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Da inimizade ao compadrio:
relações afro-indígenas na Bacia do Trombetas1
Luisa G. Girardi
(NAAdA/UFMG; NuQ/UFMG)
Esta comunicação propõe uma descrição das relações estabelecidas entre os povos
indígenas e quilombolas no Trombetas, afluente esquerdo do Amazonas, situado na
porção paraense da Guiana Brasileira. Vivenciadas por índios e negros nos últimos
séculos, estas relações variaram entre a inimizade e o compadrio, fazendo-se presentes
em registros coloniais e narrativas nativas. Tomando a perspectiva kaxuyana como ponto
de partida, este trabalho apresenta um par de anedotas em que os karaiwa e os mekoro são
protagonistas: inimigos ferrenhos, com quem deve-se guerrear; amigos e parceiros, com
quem pode-se trocar. O artigo esforça-se, pois, para qualificar tais relações em suas
diferentes modalidades, alternadas nas exegeses e experiências indígenas.
Introdução
‘Kaxuyana’ é a denominação reconhecida de um pequeno povo indígena falante de língua
da família caribe que habita a porção oriental do Planalto Guianense, na região da
Amazônia Setentrional. Usualmente traduzido como ‘gente’ ou ‘povo’ (-yana) do
‘Cachorro’ (Kaxuru), o etnônimo consagrou-se como referência para tratar de um
conjunto de pessoas relacionadas por vínculos de parentesco e vizinhança que, até a
década de 1960, dispersava-se pelo curso d’água que lhe empresta o nome, um tributário
direito da Bacia do Trombetas, situado no noroeste do estado do Pará.
Há sugestões de que este povo indígena somava entre 300 a 500 pessoas nas
primeiras décadas do século XX (Frikel, 1970). Sucessivas epidemias disseminadas a
partir do contato com balateiros e castanheiros foram responsáveis por uma drástica
diminuição do contingente demográfico, de modo que os índios totalizavam não mais
que setenta pessoas em meados da década de 1960. Conta-se que essa redução
populacional desencadeou uma escassez de cônjuges desejáveis – conforme a preferencia
pelo casamento endogâmico com os primos cruzados, wanoi’ke –, parcialmente
solucionada por meio de um movimento migratório (Frikel, 1970; Grupioni, 2010).
1 Paper apresentado no fórum “Pesquisas Antropológicas no Caribe e nas Guianas no século XXI”, IV Reunião Equatorial de Antropologia/XIII Reunião de Antropólogos do Norte e do Nordeste, Fortaleza, 04 a 07 de agosto de 2013.
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Os Kaxuyana deixaram sua região de origem no final do ano de 1968, dividindo-
se entre as missões proselitistas recém-estabelecidas, por um lado, no alto Paru d’Oeste
e, por outro, no baixo Nhamundá2. Eles viveram em aldeias às margens desses cursos
d’água nos últimos quarenta anos, nas quais se casaram, respectivamente, com os Tiriyó
e os com os Waiwai. Atualmente, somam entre 250 a 350 pessoas, que residem,
majoritariamente, no noroeste da TI Parque Indígena do Tumucumaque e à sudoeste da
TI Nhamundá-Mapuera (Grupioni, 2010).
Depois de décadas afastadas, algumas famílias kaxuyana decidiram regressar à
sua região de origem no início dos anos 2000, fundando duas novas aldeias no médio
curso do rio Cachorro: Chapéu (Xapew) e Santidade (Warahaxta). Poucos anos mais
tarde, estas famílias reivindicaram a regularização fundiária à Fundação Nacional do
Índio (FUNAI) que, em 2008 e 2010, constituiu grupos de trabalho com vistas à
produção do Relatório Circunstanciado de Identificação e Delimitação da Terra
Indígena Kaxuyana e Tunayana. A região, entretanto, encontra-se no interior da
Floresta Estadual (Flota) do Trombetas, instituída em uma área total de 3.172. 978
hectares pelo governo do estado do Pará. A Flota do Trombetas, decretada em 2006
(Decreto 2607/2006), não considerou a presença indígena na região, além de ter
incorporado em seus limites a comunidade de remanescentes de quilombo de
Cachoeira Porteira, cujas terras também encontram-se em processo de demarcação.
