotas biográfico-intelectuales sobre LeoStrauss, que nos ayudarán comprender hastaqué punto era un intelectual comprometido conla derecha de su tiempo.

Aclaremos: no pretendemos que estas notasreemplacen la argumentación teórica queofrecemos en los siguientes apartados, pero sípensamos que ellas enmarcan, complementan ydan un sentido más claramente político a lascuestiones que veremos más adelante.

La primera de estas notas se refiere a larelación que Strauss estableció con CarlSchmitt. Mientras Strauss vivía en Francia, a

comienzos de los años treinta, realizó unareseña de El concepto de lo político, que – según afirmó el propio Schmitt – era la únicaque verdaderamente mostraba unacomprensión cabal de su texto. De acuerdo conStrauss, la obra de Schmitt señalaba concorrección los problemas de la cosmovisiónliberal, pero pecaba por defecto porque ellamisma no trascendía los límites del liberalismo.La distinción schmittiana entre amigos yenemigos le parece a Strauss insuficientemente

crítica de la política liberal porque es, enresumidas cuentas, poshobbesiana y, paraStrauss, Hobbes fue quien completó el modeloliberal que somete a los hombrescontemporáneos a su destino decadente. Parauna auténtica crítica del liberalismo, sostieneStrauss, Schmitt debería haber comprendidocabalmente el rol de Hobbes y retroceder aunmás en la historia del pensamiento político,hasta llegar al momento donde las nociones deamigo y enemigo no eran apenas nominacionescontingentes, sino que estaban basadas en ladistinción fundamental entre lo bueno y lomalo en sentido absoluto, es decir, en sentido

teológico (y solo entonces moral y soloentonces político). Así, no solo queda claro quela cuestión teológico-política a la que nosreferiremos enseguida, era para Strauss un temaprioritario desde el inicio de su carreraintelectual, sino también que el liberalismopolítico apareció muy tempranamente como unenemigo (quizá el principal enemigo) que eranecesario abatir.

La segunda nota biográfico-intelectual quequeremos referir es inmediatamenteconsecutiva a la anterior. Se trata de una cartaque Strauss envió a Karl Löwith en mayo de1933. En la breve esquela, Strauss se lamenta desu exilio profesional e intelectual (se encontrabaen París gracias a una beca de la Fundación

Rockefeller) pero advertía que sus posibilidadesde volver a Alemania se reducían porque noestaba dispuesto a vivir bajo la esvástica, unsímbolo que le decía: “tú y la gente como tú sonsubhumanos y por ello justificadamentetratados como parias”. Así las cosas, Strauss,como intelectual, no veía otra posibilidad queseguir procurando su lugar en el mundo, lejosdel nazismo. Sin embargo, a continuación,Strauss sostenía:

“El hecho de que la nueva Alemania dederecha no nos tolere, no dice nada en contrade los principios de la derecha. Al contrario:solo a partir de los principios de la derecha, esdecir, a partir de los principios fascistas,autoritarios e imperiales, es posible protestarcorrectamente contra esta abominaciónmalvada e injusta [es decir, el nazismo] sinrecurrir a una irracional apelación a losderechos del hombre” (Strauss, 1933/2009).

Mucho se ha escrito sobre qué es lo quequiso expresar Strauss en este pasaje o, llegadoel caso, hasta qué punto el mismo esauténticamente relevante para comprender susposturas intelectuales y políticas posteriores. Denuestra parte, solo queremos retener lasiguiente idea: para Strauss hay algoinnegablemente correcto en los principios de laderecha y hay algo innegablemente incorrectoen la postura (ilustrada, moderna) que sostienela vigencia de los derechos humanos entendidosen un sentido ecuménico.

La tercera y última nota sobre la quequisiéramos llamar la atención se relaciona con




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la sorda disputa académica que Strauss, juntocon Eric Voegelin, estableció para impedir queKarl Popper fuera contratado como profesorde la Universidad de Chicago (la misma casa deestudios en la que se desempeñaba Strauss enese entonces). En 1950, Strauss asistió a unaconferencia de Popper que le pareció “muymala” y llena de un “positivismo sin vida”.Strauss entonces le escribió a su amigo Eric

Voegelin para preguntarle su opinión sobrePopper, ya que parecía ser un personajereconocido a pesar de la mala impresión que aél le había causado. La respuesta de Voegelinfue brutal; para él, Popper era un “primitivoalborotador ideológico” que poco o nada sabíasobre la historia del pensamiento político, un

“intelectual fallido” incapaz siquiera dereproducir (y mucho menos de comprender) elpensamiento de Platón o de Hegel. En la

vehemente esquela con que respondió aStrauss, Voegelin afirmaba que “el libro dePopper” era una “basura impúdica” y que “cadauna de sus oraciones” implicaba un “auténticoescándalo”. Sin embargo, Voegelin finalizabapidiéndole a Strauss que no hiciera públicos suscomentarios, sino que los guardara apenas paraaquellos que fueran lo suficientemente

calificados como para entenderlos (Strauss y Voegelin, 2004). La respuesta de Strauss asemejante diatriba fue simple pero efectiva. Loque hizo fue mostrarle la carta de Voegelin aKurt Riezler con el objeto de que él utilizara susinfluencias para impedir que Popper pudiera sercontratado como profesor en Estados Unidos.

Es necesario recordar que el libro dePopper que tanto rechazo provocaba a Straussy Voegelin, sostenía un individualismo

intelectual radical y bregaba con argumentosfilosóficos contra el constructivismo social en elmismo sentido en que lo hacían – confundamentos económicos – otros pensadoresneoliberales de la época, como Ludwig vonMises o Friedrich Hayek (Hartwell, 1995). Elpensamiento de Popper a aquella alturadifícilmente podría ser calificado como “deizquierda”. Más bien, al contrario, se trataba deun ensayo que intentaba mostrar que la historia

de la filosofía reflejaba, desde hacía siglos, elcombate entre los defensores de la libertad ysus enemigos socialistas-populistas. Lo quecausaba espanto y escándalo en Voegelin y

Strauss era, como sostienen Jarvie y Pralong(1999:6), que el carácter individualista delanticonstructivismo popperiano eranecesariamente también antijerárquico ydestructor de cualquier rol social privilegiadopara el intelectual. Y (como veremos acontinuación) la visión política straussianarequería mantener las jerarquías sociales y el roldestacado del filósofo justamente paramantener vivos los valores y las virtudes que seencontraban en peligro a causa de la crisis deOccidente.

Error y decadencia

Como afirma John Gunnel (2004), si hayun tema straussiano por excelencia, un tema

que recorre toda su producción y que – almismo tiempo – la dota de coherenciaintelectual, es el de “la crisis de Occidente”.

Para Strauss y sus seguidores, la existenciade esta crisis es más o menos- pa tente paratodos los espectadores; sin embargo (desde laóptica straussiana) hasta que Strauss comenzó apublicar sus hallazgos, los analistas veníanfallando a la hora de escudriñar las causas queoriginaban la crisis y, por lo tanto, también

estaban recetando los remedios equivocados. Elaporte de Strauss no estaría entonces enanunciar una crisis (ya que la misma era obvia),sino en ofrecernos un diagnóstico acertadosobre sus orígenes y en permitirnos buscarrespuestas adecuadas.

Para Strauss, la crisis de Occidente es obviaporque su carácter es existencial: en el siglo XXla misma supervivencia de Occidente se veía“amenazada por el Este”, es decir, por elcomunismo. Y ello porque, desde la óptica deStrauss, el comunismo, no era solo la expresiónpráctica de una teoría científica de origenoccidental, sino – sobre todo – la expresióncontemporánea del “despotismo oriental” sobreel que nos advirtieron con horror los clásicos dela filosofía política (Strauss, 1964/1978; Straussy Kojeve, 2000). Pero, como apuntan algunosde los discípulos de Strauss, sería un errorsuponer que Strauss veía en el comunismo la“fuente” de los males occidentales (Galsron,

2009; Rosen, 2002). En realidad, la amenaza deOriente era el síntoma externo de una profundaenfermedad interna de Occidente.




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Esa enfermedad interna no era otra que lafalta de confianza de Occidente en sí mismo,“en su propósito y en su superioridad” (Tarcovy Pangle, 1996). Esta falta de confianza no sedebía a la falta de coraje o a la superioridadmoral de la tiranía oriental, sino que hundía susraíces en el “devenir negativo” en que lafilosofía política venía sumergiéndose desde losalbores de la modernidad. Es decir, la crisis deOccidente era la hija de una “crisis de lafilosofía” (Strauss, 1953/1992). A su vez, lacrisis de la filosofía tenía su origen en elsurgimiento y la radicalización del historicismoilustrado, un proceso que solo podía sercomprendido al volver a visitar la cuestiónteológico-política.

En sus primeros escritos, Strauss se refiereal problema teológico-político en relación conla filosofía de Spinoza, en quien veía una figuraque no solo era crucial para el pensamientojudío, sino que también era definitoria para lamodernidad en su conjunto. Según Strauss, alrelegar la religión al ámbito privado y suponer ala sociedad unida por una moralidad universalcon una base distinta a la norma divina, Spinozano solo se adelantaba al liberalismo, sino que

ponía en cuestión la validez de la ley mosaica enel mundo contemporáneo. Spinoza se convertíaasí – de modo paradójico – en fuente deinspiración para algunos grupos sionistas, puesla ley mosaica solo sería operativa si el Estadode Israel resultaba reinstala-do; el judaísmoreligioso podría volver a florecer solo a partirde la restauración del judaísmo político. Perouna parte importante del sionismo, de cuñoreligioso, rechaza esta solución porque implicala sumisión de la revelación a la razón, al

suponer que la ley es fuente y no efecto de lareligión. Para el joven Strauss, la elecciónabierta por el sistema spinoziano era simple: obien seguir en el camino ilustrado que él abrió yabrazar al Estado liberal (que podría o norestaurar la ley mosaica) o bien inclinarse por elsionismo religioso y sostener que no era ciertoque Spinoza hubiera logrado refutar con éxito ala revelación (Batnitzky, 2009; cf., también,Hilb, 2005).

La crítica spinoziana (e ilustrada en general)a la religión parece victoriosa porque excluye aesta última de la discusión, dibujándola como

una pertinaz recurrencia de irracionalidad ydogmatismo. Pero, para Strauss, el triunfo deSpinoza es solo aparente porque es retórico yno filosófico. Para derrotar a la religión hubierasido necesario demostrar no solamente que eluniverso entero es inteligible desde unaperspectiva antropocéntrica, sino también laimposibilidad de la existencia de un ser divino yomnipotente; pero eso es algo que no pudieronhacer ni Spinoza, ni Hobbes ni ninguno de suscontinuadores (Batnitzky, 2009; Tanguay,2003/2007; Volco y Sibila, 2009).

Ahora bien, si no hemos encontrado formaalguna de derrotar a la revelación, eso implicaque la religión puede ofrecernos respuestasigual de válidas que las que nos brinda el mero

razonamiento. Así, hay algo errado en el sueñomoderno de dominar al mundo por medio de laconocimiento científico aplicado de formatecnológica y ya no estaríamos parados ahombros de gigantes, como habría sostenidoNewton, sino hundiendo nuestros pies en elfango. No se trata de que Strauss pretendieranegar potencia o legitimidad al conocimientoracional, pues en el peor de los casos el hombremoderno se encuentra ante una disyuntiva entre

dos formas del saber, la ilustrada y la revelada,entre las que podrá escoger por mera potestaddecisionista (Tanguay, 2003/2007). De lo que síse trata es de que la incapacidad moderna parapercibir lo que podríamos llamar su “falla deorigen” tiene como consecuencia su inevitableimplosión, a causa del deslizamiento desde elentronizamiento de la razón hacia suhundimiento en el nihilismo.

Desde la óptica straussiana, el proceso fatal

que nos lleva desde el alba hasta el ocaso de laIlustración puede resumirse en la inversiónlenta, pero sistemática al punto de lacompletitud – de la visión clásica sobre teoría ypráctica. Citando al propio Strauss en otra cartaa Voegelin:

La raíz de toda la oscuridad moderna quecomenzó en el siglo xvii se origina en eloscurecimiento de la diferencia entre teoría ypráctica, un oscurecimiento que primero nosllevó a la reducción de la práctica a la teoría(pues no es otro el sentido del así llamadoracionalismo) y entonces, como venganza, alrechazo de la teoría en el nombre de una




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práctica que no es más inteligible como tal(Strauss y Voegelin, 2004).

Expliquemos un poco mejor este pasaje.En los tiempos del milagro griego, la práctica (opraxis) no era instrumental (algo reservado a la

técnica o techné), sino que versaba sobre labuena vida y en ese sentido era necesariafacilitar su cenit, es decir, la teoría, la filosofía,la contemplación. Dicho de otro modo, lapráctica era necesariamente política (ética ylegislación); una política que permitiera una vidabuena a todos, pero que – sobre todo – posibilitara que los hombres que tuvieraninclinación, tesón y talento para la reflexión sededicaran a la filosofía.

El problema es que en la modernidad seperdió de vista la diferencia entre la mera vida yla vida buena. Al perderse de vista estadistinción, se hizo posible, primero, reducir lapráctica a la teoría y, luego, “invertir la relaciónentre teoría y práctica” (Zuckert y Zuckert,2006). En el mundo que se ilustra, todo elconocimiento humano es elevado a teoría, quese ve reconvertida así en ciencia, en razón pura.En tanto ciencia, la teoría se puede ponerentonces al servicio de la práctica, pero se trata

ya de una práctica desnaturalizada, lejana a la vida buena, limitada a la satisfacción de lasnecesidades y de los impulsos de cadaindividuo.

Así, la reflexión pasa de ocupar el centrodel desarrollo humano a ser una mera sierva denuestros intereses y nuestras urgencias máspedestres. Pero para Strauss, lo peor del caso esque el proceso de deterioro no se detiene allí.Como la teoría ha sido rebajada, la misma

puede ser puesta en cuestión y asediada hasta sucompleta destrucción por medio del avance delhistoricismo y el relativismo:

Del mismo modo que, en el siglo XVII,Hobbes desprecia el conocimiento pre-científico [religioso] en el nombre de la ciencia,en el siglo XX, Heidegger desprecia elconocimiento científico en el nombre de lahistoricidad. El racionalismo moderno sederrumba sobre sí mismo: aquello que comenzó

como la búsqueda moderna de estándarescientíficos en el nombre de un ciertoconocimiento para arribar a determinadas

verdades, nos lleva a la conclusión de que no

puede haber ni estándares ni verdades(Batnitzky, 2009).

El historicismo sostiene que todos lospensamientos y acciones del hombre sonesencialmente el “resultado de situaciones

históricas contingentes” cuya- se cuencia notiene ni una meta prefijada ni un sentidoracionalmente inteligible. Del historicismo sepasa al relativismo, que sostiene que “losabsolutos son aparentes”, que no son más queideales relativos a marcos referencialesparticulares (Strauss, 1964/1978).

De este modo, para Strauss debe quedarclaro que la crisis de Occidente no nace de faltade voluntad o coraje de sus habitantes, sino de

dificultades teóricas creadas por el mismoproyecto moderno occidental. Fue el reemplazodel derecho natural por la historia y de los

valores por el nihilismo lo que provocó queOccidente dejase de confiar en su propiasuperioridad frente al despotismo, pues ahora,en el ocaso de la modernidad, ya no cree (nopuede creer) en su validez universal y ellosimplemente porque la misma idea de validezuniversal requiere confiar en la existencia de

verdades de las que se ha abjurado. Occidente

está condenado porque no cree tener la razónde su parte.

Redención por la filosofía

Al introducir al historicismo y alrelativismo, la filosofía política moderna minóel propio proyecto de Occidente. Pero no lohizo apenas en un sentido teórico, sino tambiénen sentido práctico, porque transformó enimpensable e imposible la defensa incondicionaldel proyecto occidental, a no ser que admitiera“presentarse a sí mismo como fanatismo”(Strauss, 1953/1992). Pero, para Strauss, elproblema práctico solo puede ser resuelto sicomprendemos y resolvemos primero elproblema teórico. Y dado que la fuente de ladecadencia occidental ha sido ubicada en elorigen mismo de la modernidad, las respuestasdeben ser buscadas en un punto anterior a sullegada. Es decir, si la decadencia de Occidentecomenzó con Maquiavelo, con Hobbes y –

sobre todo – con Spinoza, quien quisieraresolver la cuestión debería retroceder hasta susmaestros.




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Strauss comienza este recorrido con Averroes, Maimónides y sobre todo Al Farabi.Es leyendo a Al Farabi que Strauss llega adesarrollar la idea de que los filósofos no debensolamente ser leídos de forma textual, sino quees necesario desarrollar una estrategia paraescudriñar en sus verdaderas enseñanzas, quepueden estar ocultas o incluso llamativamenteausentes en sus trabajos (Strauss, 1952/1988).En los casos de Al Farabi y Maimónides,Strauss ofrece poderosos argumentos paramostrarnos que, contra la creencia común, elfilósofo de Wasil y el de Córdoba no eranaristotélicos, sino platonistas. No se trata deque estos pensadores adoptaran la filosofía dePlatón, sino de algo que para Strauss era- mu

cho más importante: tomaron como suya lapresentación “política” de las ideas de Platón ysu forma esotérica de mostrar sus convicciones(Strauss, 1953/1995).

Para Leo Strauss, la filosofía política no esuna filosofía que habla sobre lo político, sinouna forma política de presentar a la filosofía y asu eterna pregunta: ¿Qué vida debe ser vivida?,que es lo mismo que decir, ¿cómo se alcanza laperfección humana? Se trata, entonces, de una

forma política en el sentido de que ofrece unmanto de protección para hacer que laspreguntas incómodas sean socialmenteaceptables, para formular los interrogantesfundamentales sin que ello implique riesgos nipara el que lo plantea ni para la sociedad que losrecibe y que permite su enunciación. Es decir, lafilosofía política tiene el doble propósito depermitir la expresión de la filosofía y demantener una sociedad que tolere elcuestionamiento que implica la filosofía (Rosen,

2002).El proyecto platónico implicaba –

justamente – hacer filosofía política en elsentido que acabamos de describir. Tambiénfue ese el objetivo que, de modo oculto, teníanlos pensadores medievales. El problema es quelos primeros pensadores modernos comoMaquiavelo y Hobbes “no entendieron” laforma clásica de la filosofía y por ello larechazaron acusándola de “poco realista”

(Zuckert y Zuckert, 2006). Fue ese rechazo,fruto de la incomprensión, lo que produjo queellos mismos iniciaran un camino tortuoso que

los llevó, buscando la felicidad y la prosperidadde poblaciones extensas, a perder de vista laimportancia de guardar un lugar a las minorías,de reservar los privilegios de aquellos quetenían el deber de seguir formulando lapregunta fundamental y necesaria de la filosofía:¿Qué vida deberíamos vivir?

De este modo, Strauss nos propone redimirnuestra sociedad en decadencia volviendo adarle a la filosofía el lugar y la tarea que nuncadebería haber perdido.

Es decir, el proyecto straussiano implica unretorno a lo que (en el entendimiento deStrauss) era la propuesta platónica: ofrecer unrefugio seguro a los que emprenden la

búsqueda de la verdad (y no a aquellos que sededicasen a la redacción de dogmas o a lapromulgación de ideologías). Aquí debesubrayarse la idea búsqueda-de. Así como elliberalismo kantiano o jeffersoniano nopromete felicidad, sino apenas la libertad paraprocurarla, el verdadero filósofo – como elSócrates de Platón – no reclama haberencontrado la verdad, sino apenas la sabiduríanecesaria que le muestra la importancia deintentar alcanzarla. Para Strauss, es ese filósofo,

ascético y virtuoso, que es consciente de suslimitaciones pero que no claudica en su tarea,que sabe que no puede negar la existencia delos dioses pero que, sin embargo, se rige comosi los mismos se hubieran desentendido de él, elque debe ser resguar-dado (Zuckert, 2009;Zuckert, C.H., 2009).

La cuestión que plantea Strauss se tornapráctica precisamente en este punto: ¿nuestrasociedad permite el surgimiento de semejantes

hombres? ¿Occidente alienta el surgimiento depersonas que filosofan a la manera de Sócrates?La respuesta straussiana es negativa (Devigne,2009). ¿Podemos hacer algo al respecto?Pareciera que sí, siempre y cuando seamoscapaces de formar una sociedad que tolereefectivamente la filosofía y siempre y cuandolos filósofos sean – como Platón – capaces de

vivir políticamente en esa sociedad. ¿Pero quésociedad sería esa?

Aquí llegamos al núcleo de la discusión.Una sociedad que permitiera el florecimiento dela filosofía, que posibilitara la indagación sobrequé vida merece ser vivida, ¿tendría formas




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democráticas o demoliberales como parecensuponer algunos de los discípulos de Strauss(Galsron, 2009)? ¿O acaso se trataría de unasociedad elitista, profundamente dividida entreunos pocos dedicados a buscar la verdad y unosmuchos destinados a servirlos (Drury,1988/2005)? En realidad, como veremosenseguida, estas preguntas no tienen unarespuesta sencilla, en parte porque elpensamiento straussiano dista de estarexpresado con simplicidad, pero tambiénporque el problema que se planteó Strauss esmucho más complejo que lo que podría parecera primera vista. En efecto, la cuestión adilucidar no es apenas si la democracia liberaltal como es practicada en el Occidente

contemporáneo está cerca o lejos del idealclásico que permitía el surgimiento de lafilosofía, sino hasta qué punto es posiblemantener en pie a la filosofía en la modernidadusando como guía a la filosofía clásica. Es decir,el problema al que se enfrentaba Strauss era elde indagar hasta qué punto sería posible suturarla fractura abierta por la querella entre losantiguos y los modernos para salvar aOccidente de su propio derrumbe.

Filosofía y políticaEl proyecto straussiano, como vimos,

sostiene que el rol de la filosofía política es,principalmente, ofrecer un manto de proteccióna la actividad filosófica como tal, es decir,permitir que surjan hombres como Sócrates yhacer todo lo posible para protegerlos. Pero almismo tiempo, la filosofía política “exige quelos filósofos cuiden de los asuntos de laciudad”, especialmente si esa ciudad (Estado,

sociedad) “deja espacio suficiente para la vidacontemplativa” (Devigne, 2009). Así, pues, elrol de la filosofía política es doble: por un lado,proteger al filósofo; por el otro, conminarlo aactuar políticamente, en particular si puedehacer política para seguir filosofando.

Según nos dice Strauss, es obligación delfilósofo volver a “descender a la caverna” yocuparse de los asuntos de la ciudad “ya sea demodo directo o indirecto”. Al adentrarse denuevo en el mundo de la vida activa, el filósofoadmite que aquello que es natural ointrínsecamente mejor (la contemplación, lareflexión) no es necesariamente lo más urgente

para los hombres comunes. Al fin y al cabo,esos hombres comunes que son seres“intermedios entre los brutos y los dioses”precisan una firme orientación y no que loshagan dudar de su propia condición (Strauss,1953/1992). Así, la tarea del filósofo no estransformar a todos sus conciudadanos endioses ni hacerlos filósofos, sino – apenas – serles de utilidad, guiarlos con su sabiduría.Pero incluso esta tarea debe ser emprendida deforma cautelosa.

