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XV ENCONTRO DE CIÊNCIAS SOCIAIS DO NORTE E NORDESTE e

PRÉ-ALAS BRASIL

04 a 07 de setembro de 2012

Universidade Federal do Piauí – Teresina/PI

GRUPO TRABALHO: CULTURA, COMUNICAÇÃO E DESENVOLVIMENTO:

PERSPECTIVAS POLÍTICAS E ECONÔMICAS (GT nº. 7)

COMUNICAÇÃO E AÇÕES POLÍTICAS DE MINORIAS

Jocastra Holanda Bezerra

Mestranda em Políticas Públicas e Sociedade

Universidade Estadual do Ceará (UECE)

jocastrahb@gmail.com

Fortaleza/CE – 2012

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COMUNICAÇÃO E AÇÕES POLÍTICAS DE MINORIAS

Jocastra Holanda Bezerra1

Resumo: O artigo analisa as formas de expressão e de comunicação utilizadas

por indígenas para afirmação de suas identidades étnicas a partir do processo

de etnogênese iniciado na década de 1980, no Estado do Ceará. Além da

linguagem estético-corporal, a incorporação de recursos como o audiovisual, a

internet e o rádio surgem como parte de um processo de reelaboração

simbólica, mediada por tradições e inovações. A pesquisa questiona em que

medida a apropriação dessas novas tecnologias são relevantes para o campo

da comunicação desses povos, nesse trabalho representado pelo povo

Tapeba, e como esses meios de comunicação ampliam e fortalecem o

movimento social, cultural e político indígena. Por fim, propõe uma reflexão a

cerca da democratização dos meios de comunicação de massa e a utilização

social e política da comunicação para o apoio de ações políticas de minorias.

Palavras-Chave: Democratização da comunicação. Movimentos sociais e culturais populares. Minorias. Índios Tapeba.

Introdução

O artigo relata o processo histórico dos índios no Ceará, a reorganização

dos seus espaços territorial e simbólico diante do avanço da ocupação

colonizadora na região Nordeste e, sobretudo, o processo de emergência –

etnogênese - desses povos indígenas no território cearense na década de

1980, após um período de contestada afirmação do desaparecimento étnico.

Analisamos ao longo desse processo, as formas de expressão e os meios de

comunicação que os indígenas utilizaram para afirmar suas identidades

étnicas.

1 Mestranda em Políticas Públicas e Sociedade pela Universidade Estadual do Ceará (UECE), Fortaleza, CE. E-mail: jocastrahb@gmail.com

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Essas formas de expressão são tomadas como práticas de

comunicação, com as quais os povos indígenas usaram para se expressar, se

fazerem visíveis e divulgar suas lutas junto à sociedade (não-indígena) e junto

a seu próprio povo. Além da linguagem estético-corporal, a incorporação de

recursos como o audiovisual, a internet e o rádio surgem como parte de um

processo de reelaboração simbólica, mediada por tradições e inovações, no

qual esse grupo se apropria de novas tecnologias - que são elementos de

aculturação do ponto de vista hegemônico, dentro do processo de mobilização

política, social e de reelaboração de sua cultura, como forma de afirmação das

suas identidades e ampliação das suas lutas.

Dessa forma, analisamos o papel que essas novas tecnologias cumprem

no cotidiano das vivências sociais e culturais dessa comunidade. Em que

medida a apropriação de novas tecnologias é relevante para o campo da

comunicação e cultura desses povos? Como esses meios de comunicação

ampliam e fortalecem o movimento social, cultural e político indígena na

contemporaneidade?

Primeiramente, apresentamos um breve relato da história e luta dos

índios no Ceará pela sua reafirmação identitária e luta política. Em seguida,

analisamos os meios de expressão utilizados pelos indígenas com o

“reaparecimento” desses povos na década de 1980, dentro do movimento de

mobilização dos grupos indígenas do Estado pelo reconhecimento de sua

identidade.

Por fim, discutimos a problemática da democratização dos meios de

comunicação de massa no Brasil, historicamente utilizados para legitimar

interesses dominantes de grandes grupos econômicos e políticos, a partir da

utilização social e política da comunicação utilizada como um espaço de

articulação, organização e conscientização política para o apoio de ações

políticas de minorias.

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Índios no Ceará: presença histórica, emergência étnica e afirmação

identitária na atualidade

A história do Brasil é marcada pelo processo migratório/colonizador

iniciado há 500 anos e que se estende até o início do século XX, o qual

provocou a extinção de muitos povos indígenas - por meio de doenças, guerras

ou mesmo pelo processo de aculturação - e a contínua ocupação das suas

terras2.