Foi justo neste contexto que, no início de 2010, vivenciei as primeiras
experiências etnográficas na região com o propósito de informar a pesquisa de
mestrado que originou minha dissertação (Girardi, 2011)3. As tensões entre índios e
negros fizeram-se especialmente presentes, uma vez que a regularização fundiária
postula uma separação precisa entre índios e não-índios e, assim, coloca possíveis
reservas ao compartilhamento da área em questão. Como veremos adiante, os povos
2 São elas: a Missão Tiriyó, fundada pelos padres franciscanos no alto Paru de Oeste, e a aldeia Kassawá, instalada pelos missionários do Summer Institute of Linguistics (SIL), no médio curso do rio Nhamundá. 3 Durante minha pesquisa de mestrado, realizei duas visitas à região dos rios Cachorro, Mapuera e Trombetas, no âmbito do recém-fundado Núcleo de Antropologia e Arqueologia da Amazônia (NAAdA/UFMG). O “Projeto Norte Amazônico” (CNPq) possibilitou o trabalho de campo entre os meses de abril, maio e junho de 2010, realizado ao lado da arqueóloga Camila Jácome. O segundo trabalho de campo, ocorrido entre outubro e novembro do mesmo ano, foi realizado ao lado de estudantes e pesquisadores vinculados ao projeto “Vestígios e Agências no Norte Amazônico” (CAPES), desenvolvido pelo NAAdA em parceria com a Associação dos Povos Indígenas do Mapuera (APIM), o Museu Paraense Emílio Goeldi (MPEG) e a Universidade Federal do Amazonas (UFAM). Atualmente, o NAAdA finaliza o projeto “Trombetas: Estruturas e Histórias Ameríndias” (FAPEMIG), ao qual sou vinculada como pesquisadora. Por fim, é importante ressaltar que a continuidade desta experiência foi garantida pelo trabalho indigenista desenvolvido, ao longo do último ano, no âmbito do Iepé – Instituto de Pesquisa e Formação Indígena.
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trombetanos que identificam-se como “indígenas” e “quilombolas” reconhecem-se, em
português, como “parentes”, em consideração às relações estabelecidas no período
anterior à migração kaxuyana. Retomando registros coloniais e narrativas nativas
compiladas no segundo capítulo da minha dissertação (Girardi, 2011: 43-71), apresento, a
seguir, um rápido panorama das relações afro-indígenas trombetanas.
Relações afro-indígenas na Bacia do Trombetas
Era tempo da seca. Maria José Parukunye chegou no pátio da aldeia de volta do roçado,
carregando nas costas um balaio de palha repleto de estacas de maniva. Ela largou o
cesto no chão para entrar na casa de fogo, protegendo-se do forte calor que fazia do lado
de fora. A mulher refrescou-se com uma cuia de sakura – bebida de mandioca brava
fermentada – e, dirigindo-se a mim, discorreu sobre os afazeres programados para os dias
que se seguiriam. Ela me disse que pretendia plantar a maniva em uma clareira
recentemente queimada para sua família, convidando-me para acompanhá-la em um
passeio pelo novo roçado.
Durante nosso passeio, Maria José contou-me que espécies vegetais diversas são
cultivadas pelas mulheres no espaço do roçado: mandioca brava, mandioca doce, batata
doce, cará, milho, feijão, jerimum, frutas, tinturas, além do tabaco e do algodão. Maria
José me explicou que cada um desses cultivares é plantado por suas propriedades
particulares: a mandioca amarela é própria para a farinha ou para o beiju; a mandioca
branca, para a tapioca ou para o caxiri; a banana pequena é boa para o mingau; a grande,
boa para o desjejum.
Maria José contou que as espécies vegetais cultivadas pelos indígenas foram
trazidas por eles de outros lugares – como o alto Paru ou o baixo Nhamundá –, ou
presenteadas por povos parentes ou povos amigos – como os Tiriyó e os Waiwai. Não
sem certo orgulho, ela apontou, enquanto caminhava pelo espaço do roçado: “esta
banana foi trazida da Missão Tiriyó”; “esta mandioca foi mandada pelos Tunayana, de
Aiyaramã”; “estes favos de feijão foram dados pelos missionários”. E, detendo-se em
uma planta específica, a mulher explicou: “esta maniva foi presente dos quilombolas”... E
prosseguiu: “eles fazem roçado, fazem beiju, fazem farinha... Eles fazem como a gente”.
Continuei a escutá-la, e ela afirmou: “eles são meio índios. É só o corpo é que é
diferente”. Provocando-a, perguntei: “porque vocês não dizem para eles virarem índios?
Isso resolveria o problema da demarcação”. Séria, Maria respondeu: “Pois é. Nós
falamos isso pra eles. Mas eles não entenderam”.
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As tensões entre índios e negros fizeram-se especialmente presentes durante meu
primeiro trabalho de campo, ocorrido entre os meses de abril, maio e junho de 2010.