Al intentar guiar a la ciudad, él [el filósofo]sabe de antemano que, para ser útil, losrequerimientos de la sabiduría deben sercalificados o diluidos para ser -compatibles conlos requerimientos de la ciudad. Y la ciudad

requiere que la sabiduría sea reconciliada con elconsenso. Admitir la necesidad del consenso esadmitir la necesidad de la conformidad de losque no son sabios, de los imprudentes, es decir:es admitir el derecho a la irracionalidad. La vidacívica requiere el compromiso fundamentalentre la sabiduría y la idiotez, lo que implica uncompromiso entre el derecho naturalcomprendido por la razón y el derecho que estábasado en la mera opinión [...] En otras

palabras, el bien en sí mismo, que es bueno pornaturaleza y que es radicalmente distinto delbien ancestral [aceptado tradicionalmente], debetransformarse en un bien político, que es, pordecirlo de algún modo, el cociente resultantedel bien en sí y del bien ancestral (Strauss,1953/1992).

El filósofo es un miembro de la ciudad y sumisma existencia se debe en parte a lasoportunidades que ella le brindó. Por eso,

aunque su inclinación (el eros) lo impulse aaislarse de sus conciudadanos, emerger de lacaverna y-que darse reflexionando en lasuperficie, sabe también que no puede ignorarsu propia sociedad (que vive en lasprofundidades de la caverna). Así, es tarea delfilósofo promover la estabilidad de la ciudad y,si está al alcance de su mano, incluso suprogreso. Para ello, no debe ni puedecontentarse con la profesión de las verdades alas que haya llegado por el uso de su intelecto;

debe además presentarlas de un modo“político”, aceptable para sus conciudadanos,incluso aunque esa forma de presentación




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implique rebajar el bien o la verdad que élalcanzó.

En la filosofía clásica este “rebajamiento” alque nos referimos se expresa mediante el usode la escritura esotérica. Los gigantes del

pensamiento griego habrían edulcorado oincluso cifrado sus descubrimientos cuando sedirigían a los hombres comunes. Pero en lostiempos modernos, ese arte del disimulo se fueperdiendo junto con las verdades quepreservaba. De acuerdo con Strauss(1953/1992) en la obra de Hobbes y en la deLocke, las grandes preguntas y los bienes en sí(bienes naturales, no ancestrales) se pierden de

vista y acaban siendo reemplazados por elautointerés, de modo que aquel saludable

rebajamiento que hacían los clásicos seconvirtió en una perniciosa suplantación.

Democracia y mediocridad

Para Strauss, el gran problema deOccidente es que su forma de gobiernopredilecta (que es su forma de ser y de pensarpolítica) es heredera de Hobbes y de Locke.Dicho de otro modo: el problema de Occidentees que su democracia (la democracia liberal) es

el fruto del gambito funesto por el que losbienes en sí se vieron reemplazados por losintereses egoístas. Por eso – al menos enprincipio – Strauss no podría ser partidario de lademocracia moderna, ya que ella no permiteteóricamente el florecimiento de la filosofía,sino apenas la propagación de su versióndevaluada y decadente, historicista y nihilista.

Así, cuando Strauss afirmaba que “Locke era América [Estados Unidos]”, y acto seguidocriticaba a Locke como un impulsor del

“individualismo posesivo”, no hacía otra cosaque defenestrar oblicuamente a la democracialiberal de cuño americano (Smith, 2006,cf.Strauss, 1958).

Sin embargo, al observar el problema másde cerca, se cae en la cuenta de que para Straussel problema teórico de la filosofía como untodo no es exactamente igual al de la filosofíapolítica, de forma que la “crisis teórica de lademocracia liberal no desemboca de modo

necesario en una crisis práctica”. Esto se debe,por un lado, a que la política práctica estábasada en la opinión y no en el conocimientofilosófico, por lo que un determinado régimen

puede sostenerse, al menos por un tiempo, enun falso entendimiento, pues lo que vale es lafuerza performativa de las creencias de susciudadanos (podríamos decir: el poder del mito)y no la verdad racional y objetiva sobre las queesas creencias se asientan. Por otra parte, paraStrauss la sabiduría política no se siguenecesariamente de la verdad teórica, sino “de la

verdad práctica” en el sentido aristotélico, estoes, de la guía de la prudencia que sirve alhombre moral y cuyos principios son“independientes de la verdad teórica” (Strauss,1964/1978).

Justamente porque la prudencia esindependiente de la verdad teórica, se veasediada por doctrinas falsas frente a las cuales

necesita defenderse. Pero pese a que estadefensa debe ser necesariamente teórica, se basaen una capacidad moral preteórica del hombresustentada en el temor; esta es la “conciencianatural” que lleva al ser humano a saber poranticipado que no todo está permitido y quehay caminos que no debe transitar. Es en esesentido que debe ser comprendida la afirmaciónstraussiana de que no es necesaria la reflexiónteórica para comprender que la democracia

liberal de Occidente siempre debe ser preferidaal despotismo oriental (Galsron, 2009).

Obviamente, el argumento preteórico noparece suficientemente fuerte como parasostener el régimen democrático liberal. Si lamodernidad es tan perjudicial para el serhumano como parece creer Strauss, la meraintuición de que hay alternativas peores alproyecto liberal no alcanza para abrazarlo y nisiquiera para elegirlo como mal menor. Debe

haber otros motivos, fundados en la razón, paraaceptar al liberalismo occidental y, llegado elcaso, corregirlo en lugar de abandonarlo toutcourt. En efecto, Strauss tiene una segundalínea de argumentación: así como hayimportantes diferencias entre las formaspolíticas impulsadas por la filosofía políticaclásica y las formas políticas a las que se llegó através del error de la modernidad, tambiénhabría algunas similitudes entre ellas. Estassimilitudes podrían llevarnos a una defensa

calificada y cautelosa de la democracia liberal.La primera de esas similitudes es el

“realismo” común a la visión clásica y a la




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contemporánea. Para el liberalismo de cuñoanglosajón (digamos, Locke mirado a través delprisma de los federalistas), los hombres reales“no son ángeles” y tampoco pueden llegar aserlo. La humanidad liberal no es sino unamezcla de rasgos buenos y malos, cuya esenciano puede ser modificada por ninguna reformasocial o institución política, por bien planificadaque esté. No hay “hombre nuevo” porque lanaturaleza humana es inmutable. Ahora, si elhombre liberal no es perfectible, como habíansoñado Rousseau o Marx, eso implica que lasociedad liberal contemporánea (EstadosUnidos, Europa occidental) ha logrado, pese aciertas recaídas (del terror jacobino al fascismo),heredar de los clásicos una visión escéptica, una

suerte de “saludable temor” por las visionesutópicas y mesiánicas y, de este modo, se hasalvado de las consecuencias más terribles de lamodernidad (Galsron, 2009; Zuckert y Zuckert,2006).

Semejante “salvataje” ha sido posible enparte gracias a una segunda semejanza entre lasformas clásicas y la modernidad liberal que ha

venido impidiendo que las visiones mesiánicaso populistas se adueñen con facilidad del

escenario político. Esta segunda semejanza es,para Strauss, el “imperio de la ley” (elconstitucionalismo) que, aunque en lamodernidad tiene menos fuerza que en elmundo clásico, sigue presente.18 Obviamente,el gobierno según las leyes no promulga la vidabuena y ni siquiera garantiza las condiciones dejusticia que eran su base de sustentación en elpensamiento griego. No obstante, elconstitucionalismo es un requisito para que lamisma justicia sea siquiera posible, porque es

solo gracias a él que las sociedades liberalespueden evitar caer una y otra vez en laarbitrariedad totalitaria y tender, en cambio,hacia la moderación que a Strauss le pareceimprescindible para que exista al menos laoportunidad del surgimiento de la filosofía(Galsron, 2009; Smith, 2006).

La moderación puede ser fundamental paraentender por qué, aun presentando variosargumentos bien fundamentados en contra de

la democracia liberal, Strauss (2000) terminaafirmando que ella “se acerca más al proyectode los filósofos clásicos que cualquier

alternativa viable de nuestra época”. Esto es, lademocracia moderna no nos lleva a la repúblicaideal, sino que es, simplemente, la mejor opcióndisponible, porque cualquiera de las alternativases peor.

Sin embargo, lo que acerca más la modernademocracia al modelo ideal clásico no es unrasgo compartido (como el imperio de la ley),sino dos características que distinguen conclaridad a un modelo de otro: la composicióndel demos y la forma de “lo político”.

En el mundo clásico, el Gobiernomayoritario fue criticado por varios pensadorespor representar el dominio de las clases másbajas, del pobrerío, del populacho. En las

condiciones sociales del “milagro griego”, lospobres no solo eran los “peor educados y losindeseables”, sino también los que estabandispuestos a combatir a las clases pudientes“para quitarles su propiedad”. Por otra parte,en la interpretación straussiana de Aristóteles,los pobres eran también innecesariamente“enemigos de la filosofía”, pues desconfiabande sus insidiosos interrogantes, especialmentecuando estos arrojaban dudas sobre la moraldominante o las verdades religiosas

compartidas. Además, ese demos conformadocasi exclusivamente por pobres no aceptaba (nopodía aceptar) la elección de autoridades comoparte del régimen democrático, pues ellohubiera significado aceptar una escala de

valores que rompía con la igualdad que les dabapoder y – al mismo tiempo – considerar laexistencia de razones más allá de su limitadacomprensión. A causa de todo ello, lasautoridades en las democracias griegas se

seleccionaban mayormente por sorteo. Porúltimo, en la democracia clásica no se trazabalímite alguno entre la sociedad como tal (lapolis) y el Estado en tanto órgano de Gobierno,de modo que “lo político” dominaba toda laescena, impidiendo el surgimiento de una esfera(lo privado) que se mantuviera incólume frenteal poder transformador del demos (Strauss,1964/1978).

En el mundo liberal moderno, en cambio,por razones socioeconómicas y técnicas quetambién presentan sus bemoles y sobre las que

volveremos en el próximo apartado, el demosno está compuesto por lo más bajo de la plebe,




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sino por lo que podríamos llamar las “capasmedias”. Según la perspectiva straussiana, estascapas medias no presentan el mismo grado deoposición que el pueblo bajo por la filosofía, yaque por su carácter individualista estándispuestas a “relajar” la tensión entre la política,

sobre la que se delibera en el ámbito público, ylas creencias religiosas, que quedanencapsuladas en el ámbito privado. Con esterelajamiento no se evita que las preguntasfilosóficas puedan ser atacadas por suimpopularidad, pero al menos se permite quelas mismas sean formuladas libremente. Ahorabien, dado que las capas medias tienden apermitir (e incluso impulsar) la separación de lopúblico y lo privado, lo político se conforma en

una esfera mucho más restringida y conpoderes moderados. Y justamente porque elGobierno ya no es igual a la ciudad, sino que esapenas una suerte de cuerpo administrativo ogerencial de alcance y poder limitados, el demosconformado por las clases medias no semuestra favorable ni a la participación directa(pues, eso va en detrimento de su propioámbito privado) ni de los sorteos (pues quiereseleccionar personas que de dediquen porentero a ello y que por lo tanto estén

preparadas para el trabajo). Así, en lademocracia liberal moderna, el Gobiernolimitado es conformado por medio deelecciones, es decir, gracias a un componenteclaramente aristocrático (Strauss, 1964/1978).

Por medio de un demos que estácompuesto de forma diferente y que por lotanto crea un ethos distinto al de la democraciaclásica, la democracia liberal moderna puedeacercarse al Gobierno ideal de los filósofos

clásicos (que no era la democracia, sino algunasuerte de aristocracia) y detener el proceso dedecadencia de Occidente. ¿Cómo? A través dela moderación. Para Strauss, la moderación eslo que puede salvar a Occidente tanto delutopismo igualitario como del mesianismo delabolengo y del devenir hacia la neutralizacióntotal del nihilismo. Una democracia liberalmoderada puede (a pesar de sus problemasintrínsecos) ser un muro de contención frente

al aventurerismo de las ideologías irracionalesque, creyendo ser la culminación de la filosofía,son su misma negación. Digamos entonces, ensíntesis y a guisa de primera conclusión, que

Strauss, a diferencia de muchos de quienesreflexionaron sobre la democracia en el sigloXX , no veía en el proceso de “oligarquización”del sistema un problema, sino una solución.

Pero si Strauss veía con buenos ojos a la

elitización de la democracia, eso querría decirque su modelo de democracia preferible (perono ideal) sería cercano a la democraciaschumpeteriana. De este modo, haciendo de lanecesidad virtud, Strauss acabaría plegándose alas conclusiones de la ciencia políticabehaviorista que se dedicó a denigrar duranteaños (Behnegar, 2009). No obstante, lasapariencias pueden ser engañosas y laperspectiva de Strauss es mucho más compleja.

Liberalismo y elitismoPara Strauss, lo que permite que la

democracia moderna represente el mejorchance de acercarse al ideal de los clásicos es lamoderación. Y ella es posible en parte por lacomposición del demos y la extensión limitadade la esfera política en el mundo moderno.Pero, a su vez, estas diferencias no son sino elfruto maduro del proceso de modernización (y,por lo tanto de decadencia al decir de Strauss)

que comenzó con las obras de Maquiavelo yHobbes.

Las transformaciones en el sujeto deldemos y su forma de comportamiento en lasdemocracias liberales no son azarosas; son elresultado del avance de la tecnología, del usoinstrumental de la ciencia para dominar lanaturaleza. El progreso tecnológico es lo quepermite que el ser moderno se convierta en lapráctica en individuo porque solo gracias él loshombres pueden generar una situación deabundancia relativa que les permiteindependizarse de la sociedad y afincarse en unaesfera privada que pone coto al poder político.

Y es ese individuo, que cuida con celo feroz“su” espacio, “sus” convicciones y sobre todo“su” propiedad el que conforma la clase mediay trae moderación a la democracia moderna.

Pero, para Strauss, el avance de latecnología no es el resultado de un- des plieguenatural de las fuerzas productivas como creía

Marx, sino que se trata más bien de la expresiónmaterial del proceso filosófico moderno queindependiza al conocimiento solo para ponerlo




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al servicio de la “vida humana confortable”muy alejada de la vida buena propuesta por losclásicos (Zuckert y Zuckert, 2006). La vidaconfortable moderna genera moderación en lopolítico porque es- des mesurada en lo privado:el ansia de poseer y de consumir de cada uno esla que genera los límites al conjunto y la quearroja como resultado la separación entreGobierno y sociedad y la limitación de ambos.Es decir, la vida confortable es la vida delconsumo, del hombre hobbesiano y del últimohombre de Nietzsche y es la vida del individuoposesivo de Macpherson (1970); es la vida delburgués, grande o pequeño, que busca con penapero de modo incesante su propia felicidad.

Así, el avance de la tecnología no es más

que el resultado del economicismo que a su vezno es más que “lockeanismo”, es decir, la“madurez” del pensamiento maquiaveliano(Strauss, 1957/1988).

Ahora bien, al mismo tiempo que latecnología y el economicismo ayudan aproducir la esfera privada que hace posible lafaz positiva de la democracia liberal (es decir, almismo tiempo que hacen posible lamoderación), también producen efectos que

apuntan no a frenar la decadencia de Occidentesino a acentuarla. Y ello porque la cienciapuesta al servicio de la “vida confortable”tiende a bajar en lugar de elevarintelectualmente al pueblo, pues la educación yano es vista como parte de una formación parala buena vida (repitamos por última vez:claramente distinta de la vida confortable), sinocomo un instrumento de crecimientoeconómico y profesional del individuo para

satisfacer sus crecientes necesidades. Así lascosas, la educación liberal (en el sentidocuasirrepublicano que Strauss le da al término)se hace cada vez más difícil (Fulller, 2009:251;Strauss, 1968/1993).

La educación liberal, un tópico sobre el queno podremos extendernos aquí en la medida enque sería adecuado, sirve como puente de uniónentre la filosofía clásica y la democracia liberalcontemporánea (Devigne, 2009; Duncan, 1995;Fuller, 2009). Lo que salva a la democracialiberal es que la misma no solo está basada en elracionalismo moderno, sino que también tieneparte de su peso soportado en la tradición

premoderna. Aquí, por premoderno debemosentender ideas tales como la búsquedarepublicana (activa) de la virtud, la reflexiónfilosófica desatada de las convenciones socialesen búsqueda del descubrimiento de las grandes

verdades, el escepticismo frente a laperfectibilidad humana, la cautela frente a lanovedad, la moralidad basada en la naturaleza yla aceptación de la legitimidad de las verdadesreveladas, todo valores presentes en lo queStrauss llama la “educación liberal”, que no esni paralela ni coetánea del liberalismo político osocial (Strauss, 1968/1993). Así, para Strauss, lademocracia moderna sería aceptable en buenamedida por lo que no tiene de moderna y por loque no tiene de democrática.

El apoyo pedagógico en lo premoderno dela democracia liberal le permite a Strauss abrigaresperanzas para el proyecto de Occidente, puesun Gobierno democrático que en realidad tieneformas aristocráticas sirve de muro decontención al nihilismo. En este sentido, esposible afirmar, Strauss no es unpaleoconservador que quiera devolvernos a lostiempos clásicos, sino que quiere recuperarciertas nociones clásicas para la modernidad y

evitar que la misma se caiga por su propio peso.El problema es que el modo de asegurar esesoporte no es mediante el desarrollo de unaeducación liberal para pocos (para loscaballeros) que sirvan como guía hacia la vidabuena a un pueblo atontado por la vidaconfortable. Como dice Strauss: “La educaciónliberal sirve para recordarles la grandezahumana a aquellos hombres de las sociedadesde masas que tienen oídos con lo que oír”; soloellos, los que pueden escuchar, pueden

efectivamente subir la “escalera que asciendedesde la democracia de masas hacia la

verdadera democracia” (Strauss, 1968/1993).Solo cuando estos caballeros logren “elevarse”,la sociedad- occidental podría tener un dique decontención frente a su decadencia.

De este modo, podemos decir que lalectura straussiana nos entrega una paradojainteresante: en el proceso de decadenciaprovocado por el olvido de la “verdadera

filosofía”, la sociedad moderna dio a luz unsistema político que, sin ser esa su meta, acabóofreciendo la posibilidad (pero de ningún modo




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la certeza) de frenar el declive occidental. Pero,de acuerdo con Strauss, para elevar las chancesde poner un freno suficientemente poderoso alproceso de decadencia, la democracia debecontinuar su transmutación hacia un sistemaaun menos participativo, aun menos plural e,inversamente, cada vez más elitista y másjerárquico.

Dicho de otro modo, el modelo straussianonos propone una vida política menos atractivahoy a cambio de la amenaza de que, si seguimosbuscando testarudamente soluciones en elestante de la modernidad, todo podría ser peormañana.

© Revista Politeia, N° 47, vol. 34. Instituto deEstudios Políticos, UCV, 2011




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Sobre el concepto de filosofía políticaen Leo Strauss

En 1957 Leo Strauss publica uno de sus libros más conocidos: What is Political Philosophy? (en adelante: WPP), que segúnexplica en el Prólogo de la obra, se compone de distintasconferencias y artículos pronunciados y publicados a lo largo demás de una década en diferentes Institutos, Universidades yRevistas desde Jerusalén hasta Chicago. La conferencia másimportante que dicha obra recoge y encabeza había sidopronunciada por vez primera en la Universidad Hebrea de

Jerusalén entre diciembre de 1954 y enero de 1955, llevando elmismo título con el que sería publicada bajo la forma de libro.

CARLOS DIEGO MARTÍNEZ CINCA

Siete años más tarde, en 1964, publica tresconferencias pronunciadas dos años antes en laUniversidad de Virginia bajo el título The Cityand Man (en adelante: C&M). Encabeza dichapublicación una de las más penetrantes, lúcidasy desafiantes lecturas jamás hecha por ningúnotro autor – al menos durante el siglo XX, a mi

modesto entender- Sobre la Política de Aristóteles, mostrando que es posible leer yentender una obra clásica del pensamientopolítico antiguo a la luz de los problemascruciales de la política actual, superando inclusoaquellas eruditas exposiciones que desentrañanlos más recónditos pliegues del pensamientopolítico de Aristóteles pero al modo de unatotalidad histórica cerrada en sí misma, valedecir, sin arrojar siquiera un pequeño rayo de

luz sobre los dilemas que enfrenta la filoso-fíapolítica de nuestro tiempo.

En ambas publicaciones se deja ver elconcepto de filosofía política recuperado porLeo Strauss. Recuperado luego de arduasconversaciones con Nietzsche4, Spinoza yHobbes6, quienes constituyeron sus primerosinterlocutores en la búsqueda del auténticoconcepto de filosofía política, y quienes locondujeron inexorablemente a su recuperaciónen la obra de Aristóteles.

Mi propósito es exponer aquí larecuperación de dicho concepto. No meinteresan las explicaciones biográficas o

historiográficas de dicha recuperación, comotampoco las motivaciones psicológicas quepudiera esconder tamaña tarea de toda una

vida. En el estado actual de decadencia yputrefacción de la Filosofía Política, descriptoen forma tan prístina por el propio Straussbosquejar las bases intelectuales para la

comprensión del desarrollo historiográfico de lafilosofía política de Leo

Strauss sería tan inoportuno comodetenerse a mirar el dedo que señala el tesoro,en lugar de contemplar el tesoro que el dedoseñala.

A fin de exponer el concepto straussiano defilosofía política procederé de la siguientemanera: en primer lugar expondré las diversasrazones en virtud de las cuales Straussconsidera que la filosofía política no es más queel intento por responder una única pregunta,una pregunta fundamental: la pregunta por elmejor régimen de gobierno que haga posible la“vida buena”, es decir, la vida conforme a la

virtud.

Esta pregunta, según Strauss, admite dosdirecciones distintas como respuesta, y cadauna de ellas se identifica con lo que éldenomina la solución clásica y la soluciónmoderna al problema central de la filosofíapolítica. Por sorprendente que pueda parecer aprimera vista, la filosofía de Hobbes tanto




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como la de Rousseau constituyen también unintento por responder esa misma pregunta, sóloque en una dirección completamente distinta ala señalada por Aristóteles, el verdadero“fundador de la ciencia política” en cuanto tal.