O processo de expulsão e extermínio dos povos indígenas no Nordeste

e, mais especificamente, no Ceará não difere muito do processo ocorrido no

território nacional. No entanto, na capitania do Ceará essas práticas

aconteceram mais tardiamente devido à própria ocupação histórica da

capitania que aconteceu somente em meados do século XVII, com o

desenvolvimento da pecuária.

Para a efetiva ocupação das terras, as autoridades coloniais apontavam

que era necessário promover a “desinfestação” dos índios “bárbaros”, cuja

hostilidade representava, na visão dos colonizadores, impedimento para a

efetiva economia nascente na província (MAIA, 2009). Essa construção do

discurso de “barbárie” sobre os indígenas demonstra o violento processo que

se seguiria nos anos seguintes.

Nesse período, particularmente entre as últimas décadas do século XVII

e as duas primeiras décadas do século XVIII, ocorre “o mais agudo conflito

entre sesmeiros e grupos indígenas”, que foi denominado de “Guerra dos

Bárbaros” (RATTS, 2009). Esse conflito durou mais de trinta anos e exterminou

grande parte dos índios da capitania do Ceará.

Durante o século XVIII, os grupos indígenas sofreram outro processo de

extermínio, agora simbólico. Foram catequizados e aldeados. Um ponto

importante que merece ser explicado é da dupla posição da Coroa Portuguesa

frente aos índios do Brasil nesse momento. Existiam dois grandes grupos de

2 A população original de índios foi estimada em torno de um a dez milhões. Atualmente, existem cerca de 460 mil índios no Brasil, distribuídos entre 225 sociedades indígenas, que representam cerca de 0,25% da população brasileira.

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povos indígenas na Colônia a quem Portugal se dirigia: os índios aldeados

(aliados) e o “gentio bravo” (inimigos). Por um lado, os índios que são tidos

como bravios passam a ser capturados e exterminados, por outro lado os

índios considerados aliados, aqueles que habitam as vilas e aldeamentos,

passam a ser amparados e protegidos, sendo que esses mesmos aliados ora

são coagidos à disciplina e usados como força de trabalho, ora são mantidos

com “bons tratos”.

É importante destacar também que “os índios agiram buscando seus

próprios interesses, construindo por suas ações um outro sentido da

colonização, ainda que continuassem em condição de dominação” (MAIA,

2009, p.62). Assim, passaram a solicitar datas de sesmarias, ainda que na

obediência do sistema de vassalagem como forma de garantir as suas

solicitações.

Os índios também utilizaram táticas no recrutamento, que ocorreu no

período de formação de tropas de índios no Ceará que eram enviados para

combater os rebeldes da Revolução Pernambucana de 18173. Na condição de

tropa a serviço da Coroa, os índios se diferenciavam por utilizar seus

equipamentos ancestrais, arcos e flechas. Assim, mesmo que o objetivo da

política indigenista fosse integrar os povos nativos à sociedade e destruir sua

cultura antiga, eles continuavam existindo como grupo social distinto.

Apesar da pouca documentação relativa ao tema, não se encontra

qualquer registro de resistência ao recrutamento por parte dos índios. Costa

(2009, p. 100) explica esse fato diante das “diversas vantagens que os índios

provavelmente enxergaram como motivações, não somente para participarem

da guerra, mas também para se declararem fiéis súditos do rei de Portugal”:

Primeiramente, o óbvio: se resistissem, correriam o risco de ser presos ou mortos, ou seja, não havia muitas escolhas (...). Segundo lugar, é preciso entender a situação de miséria na

3 Os nativos passam a ser visados como potencial reserva de força de trabalho. Com isso, passaram a ser utilizados como força de trabalho a serviço da Coroa através da formação de tropas de índios, recrutados de vilas próximas de Fortaleza, e enviados para combater os rebeldes da Revolução Pernambucana de 1817. Os índios recrutados eram então submetidos a uma das diversas formas de controle social postas em práticas no mundo colonial desde o século XVIII: coerção à disciplina e captação de força de trabalho (COSTA, 2009, p. 89).

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qual se encontravam os nativos: o período era de seca e as vilas de onde foram recrutados eram extremamente pobres (...). Além disso, por ordem do próprio governador Sampaio, todos os habitantes do Ceará foram obrigados a prestarem auxílio aos índios de acordo com esta portaria escrita em maio de 1817, quando iniciarem sua marcha (COSTA, 2009, p. 100 – 101).