Neste período, aconteceu a segunda passagem do grupo de trabalho da TI Kaxuyana e
Tunayana pela região. Presenciei uma reunião em que, com ânimos exaltados, índios e
negros acusaram-se mutuamente de “traição”: os índios afirmavam sua precedência na
região e, bastante irritados, os quilombolas pressionavam, dirigindo-se ao coordenador
do GT de demarcação: “você vai colocar no seu relatório que nós estamos aqui? Meu
avô nasceu no rio grande [Trombetas], minha família está aqui há mais de 100 anos.
Eles [os índios] sabem!”. Os ânimos foram acalmados apenas com lembranças sobre
antigas alianças: Ivanildo Carmo de Souza, presidente da Associação dos Moradores da
Comunidade de Remanescentes de Quilombos de Cachoeira Porteira (AMOCREQ-
CPT), recordou que índios e negros eram “parentes”, pessoas “de sangue misturado”.
Ele disse:
“Minha mãe era índia. Sou filho de negro com índia. Eu tenho nome na gíria, Marasï. [...] A
gente compartilhou um refúgio. Eu lembro que D. Margarida tinha marcas de candeia nas
mãos, porque vinha de noite [desde o baixo Amazonas], fugindo dos brancos. A gente fugiu
pra sobreviver. Mas sabemos que o histórico de perseguição é comum. A gente é parente,
precisamos compartilhar nosso refúgio” (Ivanildo Carmo de Souza, 2010).
Ao regressar do trabalho de campo, debrucei-me sobre a literatura
historiográfica e etnográfica que trata sobre a bacia do Trombetas, encontrando fontes
diversas que retratam índios e negros como “povos misturados”. Percebi que eles se
encontram historicamente relacionados desde, ao menos, meados do século XIX,
quando escravos fugidos dos centros urbanos do baixo Amazonas fundaram os
primeiros mocambos no médio e alto Trombetas. Registros de viagem de missionários,
colonizadores e naturalistas sugerem que os índios e negros ligaram-se por relações
guerreiras, comerciais e matrimoniais desde os tempos da colonização (Souza, 1873;
Brown e Lidstone, 1873; Rodrigues, 1875; Derby, 1987-1898; O. Coudreau, 1900;
Acevedo e Castro, 1993; Funes, 1995; O’Dwyer, 2002). A variedade das relações afro-
indígenas também torna-se evidente em inúmeras histórias nativas, entre as quais
destacam-se aquelas que descreve seus primeiros contatos.
Uma narrativa kaxuyana discorre sobre a história de um velho chamado
Wahra’txitxi, dono de uma antiga aldeia conhecida como Wanahayí. Wanahayí ficava
escondida na floresta, próxima à um igarapé, uma vez que, nesse tempo, purehno, os
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‘índios’, temiam os karaiwa, os ‘não-índios’. Certo dia, Wahra’txitxi foi pescar e,
esquecido do perigo, caminhou até o Cachorro. Ele pegou uma canoa submersa no
fundo do rio e, com ajuda do seu neto, remou até uma ilha. Durante a pescaria,
Wahra’txitxi e seu neto avistaram os karaiwa, que subiam o rio em duas canoas. Com
medo, os dois começaram a correr. Os karaiwa os seguiram, tentando alcança-los.
Wahra’txitxi resolveu esperar os karaiwa, que eram mekoro, ‘negros’. Os karaiwa tentaram
amansar o velho, distribuindo presentes: açúcar, machados, miçangas, terçados. Mas
Wahra’txitxi não conhecia essas coisas e lançou todos os presentes no rio. Amanheceu.
Os karaiwa disseram: “Não somos inimigos. Estávamos procurando vocês para viver
juntos, como amigos, como irmãos”. O velho respondeu: “Os que vieram antes de
vocês nos atacaram, mataram nossos parentes. Por isso nós ficamos com medo, e fomos
morar dentro da mata”. Wahra’txitxi resolveu aceitar os presentes e, a pedido dos
karaiwa, voltou para a aldeia para avisar seus parentes sobre sua chegada. Todos estavam
escondidos. Wahra’txitxi persuadiu seus parentes a mudar a aldeia para margem do
Cachorro, para que pudessem receber os presentes dos karaiwa. Em troca, ele permitiu
que os karaiwa fizessem uma aldeia num lugar chamado Marihá, conhecido em português
como como “Vieira”. Conta-se que este era o nome do karaiwa com quem os antigos
kaxuyana estabeleceram seus primeiros contatos.