Si el intento por contener el estado deguerra de todos contra todos esconde en elfondo una velada respuesta al problema de la“vida buena”, o en otras palabras, si la filosofíapolítica moderna no es una serie de técnicaspara adquirir y conservar el poder soberano,como estamos acostumbrados a creer en formaun tanto precipitada, sino más bien y ante todola búsqueda de la felicidad que el individuoproyecta en y sobre el cuerpo político, entoncestambién la filosofía moderna debe responder en

el fon-do a un problema moral, aunque lo hagaen una dirección equivocada. El errorfundamental, como veremos, le viene impuesto,entre otros factores, por su carácter“derivativo”, vale decir, no originario, por lasofisticación de las pautas originarias delproblema en el afán de negar el rol arbitral delsentido común y la experiencia en la “filosofíade las cosas humanas”, y por la pérdida delsentido específico que la filosofía política tuvo

en la obra de Aristóteles, su fundador, o lo quees igual, por el auge de lo que Strauss llama el“cientificismo” y el “historicismo”.

Sin embargo, la filosofía política de Aristóteles (y con ella toda la filosofía antigua)no está exenta de una serie de dificultades. Elsentido común y la experiencia de siglos,precisamente, se alzan en contra de unafilosofía francamente antidemocrática, y quepara colmo se apoya en una visión del mundo y

del universo hoy irremediablemente perdidas yperimidas, que no sólo considera la naturalezafísica como un reino de fines, sino que inclusoes incapaz de mirar por encima de la ciudad-estado y menos aun de comprender suscontrapartes y rivales modernos, llámensenaciones o Estados. ¿Cómo es posible,entonces, tomar en serio semejante filosofía?¿Cómo podrá señalar ella la dirección correctaen la respuesta al problema central de lafilosofía política?

I.- La filosofía política: un solo problema y dos soluciones

Cuando indagamos por la esencia ocontenido de una determinada ciencia o saberhumano, preguntamos generalmente por suobjeto, vale decir, por aquel fenómeno o grupode fenómenos que concitan el interés de unadeterminada comunidad científica porqueconstituyen un problema, o sea, un enigma alque no se le ha encontrado todavía unasolución, o por lo menos una soluciónsatisfactoria.

Sin embargo, la experiencia común enepistemología o filosofía de las ciencias enseñaque el asunto es más complicado de lo que aprimera vista parece. Si uno quisiera, porejemplo, precisar el objeto de la Física, abriría -por así decirlo- una verdadera caja de Pandora,

porque dentro de ella encontraríamos un haz dedisciplinas científicas tan diversas como lamecánica, la cinemática, la óptica, la hidráulicao mecánica de los fluidos, la electromagnética,la aerodinámica o mecánica de los gases, y laestática, por sólo mencionar algunas de las másimportantes.

A veces se tiene la impresión de que todasestas disciplinas tu-vieron un origen común inillo tempore, cuando la civilización echó sus

primeras raíces entre los griegos, y que con elcorrer de los siglos, y sobre todo a partir de lallamada “revolución copernicana” que dieracomienzo a la modernidad, el progreso mismode la ciencia hizo que cada una de ellas fuesecreciendo en importancia e independizándosedel tronco que les dio la vida, a punto tal quesólo por efecto de la costumbre o convenciónconservan hoy un apellido en común.

Si este fenómeno ocurre con las llamadas

“ciencias duras” o “ciencias exactas”, ¿qué cabeesperar de las pobres humanidades, de las“ciencias sociales” o “ciencias del espíritu”(como las llamaba Dilthey)?

La filosofía política, en efecto, tampocoparece ser ajena a este problema. Con sólocruzar la vereda que nos separa del edificioubicado hacia el oriente, nos encontramos conla Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, unaunidad académica en la que se imparten al

menos cuatro carreras universitarias queparecen tener un origen común en la viejaFilosofía Política. En esta misma Facultad deFilosofía y Letras podría uno pensar que apenas




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si existe una pequeña diferencia entre laHistoria de las Ideas Políticas, el DerechoPolítico, la Filosofía Jurídica y la Filosofía Socialy Política, especialmente si se comparan losprogramas de clase y se advierte la continuarepetición de autores, libros y temas que en unay otra asignatura constituyen lo medular de laenseñanza. Sin embargo, como claramenteadvierte Leo Strauss, una cosa es elpensamiento político, otra la teoría política, otrala ciencia política, y fundamentalmente otra lafilosofía política.

En principio, cada una de estas disciplinas,de un modo u otro, versan sobre la acciónpolítica. En efecto, dice Leo Strauss,

“…Toda acción política está encaminada ala conservación o al cambio. Cuando deseamosconservar tratamos de evitar el cambio hacia lopeor; cuando deseamos cambiar, tratamos deactualizar algo mejor. Toda acción política,pues, está dirigida por nuestro pensamientosobre lo mejor y lo peor…”

Ahora bien, un pensamiento sobre lo mejory lo peor implica, necesariamente, unpensamiento sobre el Bien, sobre lo bueno en

sí. Puede ocurrir, y de hecho ocurre, que esepensamiento sobre el Bien tenga lugar más biencomo una suerte de conciencia difusa, en ciertomodo irreflexiva, vale decir, que no se tematiceen cuanto tal. En ese caso un pensamiento talno logra superar el ámbito de los que losgriegos identificaron como “doxa” u opinión.Pero si tal pensamiento se asume en formaexplícita como problema, y se le admite entre laserie de problemas que prefiguran el existirhumano, entonces, y sólo entonces, aparece la

filosofía política en cuanto tal. En palabras deLeo Strauss,

“…Cuando esta propensión (a laconservación o al cambio) se hace explícita y elhombre se impone como meta la adquisicióndel conocimiento del bien en su vida y en lasociedad, entonces surge la filosofía política…”

”La filosofía política consiste en el intentode adquirir conocimientos ciertos sobre laesencia de lo político y sobre el buen orden

político o el orden político justo”. La expresión filosofía política designa tanto

su objeto propio cuanto su método. En cuanto

método, la filosofía es esencialmente dialéctica:parte de las opiniones que el sentido común delos hombres -los hombre en su sentir común-poseen sobre lo bueno y lo malo, la justicia y lainjusticia, la felicidad e infelicidad, tanto delindividuo como de la comunidad, y aspira a la

verdad del todo, del todo como conjunto, esdecir, la verdad acerca de Dios, del mundo y delhombre.

“…la búsqueda del conocimiento de “todaslas cosas” significa la búsqueda delconocimiento de Dios, del mundo y delhombre, o mejor, la búsqueda del conocimientode las esencias de todas las cosas. Estas esenciasen su totalidad forman “el todo” comoconjunto…”

En cuanto a su objeto, la filosofía políticaabarca los gran-des objetivos de la humanidad:la libertad y el gobierno o la autoridad,objetivos que son capaces de elevar al hombrepor encima de su pobre existencia, tal como elmismo Hobbes reconoce en aquel célebrepasaje del Leviatán donde afirma que en elestado de naturaleza “la vida del hombre essolitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve…”.Semejante objeto lleva en su esencia el no

poder ser valorativamente neutro:“exige de los hombres la obediencia, la

lealtad, la decisión y la valoración. Lo políticoestá sujeto por su misma naturaleza a laaprobación y desaprobación, a la aceptación ola repulsa, a la alabanza o la crítica”

Sin embargo, esta afirmación parece chocarcontra el relativismo imperante hoy en la“ciencia política”, más precisamente contra la“neutralidad axiológica” preconizada por Max

Weber como condición indispensable delquehacer científico. En efecto, como el propioStrauss admite,

“… (hoy) la ciencia social positivista esavalorativa y éticamente neutra: es imparcialante el conflicto entre el bien y el mal,cualquiera sea la forma en que el bien y el malpuedan ser interpretados. Esto significa que elcampo común a todos los científicos sociales…sólo puede ser alcanzado a través de un proceso

de liberación de los juicios morales o de unproceso de abstracción absoluta: la ceguera




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moral es condición indispensable para elconocimiento científico…”

El mandato de neutralidad axiológica tienesu origen, como es fácil de advertir, en lasolución moderna al problema capital de la

filosofía política, más precisamente en la obrade Thomas

Hobbes. Hobbes fue sin duda alguna elpadre del positivismo jurídico moderno, perono obstante hubo que esperar algunos siglos aque los frutos del positivismo floreciesen ydiesen hoy a la filosofía política el aspectodecadente del presente.

Uno de los efectos – por cierto másinofensivos- del mandato de neutralidad

axiológica se deja ver, al menos, en la habitualexposición de la filosofía política como unasuerte de “especulación” en torno a losdiferentes regímenes de gobierno, como elestudio “aséptico” de las ventajas y desventajasque conlleva cada una de las distintas formas degobierno.

Al proceder así, se confunde la filosofíapolítica con la Historia de las ideas políticas ocon la Teoría Política en el mejor de los casos.

Si la filosofía política abarca los grandesobjetivos de la humanidad: la justicia, lafelicidad, la autoridad y la libertad, no es porquetenga en ello un interés teórico simplemente. Esporque su conocimiento está orientado a laimplantación de un determinado régimen degobierno que contemple y realice dichoselementos en una determinada comunidadpolítica, aquí y ahora.

Incluso Hobbes, a quien mencionamos sólo

de paso, aun-que niegue rotundamente laexistencia de lo bueno o malo en sí, del “finisultimus (propósitos finales) y el summumbonum (bien supremo) del que hablan los librosde los viejos filósofos moralistas”, y afirme queen el estado de naturaleza “nada puede serinjusto; las nociones de derecho e ilegalidad,justicia e injusticia están fuera de lugar; dondeno hay un poder común, la ley no existe: dondeno hay ley, no hay justicia…”, con todo se veobligado a afirmar que “las acciones voluntarias

e inclinaciones de todos los hombres tiendenno solamente a procurar, sino también aasegurar una vida feliz”, y por consiguiente

debe afirmar la existencia misma de la sociedadcivil sobre la base de un mandato moral, que noes sin más ni menos que una ley natural quemanda a cada uno “renunciar a su derecho atodas las cosas y a satisfacerse con la mismalibertad, frente a los demás hombres, que lessea concedida a los demás con respecto a élmismo”.

La circularidad del argumento hobbesianoresulta evidente, y obedece sin duda a sunecesidad de establecer la ciencia política sobreun nuevo fundamento que, a su pesar, siguesiendo moral, aunque en una direccióncompletamente diferente a la señalada por los“viejos filósofos moralistas” que critica.

Algo similar ocurre con Maquiavelo yLocke, y hasta con el mismo Rousseau. Susobras fueron escritas buscando la aprobaciónmoral de sus contemporáneos, y noprecisamente de todos sus contemporáneos,sino de aquellos que bien podrían vestir la togadel viejo oligarca de Las Leyes de Platón: losMédicis, los Cavendish, los Shaftesbury y hastalos ilustrados de París, influyentes hombres dedinero y de poder, venerados mecenas de lacultura, de cuya aprobación moral dependía en

gran parte la suerte de sus escritos y laimplementación de sus ideas.

En Rousseau se torna particularmenteevidente el fundamento moral de la sociedad.En el proyecto del filósofo de Ginebra, “elcontrato social que crea la sociedad es la basede la moralidad, la autonomía o la libertadmoral;… lo único necesario es el ejercicio de la

virtud moral, el cumplimiento de nuestrosdeberes hacia nuestros semejantes”. Más aún,

un análisis más riguroso del pensamiento deRousseau muestra que “el núcleo de la moral esla buena voluntad, que se distingue del merocumplimiento de los deberes”.

Ahora bien, si la filosofía política es en elfondo la respuesta a un problema moral, y lasolución moderna a dicho problema siguió unadirección equivocada desde el preciso instanteen que buscó la respuesta desde la nuevaciencia, la ciencia moderna, que como bien o

mal advirtió Max Weber lleva implícito en elfondo un mandato de neutralidad axiológica,¿qué garantías tenemos de que la soluciónclásica, iniciada primariamente en




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Sócrates, haya seguido la direccióncorrecta? ¿Acaso no dijo

Pascal, precisamente de Aristóteles y dePlatón, que escribieron sus obras políticascomo un juego, y que ésta fue realmente la

parte menos filosófica y menos seria de su vida,que “escribieron de política como si tuvieranque poner en orden un loquero”?

Permítaseme por el momento arrojar lassombras de la duda sobre el humor que Pascalatribuye gratuitamente a Platón y Aristóteles.En realidad, su observación es por lo menosinocua si atendemos seriamente a la gravedaddel asunto que por el momento estamosdiscutiendo, y, en todo caso, no refleja más que

el propio prejuicio moderno hacia la políticacomo filosofía práctica.

La gravedad del asunto pasa más bien poradmitir, con Leo Strauss, que la filosofía políticapueda aspirar a la verdad. En un mundopluralista y democrático, ¿quién puede arrogarseel privilegio de haber alcanzado la verdad? Ladefensa de Strauss al respecto parece evocar un

viejo juego de palabras, cuando sos-tiene apesar de todo que “la filosofía no consiste

esencialmente en poseer la verdad, sino enbuscar la verdad…”. El solo hecho de hablarhoy de la verdad provoca la crispación deldiscurso en torno a lo “políticamente correcto”.

Más aún, la búsqueda de la justicia, lafelicidad y la libertad, todo ello en clave demejor forma de gobierno, podría parecer elresabio de una vieja ilusión cuando la historiamisma y la experiencia muestran el devenir delas formas como único absoluto. El propioStrauss parece darle la razón a tantas objecionescuando admite sin ambages que

“La filosofía política, en el sentido en quehemos intentado describirla… hoy está endecadencia o, quizás, en estado de putrefacción,si es que no ha desaparecido por completo…”

La claridad de un diagnóstico tan terriblecomo éste se completa con la etiología de laenfermedad, es decir, con la identificación delas causas que han dado origen a la misma: el

cientificismo y el historicismo, “esos doscolosos del mundo moderno (que) han logradodefinitivamente destruir la mera posibilidad,incluso, de la filosofía política”.

No es posible definir con todo claridadambos fenómenos, pero sí es posible identificarla actitud fundamental de base que los une alrechazar en forma rotunda un conocimiento delo político que se sustente sobre el juicio moralde lo que es bueno justo o noble en sí mismo.El positivismo de hoy, como sostiene Strauss,no es ya lo que pretendía ser cuando AugustoComte lo fundó, pero aún conserva su recuerdoal “considerar que la ciencia moderna es laexpresión más elevada del conocimiento,porque no busca, como la teología y lametafísica lo hicieran en otro tiempo, elconocimiento absoluto del por qué, sino sólo elconocimiento relativo del cómo”.

Remodelado por obra del utilitarismo, el

evolucionismo y el neo-kantismo, elpositivismo de Comte abandonó hacia fines delsiglo XIX la esperanza de que una ciencia de losocial, al estilo de las modernas cienciasnaturales, pudiese superar la anarquía intelectualreinante en su campo, y alcanzó entonces lamadurez de su desarrollo cuando decidió, porobra de Max Weber, separar definitiva ytajantemente los hechos de los valores,admitiendo solamente los juicios sobre los

hechos como propios de la ciencia política.Sin embargo, el cientificismo positivista de

finales del siglo XIX y comienzos del XX nopudo resolver numerosas contra-dicciones quese planteaban al seno de su proyecto intelectual.Es elocuente en tal sentido la aguda crítica deKarl Popper a los postulados del cientificismomás puro: todo problema que la ciencia intentaresolver supone al menos un interés particular,resultante de un sistema de valores, que impone

un determinado recorte de la realidad y unaorientación de la mirada que no se explica sólodesde la “lógica”. En la crítica de lo que éldenominó como el mito del “observativismo”,Popper se vio forzado a admitir, incluso, la

validez de los sueños metafísicos en el“contexto del descubrimiento”, por sucapacidad de motorizar la indagaciónpropiamente científica.

Pero entonces el cientificismo devinohistoricismo, “el principal enemigo de lafilosofía política”. Según Leo Strauss, seabandonó, en primer lugar, la distinción entrehechos y valores, porque cada modo de




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comprender, por muy teórico que sea, implicaen el fondo valoraciones específicas, comoPopper advirtiera. En segundo lugar, se le negótoda exclusividad a la ciencia moderna, quecomenzó a ser vista sólo como una forma más,entre otras, de interpretar el mundo (la críticade la Escuela de Frankfurt fue decisiva en estesentido). En tercer lugar se rechazó todaconsideración del proceso histórico como algobásicamente concatenado o, en términos másamplios, como algo eminentemente racional.Como Popper advirtió, con señera lucidez en lacrucial situación histórica en que escribió Lasociedad abierta y sus enemigos:

“…la afirmación de la teoría moralhistoricista de que la decisión fundamental a

favor o en contra de uno de los sistemasmorales en cuestión no es en sí misma decarácter moral, ni se halla basada enconsideración o sentimiento moral alguno, sinoen la predicción histórica científica…a mi juicioes insostenible…”

Popper, un campeón del método científico,es también un ejemplo de reacción contra todaforma de encubrir el verdadero problema moralde la filosofía política bajo complejas fórmulas

científicas o ambiguas prediccionessociológicas, y ve el fondo del asunto con unanitidez increíble. El problema de la filosofíapolítica, como comprendió tardíamente elpositivismo, sigue siendo un problema moral.Pero una vez alcanzada esta madurez, en su fazdefinitiva y última,

“…el historicismo rechaza el planteamientodel tema de la buena sociedad, o sea de lasociedad ideal, como consecuencia del carácter

esencialmente histórico de la sociedad y delpensamiento humano…”

La solución moderna queda atrapada en elcírculo de sus propias contradicciones.Nociones tales como justicia, equidad, felicidado belleza que en la solución clásica eraninherentes a la razón, pierden sus raícesespirituales, se “formalizan” en conceptosabstractos y vacíos que ya nada le dicen alhombre moderno, y terminan siendo

“funcionales” a cualquier demagogo de turnoque sepa cómo adueñarse de la arena pública.En palabras de Horkheimer:

“…Cuanto más pierde su fuerza elconcepto de razón, tanto más fácilmente quedaa merced de manejos ideológicos y de ladifusión de las mentiras más descaradas. Eliluminismo disuelve la idea de razón objetiva,disipa el dogmatismo y la superstición; pero amenudo la reacción y el oscurantismo sacan

ventajas máximas de esta evolución…”.

El historicismo rechaza el plantearsesiquiera la pregunta por la sociedad buenaporque sencillamente nada hay de permanenteen la historia. Strauss sostiene que el despreciohacia lo perenne de una tradición que conocíapor cierto muy bien, le permitió al historicistamás radical, en 1933 -en clara alusión aHeidegger y su “discurso de aceptación del

Rectorado”- someterse – o peor aún, recibir conagasajo como a una concesión del destino- al

veredicto de la parte menos prudente y menosmoderada de su país en el momento en que

Alemania atravesaba su fase histórica menosprudente y menos moderada, y al mismotiempo, pronunciándose a favor de la prudenciay la moderación.

“El acontecimiento fundamental del año1933 ven-dría a probar, si es que esa prueba era

necesaria, que el hombre no puede dejar deplantearse el tema de la sociedad buena, y queno puede tampoco liberarse de laresponsabilidad de dar una respuesta,remitiéndose a la historia o a cualquier otropoder distinto de su propia razón…”

Una vez que el relativismo histórico ohistoricismo forma ya parte medular del “tono

vital” de nuestra época, no resulta extrañoadvertir que incluso algunos de sus más

refinados divulgadores propugnen desempolvarlos viejos textos de la filosofía política parasaborearlos por el mero placer estético queproduce cualquier obra de arte, lejos, porsupuesto, de tomarse en serio el imperativomoral de buscar la vida buena. La lectura ycomprensión de los clásicos no es más que laarista distintiva del hombre refinado y culto. Yasí, con la pasmosa frialdad del cirujano que lecomunica a su paciente la existencia de unametástasis cancerígena al mismo tiempo que laimposibilidad de la cura por lo avanzado de laenfermedad, dice Umberto Eco:




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“…Lo que nos turba al volver a leer a losclásicos no es tanto que ellos supieranidentificar de forma esencial algo verdadero yterrible, sino que nosotros, más de dos mil añosmás tarde, perseveremos en nuestros errores sinhaber entendido su lección (o habiéndolaentendido demasiado bien)…”

II.- La solución clásica al problema dela filosofía política

Resta ver ahora si la diafanidad con que losclásicos antiguos abordaron el problema moralde la filosofía política en tanto moral, es decir,sin enmascararlo tras complejas abstraccionesmetodológicas ni alambicadas teorizacionescientíficas, no constituye en el fondo una

concesión al facilismo o en el mejor de las casosuna ingenuidad propia de la “infancia de lahumanidad”, como gustó llamarla algúnhistoricista.

Si al margen de cualquier prejuiciohistoricista uno observa atentamente el modoen que Platón y Aristóteles escribían sobre losasuntos políticos – y más aún si los compara conel modo de escribir de Hobbes o de Rousseau-,resulta por lo menos significativo que los

griegos abordaron lo político desde un plano deproximidad y viveza que nunca se ha vuelto aigualar. Como dice acertadamente Strauss:

“…contemplaban los asuntos públicosdesde la mis-ma perspectiva que el ciudadanoilustrado o el político. Y sin embargo, veían conclaridad las cosas que los ciudadanos ilustradosy los políticos o no veían en absoluto o veíancon dificultad. La razón estaba en que losfilósofos, aunque en la misma dirección que losciudadanos ilustrados y los políticos, iban máslejos, profundizaban más…”

Resulta ciertamente curioso que la Políticasea el único tratado en que Aristóteles seexpresa frecuentemente por me-dio dejuramentos. La causa obedece, sin duda, a queSócrates y Aristóteles hablaban, en esta materia,el lenguaje común de los ciudadanos y políticos,“apenas si pronunciaban una palabra que nofuera de la calle”.

Alguien podría pensar en este punto queMaquiavelo, sin embargo, los superó a los dosen el arte de expresar la perspectiva política delhombre común. Sin embargo, tendríamos que

discutir primero si el florentino logra ir más alláde la visión que el hombre común tienenormalmente de lo político. Cuando alcomienzo del capítulo XV de su obra más leídaexpresa que no le interesa describir “repúblicasni principados que nadie ha visto jamás ni se hasabido que existieran realmente”, y que por elcontrario, su propósito es “escribir algo útilpara quien lo lea”, yendo “directamente a la

verdad real de la cosa”, ¿qué está haciendo sinorenunciar a ese “más allá” que hace a la esenciamisma de la filosofía? Pero dejemos estacuestión de lado y volvamos a los griegos.

Como señalamos al comienzo de estetrabajo, desde el momento en que el sentidocomún adquiere – al menos en Aristóteles- el

carácter de instancia definitiva en los asuntosque con-ciernen a la esfera de lo político, dichosentido común plantea una serie de problemas,el principal de los cuales parece ser el carácteresencialmente histórico y relativo del sentidocomún. Como el mismo Strauss reconoce:

“…A nuestra opinión provisional, según lacual la ciencia política de Aristóteles es la formaplenamente consciente de la comprensión delos asuntos políticos por medio del sentido

común, se le puede objetar que la matriz de estaciencia no es sólo el sentido común, sino elsentido común de los griegos, por no decir elsentido común de la clase alta griega…”

En este punto es menester proceder conextremo orden y cuidado.

En primer lugar, ¿qué significa exactamenteque el sentido común reviste carácter deinstancia definitiva en los asuntos queconciernen a la esfera de lo político? ¿Hastadónde es cierto esto en la filosofía política de

Aristóteles?