Desse modo, é possível evidenciar que os índios encontraram

vantagens nos recrutamentos e passaram a utilizá-las como táticas para sua

própria sobrevivência diante da expansão colonialista.

Entretanto, o século seguinte (século XIX) é marcado pelo que se

convencionou chamar de “extinção” da presença indígena no Ceará. Em 1826,

o Governo da província do Ceará propôs o fechamento e dispersão dos índios

de muitos aldeamentos e, assim, as terras das vilas deveriam ser repassadas

ao controle efetivo das câmaras locais.

Com a aprovação da Lei n° 601, a Lei de Terras, que se propunha a

regularizar a posse de terras, que predominava de modo descontrolado no

Brasil, as terras que não estivessem mais ocupadas por índios, a Lei

assegurava a incorporação como sendo dos “próprios nacionais”, ou seja,

propriedade do governo imperial.

Dessa forma, os resultados da Lei de Terras foram outros. De acordo

com Valle (2009, p. 126), o que realmente ocorreu com a Lei de Terras “foi a

idéia de ‘extinção’ dos antigos aldeamentos”. Pelo que se observa a questão

da “extinção” dos índios era mais uma opção das autoridades reconhecerem ou

não a presença indígena no Ceará.

Por conseguinte, em 1861, o governo provincial já declarava a extinção

de índios na província, afirmando que esses estavam confundidos com a

população civilizada: “Já não existem aqui índios aldeados ou bravios” (VALLE,

2009, p. 142).

Dessa forma, no século XIX firma-se um novo processo de assimilação

contínua das populações indígenas como “nacionais”, onde o índio passa a

fazer parte da “massa da população”, passando a ser associado “à mistura e,

portanto, à desubstancialização étnica (VALLE, 2009, p. 145). Segundo Alex

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Ratts (2009, p. 18), “há um silêncio de cem anos e mais a respeito da trajetória

de grupos indígenas (...) no Estado. Por todo esse tempo, falava-se, no

máximo, na existência de ‘caboclos’, denominação atribuída aos mestiços de

origem indígena”.

Diante dessa ideia que se cristalizou da não existência de índios no

Estado, a socióloga Ana Lúcia Tófoli (2009, p. 214) fala que “os grupos

indígenas, neste contexto, vivem um contínuo jogo de luta simbólica em torno

de sua afirmação étnica”. Tófoli (2009, p. 215) fala que esses grupos eram

“invisíveis” para a sociedade e o Estado, seus diferenciais eram percebidos e

exaltados apenas como estigma, com certo preconceito e discriminação.

Na década de 1980 “reaparecem” no cenário regional os grupos étnicos

Tapeba e Tremembé, reivindicando sua indianidade e o direito às terras que

ocupam (RATTS, 2009, p. 18).

Ciarlini (2009) fala que uma maneira de compreender o “aparecimento”

indígena nesse cenário político é estudá-los a partir de um conceito de

etnogênese, ou seja, “o processo de emergência histórica de um povo que se

autodefine em relação a uma herança sociocultural” (SILVIA, 2001 apud

CIARLINI, 2009, P. 252).

Assim, o “reaparecimento” dos povos indígenas no cenário regional

remete a uma crença de uma ancestralidade comum. A partir disso, esses

povos passaram a intensificar a coesão dos grupos e a mobilizarem-se pela

afirmação de sua identidade.

Esses grupos iniciam o processo de regularização fundiária através das

“retomadas de terras”, que passou a ser um mecanismo de luta e resistência

dos grupos indígenas para assegurarem a posse do espaço que lhes pertence,

e ao mesmo tempo é uma mobilização mais ampla pelo reconhecimento das

suas identidades étnicas (TÓFOLI, 2009, p. 214).

O “reconhecimento” dos grupos indígenas no Ceará apresentou

oposições e problemas complexos, sobretudo por pressões de natureza

política, exercidas por grupos econômicos que insistem em negar a

legitimidade dos direitos indígenas, questionando a autenticidade das suas

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identidades, a fim de defender interesses particulares. Esse foi, e continua

sendo, o principal entrave para o “reconhecimento” da identidade étnica no

contexto local (OLIVEIRA JUNIOR, 1998).

A FUNAI, por sua vez, reconheceu oficialmente os grupos Tapeba e

Tremembé, os primeiros a serem reconhecidos, em 1985. As terras indígenas,

no entanto, só foram identificadas e delimitadas em 1993, sendo que a

demarcação, só foi feita quatro anos depois. Apesar disso, a homologação e o

registro cartorial das terras, que são as últimas etapas do processo

demarcatório, ainda não foram concluídas. Diversos grupos indígenas ainda

aguardam o remanejamento da população não-indígena das terras

demarcadas e o fim das contestações judiciais.