As relações afroindígenas trombetanas estiveram relacionadas à pacificação
recíproca, realizada por meio de um movimento denominado por ambos de
“amansamento” (enhamnohtohu). Os negros consideravam os índios “bravos” já que “eles
não vestiam roupas, não eram batizados, não falavam português” (Raimunda Vieira dos
Santos, 2010). Conta-se que, cansado dos conflitos, um mocambeiro chamado Sebastião
Vieira – nascido há pouco mais de um século numa povoação quilombola apelidada
Turuna, no alto Turuna – decidiu iniciar a pacificação: desarmou e, então, “acostumou”
os indígenas. Seu Vicente, descendente de Sebastião, contou-me:
“O velho deixava os parceiros dele, e ia só ele quando anoitecia. Ele chegava e entrava no ‘piau’
dos índios quando estavam todos dormindo. O que ele fazia? Pegava a faca e cortava tudinho as
cordas dos arcos dos índios. E quando eles se espantavam, que eles davam com ele lá dentro...
Pensavam: ‘e agora?’ Mas quando? Estavam todos desarmados. E aí ele saía. Pegava os parceiros
dele, e eles varavam pra lá. Os índios corriam pro mato. Eles estavam todos desarmados. Não
podia fazer nada, né? Aí o velho pegou, amansou eles... e pronto: começou a amansar os outros.
Passaram ele pra tuxaua. E assim que ficou essa mistura. Os índios gostaram muito dele. E vieram
descendo, fazendo essas capoeiras junto dele. Ele casou com uma índia e ficou tudo misturado”.
(Vicente Vieira dos Santos, 2010).
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Diz-se que a suspensão dos conflitos entre índios e negros possibilitou que os
últimos regressassem para as “águas mansas”, propiciando contatos mais frequentes com
os primeiros. Tal descida também foi estimulada pela declaração de liberdade, assim
como pelas parcerias comerciais estabelecidas com os mercadores ambulantes que
começavam a transitar pela região. Tanto indígenas quanto quilombolas recordam-se dos
povoados em que seus parentes viveram misturados. Eles nomeiam e situam ao menos
três aldeias principais: Curuá, próxima à foz do Cachorro, na margem esquerda do
Trombetas; Marihá – conhecida em português como “Vieira” ou “Vieirão” –, à montante
do local onde está situada a aldeia Santidade; e, por último, Murusi, na boca do
Trombetas, na margem esquerda do Mapuera. Diz-se que, nestas aldeias, os índios foram
batizados, com nomes e sobrenomes brasileiros escolhidos pelos mocambeiros, muitos
dos quais os acompanham até os dias atuais. “Vieira”, “Viana” e “Printes” são alguns dos
sobrenomes de famílias quilombolas adotados pelos indígenas.
É importante ressaltar que, aparentemente, os povoados “misturados” surgiram a
partir das parcerias comerciais estabelecidas entre índios e negros para a exploração da
castanha, vendida a um patrão chamado Cazuza Guerreiro, proveniente da cidade de
Oriximiná. Um destes povoados, aliás, foi mencionado no relatório da Comissão
Brasileira Demarcadora de Limites que, conduzida pelo comandante Braz Dias de Aguiar
(1942), deparou-se com uma maloca “cachuiana” próxima à foz do rio Cachorro em
1937. Essa maloca seria composta por 13 pessoas, que mantinham “[...] estreita ligação
com os pretos do mesmo rio que os empregam na colheita de castanha e balata, além de
se servirem de suas mulheres” (Aguiar, 1942: s/n). Menos de uma década mais tarde,
uma situação semelhante foi descrita pelo jornalista Ernesto Vinhaes (1941), que visitou
uma aldeia kaxuyana existente na região: ele discorreu sobre as relações estabelecidas
entre indígenas e quilombolas, destacando as parcerias firmadas para o trabalho com a
castanha-do-pará. Vinhaes (1941) mencionou um entreposto de comércio instituído em
Cachoeira Porteira pelo mesmo Cazuza Guerreiro – à época, irmão do prefeito do
município de Oriximiná (Ibidem: 38) –, em que armas, munição e gêneros alimentícios
eram trocados pelo látex de balata, pelas peles de animais e, especialmente, pela castanha-
do-pará (Ibidem: 38; 75-76).
Embora reconheçam-se, em português, como “parentes” ou “misturados”, as
relações entre índios e negros também são marcadas pela desconfiança. Esta
desconfiança fez-se evidente em diversas conversas nos meus campos subsequentes,
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quando índios e negros afirmaram que os conflitos acirraram-se em função dos
processos de demarcação. Muitos rumores circularam: uns disseram que outros
queriam expulsá-los; outros afirmaram que uns ameaçaram agredi-los ou, até mesmo,
matá-los. Em meio a esse tumulto, a “mistura” foi, mais de uma vez, acionada, embora
com outro tom: a linguagem do parentesco apareceu com um sentido diferente,
aproximando-se mais do campo da afinidade do que do campo da consanguinidade.