La prudencia, en Aristóteles, posee uncarácter inferior a la sabiduría, que se ocupa delos primeros principios y de lo divino, y le estásubordinada. Pero esa subordinación es tal quedentro de su esfera, la esfera de lo humano ensí, la prudencia es suprema. En un pasaje clavedel libro V de la Ética Nicomaquea leemos:

“Es evidente que la sabiduría es el más perfecto de los modos del conocimiento…Sería absurdo considerar la política, o laprudencia, como lo más excelente si el hombre




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no es lo mejor del mundo… (Pero) de Anaxágoras, de Tales y de los hombres comoellos, dice la gente que son sabios, noprudentes, porque ve que desconocen su propiaconveniencia, y dice de ellos que saben cosasextraordinarias, admirables, difíciles y divinas,pero inútiles, porque no buscan los bieneshumanos…”

Como afirma Leo Strauss, la esfera de lohumano gobernada por la prudencia está encierto modo cerrada, ya que los principios de laprudencia, es decir, los fines que guían el actuarprudente del hombre, se conocen de formaindependiente a la ciencia teórica. Al razonar deeste modo, Aristóteles

“…pudo fundar la ciencia política comodisciplina independiente entre una serie dedisciplinas de modo tal de preservar para laciencia política la perspectiva del ciudadano odel hombre de Estado, o como la formaplenamente consciente de la comprensión del“sentido común” de los asuntos políticos…”

Aclarado entonces el rol determinante queel propio Aristóteles concede a la prudencia osentir común del ciudadano común en los

asuntos políticos, urge ahora contestar el mayorreparo que ya en tiempos de Aristóteles dichosentido común le planteaba: si la democraciapuede o no ser consideraba no ya la mejorforma de gobierno, sino al menos una másentre otras que haga posible la vida buena.

Resulta superfluo aclarar cuál es el juicio delsentido común respecto a esta particular formade gobierno – aunque no estaría de máscuestionar la aparente historicidad del sentidocomún que desde los griegos hasta el presenteparece haber considerado la democracia comola mejor de todas-. Sin embargo, es en estamismísima materia donde se muestra el

verdadero itinerario de la filosofía política queparte del sentido común pero al mismo tiempolo trasciende y lo eleva. Comencemos porpreguntarnos hasta qué punto o en qué medidaes Aristóteles antidemocrático.

En la dura crítica que al comienzo delsegundo libro de su Política el Estagirita hace al

proyecto político de su maestro esbozado en laRepública, nos dice que uno de los errores másgroseros de Platón es no haber advertido la

naturaleza misma de la ciudad al exigir de ella lamisma unidad que posee la familia. La familiano es por cierto una comunidad de iguales, peroen la ciudad,

“…por ser todos naturalmente iguales, es

justo también que – tanto si el gobierno es unbien como si es un mal- todos participen de él;y una imitación de esto es que los iguales seretiren por turno de sus funciones y, aparte deellas, sean tratados como semejantes…Estopone de manifiesto que no pertenece a lanaturaleza de la ciudad el ser unitario en estesentido…”

Aristóteles considera entonces que laciudad es una comunidad de hombres libres e

iguales por naturaleza. Esto se deja ver conentera claridad en los análisis del tercer libro dela Política donde discute qué es un ciudadano ycuál es su verdadera naturaleza. Allí nos dice,por ejemplo, que si bien existen relaciones demando o de poder en que se gobierna a uninferior, la autoridad política es por definiciónla autoridad que se ejerce sobre los iguales.

“…hay un cierto mando en virtud del cualse manda a los de la misma clase y a los libres, y

ése decimos que es el imperio político, que elgobernante debe aprender siendo gobernado,como se aprende a ser general de caballeríasirviendo a las órdenes de otro… Por eso sedice con razón que no puede mandar bienquien no ha obedecido…”

Por la radical importancia que estaafirmación posee en aras de desvirtuar laetiqueta de antidemocrático que injustamente sele atribuye al Estagirita, me interesa recalcaraquí que no se trata opiniones vertidas como alpasar en la Política, sino más bien de su más

íntima convicción respecto del carácternaturalmente democrático de la ciudad.

Parecería que la democracia no es entoncessólo una forma de gobierno entre otras, sinomás bien la forma normal a la que la ciudadtiende por naturaleza: una sociedad de hombreslibres e iguales. Como dice Strauss, “no escasual que Aristóteles introduzca las reflexionesfundamentales del libro tercero con unargumento claramente democrático”, y que suprimera definición de ciudadano sea la delciudadano de una democracia.




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Pero también es cierto, y esto hay quedecirlo, que apenas unas páginas más adelanteel propio Aristóteles revela que bajo ciertopunto de vista (el de la perfección) no consideraciudadano a los obreros ( ) y que “la ciudadmás perfecta no hará ciudadano al obrero”, ya

en el caso de que lo haga, la virtud del buenciudadano (el saber mandar y el saber obedecer)no podrá predicarse de todos, ni siquiera de loshombres libres solamente, “sino de los queestán exentos de los trabajos necesarios”.

Con esta afirmación no pretende Aristóteles limitar la igualdad natural de losciudadanos solamente a los miembros de laaristocracia, vale decir, aquellos que nodependen de su trabajo manual para subsistir, y

por ende disponen de ocio para los asuntos dela polis. La igualdad por naturaleza correspondea todo hombre libre, obrero o terrateniente,pero ciudadano al fin.

Aristóteles sostiene que sólo la ciudadperfecta – no la ciudad sin más (simpliciter)- nohará ciudadano al obrero. Una cosa es el ordennatural básico que el sentido común percibecomo inherente a la polis, y otra cosa es esemismo orden natural ordenado a la perfección

del hombre. La escolástica del siglo XIIIdistinguió, a este respecto, entre natura naturatay natura naturans.

Para comprender cabalmente el sentido deesta distinción, Leo Strauss trae a colación unejemplo de la Summa Theologiae de Tomás de

Aquino. Según el Aquinate, en el estado deinocencia, en caso de haber perdurado, loshombres habrían sido ciertamente desiguales enrelación a la justicia, y por ende los hombres

superiores habrían gobernado a los inferiores.La razón de ello es que la igualdad de la justiciase manifiesta en la retribución, pero no en lacreación. El acto de creación es un acto de deliberalidad, no de justicia, y por ende esperfectamente compatible con la desigualdad dedotes, ya que Dios nada debe a sus criaturas.

Como puede apreciarse, la igualdad naturales entonces compatible con la desigualdadmoral. El sentido común percibe la igualdad

natural y por eso toda ciudad tiendenaturalmente hacia la democracia -como Aristóteles parece sostener- pero no percibe nicomprende con igual claridad la desigualdad

moral ni las consecuencias que ella acarrea. Allícomienza la tarea de la filosofía.

Esta desigualdad moral no representa unobstáculo en el concepto de ciudad perfectaque Aristóteles maneja, porque encuentra

lógico que“los más, cada uno de los cuales es un

hombre incualificado, pueden ser, sin embargo,reunidos, mejores que aquéllos, noindividualmente, sino en conjunto, lo mismoque los banquetes para los que contribuyenmuchos son superiores a los costeados por unosolo…”

Por eso Solón y otros legisladores cuyosentido común Aristóteles comparte ponen en

manos de las asambleas populares las decisionesmás importantes que conciernen al cuerpopolítico en cuanto tal, como la declaración de laguerra y la paz, la rendición de cuentas de losmagistrados, la aplicación de penas capitales yotras semejantes, pero no les permiten ejercerlas magistraturas individualmente, “pues todos juntos tienen suficiente sentido y mezcladoscon los mejores que ellos son útiles a susciudades”, de igual modo el alimento no puro

mezclado con el puro hace el conjunto másprovechoso que una cantidad escasa dealimento puro. La desigualdad moral no es unobstáculo para que la multitud del pueblo tomeparte en la soberanía política porque, comoindica Leo Strauss,

“esta desigualdad es perfectamentecompatible con la posibilidad de que todos loshombres posean del mismo modo pornaturaleza la capacidad de respetar laprohibición del asesinato, por ejemplo, distintade la capacidad de convertirse en seresmoralmente virtuosos en sentido estricto, o deconvertirse en perfectos caballeros…”

Es evidente entonces que la ciudad secompone de hombres iguales por naturaleza,pero que su participación en el gobierno no esla misma en todas las ciudades, puesto quedepende del régimen (polite…a) o forma degobierno que la ciudad adopte. Dado queexisten diversos regímenes,

“…tiene que haber también necesariamentediferentes clases de ciudadanos, y especialmentede ciudadanos gobernados, de suerte que en




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algún régimen tendrán que ser ciudadanos elobrero y el campesino, y en algunos esto seráimposible, por ejemplo en uno de los llamadosaristocráticos…”

El régimen (polite…a) no es sólo la forma

de gobierno que da a una sociedad su carácterespecífico: es también y principalmente laforma de vida en cuanto convivencia humanade todos los ciudadanos que componen dichasociedad, el conjunto de sus gustos y estándaresmorales, el espíritu de sus leyes y los ideales alos que aspiran como comunidad. Semejanterégimen depende – tal como Aristóteles advirtiósiguiendo probablemente las sugerencias dePlatón- del predominio de un tipo determinadode seres humanos. Y en este sentido, una vez

más, el sentido común acierta cuando expresafrases tan comunes como aquella que losargentinos estamos acostumbrados a escuchar:“cada país tiene los gobernantes que semerece”.

En efecto, el régimen depende delpredominio de un determinado tipo humanoentre los ciudadanos que lo componen, peroante todo y fundamentalmente depende de susdirigentes, de quienes tienen la misión de

realizar aquellos ideales. Por eso resulta casinatural que Aristóteles insista tanto en laeducación (paide…a de los futurosgobernantes. Ellos son los destinatarios de suPolítica, y éste y sólo éste es – a mi entender- elúnico motivo serio por el que Aristóteles podríaser sospechado como partidario de laaristocracia.

Sin embargo, como Julián Marías dice conentera justicia:

“El problema fundamental de la política noes, por consiguiente, qué régimen es el mejor,sino cómo pueden existir – persistir- losregímenes, sean los que sean. El tema de laciencia política no es el ideal de la polite…a laconstitución perfecta, sino algo mucho másmodesto, pero más apremiante: la seguridad.

Por ello Aristóteles, luego de estudiarpormenorizadamente todos los regímenespolíticos, las causas de su decadencia y de las

revoluciones, particularmente de la democraciay de la oligarquía, y en lo que constituye quizás

la expresión más acabada de lo que Leo Straussidentifica como la solución clásica, o sea lafilosofía política entendida como dialéctica queparte del sentido común y se eleva hacia lasabiduría prudencial en busca de una respuestaal problema moral de la vida buena, terminadiciendo el sabio de Estagira que la mejorforma de gobierno es un régimen mixto, que nosólo es distinto de todas las formas puras, sinoque consiste en la máxima impureza: en lacombinación o mezcla de varios regímenes, ymejor aún de todos. Este régimen mixto, a faltade un nombre propio, es designado con elnombre genérico de todos los demás: polite…arepública y está constituido políticamente por laclase media, la única clase política que “ni

apetece demasiado los carg os ni los rehúye”.Frente a todas las construcciones mentales

de la modernidad, a sus complejas hipótesisacadémicas en torno al origen y finalidad de lacomunidad política, de las que acaso la abstrusa

Teoría de la Justicia de Rawls no sea más que sudestilado natural, se alza la prudente soluciónaristotélica que se atiene a las posibilidadesmedias reales, para preguntarse finalmente quése puede hacer en las ciudades, “en estas que

existen en el mundo, no en un lugar soñado”,como sostiene Julián Marías.

La filosofía política, si abriga todavía algunaesperanza de superar el estado de decadencia yputrefacción en que hoy se encuentra postrada,deberá meditar seriamente y asumir el mandatode Aristóteles:

“Consideremos ahora cuál es la mejorforma de gobierno y cuál es la mejor clase de

vida para la mayo-ría de las ciudades y para la

mayoría de los hombres, sin asumir un nivel de virtud que esté por encima de personasordinarias, ni una educación que requieracondiciones afortunadas de naturaleza yrecursos, ni un régimen a medida de todos losdeseos ( ’ ”a pedir de boca”), sino una clase de

vida tal que pueda participar de ella la mayoríade los hombres y un régimen que esté al alcancede la mayoría de las ciudades. Porque lasllamadas aristocracias, de que acabamos dehablar,… caen fuera de las posibilidades de lamayoría de las ciudades…”




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Secularización y crítica del liberalismomoderno en Leo Strauss

1. La ilegitimidad de los tiempos modernos

La secularización es un complejo concepto que puede tenertanto una significación jurídica como filosófica. La secularizacióncomo concepto filosófico es precisamente el tema de este artículo,que abordaremos aprovechando la reciente edición de varios libroscercanos a esta temática, y que, en mi opinión, pueden ser relevantespara comprender dos maneras muy distintas de enfocar lasecularización como concepto para explicar la época histórica de laModernidad.

ANTONIO RIVERA GARCÍA

Puede ser entendida, en primer lugar, comocontinuidad bajo otra forma del pensamientocristiano e incluso de contenidos filosóficospre-modernos. Aquí Löwith adquiere unarelevancia fundamental, aunque tambiénpodríamos citar la teología política de losreaccionarios católicos como Donoso o la másdepurada de Carl Schmitt. Se puede

comprender, en segundo lugar, como ruptura oemancipación de la herencia bíblica. En unlibro de hace unos años, Jean-Claude Monodseñalaba, con la intención de exponer lacomplejidad de este concepto, que se trata deuna categoría filosófica con dos sentidosantagónicos: alude tanto a la transferencia decontenidos teológicos a una esfera secularcomo a la liquidación o emancipación delcristianismo por los hombres e institucionesmodernas. Tenemos así dos modelos deinterpretación: el que afirma la continuidad conla época anterior, y en consecuencia, con latradición judeocristiana; y el que sostiene laruptura — traducida a veces en cóleraantirreligiosa — de los nuevos tiempos con lateología y filosofía premodernas.

La frontera entre estos dos modelos no es,sin embargo, tan clara como puede parecer enprincipio: ni los defensores de la rupturapueden negar la in-fluencia de la tradición

bíblica sobre los modernos; ni los partidarios dela secularización-transferencia pueden dejar dereconocer lo que la Modernidad y la misma

filosofía de la historia contienen de ruptura conel pasado. En relación con este último punto elmismo Karl Löwith, en una línea que yaconocemos por Max Weber, debe admitir queel Neuzeit combina mistificación y desencanto,elementos religiosos y antirreligiosos. Y es quela filosofía de la historia asume y al mismotiempo pervierte los conceptos cristianos. Otro

de los seguidores del teorema de lasecularización formulado por Löwith enHistoria del mundo y salvación, Koselleck,reconoce en uno de sus textos las limitacionesde la tesis de la continuidad. Pues si bien escierto que «las expectativas intramundanas desalvación están conectadas con los antiguosritmos temporales apocalípticos», esto nosignifica que el progreso técnico e industrial seadeducible de premisas teológicas.

Generalmente, quienes defienden lahipótesis de la continuidad, como es el caso deSchmitt a propósito de la teología política yLöwith en relación con la filosofía de lahistoria, acaban cuestionando la legitimidad delos tiempos modernos, tema sobre el cualBlumenberg ha escrito el que, probablemente,sea el libro más importante de la querella de lasecularización iniciada en 1962 con motivo del

VII Congreso Alemán de Filosofía. Sinembargo, también hay partidarios de la tesis de

la ruptura como Leo Strauss que nos ofrecenuna versión reaccionaria, en el sentido de quedeslegitiman la pretensión de la modernidad de




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constituir un progreso con respecto a lafilosofía y ciencia de los antiguos opremodernos.

En las páginas siguientes nos centraremosen la secularización y crítica de la Modernidad

que encontramos en Leo Strauss. A pesar deque este filósofo nos habla de la cóleraantiteológica de los modernos, terminaadmitiendo que las novedades no son absolutasy que resulta necesario apreciar ciertacontinuidad con respecto a la tradiciónjudeocristiana. La visión straussiana de la épocahistórica para cuya interpretación hacemos usodel complejo concepto de secularización, puedeser criticada ante todo por identificar, como yahacía el pensamiento reaccionario del siglo

XIX, los nuevos tiempos con una sola de suscorrientes, el liberalismo. Strauss, por otraparte, nos reta a demostrar que no tiene razóncuando sostiene la superioridad de la filosofíapolítica antigua sobre el pensamiento modernode la democracia y de la igualdad. Opino quelos aspectos cuestionables de la Modernidad nodeben hacernos perder de vista que también hasido una época obsesionada por laemancipación de sujetos políticos que no son

reconocidos por las instituciones. El mismototalitarismo, como decía Lefort, constituye unareacción a los desafíos de la democraciaplanteada en toda su radicalidad — aunqueluego no tenga traducción institucional — apartir del siglo XIX. En este artículo noslimitaremos en buena medida a hacer explícitala visión reaccionaria que de este amplioperíodo histórico tiene Strauss y que en algunaspuntos fundamentales coincide con el granantiliberal del siglo, Carl Schmitt.

2. El problema de la secularización enStrauss: el alcance de la ruptura con latradición cristiana

El pensamiento premoderno, tanto lafilosofía antigua como la tradición bíblica o lafilosofía judeocristiana, más allá de susprofundas diferencias, en-tendía la Ley comoalgo objetivo, como un orden eterno que elhombre recibe de fuera, de la Naturaleza o deDios, y que debía obedecer. Por eso, la filoso-fía premoderna, cuando piensa en la Ley y lojusto, considera prioritario el deber sobre elderecho. Strauss nos muestra que en el origen

de la filosofía (política) moderna, y las figurasesenciales para comprenderlo son Maquiavelo yHobbes, se encuentra, en cambio, lareivindicación de un orden inmanente yliberado del yugo externo de la Ley. Estareivindicación adopta la forma de una «cóleraantiteológica», de una oposición al espíritureligioso que persuade a los hombres para queobedezcan leyes de las que no son autores. Talcólera está unida a una reactivación, sobre todocon los tratados teológico-políticos de Hobbesy Spinoza, de la crítica epicúrea que ayuda aliberarse del temor de Dios y a reconocer comoúnico y verdadero bien la felicidad temporal.Desde Maquiavelo, la moderna cóleraantiteológica se desdobla a menudo en «rabia

antiutopista» y en oposición a la filosofíapolítica clásica que, interesada por el mejorrégimen, construía repúblicas imaginarias oideales. El antiutopismo implica asimismopreocupación por la efectividad. Si Maquiavelorebaja los objetivos y criterios de acción social,y en particular las virtudes exigibles a losciudadanos, se debe a que de este modoaumentan las posibilidades de que sea efectivala nueva sociedad.

En principio, al pensar la modernidadcomo ruptura con respecto al pensamiento dela tradición bíblica y de la filosofía antigua,podría parecer que no hay espacio en Strausspara la secularización en el sentido fuerte decontinuidad o transferencia de contenidosteológicos cristianos a esferas temporales. Enpalabras del filósofo judío, la secularizaciónconsiste en preservar «los pensamientos,sentimientos o costumbres de origen bíblicodespués de la pérdida o la atrofia de la fe

bíblica». Se trata así de integrar lo eterno en uncontexto temporal, y de este modo se puedetransformar el reino de Dios en una comunidadperfecta construida por el hombre solo; o sepuede convertir en temporales e inmanentes las

virtudes cristianas de igualdad, amor fraternal ocompasión. Ahora bien, Strauss insiste en laruptura porque no sólo el nuevo pensamientose produce dentro de un marco antiteológico,sino sobre todo porque el concepto de

secularización enmascara el verdadero objetivodel proyecto moderno: el levantamiento deinstituciones completamente inmanentes.




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La secularización como transferencia ocontinuidad con la época premodernaconstituye, al parecer de Strauss, una fábulainventada por los modernos. Esta especie demito pretende ocultar la oposición radical entrela religión cristiana y las ideas modernas con elobjeto de que estas últimas triunfen con másfacilidad. Dentro de este relato se puede incluirtodos aquellos intentos realizados después de laRevolución francesa, y en primer lugardebemos mencionar el sistema hegeliano, dearmonizar modernidad y cristianismo. A juiciode Strauss, dicha mundanización(Verweltlichung) suponía ya desnaturalizar losconceptos teológicos. La fábula de lasecularización, en correspondencia con el

proceder de los ilustrados moderados, aspirabaa reconciliar, mas sin conseguirlo, la filosofíamoderna con la religión cristiana. En realidad,con este proceder preparaba la victoria final dela Ilustración radical, esto es, la victoria delateísmo y de la más inmanente de las filosofías.Esta valoración de Strauss entronca con elpensamiento reaccionario del siglo XIX que,aparte de advertir contra la deformación delcristianismo por los modernos, culpaba alliberalismo moderado, cuyo principal objetivo

consistía en lograr una síntesis entre tradición yrevolución, de favorecer con su tibia actitudante la novedad la extensión de las corrientesateas y socialistas.

La fábula tiene, no obstante, una parte de verdad. La filosofía moderna, cuya antropologíainvierte los presupuestos antiguos en la medidaque supone una rebaja de las virtudes morales yla fundación de la política sobre las pasiones yel cálculo de intereses, no se puede comprender

sin la oposición al mundo cristiano, sin la cóleraantiteológica. Pero también podríamos hablar

— para utilizar el concepto de Blumenberg — deuna continuidad funcional, y no sustancialcomo pretenden los teoremas de lasecularización, entre conceptos teológicoscomo la providencia cristiana y la nuevafilosofía de la historia. La continuidad funcionalse refiere a que tales conceptos se enfrentan aproblemas intemporales, y por ello tratan de

responder a preocupaciones parecidas, aunquelos contenidos de las respuestas difieran segúnla época. Habituados desde hace siglos aesperar de la providencia alguna solución a sus

males, los modernos no podían dejar deconsiderar como algo terrible el nuevoescenario en el que la naturaleza finita eimperfecta ya no recibe el auxilio divino. Estacondición defectuosa es una de las principalesrazones por la cual, según Strauss, la naturaleza

— el status naturalis de Hobbes — se con-vierteen el primer enemigo que se ha de vencer. Laactitud del Neuzeit implica rebelarse contra laprovidencia porque genera en el hombre unespíritu pasivo que le impide luchar contra laslimitaciones naturales y por sus verdaderosintereses temporales. Desde luego, no se puede

vencer la naturaleza si antes no se conoce lasituación real del hombre. De ahí que en elorigen del pensamiento ilustrado se encuentre

— siempre desde el enfoque straussiano — lareflexión sobre el miserable y precario statusnaturalis que, en cierta manera, se corresponde

— para decirlo otra vez a la manera deBlumenberg — con el absolutismo de larealidad. En contraste con la filosofía antigua yla tradición bíblica, ya no se trata de partir de lomejor, de lo perfecto o de las virtudes másexcelentes, para luego descender hasta loimperfecto y lo conveniente para un puebloconcreto, sino de empezar a construir el nuevo

orden a partir de la situación real, natural, delhombre. Este nuevo pensamiento exige antesacabar con la ilusión religiosa y combatir — enpalabras ahora de Hobbes — el «reino de las

Tinieblas».