Atualmente, o movimento indígena no Ceará está organizado em 11

povos, localizados em 16 municípios do Estado, e com uma população

estimada em 23 mil indígenas (FUNASA – Fundação Nacional de Saúde –

2009).

O recente “reaparecimento” de indígenas no cenário do Estado

representa um novo marco na história desses povos, que ao longo de vários

séculos lutaram pelos seus direitos e ainda continuam lutando pela

demarcação de suas terras e pelo reconhecimento de sua etnicidade.

Meios de expressão utilizados pelos indígenas como forma de afirmação

da etnicidade

Ao longo do processo de “reaparecimento” étnico na década de 1980,

dentro do movimento de mobilização dos grupos indígenas do Estado pelo

reconhecimento de sua identidade, os indígenas começaram a utilizar meios de

expressão para atender a imagem que a sociedade formou sobre os índios,

acreditando-se que ser índio é ser diferente culturalmente e que “aquele povo

que não se apresenta à sociedade em geral ‘vestido de índio’, ventura-se a ter

sua identidade negada socialmente” (SOUSA, 2001, p. 06).

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Dessa forma, esses grupos passaram a utilizar-se de uma “linguagem

estético-corporal que os descreve como indígenas através de pinturas,

adornos, danças e cantos” (ibid, 2001, p. 02).

O antropólogo e professor na Universidade Estadual do Ceará Gerson

Augusto de Oliveira Junior (1998, p. 13 - 14) através de seus estudos constatou

que o Torém4 (e o Toré para outros povos indígenas) passou a ser utilizado, a

partir da década de 1980, “como elemento central da representação da

identidade, na demarcação das fronteiras entre o nós e os outros”. O Torém

passou a ser representado “como expressão política da diferença e fator de

unidade e coesão” entre os povos indígenas.

De acordo com as reflexões do antropólogo a ideia de “identidade étnica

é processada de forma política e simbólica, sendo por meio da ‘cultura de

contraste’ que os grupos se tornam visíveis como coletividades etnicamente

diferenciadas” (OLIVEIRA JUNIOR, 1998, p. 33).

Dessa forma, o modo de se vestir, a pintura corporal, a dança ou um

ritual poderá ser utilizado como forma referencial da identidade diante da

sociedade não-indígena e, assim, podem ser entendidas como formas de

expressão comunicativas para afirmação da diferença cultural.

A utilização do Torém como meio de expressão da identidade indígena

fica mais evidente quando se contrasta duas situações de manifestação da

dança: destinada a um público externo e realizada no interior do próprio grupo.

Nas apresentações externas, seja para o governo ou para a sociedade,

o Torém é caracterizado pela utilização dos adereços de pena, cocares, pintura

e uma postura formal no ato de dançar. Conforme Gerson Junior (1998, p.

109), “o uso de elementos que se identificam com o suposto mundo indígena

deve ser visto essencialmente como estratégia do grupo para atender à

imagem estereotipada sobre o índio, presente no imaginário da sociedade

4 A dança do Torém constitui-se uma peculiaridade cultural dos Tremembé, diferenciando-se do ritual do Toré. O Toré caracteriza-se como um ritual de possessão e, desse modo, possui uma dimensão sagrada, estando vinculado às práticas religiosas dos grupos indígenas, o que não acontece com a dança dos Tremembé, vivenciada sobretudo como uma “brincadeira”, uma dança lúdica (OLIVEIRA JUNIOR, 1998, P. 23).

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nacional”. Nessa situação, o Torém, as pinturas e os ornamentos poderiam ser

vistos como “ações simbólicas por meio das quais ‘mensagens’ são veiculadas”

(OLIVEIRA JUNIOR, 1998, p. 33).

Fora do contexto da mobilização política, quando são realizados dentro

do próprio grupo, há uma quebra radical com a formalidade, onde a dispensa

dos ornamentos de penas é significativa e são presentes os risos e a

descontração, o que revela outra perspectiva para a dança, tida nessa situação

muito mais como uma brincadeira (ibid, 1998, Pp. 109 – 110).