Mauro Mühako, filho de João do Vale Pekiriruwa, formulou a seguinte definição:
“Os pretos casaram com os índios, mas foi mais com o pessoal do Kahu [os Kahyana]. A gente
é parente [dos Kahyana], então ficou meio parente deles [dos negros] também. Esther é minha
prima, a mãe dela era índia, [o pai dela era negro], então ela é índia. Eu chamo os parentes dela
de ‘parentes’, mas eles não são meus parentes de verdade. Eu digo ‘Ah, Maria Vieira [mãe de
Esther] é minha tia’, e alguém diz, ‘ah, ela é minha tia também’, então ‘ah, então a gente é primo’. Mas não é
primo de verdade”. (Mauro Mühako, 2010).
As distâncias entre indígenas e quilombolas também se destacaram nas
conversas travadas com os moradores de Cachoeira Porteira. Os negros pareceram-me
ressentidos com os índios, sustentando que os últimos lhes queriam fora da região.
Valdemar Viana, um velho negro que mantém uma pequena bodega na povoação,
contou-me sobre as relações históricas estabelecidas entre os povos trombetanos,
definindo-os, novamente, como “parentes”. No entanto, discorrendo sobre as relações
contemporâneas, ele assegurou:
“Os antigos, os escravos, fizeram filhos com índios. Os antigos misturaram o sangue com eles,
um sangue com outro. Ficou a mesma coisa, e eles se tornaram parentes. Mas dentro disso, ele
[João do Vale Pekiruruwa, que liderou o movimento de retorno dos indígenas à região] queria
fazer uma surpresa, uma traição. Ele entrou com o conhecimento de que era parente, mas querendo jogar a
gente fora daqui. Ele não queria união. Entrou com carinho, com uma conversa boa... Mas o índio é
traiçoeiro mesmo. Vamos deixar de história que índio é traição. Índio é igual onça. Comadre, ele adoma, mas
ele não amansa nunca, não senhora. Você vê na conversa dele, você vê no olhar dele... Tudo ali é
traição. Ele é traidor. Ele é bicho do mato. Ele adoma, mas amansar, ele não amansa. Estou te
falando. É o mesmo que uma cotia: a senhora pega o filho de uma cotia e põe em casa. Fica
mansinho. Ali ele tá domado, e coisa. Mas vem outra [cotia], e ele desparece pra você. Não custa a
montar. Ele fica bravo de novo. É de natureza mesmo. Ele é bruto”. (Valdemar Viana, 2010).
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Um revezamento entre o antagonismo e a hostilidade, por um lado, e a
camaradagem e a colaboração, por outro, configura a principal característica das relações
afro-indígenas trombetanas. A meu ver, as anedotas e narrativas reunidas evidenciam que
os relacionamentos entre os povos indígenas e quilombolas foram mutáveis, marcados
por uma alternância entre reciprocidade e inimizade, troca e predação. Como foi possível
perceber, os mocambeiros ocupam uma posição ambígua na sócio-cosmologia indígena,
sendo considerados, a depender do contexto, wahá, ‘inimigos’; pawana, ‘amigos’,
‘parceiros’; ou purehno ma, ‘parentes’ (lit. ‘como gente’)4. Com o propósito de lançar luz
sobre esta variação, procedo a um rápido exercício comparativo para, então, concluir esta
comunicação.
4 Os Kaxuyana autodenominam-se purehno, expressão relacional associada à posição de humanidade. O termo denota a condição do sujeito, determinada por operações lógicas de contraste e derivação de significado. Em sua extensão máxima, purehno refere-se a todos os seres humanos, em oposição a outros agentes do mundo como os animais (wotó) ou os espíritos (ihnarïrï). A palavra às vezes é traduzida como ‘índios’, em oposição aos karaiwa, ‘brasileiros’ ou aos pananakiri, ‘estrangeiros’. Em sua extensão mínima, purehno refere-se àqueles que, por excelência, detém o ponto de vista de ‘gente’, isto é, aos próprios Kaxuyana. Como ressaltado, os Kaxuyana referem-se aos quilombolas trombetanos por meio das palavras karaiwa e mekoro que, por contraste com purehno, denotam sua posição de alteridade. Tratam-se, entretanto, de substantivos atributivos, que não necessariamente qualificam relações.