La tesis de la continuidad funcional puedeseguir manteniéndose cuando advertimos que,de acuerdo con Strauss, la Modernidaddomestica la naturaleza haciendo uso delmismo medio empleado por el cristianismo

para vencer al paganismo: la propaganda. Setrataba entonces, al final de la Antigüedad, deliberar a los hombres mediante un mensajeuniversal que presuponía la igualdad de todosellos. En el Neuzeit tal propaganda va a serequivalente a la acción de emancipar al génerohumano mediante la difusión de la ciencia y laeducación. En cualquier caso, este nuevo mediose halla unido a la concepción cristiana queotorga a cada individuo, con independencia de

su saber y demás peculiaridades, un valorinfinito. Con la propaganda, los modernosponen la filosofía al servicio de un poderpolítico que se abre a la multitud. Por eso




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escribe Strauss que, para la nueva filosofía, «lacaverna se convierte en lo sustancial», es decir,la beatitud no consiste en la contemplacióndesinteresada del sabio sino en un asuntopropio de la caverna: el aumento constante delpoder necesario para actuar con eficacia.Desaparece así, como desarrollaremos un pocomás abajo, la alternativa y la comprensiónpremoderna de la cuestión teológico-política, laque hablaba de la estricta separación entre la

vida dedicada a la obediencia y la dedicada a labúsqueda del saber, entre la teología-política yla filosofía.

De todas formas, Strauss parece concederen algunas ocasiones a la hipó-tesis de lasecularización, a la prolongación del

cristianismo en la Modernidad, un papel másimportante que el de una simple continuidadfuncional. Como ha demostrado Tanguay sepodría encontrar en su obra elementossuficientes para sostener que una parte delespíritu moderno es fruto de la herencia bíblica.Más allá de que el pensamiento premoderno sedistancie del subjetivismo posterior cuandoafirma la exterioridad de la Ley con respecto alindividuo, lo cierto es que la tradición bíblica se

halla en el origen de un concepto extraño a lafilosofía griega, el de dignidad moral de cadauno de los individuos; concepto que Strauss

vincula a otro tan importante para la nuevamoral como las buenas intenciones. Lainsistencia de las Escrituras en la igualdad detodas las criaturas ante Dios puede haberinfluido, junto a la centralidad alcanzada por laefectividad, en la sustitución del derecho naturalantiguo centrado en el mejor régimen por elmoderno interesado exclusiva-mente en la

legitimidad del poder. Pues mientras la optimapolitia no puede ser democrática, la legitimidadsí puede tener un origen o fundamentodemocrático.

Con la aparición del concepto de civitasDei, el cristianismo anunció que el destino delindividuo ya no resultaba inmanente a la ciudadterrenal, y que dicho destino estaba en principioabierto a todos los hombres que a partir deahora debían considerarse iguales por

naturaleza. Ciertamente, los antiguos yahablaban de fines transpolíticos cuando sereferían a la superioridad de la vida filosófica

sobre la política, pero lo decisivo es que esta vida superior estaba reservada a unos pocos, auna minoría. El cambio introducido por elcristianismo no puede ser de mayor alcance: sibien no todos los hombres pueden serfilósofos, sí pueden cumplir los mandatos deDios y aspirar a la felicidad que supone entraren el reino celestial. Esta acentuación de laigualdad por el cristianismo, que pasaba porpriorizar la dimensión de la voluntad sobre ladel entendimiento, encontrará un indudable ecoen la filosofía moderna, empezando por eliusnaturalismo formal y protestante que Strausssiempre ha situado en el origen de la crisis delderecho natural de la Antigüedad y EdadMedia.

El filósofo judío nos invita a pensar que latradición bíblica se adelanta al igualitarismomoderno cuando afirma que todos losindividuos pueden alcanzar la felicidad. Paraello antes debe mantenerse que la vida perfectano consiste en la minoritaria contemplaciónteórica sino en la felicidad moral. Comoescribirán más tarde Rousseau y Kant, tanto elhombre sabio como el ignorante tienen accesoa la voz de la conciencia que prescribe las

grandes leyes de la moralidad. La tesissecularizadora está relacionada, por tanto, conel igualitarismo, con el hecho de que ya en laBiblia encontramos el fundamento de la leynatural moderna y del nuevo liberalismodemocrático: el valor infinito del individuo y lapresencia de una conciencia moral compartidapor todos.

Strauss, sin embargo, se pone de parte delos antiguos y mantiene la tesis de la

desigualdad natural de los hombres. El abismoque separa a los sabios de los demás resultainfranqueable: ni la educación ni la difusión delas ciencias pueden cerrarlo. De lo contrario,corremos el riesgo de conformarnos con unaeducación mediocre. Esta opinión contraria aque todos los hombres puedan perseguir el bienmás elevado, la sabiduría, implica rechazar el finilustrado de emancipar a la humanidadmediante la difusión del conocimiento.Emancipación universal que necesariamente

resulta incompatible con aquella distinciónprimera e insuperable entre sabios e ignorantes.




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Según Tanguay, lo que impide aplicar sinreservas a Strauss la tesis de la secularización,en el sentido de que en el origen deModernidad se halla una temporalización de losconceptos cristianos, es el acuerdo de religionesreveladas y filosofía antigua en torno a laobediencia a una Ley que permanece exterior,trascendente, al hombre. Por este motivo, elconcepto de secularización no sirve paraexplicar bien, como ya hemos comentado, laintención antiteológica de la Ilustración radical,la que opta por la inmanencia y por elabandono de todo recurso a la utopía o acualquier reino imaginario, ya sea éste elrégimen mejor de los antiguos o la ciudad deDios de los cristianos. Si compartimos esta

hipótesis, apreciaremos que la Edad Modernano sólo rompe con la filosofía antigua sinotambién con las religiones reveladas y, porsupuesto, con el cristianismo.

3. El liberalismo moderno como elmejor ejemplo de la secularización-ruptura

3.1. Los tratados teológico-políticos delsiglo XVII y la problemática eliminación de laalternativa religiosa. Una de las primerasexpresiones de la ruptura moderna con respecto

a la tradición bíblica, o lo que es lo mismo, de lasecularización como emancipación de lareligión, puede apreciarse en los tratadosteológico-políticos del siglo XVII,fundamentalmente en los de Hobbes y Spinoza.La liberación de la religión buscada por dichostratados va a fracasar porque, en lugar dedemostrar la falsedad de la revelación y lasuperioridad de la alternativa moderna, selimitaron a contrarrestar el potencial peligro

político de la religión desplazándola hasta elámbito privado. Los tratados modernos, comoel Tratado Teológico-político de Spinoza,pretendieron la salvaguarda de la libertasphilosophandi mediante, primero, la separaciónde la filosofía con respecto a la teología; y,segundo, mediante la alianza de la filosofía conel soberano moderno. Esta alianza se adviertecuando comprobamos que aquellos tratados, yen especial los del protoliberal Hobbes, secaracterizan por partir de una antropología que

concluye en la necesidad de un progresivodominio y transformación de las condiciones de vida natural. La filosofía, en la medida que

proporciona las leyes naturales que tienen comoobjetivo alcanzar la paz y la seguridad, seencuentra a disposición del fin político de laconquista de la naturaleza.

El problema teológico-político ni es

exclusivamente moderno ni fue descubierto porlos tratados del siglo XVII. Según el Straussmás antihistoricista, se trata de una cuestiónperenne que gira en torno a la pregunta políticade cuál es la mejor forma de vida. El filósofojudío tiende a reducir esta pregunta a laalternativa entre fe y razón, a saber si la vidamás perfecta consiste en la pasiva obediencia alos preceptos revelados o a la ley de la ciudad,o, por el contrario, consiste en la vida filosóficaentregada a la búsqueda de la verdad. En

relación con este tema nos parece legítimocriticar a Strauss por tener una noción muyestrecha de la Modernidad y acabaridentificando esta última con el liberalismo. Nodebe extrañar así que, a su juicio, la soluciónmoderna al problema teológico-político seasimplemente liberal. Esta posición implica,como nos recuerda Heinrich Meier, dividir «la

vida humana en una multitud de provinciasculturales autónomas» (religión, política,

economía, arte, filosofía, etc.), y seguidamenteafirmar la cooperación pacífica de todas esasesferas. El liberalismo no concibe el mundoescindido en alternativas incompatibles, sinoque aspira a neutralizar los conflictos,empezando por el que a comienzos del Neuzeitenfrenta a la teología y al orden político. Secomprende así que los tratados teológico-políticos del siglo XVII sirvan al secularizadoEstado liberal, a un Estado que resuelve aquelprimer litigio de las guerras de religión

convirtiendo a la revelación en un asuntoprivado y, por lo tanto, no decisivo. En elfondo, el secreto del liberalismo radica eneliminar las situaciones decisivas o litigiosasmediante la afirmación del pluralismo de los

valores y la neutralización de cualquier situaciónconflictiva. De ahí que los antiliberales deizquierdas y derechas, desde George Sorel hastaCarl Schmitt, reaccionen subrayando laimportancia de la excepcionalidad y de las

alternativas serias.Leo Strauss discute el éxito de laModernidad cuando analiza el fracaso de los




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tratados teológico-políticos del XVII y de laposterior Ilustración. En su opinión, la cóleraantiteológica no sirvió para derrotar alpoderoso enemigo de las luces modernas,enemigo que, en contra de la filosofía liberal,exigía un sacrificio incondicional a sus fieles. Laneutralidad y tolerancia liberales, las cualesasumían un escepticismo de fondo que, comodiría Weber, resultaba incapaz de dirimir entrelas distintas cosmovisiones o sistemas de

valores, nunca podría por principio llegar aresolver el problema teológico-político. Elenemigo sólo podría haber sido derrotado si ala verdad de la religión se hubiera opuesto unanueva verdad de orden político, filosófico, etc.En cambio, la tolerancia liberal estaba obligada

a admitir como posible la opción del adversario.La misma crítica de la religión de Spinoza,

cuyo principal fin radicaba en separar lateología de la filosofía y de esta manera acabarcon los prejuicios de los teólogos que impedíanla libertad imprescindible para filosofar, fracasaporque, como descubrió Strauss en su primerlibro, dicha crítica se basaba en el «motivoepicúreo», en una decisión no evidente o en unacto de voluntad similar a la fe en la que se

funda la revelación. No se trataba, por tanto, deuna alternativa completamente racional a laconfesión religiosa. El citado motivo epicúreodemostraba que la filosofía se empleaba paralograr los fines de la comunidad política, y, enprimer lugar, para vencer las causas delfanatismo de las guerras de religión,fundamentalmente el temor a los dioses y a lasllamas del infierno. El Estado moderno nopodía triunfar mientras el miedo a los espíritusy a la religión fuera mayor que el temor a la

muerte violenta, es decir, mientras la gentecreyera más en las potencias invisibles y en lareligión que en el poder del Estado parafavorecer la vida feliz de sus súbditos.

Desde el libro de 1935, Philosophie undGesetz, Strauss se va a proponer realizar otrateología política que vaya en sentido inverso alos tratados del siglo XVII y, por consiguiente,en dirección contraria a los tiempos modernos.Desde entonces, los escritos de este filósofo se

convierten en esa otra teología-políticacaracterizada por afirmar la superioridad de la vida filosófica, por polemizar con las exigencias

de superioridad de la religión y la política, y poroponerse a que la filosofía sirva a fines de otrasesferas. Ello implica asimismo un retorno alracionalismo premoderno que, sin embargo,juzgaba imposible en su primer libro. Esteretorno le permitirá centrarse en el análisis delnomos, o de la ley entendida en un sentidoamplio que abarca tanto a la religión como a lapolítica, y así tener claro la alternativafundamental que se había oscurecido con eléxito del liberalismo moderno: la oposiciónentre, por un lado, la vida sustentada en la fe yen la obediencia a la Ley, sea revelada o de laciudad, y, por otro, la vida del filósofo dedicadaa la búsqueda de la verdad.

El liberalismo no puede reconocer esta

alternativa radical porque su relativismo yneutralidad le lleva a aseverar la posibilidad ycooperación pacífica de ambas formas de vida.El reconocimiento — nos aclara Strauss — de laposibilidad de la revelación siempre pone enpeligro a la misma filosofía, por cuanto significareconocer que la manera de expresar las cosas yde vivir del filósofo no supone necesariamentela exposición de la verdad. Implica admitir laposibilidad de que la mejor forma de vida sea la

enseñada por la revelación: la vida piadosa y laobediencia a la Ley. Mas si la existenciaentregada a la búsqueda de un conocimientonecesario se convierte en una opción más, sireposa al final sobre una decisión no evidente,sobre un acto de voluntad como la fe, labúsqueda filosófica ya no tiene sentido.

En relación con la lucha entre revelación yfilosofía, Strauss parece haber adoptado lasolución de Al Farabi al problema teológico-

político: la religión no tiene ningún valorcognitivo para la filosofía. Si el filósofo seconformaba con las leyes religiosas se debe aque apreciaba su utilidad práctica. Como laciudad y la mayoría de los individuos teníannecesidad de leyes trascendentes reveladas onaturales, el filósofo, a quien no le interesabaacabar con las creencias del pueblo, no atacabadirectamente a las autoridades religiosas. Lafilosofía premoderna de los neoplatónicosjudíos y musulmanes se caracterizaba por su

moderación, esto es, por aceptar la utilidad delas convicciones religiosas para que la multitud,siempre ajena al conocimiento filosófico,




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pudiera llevar una vida moral. En el planoexotérico se producía así una cohabitaciónpacífica de filosofía y fe. En cambio, el hombremoderno carece de ese espíritu moderadocuando se propone como fin — que a su vezpuede ser analizado como un secularizado de laescatología cristiana — lograr una sociedadracional y universal que convierta a lasconfesiones reveladas en simples ornamentosde la vida privada. De ahí que el postuladoprimero de la Ilustración moderna sea quecualquier hombre pueda, en potencia,convertirse en un filósofo ilustrado. Esto formaparte de lo que Strauss denomina la politizaciónmoderna de la filosofía. El autor de Liberalismoantiguo y moderno rechaza tajantemente este

postulado porque, a su juicio, existe un abismoinfranqueable entre los sabios y el resto. Esmás, considera peligroso des-hacerse de lareligión pensando que los individuos actuaránde manera autónoma e ilustrada. En realidad, lasolución moderna de propagar el saber a todosconsiste — siempre según la limitada ycuestionable posición de Strauss — en rebajarlos deberes del individuo y, por consiguiente, enun estrechamiento de las posibilidadeshumanas.

3.2. La educación liberal moderna o elindividualismo más bajo. Siguiendo el punto de

vista straussiano, y sobre todo su análisiscomparativo de antiguos y modernos, se podríaestablecer una jerarquía entre distintosindividuos.

En el nivel más bajo estaría el hombremoderno sólo interesado por suautoconservación, el sujeto que no sobrepasa la

individualidad física. Después vendría elciudadano o señor antiguo, quien ve en laciudad un todo particular más elevado que supropia existencia. Y en el nivel más elevado sesituaría la forma auténtica de individualidad, ladel filósofo antiguo. Para Strauss, el individuomás excelso no es el ciudadano sino el filósofo,cuya forma de vida supera los límites del ordencomunitario en la medida que incita acontemplar las cosas más elevadas y mejores. Sibien la filosofía era en la Antigüedad la

actividad superior, no resulta menos cierto quela virtud y gobierno del señor seguía siendo unreflejo de la virtud y gobierno del filósofo.

La educación de los señores, de loshombres ricos que gozaban de ocio para buscarlo bueno y la verdad, puede ser calificada — según Strauss — de liberal en sentido originario.Liberalismo quería decir entonces «practicar la

virtud de la liberalidad». Además, como todaslas virtudes en su perfección se considerabaninseparables, el hombre liberal coincidía al finalcon el genuino hombre virtuoso. Para lafilosofía política surgida de esta educación, lasociedad natural se identificaba con la ciudad,una comunidad cerrada que, en contraste con elideal moderno de un Estado universal yhomogéneo, estaba hecha a la medida de lapercepción del hombre. Era asimismo unasociedad particular que no podía ser

reemplazada por el conocimiento, lo cual exigíadel filósofo moderación en su escritura públicao exotérica. Moderación que, a juicio deStrauss, falta en la filosofía liberal modernacuando critica abiertamente cualquier obstáculoque frene el universalismo de la razón.

La educación liberal de los antiguos no sepodía universalizar. Ésta era la causa profundapor la que el gobierno democrático,considerado como el régimen de los no

educados, no constituía la mejor política o elgobierno que favorece al mismo tiempo la virtud del individuo y el bien de la ciudad. Noolvidemos que el sujeto no podía ser virtuoso sino recibía aquella educación, la cual exigía a su

vez de ocio y de un determinado nivel deriqueza que no estaban al alcance de todos. Lamisma idea moderna de educación universal,esto es, la posibilidad, sin la cual la democraciano puede ser el mejor régimen, de que todospudieran llegar a ser virtuosos, resultaba para

los antiguos impensable. La idea de educaciónuniversal les habría obligado a sustituir laeconomía de la escasez por una economía de laabundancia capaz de acabar con las diferenciassociales. Mas este pensamiento sólo resultafactible dentro del sistema de conviccionesmodernas acerca del progreso y de la técnica.

En las antípodas de la educación liberal delseñor antiguo, y ya no digamos del filósofo,Strauss coloca el egoísmo de los modernos,

aquel que lleva a interesarse principalmente porla autoconservación de cada individuo. Y esque, según el autor de Derecho natural e




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historia, los modernos buscaron un comúndenominador a todos los hombres, algo quepermitiera afirmar la igualdad universal yfundamentar la democracia. Lo encontraron enlo más bajo, en el deseo de autoconservación yen el amor propio. Desde ese momento, elprincipal objetivo del individuo ya no va a ser,como ocurría en la educación liberal de losantiguos, el perfeccionamiento y desarrollo delas virtudes, sino el deseo de conservar supropio cuerpo necesariamente amenazado porla muerte. El hedonismo político de losmodernos se funda así sobre un absolutismo dela realidad, sobre un estado de imperfección dela criatura, que debe ser superado. Paraconseguir este fin, la filosofía y la ciencia se

ponen a disposición de la humanidad. Estehecho se refleja en la nueva educación liberal, lacual ya no aspira a la contemplacióndesinteresada de la verdad o de lo eterno sino alalivio de la condición humana, fin que ademáspodría ser considerado un secularizado de lacaridad bíblica. Los modernos oponen de estamanera una concepción realista del hombre,dado que parten de su penosa condiciónnatural, al idealismo o pensamiento utópico delos clásicos. Al mismo tiempo la filosofía deja

de ser un fin en sí mismo y entra — comodecíamos antes — al servicio de la política, estoes, de un poder que busca prolongar la vida yhacerla más feliz. Este cambio en la manera deentender la filosofía, que deja de ser moderaday as-pira a cambiar la condición de toda lahumanidad, implica una esperanza ilimitada enel progreso, pero también una mayor confianzaen la instituciones que en la formación delcarácter por medio de la educación liberal.

Igualdad y relativismo son, para Strauss,dos conceptos decisivos para explicar loscambios sucedidos en el Neuzeit. En oposiciónal igualitarismo de los nuevos tiempos, nuestrofilósofo, como enemigo declarado de lademocracia radical, llega a escribir que «es unaexigencia de la justicia que exista unacorrespondencia razonable entre la jerarquíasocial [o política] y la jerarquía natural» quedistingue entre sabios e ignorantes. Esta

correspondencia tiende a desvanecerse, aunquetodas las reacciones conservadoras pretendansu restauración, en la Modernidad. Pues en estaépoca, «se volvió cada vez más fácil, partiendo

de la premisa de que la desigualdad natural tienemuy poco que ver con la desigualdad social,argumentar que en términos prácticos opolíticos se puede suponer de forma segura quetodos los hombres son iguales por naturaleza, yque todos los hombres poseen los mismosderechos» e incluso «las mismas oportunidadesque los demás». Fuera de que estemos endesacuerdo con Strauss y apostemos por unafilosofía plebeya que en el espacio de esteartículo no podemos desarrollar, debemos darlela razón cuando expresa que la democracialiberal contemporánea no supone un gobiernode las masas, pues el mando sigue estandocomo siempre en manos de élites, conindependencia de que estén legitimadas

democráticamente. Más bien supone una«cultura de masas» que puede adquirirse sinapenas esfuerzo y a bajo precio. El antídotostraussiano contra esta baja cultura no puedeser más incompatible con nuestras conviccionesdemocráticas: se trata de retornar a unaeducación liberal en sentido originario,educación que sólo puede estar pensada parauna minoría.

Si la educación liberal de los antiguos

resulta incompatible con la igualdad de losmodernos, también lo es con el relativismo,más o menos radical, que domina en la filosofíatras la crisis del derecho natural clásico. Lasconsecuencias de que no haya un conocimientoracional de los valores, o en otras palabras, deque la ciencia no pueda distinguir entre finesbuenos y malos, no pueden ser — siempresegún Strauss — más negativas. De una parte, laexcelencia y la virtud dejan de coincidir con laperfección hacia la cual tiende el hombre por

naturaleza. De otra, como los valores sonconvencionales, el lugar de la educación morales ocupado por la simple adaptación a lasociedad particular.

Este relativismo no obsta para que lademocracia y el liberalismo modernos incurranen el exceso racionalista de considerar como finúltimo la sociedad universal y sin clases. Straussañade que únicamente los conservadoresactuales, al defender una tradición que

forzosamente ha de ser particular yheterogénea, logran oponerse con eficacia a eseracional Estado universal y homogéneo. En el




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prefacio de Liberalismo antiguo y modernopodemos leer que «el conservadurismo denuestra época es idéntico al liberalismooriginario, más o menos modificado porcambios en la dirección del liberalismo actual».Estos cambios, como indica en Derecho naturale historia, tienen que ver con la adaptación delpensamiento conservador, cuyo mejorrepresentante sería Burke, a esa filosofíamoderna que des-precia las antiguas normastrascendentes, las cuales, aparte de uniformes ein-mutables, tendían a restar importancia a ladiversidad individual. En cualquier caso, y másallá de tales adaptaciones, Strauss tan sóloencuentra rastros de liberalismo originario en lapostura conservadora contemporánea.

4. La fallida superación del liberalismo:la versión existencial de la teología y la

política

Para acabar nuestro examen straussiano dela ruptura moderna, abordaremos por qué, paraeste filósofo, la versión existencial de la teologíay de la política, cuyo desarrollo tiene lugardespués de la Primera Guerra Mundial, fracasaen su intento de superar el Estado liberal, elgran secularizado de la Modernidad. Detrás de

esta crítica se halla la tesis de que únicamenteuna verdadera teología-política, esto es, sólo elpensamiento que sea capaz de hacer explícita lagran alternativa, podrá engendrar una filosofíadel futuro ajena a los supuestos historicistas delliberalismo moderno.