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Relações afroindígenas nas Guianas: reciprocidade e predação
Os Kaxuyana habitam uma área pertencente à porção oriental do Planalto das Guianas5
que, entre tantos outros cantos, foram cenário privilegiado para as relações afro-
indígenas. Da Venezuela à Guiana Francesa – passando, portanto, pelas antigas Guiana
Inglesa (Guiana) e Holandesa (Suriname) –, foram múltiplas as situações em que os
povos nativos depararam-se com os chamados negros cimarrones, bush negroes, bosch negroes ou
noir marrons. Descendentes de escravos fugidos das plantações costeiras entre os séculos
XVII e XVIII, estes “negros das florestas” estabeleceram relações guerreiras, comerciais
e, em certos casos, matrimoniais com os índios que viviam nas matas, como sugerem
inúmeras crônicas e relatos produzidos no período colonial. Não por acaso, estes
encontros também fazem-se presentes nas narrativas contadas por muitos destes povos,
tal como descrevem, nos dias atuais, as etnografias que versam tanto sobre os maroons
(Bilby, 1990; Price, 2010) quanto sobre os índios (Howard, 2001; Grupioni, 2002, 2012;
Brightman, 2007; Barbosa, 2007, 2011; Grotti, 2007).
Os Aparai e os Wayana – povos falantes de línguas da família caribe que vivem
na região de fronteira entre o Brasil, a Guiana Francesa e o Suriname – experimentaram
as relações afroindígenas de maneira particularmente significativa. Relatos históricos
(Creveaux, 1987; Coudreau, 1983) e etnografias contemporâneas (Van Velhem, 2003;
Barbosa, 2002, 2005, 2007, 2011; Collomb & Dupuy, 2009) enfatizam a importância dos
intercâmbios comerciais estabelecidos entre esses ameríndios e os escravos fugidos das
plantações costeiras da então Guiana Holandesa que, entre o final do século XVII e
início do século XVIII, refugiaram-se nas florestas meridionais. Nas matas, estes ex-
escravos organizaram-se autonomamente em três “tribos” centrais e rivais – Boni (ou
Aluku), Ndjuka e Saramaka –, que tornaram-se conhecidas nas línguas nativas pelo termo
meikoro. Embora tenham inicialmente vivenciado relações conflituosas com Aparai e
5 As Guianas – rodeada pelo curso do rio Amazonas e do rio Negro, pelo canal do Cassiquiare, pelo rio Orinoco e pelo Oceano Atlântico, politicamente dividida entre o Brasil (Roraima, Pará e Amapá), a Venezuela, a Guiana, o Suriname e a Guiana Francesa (Rivière, 1984: 22) – foram definidas como área lingüística (De Goeje, 1924), cultural (Steward, 1946-60) e, finalmente, como área etnográfica (Mellati, 1997). Os recortes lingüístico e cultural foram realizados, como as próprias denominações indicam, com referência ao tronco lingüístico Karib, predominantemente presente, e aos traços culturais comuns aos coletivos da região. A despeito da suposta homogeneidade, os recortes não foram pertinentes para abarcar a marcada diversidade dos grupos guianenses. A definição da região como área etnográfica, nesse sentido, procurou assumir a arbitrariedade de um recorte que não tem fronteiras geográficas, lingüísticas, culturais e/ou étnicas bem definidas e que, ao mesmo tempo, delimita uma região onde se estabelecem “[...] relações mais ou menos permanentes, amistosas ou hostis, afetadas por processos históricos semelhantes” (Mellati, 1997). Nesse sentido, povos geograficamente, lingüisticamente e culturalmente diversos – como Aparai, os Wayana, os Tiriyó, os Waiwai, os Kaxuyana, os Yekuana, os Wapixana, os Piaroa e os Yanomami, para citar apenas alguns exemplos – foram incluídos na área etnográfica das Guianas.
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Wayana, os meikoro eventualmente ocuparam posições privilegiadas nos sistemas
comerciais regionais, intermediando a circulação de produtos manufaturados e artigos
silvestres em amplas redes de trocas que articulavam o mundo ameríndio e o mundo
europeu6. (Barbosa, 2002, 2005 2007, 2011; Collomb & Dupuy, 2009).
As redes de trocas em que os meikoro inseriram-se eram praticadas pelos
ameríndios no período que antecedeu a chegada dos europeus (Dreyfus, 1993). Por elas
circulavam artefatos diversos como canoas de madeira, cães de caça, colares de miçangas,
papagaios falantes e raladores de mandioca, que ligavam, em cadeia, povos tão distantes
como os Waiwai e os Wajãpi, ou os Aparai e Wayana e os Waimiri-Atroari e Wapixana7.
Não por caso, os meikoro foram considerados pana, na língua aparai, ou pawana, na língua
wayana, ocupando posições reservadas aos parceiros de trocas tradicionais (Barbosa,
2007: 97).