4.1. La crítica de la teología y filosofía delencuentro. En sus años de juventud, los quecoinciden con su obra La crítica de la religiónen Spinoza, Strauss conoce un retorno a la

teología judía que se presenta como unaalternativa a la cosmovisión liberal y alfracasado intento del liberalismo por asimilar aljudío. El problema es que ese regreso sóloaparentemente va a lograr escapar al horizontesecular de la época moderna. Ante todo porqueel giro contemporáneo en favor de larevelación, tal como lo encontramos en lateología existencial de Rosenzweig y Buberentre otros, no busca pruebas objetivas que lojustifiquen. Se refiere, por el contrario, a unaexperiencia de encuentro personal con Dios,con un Tú absoluto, que se presenta ante el yohumano en su más radical alteridad, que viene a

mí y se me impone sin que pueda penetrar suidentidad, pues de otro modo desaparecería sucompleta alteridad. La experiencia de Dios, deforma similar a las descripciones místicas, es lade un Otro que no puede ser aprehendido porel lenguaje. Buber, en contraste con laortodoxia religiosa, señala así que la experienciafundadora del encuentro con un Tú irreductiblea la conciencia humana no es propia de ningunatradición ni lenguaje religioso particular. Nosencontramos, en suma, ante una experiencia yuna revelación que son radicalmente subjetivase individuales.

Este Otro absoluto del cual nos habla elexistencialismo del siglo veinte puede ser tantoel Dios bíblico como la nada o la muerte. La

versión religiosa de la alteridad radical tienecomo máximos representantes a Rosenzweig yBuber y la atea a Heidegger. Todos ellosotorgan una importancia fundamental a lafinitud humana porque revela la verdaderaesencia temporal del hombre, pero ya nopiensan lo mismo cuando se trata de interpretarla significación de la muerte. Para la teologíaexistencial, la confrontación con la finitud, conla nada, revela al hombre su condición de

criatura y, al mismo tiempo, le permite abrirse ala revelación y a la promesa de vida eterna. Encambio, para Heidegger la muerte es elmomento real que pone a prueba al Dasein, yaque la decisión de asumir su «ser-para-la-muerte» le permite conquistar la verdaderalibertad.

Strauss critica el subjetivismo de la filosofíade la existencia, ya sea en su versión religiosa oatea. Ambos se fundan en una interpretación de

la experiencia que no se puede objetivar. Leparece, sin embargo, más coherente el punto de vista religioso que el ateo. Rosenzweig o Buberson más congruentes con sus presupuestoscuando basan el retorno a la revelación en unacto de creencia, que Heidegger o Nietzschecuando también fundan su filosofía — quedebería ser racional — en un acto de voluntad.El ateísmo nietzscheano o heideggeriano, unateísmo por probidad intelectual, es analizadopor Strauss como una versión secularizada de la

fe cristiana. Todo ello redunda en la opinión deque estos pensadores crean una nueva religiónsecular o filosofía religiosa sin Dios, sin




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trascendencia. El mismo Heidegger sigueprisionero de la antropología bíblica cuando enSer y Tiempo emplea las categorías de ser-para-la-muerte, angustia, conciencia y culpa.

Puede que la teología existencialista sea más

coherente que el existencialismo ateo, pero estono impide que Strauss la critique por caer en lastrampas del subjetivismo moderno. Comoningún criterio objetivo puede garantizar la

validez universal de la creencia fundada sobreaquella experiencia fundamental, el nuevoteólogo debe conformarse con el criterioproporcionado por la intensidad delcompromiso. La experiencia de la angustia querevela la finitud radical del hombre debeescogerse, por lo tanto, como la interpretación

más auténtica de la condición humana sin quenada objetivo te obligue a ello.

Strauss considera que, en el caso de ser elretorno a la religión la solución al problemajudío y, por extensión, a los males de laneutralización liberal, entonces debería ser unretorno a la ortodoxia pura y no a una neo-ortodoxia transformada por el existencialismo ydemasiado parecida al ateísmo por probidadintelectual. La auténtica alternativa se daría

entonces entre ortodoxia y ateísmo. Elconcepto ortodoxo de revelación suponeaceptar la fe en la creación del mundo, en larevelación del Sinaí, en la realidad de losmilagros descritos por la Biblia, y en el carácterinmutable y obligatorio de la ley revelada. Estoúltimo significa para el judío Strauss aceptar la

Torá como el don de un Dios creador yomnipotente. Mas la Torá no es recibida por elfiel en la efusión mística, en el éxtasis de una

experiencia inefable, sino transmitida por latradición. La concepción straussiana de larevelación judía, de la ortodoxia, es asíabsolutamente extraña a la visión mística yexistencial de la experiencia religiosa. Latradición se convierte en el contenido objetivoque permite escapar a las trampas delsubjetivismo moderno.

Las afirmaciones de la ortodoxia no son — agrega Strauss — verdaderas intrínsecamente,sino en cuanto son creídas. La ortodoxia triunfasi se circunscribe al ámbito de las creencias;pero está condenada al fracaso, y gana entoncesla crítica de la religión de Spinoza, si se

presentan los dogmas como un saber, si sepretende que la revelación sea justificada por larazón. En suma, dado que la asunción de lorevelado no procede del conocimiento, delsaber filosófico, sino de un acto de obediencia yfe en la ley divina, queda clara la alternativaradical entre religión y filosofía.

4.2. La crítica straussiana de «El conceptode lo político»: la paradoja de un antiliberalismoliberal. La Modernidad impone una concepciónde la política que rompe con el derecho naturalpremoderno. En el origen de esta ruptura seencuentra — nos informa Strauss — eliusnaturalismo formal iniciado por Hobbes yque culmina en el sistema neutral y relativistadel liberalismo. Por los años en que surge la

filosofía de Heidegger y la teología existencialcomo una alternativa a la cosmovisióndominante de la modernidad, tambiénasistimos, dentro de esta corriente intelectual, ala publicación del libro de Carl Schmitt DerBegriff des Politischen. Strauss da cuentainmediatamente de la recepción del libro en unarelevante nota crítica. Este artículo pone derelieve lo difícil que resulta escapar del marcoestablecido por el liberalismo, pues incluso el

gran jurista antiliberal sigue inmerso dentro delhorizonte conceptual denunciado. Entre lascontradicciones o aporías en las cuales incurre,no es menor el hecho de que considere aHobbes un gran pensador político cuando enrealidad debería ser juzgado, si utilizamos elcriterio de Schmitt, como todo lo contrario.Desde el punto de vista straussiano, lasuperación del marco liberal pasa porcuestionar el propio significado de liberalismo,por oponer, como observamos en un apartado

anterior, las versiones distintas que acerca deesta misma palabra nos ofrecen los antiguos ylos modernos. El cambio decisivo en elpensamiento de Strauss se produce después deadvertir que resulta posible volver atrás y que lafilosofía del futuro ha de parecerse a la delpasado.

Lo político — leemos en la nota de 1932 — pertenece al género de la cultura. De ahí que lapregunta por el concepto de lo político lleve

implícita la cuestión de la diferencia entre lacultura premoderna y la cultura que, como laliberal, alude a la confluencia pacífica de




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depravación moral ni la guerra, pues elloimplicaría convertirlas en algo deseable, pero síse puede afirmar polémicamente lo políticoentendido a la manera de Schmitt, esto es,como la esfera donde la enemistad entre losgrupos de individuos alcanza tal intensidad quepuede acabar en guerra y exigir el sacrificio de

vidas. Tal afirmación, para Strauss y Schmitt, sesitúa en el extremo opuesto al paradigma liberalque tiende a negar lo serio de nuestra existenciay a convertirla en un mero juego odivertimento. El concepto de lo político seencuentra unido a la contradicción entreposiciones y sistemas de valores losuficientemente importantes como para exigir lamuerte de los hombres en la guerra. Desde los

presupuestos protoliberales de Hobbes, laguerra tiende, en cambio, a desaparecer delhorizonte humano.

Schmitt, ya muy lejos de Hobbes, piensaque lo serio de la vida está amenazado cuandotambién lo está lo político. O, dicho de otromodo, las alternativas graves y decisivasdesaparecen cuando el liberalismo convierte laescena política en el ámbito del consenso y enla esfera neutral donde pueden concurrir sin

graves problemas convicciones opuestas. Esteocultamiento de los enfrentamientos radicalesresurge al analizar la tesis schmittiana de laModernidad como edad de despolitización.Repasemos brevemente la teoría, antiliberal ypor ello antimoderna, expuesta en «La era de lasneutralizaciones y despolitizaciones».

Schmitt concibe la humanidad dividida entotalidades que pueden entrar en lucha unascontra otras, lo cual implica admitir, en contra

de la misma hipótesis schmittiana de que todoslos conceptos del espíritu tienen un significadopolémico, que existen problemas perennes en lahistoria. En cada época cambia el motivo por elcual se lucha, ya sea la teología, la metafísica, lamoral, la economía o, como sucede a partir delsiglo veinte, la técnica. Cambia el centro queorigina los enfrentamientos, pero el destinosigue siendo el mismo, lo político. Ahora bien,el liberalismo moderno ha tendido a ocultar onegar este destino, y por ello ha puesto todo su

empeño en lograr la despolitización oneutralización — tan sólo aparente — de losconflictos. Strauss argumenta que, al ser la

discusión motivada generalmente por fines y valores, la paz a todo precio perseguida por losliberales modernos pasa por considerarindiferentes tales fines, por afirmar laneutralidad del Estado con respecto a lasgrandes ideologías y por alcanzar el acuerdosobre los medios. Ésta es la actitud deBenjamin Constant cuando al comenzar el sigloXIX pretende situarse entre los dos bandosdogmáticos enfrentados tras la Revoluciónfrancesa, los jacobinos y los ultras. Desde unenfoque histórico, el comienzo de estaneutralidad coincide con el término de lasguerras civiles religiosas y la instauración delnuevo orden westfaliano que permite enalgunas ocasiones la indiferencia o neutralidad

del Estado frente a las distintas confesionesreligiosas. Y el final, según Schmitt y Strauss,coincide con la centralidad de la técnica que,lejos de ser neutra, se pone al servicio delEstado.

Resulta muy importante advertir el preciopagado para conseguir el entendimiento a todoprecio: la renuncia a lo que da sentido a la vida,a plantear la cuestión del verdadero bien. Puesde otro modo podría abrirse un conflicto a vida

o muerte que exigiera los mayores sacrificios.De aquí Strauss saca una consecuencia queSchmitt, todavía demasiado ligado al horizonteneutral del liberalismo, no acierta o no se atrevea expresar: sólo el verdadero bien, lapreocupación principal de la filosofía prácticade los antiguos, justifica lo político, laagrupación de la humanidad según amigos yenemigos.

No obstante hay algunos fragmentos de la

obra de Schmitt que apuntan en la direcciónquerida por Strauss. La afirmación de lopolítico o de la naturaleza del hombre — tandiferente al estado natural teorizado porHobbes — nos lleva a considerar la guerracomo una realidad siempre posible. Ello noimplica una afirmación de los conflictos bélicossino una «renuncia a la seguridad del statu quo»,no porque la guerra sea algo ideal, un fin, sinoporque sólo de esta manera se puede retornar

— en palabras de Schmitt — «al principio simple

de la propia especie», a «una naturaleza intacta yno corrompida». Y concluye el mismo juristaque «es de la fuerza de un saber íntegro de




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donde nace el orden de las cosas humanas. Abintegro nascitur ordo». De estas frases Strausssaca la conclusión de que la superación delliberalismo debe llevarnos a una genuina moral,a la búsqueda, como pretendía el derechonatural antiguo, del verdadero bien, de unorden (concreto) extraído de un saber tanimparcial como la filosofía política antigua, y enlas antípodas de la unilateralidad y parcialidaddel positivismo o, aún peor, del historicismoque sirve a la causa liberal.

Esta vuelta a principios morales de validezuniversal choca con la oposición abierta porSchmitt entre moral y política, que en el fondoequivale a rechazar la primacía de lo privado — lo moral — sobre lo público o político. Según

Strauss, aquí podemos observar un buenejemplo de que el jurista no ha conseguidoliberarse de las categorías filosóficasproporcionadas por el propio liberalismo.Schmitt sigue aceptando la definición de moralestablecida por sus enemigos, pues, en lugar deproponer otro concepto de moral, asume elliberal y se limita a defender, en contra de lajerarquía moderna, la supremacía de lo político.Muy distinta es la actitud de Strauss cuando ni

siquiera acepta la noción de educación liberalsuministrada por los modernos y nos habla,como comentábamos más arriba, de unauténtico y filosófico liberalismo antiguo.Desde el enfoque straussiano, no se puedesuperar el horizonte delimitado por losenemigos si antes no se reconoce que laafirmación de lo político constituye un juiciomoral y una obligación que trasciende el ordenprivado. Es decir, resulta necesario desvincularel juicio moral de una decisión privada, «libre,

no controlable y que no debe nada más que a lalibertad de quien decide». Ahora bien, como elautor de Der Begriff des Politischen concede alenemigo que los ideales y valores son privadosy no obligatorios, la afirmación de lo político,en lugar de ser comprendida como un debermoral, se convierte en un destino, en unanecesidad, al que no se puede escapar.

Strauss descubre que el primadoschmittiano de la esfera política sobre la moral

no es más que un liberalismo de signo inverso.Ciertamente, el genuino ser político se alineacon lo «serio de la vida», pero afirmar, a la

manera weberiana, el conflicto conindependencia de la razones morales por lasque se combate, de la bondad o justicia de laacción, constituye una simple inversión de laneutralidad liberal. Pues del mismo modo queel demócrata contemporáneo ha de respetartodas las convicciones compatibles con la paz yel orden establecido por la ley, Schmitt yquienes afirman lo político cometen laincongruencia de tolerar a todos los que tomandecisiones serias y adquieren conciencia de laposibilidad real de la guerra. Es decir, no sepuede al mismo tiempo hablar de alternativasgraves e incompatibles y luego admitir acualquiera de ellas con tal de que niegue congran intensidad al enemigo.

En realidad, como ya sabía Donoso Cortés,el combate más importante no es contra elliberalismo, contra una corriente depensamiento que se muestra ciega a la

verdadera alternativa acerca de cuáles son los valores y formas de vida mejores. El combatedecisivo sólo puede enfrentar a las ideologías osistemas de pensamiento que creen saber cuáles el verdadero bien. Uno de estos litigios será

— opina Strauss — el que enfrente el espíritu de

la técnica contra el espíritu opuesto que, paradecirlo con palabras de Schmitt, debe referirse«al orden de las cosas humanas». El jurista noescapa, sin embargo, al liberalismo cuando, trasolvidar aquel orden natural íntegro, señala que«todos los conceptos de la esfera del espíritu,incluido el concepto mismo de espíritu son ensí mismos pluralistas, y se entiendenúnicamente a partir de la existencia políticaconcreta», o cuando expresa que «todos losconceptos, ideas y palabras poseen un sentido

polémico». Con estos términos niega laexistencia de una verdad, de un saber necesarioe íntegro o de un concepto no polémico denaturaleza, y, en cambio, se acerca al relativismoque implica admitir la posibilidad delpensamiento opuesto. Podríamos decir — parafraseando a un liberal como Kelsen — queSchmitt incurre en la contradicción de, por unlado, defender el absolutismo político — lopolítico como una necesidad o destino — y, por

otro, aceptar el relativismo filosófico — elorden natural defendido es un presupuesto ouna «profesión de fe» — que se encuentra en labase del liberalismo.




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Se podría decir de forma resumida que elproyecto schmittiano consiste en superar lopeor de la modernidad secularizada, elliberalismo. Esta superación pasa por explicar lacomplejidad de la obra de Hobbes. Y nosiempre Schmitt ha tenido claro su significado:si en la época de El concepto de lo político esuno de los autores políticos por excelencia,luego en obras posteriores más bien podría serconsiderado como antipolítico en la medida queplanta irresponsablemente las semillas delliberalismo. En una serie de obras, comoLegalidad y legitimidad, Sobre los tres modosde pensar la ciencia jurídica o El Leviatán, sedesmarca de Hobbes y del decisionismoabsolutista y positivista porque advierte que la

neutralidad decisionista permanece dentro delhorizonte liberal. De ahí la necesidad de afirmar

la importancia de la legitimidad y de los órdenesconcretos que se derivan del orden íntegro de lanaturaleza. Todo ello nos lleva a unaconcepción de la Modernidad como una épocailegítima que no se toma nada en serio, quetolera prácticamente cualquier cosa compatiblecon la paz y que acepta el politeísmo de los

valores. Strauss y, a pesar de suscontradicciones, Schmitt nos muestran unasalida que, en nuestra opinión, debe sercalificada de reaccionaria. O, como mínimo, deconservadora, pues no consiste en otra cosaque en el retorno al pensamiento premoderno,a la filosofía antigua y a la teologíajudeocristiana anterior a la Reforma.

© Isegoría, Revista de Filosofía Moral y Política N.º

39, julio-diciembre, 2008




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La obra de Leo Strauss y su crítica de laModernidad

Introducción: La obra de Leo Strauss y el arte de escribir

entre líneasLa afirmación de la necesidad de estudiar una buena porción

de la obra del filósofo político Leo Strauss para llegar a la verdadera comprensión de cada una de sus partes, se apoya en lapropuesta hermenéutica del autor: el arte de escribir entre líneas,un arte usado por los verdaderos filósofos de todos los tiempos.

El arte de escribir entre líneas es más que una herramientainterpretativa, se sustenta en una determinada concepción de lafilosofía, la naturaleza humana y la sociedad.

MARÍA PAULA LONDOÑO SÁNCHEZ

Para Strauss y sus predecesores, la filosofíaes la búsqueda de la verdad, una verdad que esinmutable, transhistórica y atemporal. Dichabúsqueda compromete la vida total del filósofocomo una forma de vida y deautoconocimiento. Es una indagación que va

más allá de lo transmisible por medio depalabras, un proceso personal ligado a unestatuto moral del aspirante a filósofo: es amory tendencia natural al bien y a la justicia, ademásde prudencia y cautela. La escritura entre líneases la forma idónea en que el filósofo presentasu propia búsqueda de la verdad, al mismotiempo que la oculta a los lectores distraídos, detal suerte que el lector filosófico pueda recibiruna guía viva en la búsqueda del conocimientode la totalidad, en vez de un conocimiento

petrificado; es la manera de garantizar que no sele dará al lector filosófico un conocimientoprematuro, sino que se preservará su particulary único camino hacia la verdad.

La concepción de la naturaleza humanasegún la cual es necesaria la escritura entrelíneas afirma que la mayoría de los hombres notienen por naturaleza la capacidad de desarrollarun pensamiento independiente, pues necesitanadherirse a las opiniones aceptadas, mientras

solo una minoría privilegiada, los hombres depensamiento filosófico, son capaces de afrontar verdades difíciles de aceptar para el ser

humano. Esta diferencia entre los hombres setraduce a su vez en la desarmonía natural entrela sociedad y la filosofía: la sociedad sefundamenta en normas y leyes para procurar laconvivencia armónica, y tales reglas pueden noestar fundamentadas en la verdad y la justicia; la

filosofía por su parte busca intransigentementela verdad. Debido a esta oposición, la sociedadha perseguido a los filósofos y como reacción atal persecución, nació la escritura entre líneas.

El verdadero filósofo, por lo tanto, debesaber ocultar la verdad a través de textosesótericos-exotéricos, es decir, aquellos quepresentan una enseñanza moralmenteprovechosa para la mayoría al mismo tiempoque, ocultándola, presentan la verdad para una

minoría, evitando que algún hombremoralmente inferior reciba un conocimientoelevado con el cual podría no ser capaz de lidiarsin hacerse daño a sí mismo y a otros.

Ahora bien, ¿por qué el uso del arte deescribir entre líneas supone el estudio de lamayor parte de la obra straussiana? En primerainstancia, es necesario señalar que la escrituraentre líneas imita las virtudes de la palabrahablada y, con ello, revela la cuna oral de lapalabra escrita, la tradición según la cual el buenescrito tiene por modelo la buena conversación;de modo que un texto esotérico-exotérico es elque es capaz de reproducir las virtudes de un




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diálogo vivo: habla cuando debe y a quien debehablar y calla cuando debe y frente a quien debecallar. Todos y cada uno de los libros de LeoStrauss componen un largo y complejo diálogocon muchos interlocutores. Cada texto y cadatema es un momento en la conversación, es uncambio de interlocutor y de contexto. Unmismo tema puede ser tratado de manerasaparentemente contradictorias en diversosescritos, por lo que se hace necesariocomprender en cada caso a qué tipo deinterlocutor se dirige el hablante y en quécircunstancias. Por lo tanto, un determinadotema no puede ser comprendido en uno solo desus textos, sino que es necesario ubicarlo en sucontexto inmediato y contrastarlo con los otros

textos donde aparece; es necesario, asimismo,entender cómo se interrelaciona ese tema conlos otros. De allí que la lectura de un ensayo oun libro de la obra de Leo Strauss, seainsuficiente para comprender dicho texto enparticular. Su obra es un todo orgánico al cuales necesario remitirse para entender elsignificado de las partes. El mejor ejemplo esquizás la interpretación de la obra de Platón enLa ciudad y el hombre.

Por añadidura, es propicio que el posiblelector de Strauss sepa de las dificultades quecualquier estudioso suyo medianamente atentodeberá afrontar: contradicciones, aparenteconfusión en la estructura de las obras, usoconstante de expresiones que dejan en laindefinición el verdadero pensamiento delautor, ausencia de citas textuales o confusiónentre sus palabras y las de los autores quetrabaja. No es conveniente que el lectoratribuya tales problemas a un pensamiento mal

elaborado por parte del autor sino más bien queindague y trabaje con suma atención,escribiendo para sintetizar y reorganizar ideas,poniendo gran cuidado a los pequeños detalles,a las frases complementarias, a enunciadosaparentemente irrelevantes y a simples palabrascuyo sentido puede cambiar debido al contextoinmediato en el que se insertan.

Cuando después de una o dos lecturas ellector crea que ha comprendido totalmente, es

posible que esté más extraviado que nunca. Elprincipal requerimiento para el estudio de lafilosofía, tal y como Strauss la entiende, es

percibir la propia ignorancia; así que si en unprincipio el lector se siente desconcertado ydesubicado, tiene ya un buen punto de partida:distingue su ignorancia y empieza, entonces, adesear el conocimiento. De allí que paraentender esta escritura sea necesario percibirsus silencios, esto es, la ausencia de temas quedeberían estar presentes, los cambios de nivelen el texto que no son señalados de maneraexplícita, los cortes abruptos en laargumentación que dejan en el aire ciertaspreguntas o información implícita que enmarca,matiza y modifica el texto. En lo fundamentallos silencios crean en el lector la conciencia desu ignorancia y, con ello, el deseo y la necesidadde conocer.