Os termos pana e pawana – cujos cognatos estão presentes em diversas línguas
caribe (Rivière, 1969; Howard, 1993; Brightman, 2007; Grotti, 2007) – são utilizados
como referencia e vocativo aos parceiros interpessoais, com os quais estabelecem-se
relações de troca baseadas na confiança mútua e na reciprocidade protelada (Barbosa,
2007: 80-116). A relação que o termo designa é aquela travada com desconhecidos e
forasteiros indígenas ou não-indígenas, com os quais não é possível retraçar vínculos de
consanguidade ou afinidade (efetiva). A expressão encontra-se relacionada ao domínio da
exterioridade, destacando “[...] a íntima correlação [...] entre o parceiro interpessoal de
troca, uma alteridade genérica, uma posição relacional específica e um visitante qualquer”
(Ibidem: 98). A expressão evidencia, assim, a predileção ameríndia pelos intercâmbios
6 Cito Barbosa (2007: 18): “valendo-se de sua localização geográfica privilegiada ao longo dos principais rios e rotas de penetração no interior da Guiana Oriental, os grupos de ex-escravos negros passaram a comercializar com os postos coloniais costeiros e com alguns grupos indígenas, intermediando os fluxos de bens entre estes. Por sua vez, os grupos indígenas que se relacionavam diretamente com os meikoro repassavam os artigos europeus para outros grupos ameríndios situados no interior, e assim por diante, constituindo longas cadeias de transações intermediadas. Essas cadeias articulavam toda a região das Guianas, ligando o litoral e o baixo Oiapoque aos rios Jari e Trombetas, entre outros”. 7 Barbosa (2007: 19) especifica: “na Guiana Oriental, os Boni e os Ndjuka forneciam os artigos europeus aos Wayana setentrionais e Tiriyó, em troca de produtos indígenas e especiarias diversos, que estes obtinham de outros grupos indígenas. Os Wayana setentrionais negociavam com os Wayana meridionais e os Aparai nos altos rios Paru de Leste, alto Jari, Citaré e Jari; e com os Wajãpi setentrionais nos altos Jari, Oiapoque e Cuc, obtendo cães de caça, redes de algodão e plumária. Os Aparai também intercambiavam com os Wajãpi setentrionais e com os Apama ao sul. Os Wajãpi situados nos rios Cuc e Oiapoque negociavam com os Emerillon e com os Wajãpi meridionais. Os Tiriyó relacionavam-se com os Pianokoto e outros grupos a oeste do rio Trombetas, tais como os Makuxi e os Xaruma, dos quais obtinham cães de caça e curare. Os Pianokoto negociavam com os Waiwai, que possuíam vários laços comerciais com os Wapixana, Atroari e Taruma ao norte, com os Mawayana, Xerew e outros grupos nas cabeceiras dos rios Trombetas e Mapuera”.
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com desconhecidos, forasteiros ou visitantes, com quem deve-se estabelecer algum tipo
de parceria.
Por estarem imersas no domínio do exterior – associado à afinidade, à alteridade
ou, em suma, à inimizade, –, as relações com desconhecidos e forasteiros envolvem a
atenuação do seu potencial predatório, promovida pelos intercâmbios comerciais. Na
literatura etnológica guianense proliferam narrativas sobre a transformação de inimigos
em amigos, possibilitada por meio do intercâmbio de mercadorias e, em certos casos, de
cônjuges (Howard, 2001; Barbosa, 2007). Este movimento, designado “amansamento”
ou “pacificação”, relaciona-se com as parcerias pana e pawana aparai e wayana que,
conforme Barbosa (2007), conduzem a um “modelo de civilização” designado pelos
adjetivos kurano (ap) ou ipokan (wy). Epítome da posição de humanidade, este modelo
envolveria a culinária, o idioma, a música, a tecnologia e a ornamentação, além de
etiquetas, valores e sentimentos que caracterizam os Aparai e os Wayana (Barbosa, 2007;
2011: 07; van Velthem, 2003: 219-220).
“[...] Expressão máxima dos ideais de conduta e valores de boa convivência associados aos
adjetivos kurano (ap)/ ipokan, as parcerias são os mecanismos por excelência para o
estabelecimento de relações amistosas, operando a devida socialização-pacificação de seus
protagonistas segundo as normas de civilidade aparai e wayana. Por isso mesmo, os intercâmbios
envolvendo animais de criação e artigos industrializados – como aqueles estabelecidos com os
meikoro – fornecem uma espécie de ‘meta-comentário’ sobre as parcerias de troca e valores
associados, uma vez que implicam a ‘domesticação’ dos bens transacionados”. (Barbosa, 2007:
12).