El pensamiento y la obra de Leo Straussdeben estudiarse siguiendo el principiohermenéutico que él mismo aplicó a los autoresque estudió. Este principio supone tratar deentender el pensamiento de dichos autores tal ycomo ellos mismos lo entendieron. Estosignifica tomar en serio su pretensión de verdady para el lector contemporáneo corriente,

volver a creer en la posibilidad de la verdad.Para el autor un texto debe estudiarse por sí

mismo y solo cuando ya no se pueda avanzarmás en la interpretación, recurrir a fuentesexternas al libro. En otras palabras, el lectordebe primero interpretar, tratar de entender quédijo el autor, explícita o implícitamente, paraluego pasar a la explicación, es decir, a la

verificación de las implicaciones de losenunciados del autor de las que él mismo nofue consciente. De este mismo modo debeestudiarse a Leo Strauss. Esta cuestiónhermenéutica es tratada de un modo directo,

detallado y amplio en su libro La persecución yel arte de escribir (2009).

Desde esta postura hermenéutica, Straussindica lo que él mismo realizó: que es posibleliberarse de los condicionamientos del contextohistórico. Strauss desarrolla todo un trabajo dehistoria de la filosofía política desestructurandoel pensamiento moderno, sus orígenes, suevolución y sus opciones. Al evidenciar todo elentramado que constituye el pensamiento

moderno, adopta una perspectiva que lepermite separarse de éste, de sus supuestos ypredilecciones, para optar por el espíritu propio




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del pensamiento clásico, a través de cuya lenteobserva y critica el pensamiento moderno y elmundo contemporáneo. La opción delpensamiento clásico es a la vez la elección de unpensamiento unitario por oposición alpensamiento fragmentario de lo socialpredominante en la contemporaneidad.

Tal unidad es expuesta por Strauss a travésde la historia política, la filosofía política y laciencia política clásicas. Cada una de estasformas de pensamiento es unitaria en tantopermanecen ligadas de un modo consciente ydinámico, a la filosofía y la sociedad a la cualpertenecen. Así, la filosofía y la política puedencalificarse como dos de los temasfundamentales en la obra de Leo Strauss, donde

convergen un sinnúmero de cuestiones.En cuanto a la historia política, Strauss

retoma a Tucídides. Su historia política sediferencia de la moderna, cuya raíz se halla en

Jenofonte, por tres razones: porque muestra lopermanente y universal de la vida política através de acontecimientos particulares, porquesubsume lo económico, cultural, social eintelectual en la «sabiduría» que no puede sernarrada, solo practicada, y porque edita los

discursos pronunciados durante la guerra segúnlas reglas de la retórica, otorgándoles veracidadal integrarlos en su propio discurso, en un todo,basado en el mayor conocimiento político(Strauss, 2006; 2007b). De este modo, en

Tucídides estudia lo universal o filosófico pormedio de lo particular o histórico, consiguiendoasí la unidad entre la historia y la filosofía.

En su filosofía política evidencia en variossentidos la unidad de la filosofía y la política.

Los distintos tipos de unidad se revelan a travésde las definiciones de la filosofía política. Estapuede entenderse como la extensión delmétodo filosófico al campo de lo político,como la búsqueda del mejor régimen, del ordenjusto y bueno. También como la introducciónpolítica a la filosofía, o la defensa de la filosofíafrente a la comunidad política, respondiendo ala pregunta ¿por qué o para qué la filosofía?

Asciende hasta el cuestionamiento por la virtudpara luego regresar al mundo político del quepartió. La filosofía política es también elresultado del intento de la filosofía decomprenderse a sí misma, de autoconocerse a

través de lo político, fundamentada en elreconocimiento de que lo político es unmicrocosmos que, como tal, revela la clave delcosmos.

La ciencia política clásica, por su parte, no

se escinde de la sociedad en la cual surge y sedesarrolla. Esta unidad es posible gracias a susorígenes y objetivos. En el principio, la cienciapolítica clásica era la aptitud necesaria en unhombre para conducir bien los asuntos de unacomunidad política, era sinónimo del “arte, laprudencia, la sabiduría práctica, la comprensiónespecífica que posee el estadista o el político deexcelencia” (Strauss, 2007). Sostiene que, según

Aristóteles, los sofistas convirtieron la retóricaen una disciplina, en la ciencia política

transmisible, mientras hicieron a un lado suaspecto práctico. Ante este hecho, los filósofospolíticos, que veían en la retórica un meroinstrumento, elevaron la ciencia política enconjunto a la categoría de disciplina.

Su fundador, Aristóteles, pasó de la cienciapolítica del estadista de excelencia, ocupado delos casos individuales, a la ciencia política comoel conocimiento político “arquitectónico”,propio del hombre más encumbrado en la vida

política: el legislador, encargado de producir lasleyes e instituciones permanentes como marcoen el que operan los decretos y las órdenes quepondrá en funcionamiento el hombre desabiduría práctica. De este modo, la cienciapolítica nunca se separó de la sociedad y susnecesidades y fines, ni tampoco de la filosofía,puesto que la ciencia política aristotélicaapuntaba precisamente hacia ella.

Así pues, la unidad del pensamiento clásico

se fundamentaba en dos elementosprimordiales: la filosofía y la política, queprocuraban su unidad por el hecho de queconstitutivamente tenían un carácter integrador.Strauss retoma la vida política del pensamientoclásico porque es el punto de encuentro de lasmás importantes dualidades humanas: el bien yel mal, la injusticia y la justicia, lo priva-do y lopúblico, el conocimiento y la ignorancia, larazón y la pasión.

Aquí la política se entiende como un todocon unos límites inferiores y superiores,correspondientes al derecho natural inferior y alderecho natural superior, que son los mínimos




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básicos para la fundación y conservación decualquier sociedad -aun cuando ésta sea injusta-, y los límites máximos a los cuales cualquierciudad debe aspirar. Asimismo, requiere tantode una abstracción o idea que legitime laexistencia de la comunidad política en la mentede sus miembros, como de su concreción através de un régimen político determinado.Comprende lo privado y lo público y demandaun esfuerzo constante para mantener esos dosámbitos en equilibrio. Y está gobernada tantopor la razón como por la pasión: la ley re3eja larazón que debe moderar la pasión.

En su concepción de política, el derechonatural es la forma en que la filosofía aborda elproblema de qué es la política y qué es el

hombre; el derecho natural equivale a la justicianatural. Por lo tanto, la pregunta por la política,el hombre y la justicia es la misma. La filosofíapolítica pregunta si la justicia es o no natural, siexiste un derecho natural, una justicia acordecon la naturaleza humana. Y para Strauss tantola naturaleza humana como la política sonduales, están constituidas por opuestos. La vidapolítica no puede ser dominada por la solabondad o la razón, ni tampoco por la maldad o

la irracionalidad. En esa medida, la justicia debemediar entre los constantes opuestos y nopuede aspirar a eliminar la maldad, tan solopuede ofrecer un equilibrio: la justicia siempreestará acompañada de la injusticia.

La filosofía, por su parte, era concebidaprincipalmente como un modo de vida, unaacción constante e inacabable que debíainiciarse y continuar guiándose por laspreguntas, más que por las respuestas. Su base

era la conciencia del individuo acerca de supropia ignorancia. Siendo, entonces, un modode vida, su definición implícita aparece paraStrauss ligada a la figura del filósofo porexcelencia, es decir, Sócrates. De allí que su

vida, la que narraron Platón y Jenofonte, sea elparámetro de la filosofía. En este aspecto sedistancia del pensamiento moderno, para el cualsolo es legítimo ahondar en el pensador comopensador, mientras se deja su vida en el ámbitoprivado. Pero la filosofía no puede

comprenderse en su totalidad y complejidad sinapelar al filósofo como aquel cuya vida enteraestá impregnada y dirigida por aquella.

La filosofía es búsqueda y no posesión de la verdad. Es deseo y movimiento constante,persecución de señales; por eso sus respuestasson siempre problemáticas y eventuales. Elfilósofo socrático sabe que no sabe nada, puedetener muchos conocimientos pero le falta elsaber de lo más importante. Lo único querealmente conoce es cuáles son los problemas

verdaderamente importantes, aun cuando nopueda encontrarles solución definitiva; ycomprende que lo fundamental para él esbuscar ese conocimiento que le falta: elconocimiento de la verdad, de la totalidad. Esindispensable tener en cuenta para talentendimiento que los problemas de la filosofíason para Strauss transhistóricos. Él no cree,

como en la contemporaneidad, que todo estédeterminado por el contexto histórico.

Para Strauss, el hombre está abierto al todopor naturaleza y, por ende, puede intentarconocerlo. Esa apertura o conexión con latotalidad, sumada al amor natural del filósofopor la verdad, es lo que origina e impulsa labúsqueda del conocimiento de la totalidad. Sucondición humana lleva al filósofo inevitable-mente a sentirse atraído por los hombres, pero

como su amor a la verdad lo hace interesarsemás por las ideas que por los hombresconcretos, entre éstos prefiere a aquellos cuyasalmas se acercan más a la verdad, al orden delcosmos, es decir, los seres buenos, justos ybellos en sentido superior. De allí que larelación humana propia del filósofo es laamistad. Merced a ella se place en el compartiropiniones y en educar a las almas propensas a lafilosofía.

De este modo, en el pensamiento clásico lapolítica es una unidad que abarca tanto lo másalto como lo más bajo de la vida humana: lapasión y la razón. Por su lado, la filosofía es unaunidad que parte de la sociedad, se eleva hastala individualidad más alta y regresa a lasociedad. Ambas reconocen los opuestos de la

vida humana y actúan según sus reglas. Alestablecer el pensamiento clásico como supunto de referencia privilegiado, Straussconstruye una obra que es orgánicamente

unitaria en tanto sus temas filosóficos ypolíticos se interrelacionan, re3ejan yretroalimentan constantemente; de hecho, no es




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posible escindir en su pensamiento lo políticode lo filosófico con claridad. En consecuencia,en la obra straussiana cada tema es un reflejo delos otros y, en esa medida, no pueden aplicarselas divisiones convencionales a su trabajo. Esmás propicio leer sin prejuicios y dejar lasclasificaciones para después.

Atenas y Jerusalén: el corazón de laobra straussiana

El corazón de la obra de Leo Strauss es loque él mismo denomina “Atenas y Jerusalén”,los dos pilares que conformaron a Occidente: latradición griega y la tradición bíblica, Razón yRevelación, el problema “teológico-político”.

Al hablar de Razón y Revelación pareciera que

se excluyera la ley o la política, al hablar de loteológico-político pareciera que se excluyera lafilosofía. Sin embargo, Strauss demuestra que lapolítica, la filosofía y la fe estáninextricablemente unidas.

Por ley se refiere a la política, a losregímenes, a las normas que rigen lascomunidades. Pero también alude a la Leydictada por Dios, a la Revelación de Dios a losprofetas, al sustento último de las leyes, a su

origen divino. Con ello enseña el papel políticode la religión y el papel religioso de la política.En tanto la una y la otra usan leyes que buscanunificar, ordenar, guiar y preservar unacomunidad, son complementarias o subyace launa en la otra. Sin embargo, la Ley tiene aúnotro sentido en el que entra en relación con lafilosofía y, a la vez, con el estrato más profundode la religión. La Ley es el orden del universo, elconjunto de leyes que rigen la naturaleza engeneral y la naturaleza humana en particular.

Los códigos divinos y sus derivados, es decir,los códigos políticos, se asientan en últimainstancia en la Ley del universo, en unconocimiento profundo del sentido, laestructura, la forma y el origen del universo y elhombre.

Cuando se habla de Razón y Revelación, enprimera instancia se hace referencia a lafilosofía y la fe, pero el elemento aparentementefaltante, la política o la ley, subyace en ellas

como Ley universal, conocida gracias alpensamiento filosófico y transformada en Leydivina por la religión y, desde allí, en leypolítica. Por su parte, cuando se habla del

problema teológico-político no solo se hacereferencia a las enseñanzas políticasfundamentadas en la Ley divina, sino que seseñala que el fundamento último de las leyesestá en lo divino entendido como ficciónhumana y a la vez como realidad. En el fondola cuestión es filosófica: es el filósofo el quepercibe la Ley universal y el que entiende lanecesidad de la Ley en la vida humana.

La postura declarada de Strauss frente alcon3icto entre fe y filosofía es de respeto yasunción de la conciencia de los límites de larazón: la experiencia religiosa, basada en eltemor y el temblor, y en donde el hombrerenuncia a la razón porque Dios se vuelve surazón, sus oídos, sus ojos y sus palabras, es

asumida con respeto por Strauss. Si el filósofoes verdaderamente filósofo y no conoce esasexperiencias por sí mismo no puede refutarlas onegarlas como meros productos de unaimaginación desborda-da o de una razóndesequilibrada. Debe, en ese punto, reconocersus límites, pues él no renuncia a su razón y,por lo tanto, permanece dentro de sus linderos.

La filosofía admite dejar abierta la preguntapor la trascendencia humana. Además obliga a

ubicar el tema político y la crítica straussiana dela modernidad en el lugar y con la dimensiónque les corresponde dentro de su obra: sontemas urgentes, siempre importantes, pero susignificado último está en el corazón de laspreguntas fundamentales para el ser humano.

La crítica de la modernidad

Al tener en cuenta que la significaciónesencial de la crítica de la modernidad enStrauss depende del corazón de su obra, cabeseñalar que su cometido último es permitir allector contemporáneo liberar su mente delmiedo a pensar aquello que le ha dado grandezaal ser humano de todos los tiempos. Su objetivofinal es que los hombres de hoy no se nieguen así mismos la posibilidad de la elevación, laexaltación y la dignidad de un ser humano cuyarazón es capaz de sumergirse en los misteriosde su corazón.

La crítica straussiana de la modernidad es

uno de los focos de la polémica que halevantado este autor. Tal crítica se aplicaperfectamente al mundo contemporáneo ya que




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su concepción acerca de la modernidad es losuficientemente amplia como para abarcar lostiempos que corren. En términos generales, laépoca actual se caracteriza por la tecnología, lapluralidad, el relativismo, la masificación y elindividualismo, así como por el rechazo de losabsolutismos y dualismos religiosos, políticos yculturales. En la obra de Leo Strauss seperciben las raíces del relativismo en elpositivismo científico social, el historicismo y elhumanismo relativista. Por su parte, latecnología, la masificación y el individualismoson entendidos como problemas propios de lademocracia moderna.

Etapas y formas del pensamientomoderno

Para Strauss la modernidad fue un proyectofundado por filósofos y caracterizado por tresolas o etapas, iniciadas por Maquiavelo,Rousseau y Nietzsche (1970).

Cada uno de estos pensadores formulóconcepciones del ser humano, de lo divino y lasociedad, que se deslindaron cada vez más delpensamiento clásico. En esa medida, lamodernidad ha sido el esfuerzo por refutar ese

pensamiento.La iniciativa maquiaveliana de rechazar elpensamiento clásico se ubicó en un contexto enque la filosofía política clásica había sido“tomada” por el cristianismo: la supervisióneclesiástica había transformado el significado dela virtud y la contemplación, y en nombre deDios la Inquisición alimentaba sus hogueras. Lareacción de Maquiavelo fue considerar que lacrueldad reinante en su tiempo era fruto de laimposición de metas demasiado elevadas para elhombre. En consecuencia, renunció a la metade la virtud individual y social, convirtiendo la

virtud en un medio para alcanzar los“verdaderos fines”: el poder, la gloria, lariqueza, la ley y la autonomía. Tal inversión laefectuó basado en la premisa de que el hombrees naturalmente malo, aunque maleable, demodo que un príncipe con un gran deseo degloria puede fundar una sociedad e inculcarle

virtud para preservarla y de ese modo perpetuar

su gloria. Maquiavelo hizo de la injusticia, lamaldad y el egoísmo los fundamentos de lajusticia, la bondad y la moralidad.

Para Strauss este pensamiento triunfó através de la transformación de sus aspectos máscontrovertidos. Hobbes puso en lugar delcrimen y la maldad como origen de la sociedadel elemental y egoísta instinto de conservación.Por su parte, Locke reemplazó las armas por losalimentos como lo más necesario para laconservación del hombre, colocando así eldeseo de poseer ilimitadamente en el principiode la sociedad. Estos deseos básicos setransformaron en derechos constitutivos de lasociedad moderna.

La continuidad del proyecto moderno,según Strauss, fue posible gracias a Rousseau.

Aunque éste reaccionó a la modernidad volviendo a estilos premodernos de

pensamiento, lo que hizo fue dar el primer pasohacia un modernismo más radical, pues en posdel realismo, reemplazó el derecho naturalcomo base de la sociedad por la voluntadgeneral. Rousseau concibió que las leyesprimeras no fueron dictadas por la naturalezasino por el hombre mismo, guiado por suinterés de vivir en sociedad.

El estado de naturaleza concebido porRousseau era el inicio y a la vez el objetivo de la

sociedad, el hombre solitario sintiendo lasuavidad de la existencia. Pero sentir laexistencia es, como indica Strauss, lo quegenera el deseo de conservarla y, con ello, lanecesidad de entrar en sociedad. Rousseauevidencia una tensión entre el hombre perfectoy la sociedad: ¿si la sociedad ideal está formadapor hombres solitarios y gozosos de laexistencia, es en verdad posible?, ¿cuántoshombres pueden permanecer en el goce de

existir sin experimentar el temor a morir, sinbuscar reunirse en sociedad para protegerse?

Este problema es el que acometeNietzsche. Para él, la armonía entre el individuoy el Estado moderno no era posible y, enoposición a los idealistas alemanes, noconsideraba el proceso histórico como racional,ni tampoco los fundamentos del pensamiento yla vida humana, creados por hombressuperiores. Tampoco consideraba la naturalezacomo bondadosa, creía que la existencia seexperimentaba como vacío y sufrimiento y quela trascendencia humana no existía. Solo en elfuturo podrían algunos individuos convertirse




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en verdaderos filósofos y guías de los hombrespara crear una nueva sociedad. En variossentidos Heidegger fue continuador deNietzsche.

El pensamiento moderno se orienta para

Strauss hacia el realismo, la negación de la virtud intrínseca del hombre, la afirmación delegoísmo original, la irracionalidad y la falta detrascendencia humana. Estas características sefueron perfilan-do a través de la separaciónentre hechos y valores y entre filosofía yciencia, para degenerar en el relativismo propiodel positivismo científico social, con el que sebusca entender el mundo social de acuerdo conlos parámetros de las ciencias naturales. EnStrauss, el ser humano no puede sustraerse a las

valoraciones, de modo que este positivismo sefundamentó en una falacia y generó científicossociales conformistas y rutinarios, queaceptaron sus valores sin juzgarlos.Posteriormente, el relativismo del positivismofue enfrentado por el existencialismo queargumentaba que si todo valor y toda cuestiónimportante eran relativas, lo fundamental en elhombre era un vacío; esto significaba que nohabía respuestas verdaderas, lo cual resultaba

francamente angustioso. El núcleo delexistencialismo para Strauss fue el pensamientode Heidegger, según el cual la historia esirracional y la vida y el pensamiento humanoestán determinados únicamente por su contextohistórico. A esta postura es a la que Straussdenomina historicismo.

Dicho historicismo fue, según Strauss, labase del pensamiento social con-temporáneo,que intentó entender el mundo social histórico

comprensivamente, para evitar los peligros deuna visión restringida. El historicismo reconoceque toda práctica y teoría están sujetas a

valores, de modo que ya no distingue entrehecho y valor y, sin embargo, relativiza los

valores al volverlos dependientes de sucontexto histórico. El historicista pretendecomprender imparcialmente el pensamiento detodas las épocas, pero es incapaz de hacerloporque supone para todo pensamiento lamisma validez. Mientras los filósofos clásicos

aseguraron encontrar la verdad, válida paratodas las épocas, el historicista fundamenta su

interpretación en la afirmación de que estabanequivocados, afirmando su superioridad.

Los problemas propios del historicismoson trabajados por el humanismo relativista,equivalente al enfoque cualitativo en las ciencias

sociales. Esta perspectiva asume que el mundosocial debe estudiarse desde adentro y que elhumanista, como cualquier ser humano, hacejuicios de valor. Así, es su calidad de serhumano, junto a su imparcialidad científica, loque llevaría al humanista a comprenderrealmente los valores de los otros: él puedecomprender sin juzgar. Pero Strauss permite

ver que el hombre verdaderamentecomprometido con sus valores no puedecomprender totalmente los de otros, porque la

absoluta comprensión su-pone identificación,aceptación y práctica. El humanismo relativistaparte de la idea de que el ser humano puedeescindirse entre el hombre activo y el científico:puede comprender objetivamente los valores deotros sin renunciar a los suyos. Para Strauss,semejante escisión es falaz e imposible.

Con el paso del positivismo científico socialal existencialismo, de allí al historicismo y de ahíal humanismo relativista, queda expuesto el

problema constante al que el pensamientomoderno se ha enfrentado: la negativa a juzgarsobre los valores, ha generado posicionesdifíciles de sostener con respecto al carácter dela sociedad y el hombre. La solución ha sido lareactualización del relativismo en diferentes

versiones, lo cual ha generado un pensamientocada vez más alejado de la realidad en que sedesenvuelve, o menos capaz de asumir posturas

verdadera-mente responsables y lúcidas frente

al mundo social.Ciencias sociales

Leo Strauss identifica en las cienciassociales modernas problemas tales como lacreencia tácita en el progreso, creencia quegenera la incapacidad de entenderse a símismas, pues creen superados muchos de losproblemas abordados por los clásicos. Peroesos problemas configuran sus raíces, cuyodesconocimiento les impide entender el sentido

original y las transformaciones de los conceptosy de los asuntos que encaran. El pensamientono es un progreso constante, sino que las cosas




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más importantes tienen que ser repensadas entodas las épocas.

También llama la atención sobre la relaciónentre las ciencias sociales, supuestamenteneutrales, y la democracia: un pensamiento que

considera que todos los valores son iguales, quese puede vivir sin ideología y que puede existiruna sociedad racional, fomenta una sociedaddemocrática y liberal o permisiva. Así, lademocracia es tácitamente promovida por laciencia social y puede volverse, fácilmente, unrégimen que asegura su permanencia gracias a lairreflexión.

Esto se hace más claro en la posturastraussiana frente a una buena parte de la

ciencia política contemporánea, a la que acusano solo de volverse incapaz de analizar lademocracia, sino también de re3ejar y hastareforzar sus tendencias más peligrosas:

Al enseñar, en efecto, la igualdad deliteralmente todos los deseos, enseña que nohay nada de lo que un hombre debaavergonzarse; al destruir la posibilidad del deseode sí, destruye, con la mejor de las intenciones,la posibilidad del respeto de sí. Al enseñar la

igualdad de todos los valores, al negar laexistencia de cosas que son intrínsecamenteelevadas y de otras que son intrínsecamentebajas, así como al negar que exista unadiferencia esencial entre los hombres y losbrutos, sin ser consciente de ello contribuye a la

victoria de la abyección. (Strauss, 2007)

Las recomendaciones de Strauss para lasciencias sociales actuales pueden resumirse así:que sus pensadores regresen al pensamiento delsentido común, a la perspectiva del ciudadano,desde la cual podrían seleccionar los temas deinvestigación e integrar los resultados de lamisma con los objetivos generales de lassociedades. Desde esta perspectiva la matriz delas ciencias sociales no sería un métodocientífico sino el civismo, al que, según Strauss,la ciencia social debe servir e ilustrar, partiendode él, yendo tal vez más lejos, pero en su mismadirección; hablando el lenguaje del ciudadano ydel estadista, atendiendo a sus preocupaciones.

En resumen, la ciencia social debe regirse por laética.

Democracia y educación liberal

En el aspecto político de la modernidad, lascríticas de Strauss pueden recogerse en cuatrofacetas íntimamente unidas: la tecnología, lademocracia, la masificación y la educación. Paralos clásicos la política debía limitar los alcancesde la tecnología, lo cual implicaba que solounos pocos pudieran acceder a la riqueza y, porlo tanto, a una buena educación. Por ende, lademocracia era considerada un gobiernoindeseable, puesto que al ser el gobierno de lasmayorías, sería el gobierno de los ignorantes.

Por su parte, el proyecto moderno invirtióesta postura respecto a la democracia, laeducación y la tecnología. Cuando la filosofía(aún indistinta de la ciencia) dejó de perseguir el"nivel más alto para la humanidad, es decir, la

felicidad o la virtud, para ir tras el fin más bajoque cualquier ser humano pueda perseguir, enotras palabras, su preservación o su comodidad,surgió la filosofía moderna, cuyo fin fue aliviarla condición humana. En este contextosurgieron la ilustración y la popularización delconocimiento, puesto que el pueblo necesitabaser educado para recibir el alivio de la filosofía.

A su vez, cuando la ciencia y la filosofía fueronseparadas y triunfó una ciencia neutral que negó

la posibilidad de juzgar sobre los valores, seabrió el camino para la liberación de latecnología de todo control político y moral.

Esta popularización del conocimiento fuenecesaria para el fortalecimiento de lademocracia y fue el origen de la educación demasas, una educación carente de una formaciónhumana, moral e intelectual realmente elevada.Basado en la perspectiva clásica según la cual lameta de la vida humana y social es la virtud,

obtenida por medio de la educación, Strausspropone como medio para disminuir losproblemas de la democracia moderna, laeducación liberal. El concepto de liberalismono corresponde a la permisividad sino a laliberación de las necesidades inferiores para queel ser humano pueda elegir la virtud por símisma. En palabras de Strauss (2007),

El hombre liberal del nivel más alto valoramucho la mente y su excelencia, y es conscientede que el hombre en su máxima expresión esautónomo o no está sujeto a ninguna autoridad,mientras que en todos los demás sentidos estásujeto a la autoridad que, para ser digna de




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respeto o para ser una autoridad verdadera,debe re3ejar aquello que es simplemente lo máselevado a través de un medio que lo atenúa.

Así, la educación liberal es educaciónfilosófica en el sentido clásico, es hacer el

intento de crear una conversación entre lasmentes más grandes de todos los tiempos. Eseducación en la humildad y en la audacia. En lahumildad de dejar que las mentes de otroshablen en nosotros, en la modestia dereconocer la grandeza de esas mentes. En laaudacia de no dejarse arrastrar por la irreflexióny el ruido, por lo que Leo Strauss llama “la

vulgaridad de la Feria de Vanidades de losintelectuales así como de sus enemigos” (2007).La educación liberal sería la formación en las

expresiones más elevadas de la poesía, lamúsica, la filosofía, la literatura y la historia; yformación también para el buen gobierno,educación política para respetar las leyes pero,más importante aún, para comprender susentido y ser capaz de formularlas.

Puede pensarse que no es posible ofreceruna educación semejante a todo el mundo, y dehecho Strauss así lo creyó. Por esta razónpropone una educación con un fuerte sentido

moral para las mayorías, mientras considera laeducación liberal como privilegio de algunospocos, de los futuros gobernantes. Así, laeducación no es un medio para igualar a losseres humanos, ni la igualdad es en sí mismadeseable. Para Strauss la humanidad estádividida en dos grupos, una minoría filosófica yla gran mayoría, cuyo pensamiento no es capazde una libertad verdadera. Esta desigualdadnatural es irreversible y ninguna educación

puede cambiarla. Pero esta diferencia no sesustenta en las clases sociales, la desigualdadsocial es convencional: si naces rico puedesacceder a una buena educación y perfeccionartus virtudes naturales, si naces pobre no podráshacerlo y tal vez permanecerás en la vulgaridad.

Tal vez y solo tal vez, porque hay que recordarque el filósofo no es un hombre de riquezamaterial.

Para Strauss la igualdad social no esdeseable porque no equivale a la elevacióngeneral sino a la mediocridad general: parapoder dar el mismo tipo de educación a todo elmundo, sería necesario bajar su nivel. De otro

lado, aunque reconoce que hay injusticia en elhecho de que llegar a ser gobernante dependade la fatalidad de haber nacido o no en unafamilia rica, y que a veces la riqueza tiene suorigen en el crimen, propende por pensar en laposibilidad de un origen de la riqueza justo onoble. No puede haber justicia sin injusticia, demodo que aquí elige esta injusticia en pos deuna justicia mayor y posible, porque laeducación liberal formará verdaderosgobernantes, capaces de elegir la virtud por símisma, de gobernar con justicia por el bien dela mayoría, de renunciar a su bien privado porel bien común.

Podría decirse, en contra de esta postura,que la tecnología actual permite acabar con la

escasez natural y de ese modo ofrecer unaeducación elevada a todos por igual. Pero unasola mirada al estado del mundo enseña que sibien la tecnología ha podido reducir la escaseznatural, ésta en realidad ha aumentado para lasmayorías, porque la tecnología se ha puesto alservicio del enriquecimiento de unos pocos. Demodo que la desigualdad social no solo sigueexistiendo sino que el uso incontrolado de latecnología, que en un principio condujo reducir

la escasez natural, ha llevado actualmente aincrementarla.

En último término, Strauss le apuesta aactualizar una educación verdadera-menteliberal para las élites, pues si la eliminación de ladesigualdad convencional implica la imposiciónde la uniformidad y la mediocridad, es mejorasegurar en la medida de lo posible el buengobierno de las élites, como gobierno dehombres virtuosos que sean capaces de pensar

en el bien común más que en su propio interés.Por otra parte, así como el filósofo-maestro degobernantes no puede ser totalmentecomprendido por sus discípulos, pues no tienenla naturaleza para elevarse hasta la filosofía, losgobernantes no pueden ser realmentecomprendidos por sus gobernados, porquemientras aquellos eligen la virtud por sí misma,estos la eligen como medio para obtenerriqueza y poder. Así, el gobierno de los noblesre3eja el gobierno de los filósofos, y esa es su

justificación última.Estas posturas pueden parecer extremas y

antidemocráticas, pero en realidad revelan los




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problemas que la democracia experimentadebido a sus propios orígenes. Para Strauss solose puede ayudar a la democracia si en vez deadularla se la analiza y crítica buscandoentenderla y mejorarla. La causa de losproblemas sociales actuales puede atribuirse acualquier cosa: al neoliberalismo, a la maldadhumana, a la corrupción de unos cuantos o demuchos, pero si hay negación para ir hasta elfondo de esos problemas y percibir si están ono originados en la constitución misma de losregímenes democráticos, se seguirá dando

vueltas en el mismo círculo u ofreciendosoluciones insuficientes.

Leo Strauss invita a pensar en losproblemas fundamentales del ser humano y la

sociedad. A comprender la libertad y la igualdadcomo cuestiones cuyo mejor entendimientodebe surgir de la vida real, a entender el lugar deestas en los regímenes políticos. Y discutirlas nocomo meras especulaciones teóricas sino comoproblemas reales, vitales, actuales ypermanentes.

Conclusión

La unidad del pensamiento straussiano y su

obra está determinada no solo por el uso de laescritura entre líneas y su intencionalidad oral,sino también por el carácter unitario de lostemas mismos: la filosofía, la política y la feconstituyen los ejes de su pensamiento perocada uno está inmerso en los otros, tienenmúltiples reflejos y vías comunicativas quehacen de cada tema un nicho donde se percibentodos los demás y viceversa. Así, desde lahermenéutica straussiana hasta la crítica de lamodernidad puede percibirse no solo el mismo

espíritu y orientación sino también la repeticióny profundización de posturas e ideas querepercuten en diversos ámbitos.

Si bien los pilares más evidentes delpensamiento straussiano son la filosofía y lapolítica, libros como Estudios de filosofíapolítica platónica revelan que la fe y la religiónsiempre están subsumidas en aquellos dospilares, y que las identidades entre fe, razón yley son más profundas y muchas veces másmisteriosas de lo que pueda imaginarse. Desdela filosofía y la política pueden existir caminospara adentrarse en el problema de latrascendencia humana usando tanto laspotencias de la razón como del fervor y lapasión.

La crítica de la modernidad evidencia lapostura straussiana frente a la naturaleza de lasociedad humana: lo que la mueve y determina

es el pensamiento. Por eso los focos de lacrítica y de sus propuestas son las cienciassociales y la educación. Para Strauss todoempieza y termina en el pensamiento, de cuyaelevación depende la condición humana.

Su orientación filosófica y sus posturasfrente a la naturaleza del conocimiento hacen

visible el riesgo contemporáneo de que el serhumano se olvide de lo que significa conocer: sitodo conocimiento es recibido casi sin esfuerzo

propio, aún las mentes filosóficas se perderán lafundamental experiencia de conocer suignorancia y, con ello, su trascendencia. Aquelloque trasciende al hombre, que no puede asir,tiene el don de impulsarlo, de mantener vivo elamor al conocimiento, al misterio. Si en vez depensar que lo invisible simplemente no existe,se piensa que aún no se lo conoce y se va enpos de su descubrimiento, este solo acto noselevará sobre la rutina y la falta de sentido, tan

común en la vida de hoy.© Analecta política | Vol. 2 | No. 3 | julio-diciembre2012




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Carl Schmitt: las “malascompañías” de Leo Strauss

Una de las acusaciones más disparatadas que se le han

hecho a Strauss, ha sido tildarle de “nazi”. Lo que únicamentepuede entenderse sólo desde la perspectiva del significadoactual de esta expresión, como descalificación injuriosa quesintetiza el Mal absoluto, y no en su sentido literal o estrictocomo se pretende tan a menudo. Esta intención injuriosa yabsurda, sobre todo si se considera que se dirige contra unjudío sionista, viene siendo reiterada por aquellos queconsideran a Strauss seguidor intelectual de Carl Schmitt y enmenor medida de Martin Heidegger.

FRANCISCO JOSE FERNÁNDEZ-CRUZ SEQUERA

Esas “malas compañías”. Sin embargo,nada más lejos de la realidad. Cierto es queStrauss estudio con Heidegger al inicio de sucarrera, pero éste no es determinante en ningúncaso de su curso intelectual, si bien extrajo deéste el rechazo por la modernidad, el despreciopor el cosmopolitismo y el universalismo que

rigen una sociedad corrupta que el filósofo nodebe reformar, sino destruir. Y también escierto que conoce a Schmitt, y que parte dealgunas nociones de su obra para elaborar lapropia, pero Strauss no asume del legado deSchmitt más que algún aspecto del mismo y nosu totalidad.

De Schmitt adopta Strauss el conocidoconcepto de “lo político”, del que se desprendela diferenciación entre lo bueno y lo malo, entre

amigo y enemigo del ámbito privado y lo sitúaen el ámbito de lo político, de la políticaentendida como res pública. Por ende, elconcepto “enemigo” siempre señala al enemigopúblico colectivo, nunca al privado-individual.Recoge así la antigua diferencia romana entre el“inimicus” y el “hostis”. Para Schmitt “elsoberano”, entendido como “voluntad general”expresada en una sola persona, tiene laobligación de establecer y conservar el ordenpolítico interno, y cuando éste peligra, puede y

debe concretar la identidad del enemigo públicoo “enemigo absoluto” al objeto de asegurar lasupervivencia del orden político comunitario.

Schmitt considera que del “auténtico liderazgopolítico” surge el “auténtico liderazgo judicial”.En otras palabras, el presidente o “conductorpolítico” es al mismo tiempo creador yadministrador de la ley, esto es, legislador yjuez. Pero el “Führerprinzip”, o “Teoría delCaudillaje” tal y como la importó a España el

profesor Francisco Javier Conde, no debeconfundirse con la idea de la “unitary executive ” o“poder ejecutivo unitario” que se haincorporado al Derecho norteamericano por losdiscípulos de Strauss, que ha concedido unaposición reforzada extraordinaria delpresidente, incluso por encima del poder de laCorte Suprema de Justicia en materia deinterpretar la Constitución, tal y como ocurreen los EEUU desde la presidencia de GeorgeBush a comienzos del presente siglo. Este

concepto de “unitary executive ”, excluyecualquier “intromisión” de los podereslegislativo y judicial en el ámbito del poderejecutivo y de los derechos y poderespresidenciales, con lo que desaparece el sistemade controles y balances (“checks and balances ”)clásico del sistema político norteamericano.Pero esto no significa que el presidente seconvierta en “fuente de Derecho” como ocurreen el caso nacionalsocialista, lo que es una

diferencia esencial de los straussianos respectode la teoría schmittiana del “Führerprinzip” queimpregnó el nacionalsocialismo.




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Leo Strauss realizó una enérgica críticaintelectual del sistema político de los EEUU,considerado como el caso más avanzado deliberalismo, entendido éste como absolutorelativismo moral e individualismo extremo, ypor consiguiente, el país más expuesto a sudestrucción por el relativismo moralconducente al nihilismo. Su crítica a lademocracia liberal se fundamenta en la idea deque ésta, con su énfasis en las libertadesindividuales, ha conducido a las sociedadesoccidentales al relativismo moral y con ello a ladecadencia de la civilización. Y para superaresta decadencia liberal, propuso la unión depolítica, religión y moral, retornando a“teologizar” la política. La primera está

interesada únicamente en la verdad, conindependencia de las consecuencias que puedatener para la sociedad, incluso dañosas,mientras que la teología política se halla alservicio de los intereses comunes de la ciudad ybasa sus enseñanzas políticas e la revelacióndivina. Volvía en cierto modo así a insistir en laimportancia de la clásica dicotomía de laFilosofía Política: Atenas vs. Jerusalén; antiguofrente moderno. Los "antiguos" eran losfilósofos socráticos y sus herederos

intelectuales, los "modernos" comienzan conMaquiavelo. El contraste entre los antiguos ylos modernos está relacionado con la tensiónirresoluble entre la Razón y la Revelación. Losantiguos, reaccionando frente a los primerosfilósofos griegos, trajeron la filosofía al ámbitohumano y no divino, entrando de lleno en lopolítico. El Medievo devolvió la Filosofía alterreno teológico, frente a lo que reaccionaronlos modernos rechazando la el papel atribuido a

la Revelación en la sociedad medieval,promoviendo la emancipación de la Razón,oponiéndose a la fusión de la Teología y elDerecho Natural representado por Tomás de

Aquino. En cierto modo, coincide con elaverroísmo de Maimónides y busca laconciliación de la Filosofía con el Judaísmo, sibien, al igual que Maimónides, considera quetanto la Religión como la Moral, cumplen unrol social y su valor político se limita a lacapacidad movilizadora que poseen para dirigir

al pueblo, evitando así el desequilibrio queconduciría al nihilismo destructor de lacivilización.

Un nihilismo destructor que Strauss enseñóque el Liberalismo contenía en sí mismo, comouna tendencia intrínseca hacia el relativismoextremo, dando lugar a dos clases de nihilismo:El primero fue el “totalitario” fascista ymarxista, que él decía que como descendientesdel pensamiento ilustrado, habían tratado dedestruir todas las tradiciones, la historia, la ética,las normas morales y sustituirlas por las fuerzasen las que la naturaleza y la humanidad estánsubyugadas; El segundo tipo de nihilismo era el"suave", que se encuentra en las democraciasliberales occidentales, en una especie de falta desentido de la vida motivado por la ausencia de

valores, el hedonismo, y el "igualitarismopermisivo", que consideraba que impregnaba la

sociedad de los EEUU.© Extracto de “La mano diestra del capitalismo, deLeo Strauss al movimiento neoconservador”, enhttp://lagranpartida.blogspot.com.es

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Carl Schmitt, Leo Strauss y HansBlumenberg. La legitimidad de lamodernidad

Todo ensayo de investigación, por breves que sean sus miras yaunque trate de acotar su alcance, supone la inextricable amplitud dedificultades a cuyo través avanza v en la que, en el mejor de los casos, seabre apenas una perspectiva, un atisbo de claridad.

ANTONIO LASTRA

En nuestro caso, esa extensión deproblemas recibe el nombre de modernidad, yla escogida senda por la que caminamos es ladel diálogo entre Carl Schmitt y Leo Strauss,que se inicia a propósito del esclarecimiento delconcepto de lo político v deriva por la preguntasobre el origen del liberalismo, tal comoaparece en la obra de Thomas Hobbes, dondehalla su conclusión.

Que la discusión del jurista y del filósofodeba remontarse genealógicamente para serplanteada de nuevo, rumbo a un “horizonte

distinto al del liberalismo“, indica que losresultados en el presente [e incluso el presentemismo; no son satisfactorios niincontrovertibles, y que, por consecuencia, laafinidad en la descripción de los efectos dejapaso a la diferencia en la explicación de lascausas. La afinidad entre Schmitt y Strauss,todavía, es tenue: lo que comparten, ciertapersistencia conservadora ante el curso de losacontecimientos públicos, es diverso con la

obra jurídica o filosófica que ha de separarlos,no obstante deba ser considerado. De losrasgos que caracterizan al conservadurismo, porotra parte, no todos consienten e] acercamientoentre Schmitt y Strauss, pero uno es sobremanera atingente y se refiere a la su acepción dela modernidad, verdadera ley-motivo de supensamiento, bajo la especie del problemateológico-político. Conviene delimitar esta faltade asentimiento a la modernidad, teniendo encuenta que se produjo durante una Época, ya

acabada, en que se profesa toda suerte dedesesperaciones adversas a su actualidad, al ladode la más extremada totalización (si no fuera un

menoscabo de la naturaleza de la razón llamarlaracionalización} de la realidad que puedaimaginarse. Con ello advertimos el rumbo queha de seguirse, hacia el horizonte donde se alzala figura del Lcviatán: monstra atque portenta ,Lcviatán es una estela turbadora al borde delcamino?

Procediendo al contrario que Schmitt yStrauss, procurando la legitimidad de lamodernidad como defensa de la ilustración, hallevado a cabo su obra de pensamiento HansBlumenberg. Sus argumentos reiteran, con

envidiable serenidad, la inevitabilidad con que lamodernidad hubo de propiciarsehistóricamente, en respuesta al absolutismoteológico con que culmina la Edad Media.Según Blumenberg, el nominalismo (cuyainfluencia es notoria en Leviatán: “En el mundono hay nada universal que no sean nombres"],con su ideación de un Dios absoluto yarbitrario, irresponsable de toda racionalidad enlo que su voluntad quiera, ofendió la

susceptibilidad humana de comprensión hastael extremo de acabar por una afirmaciónantropológica, que encontró en la ciencia y en latécnica la potencia menor, perocorrespondiente a tal potencia absoluta.Blumenberg insiste en que el conjunto de losdesarrollos, logrados ;v por lograr aún, lejos derechazarse o ser incluido en el catálogo de ladecadencia de Occidente, debe acogerse juntocon sus implicaciones en el presente: si elhombre lo ha necesitado, conteniendo así las

repetidas vueltas de la barbarie, es porque larealidad se sitúa a una distancia inasequible paraél (una distancia ontológica) y le opone una




resistencia insoportable, de que se ampara en lacivilización. En modo alguno, sin embargo,prosigue Blumenberg, esta civilización essubsidiaria de un mondo previo o trascendente(no es una secularización de contenidosteológicos ni cabe caracterizarla con rigor comonaturaleza segunda; sus presupuestos teóricos,su práctica cotidiana, son convincentes de suyo.Prueba de su irrupción es su contingencia:involucra a hombres que han limitado susesperanzas desmesuradas, que han abandonadola exigencia de eternidad como Dios los haabandonado a ellos y se aplican,resignadamente, al mundo que les queda, sobreel que pueden vencer su experiencia, sinconseguir, por ello, el secreto de la

irreversibilidad en el orden de las cosashumanas“. La legitimidad de la modernidad seconvierte así en una categoría a la que no sepuede renunciar impunemente. En su senoalberga una discriminación más precisa aún:según Blumenberg, la modernidad significatambién la superación del gnosticisrno. Si estesignificado es venturoso, la modernidad haeliminado entonces, de raíz, teda claudicaciónhumana y devuelta al hambre a un lugarmodesto, pero propio; al ser, infranqueable,

deja que el hembra intervenga de continuo, a supobre y suficiente antojo, sobre los fenómenosa los que puede dar sentido – y, en estecometido, lógica y mito son complementarios ala hora de producir un orden en laheterogeneidad de la realidad, tras la “pérdidadel orden" que siguió a la génesis del mundocopernicano. Como el de decadencia, el derenacimiento se torna un concepto espurio: lo

cultivarla con una delicada erudición, con unapródiga acepción de salvedades en la radicalindeterminación de la cultura. En todo caso, latristeza de esta experiencia intelectual espreferible al entusiasmo.

Nominalismo y gnosticismo concurren engeneral en toda consideración de la modernidady, en particular, en las cuestiones políticas. Eric

Voegelin, por ejemplo, crítico de Schmitt ylector de Strauss, ha descrito cómo lapersistencia de actitudes gnósticas impide laexperiencia de “la realidad articulada del ser”, yobliga al individuo a encerrarse en sí mismo enbusca de la certeza que el mundo no le ofrece.

Y del uso que Hobbes hiciera del nominalismoha dependido que el Dios incomprensible

quedase comprendido finalmente en losdictámenes del Estado: “Todo lo que esnecesario para la salvación está contenido endos virtudes: la fe en Cristo y la obediencia a lasleyes. Esta segunda virtud, si fuese perfecta,podría bastarnos”. La nostalgia teológicaadquiere todo su patetismo cuando se revelacomo problema teológico-político: De laresolución o irresolución de este problema tratala discusión entre Schmitt y Strauss; de su

asunción en lo político o del escepticismosocrático al respecto, inherente a la filosofíapolítica clásica.

Tracy B. Strong ha observado que larenovación del interés por Schmitt proviene dela lejanía de los años treinta respecto a nuestrotiempo, y que a todo lector de sus obras leconciernen las circunstancias de suinterpretación. Del mismo modo, la

elementos nº 86. un diálogo conservador: schmitt-strauss

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