Entre os Tiriyó – povo falante de língua caribe que habita a região de fronteira
entre o Brasil e o Suriname, corresidente dos Kaxuyana – delineou-se um movimento
semelhante. Estes índios referem-se aos maroons pelo termo mekoro e, como os Aparai e
Wayana, utilizam-se da expressão -ipawana para designar as parcerias estabelecidas nas
florestas da antiga colônia da Holanda (Brightman, 2007; Grotti, 2007; Grupioni, 2012).
Os intercâmbios aconteceram com tamanha intensidade que a bibliografia menciona um
pidgin composto por elementos das línguas ndjuka (marroon), tiriyó, kari’na e,
possivelmente, wayana (caribe) (Carlin e Boven, 2002; Carlin, 2004). Brightman (2007)
sugere, inclusive que, na sócio-cosmologia tiriyó, os mekoro fornecem o protótipo das
relações -ipawana, por dois motivos principais:
12
“The –ipawana [...] is most clearly expressed in the trade relationships with Maroons. These were
more important than other Amerindian trading partners for two significant reasons: firstly,
because they were of greater economic importance, since they had a monopoly on metal and
other manufactured goods before the arrival of missionaries, and secondly because they constitue
a ‘pure’ form of trade relations since marriage between Amerindian and Maroons was considered
impossible, relations with them being artificially facilitated through fictional, processual kinship
rather than by ordinary affinal mediation”.
Brightman (2007) reitera, portanto, a relevância das parcerias interpessoais entre
os mekoro e os Tiriyó que, na perspectiva indígena, promoveria uma atenuação da
predação associada às relações afroindígenas. Mais interessante, entretanto, é sua
colocação sobre o “parentesco ficcional” promovido pelo intercâmbio, que uma série
mítica tiriyó reunida por reunida por Koelewijn e Riviére (1987: 265-278) pode ajudar a
desenvolver. O conjunto mítico, composto por seis narrativas, é dedicado a um
comentário sobre as relações afro-indígenas, tematizando, por exemplo, o potencial
predatório dos mekoro, retratados agressivos e assassinos (M86, M88). Os mitos também
discorrem, entretanto, sobre a comensalidade, a consubstanciação e a troca de crianças e
mulheres – imprescindíveis para a construção do parentesco na Amazônia –, instaurando
uma espécie de “consanguinidade ideológica”. O mito inicial (M83), que dispõe sobre a
origem dos primeiros mekoro, conta sobre um espírito da floresta que, sem ânus, foi
dotado de um tubo digestivo pelos por aqueles que se tornariam seus parceiros de trocas
principais. O mito seguinte (M84), marcada ela ambiguidade, discorre sobre as primeiras
parcerias comerciais estabelecidas com os descendentes deste espírito originário,
remetendo à ocasião em que duas mulheres trocaram com os mekoro crianças por
miçangas, depois de beberem (mutuamente) seu sangue em ritual. A mesma narrativa
postula a impropriedade deste intercâmbio – “children are not like things, they are not
trade goods”, dizem as mulheres) –, substituído pela troca de animais de estimação. A
série mítica (M85) menciona, finalmente, a história de um homem que as filhas de sua
irmã (ZD), suas esposas, com um mekoro, depois sentir-se desagradado.
As relações afro-indígenas vivenciadas pelos Aparai e Wayana, por um lado, e
pelos Tiriyó, por outro, em muito assemelham-se com aquelas experimentadas pelos
Kaxuyana: num enredo linear, passa-se da guerra para o comércio e, então, do comércio
para o casamento (efetivo ou não). À primeira vista, estas passagens possibilitariam a
transformação da afinidade potencial em consanguidade ideológica ou, dito de outro
modo, da diferença em identidade. Em consonância com o modelo (sociológico)
13
consagrado por Joanna Overing (1983/1984) e Peter Riviére (1984) para os ameríndios
guianenses, estaríamos à frente de um momento de “mascaramento”, em que, por meio
da troca de bens, cônjuges, nomes e crianças, o potencial predatório dos mekoro,
considerados ‘estrangeiros’ ou ‘inimigos’, seria atenuado. Diante desta imagem identitária,
concluo esta comunicação como uma interpretação alternativa (Brightman, 2007) que,
demasiado intuitiva, talvez seja também arriscada: na perspectiva indígena, os mekoro
ocupariam uma posição ternária, a saber, a dos “terceiros incluídos”, que “escapam ao
dualismo consanguíneos versus afins ou parentes versus estrangeiros, e que
desempenham funções mediadoras fundamentais” (Viveiros de Castro, 2002: 152).
Marcados por um caráter ambivalente, os negros seriam, para os índios, arquétipos da
diferença, que, inserida no “interior” do sistema, permitiria sua reprodução pelo
“exterior”.
14
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Notas