Também de acordo com esse sentido, o sociólogo Kleber Saraiva de

Sousa (2001, p. 09) fala sobre a linguagem que os grupos indígenas fazem uso

para uma comunicação com outras pessoas não-indígenas, que releva uma

“propaganda corporal” para mostrarem sua indianidade:

Nos eventos desenvolvidos para comemorar o dia do índio ou nas assembleias anuais entre esses povos, por exemplo, a linguagem que os grupos fazem uso para uma comunicação entre pares, ou ainda, com outras pessoas não-indígenas que participam dos eventos, remete a princípios que revelam um índio colonial ou de uma Amazônia quase em isolamento. Quero dizer que os nativos do nosso estado vestem seus corpos com colares e pulseiras feitas de sementes nativas, usam cocar de penas de aves locais, cobrem-se com vestes de cipó encontrado no seu lugar de morada, cantam a própria realidade ajuntada em danças ritualísticas que formam um circulo humano num movimento recorrente que evidencia as ideias caricaturadas e resumidas da cultura indígena. Uma divulgação de concepções feita pelo corpo, uma propaganda corporal para expressar elementos culturais que lembram muito mais a realidade vivida pelos seus antepassados ou contemporâneos de um norte brasileiro, do que o cotidiano atual e presente em suas vidas. Tudo organizado para mostrar a quem interessar o óbvio: eles são índios (SOUSA, 2001, p. 09).

Além do uso de uma linguagem estético-corporal, os índios também

apresentam outros mecanismos de expressão e afirmação das suas

identidades étnicas.

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As escolas diferenciadas5 também podem ser citadas como formas de

expressão da diferenciação étnica desses povos. Além de esses espaços

indígenas representarem a produção de saberes diferenciados com objetivos

educacionais, eles também ganham uma dimensão simbólica de afirmação do

“ser diferente”.

Essa palavra “diferenciada” tem acompanhado o nome das escolas indígenas, ou seja, não basta ser indígena, tem que ser “diferenciada”. (...) Isso expressa uma necessidade de deixar claro que a escola é indígena e que está ali com a intenção de se diferenciar das demais, explicitando aos outros uma dimensão simbólica significativa – “somos diferentes”. É uma maneira de publicizar a diferença. A palavra diferença em relação aos grupos étnicos é mobilizada com a intenção de afirmar uma identidade (SOUSA, 2009, p. 355).

Os museus de índios também surgem como “construção de

representações sobre si mesmos e seu processo de organização” (GOMES;

VIEIRA NETO, 2009, p. 388) e podem ser entendidos, por sua vez, como

elementos de afirmação de sua etnicidade, uma vez que são uma forma da

história ser contada pelos próprios protagonistas, ou seja, pelos próprios índios.

Neste processo de luta, no qual as comunidades indígenas descobriram a importância e o papel da memória, algumas se apropriam de uma criação ocidental, os museus, e já perceberam o quanto este pode ser importante no processo de auto-reconhecimento e de construção/escrita de suas próprias interpretações acerca do seu passado coletivo. Interpretações que justifiquem suas escolhas e condutas políticas no presente (ibid, 2009, p. 388).

Posteriormente, os grupos indígenas também se apropriaram de meios

de comunicação e novas tecnologias para visibilizar suas lutas e identidades.

Conforme destaca Tófoli (2009, p. 218), os grupos indígenas “apropriam-se de

mecanismos como listas de discussões virtuais e recursos audiovisuais. O que

permite articular informações, compartilhar experiências de resistência, fazer

5 As escolas representam um espaço heterogêneo, onde são ensinados vários saberes concernentes ao currículo de uma escola com modelo ocidental de ensino (Matemática, Português, História, Geografia e Ciências). Além disso, são acrescentadas as atividades de “Arte e Cultura” indígena (SOUSA, 2009, p. 355).

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denúncias com rapidez e grande alcance de repercussão, fortalecendo assim a

luta comum”. Um dos mecanismos que a autora cita é o uso da internet, onde

existem sites de grupos indígenas do Ceará, como é o caso dos Tapeba

(www.tapeba.com.br), criado em 2005, e recursos audiovisuais produzidos

pelos próprios indígenas, como os registros audiovisuais da tradicional Festa

da Carnaúba, disponibilizados no Youtube.

Outro importante meio de comunicação que os Tapeba também utilizam

é o rádio. No caso da rádio comunitária se tem um processo de mobilização

mais amplo e ativo dos indígenas, por conta da conquista da concessão do

canal ter sido resultado da mobilização de diversos grupos indígenas do Ceará,

ao longo de quase dez anos de luta, para a autorização e funcionamento da

emissora comunitária.

Na medida em que está inserida num movimento social de vivência e

luta de indígenas, uma luta política de minorias, a conquista da rádio

comunitária assume um outro uso, opondo-se ao caráter político-hegemônico e

comercial ao qual foi amplamente usado na história do Brasil. Assim, a

utilização da rádio comunitária pelo movimento indígena, de forma mais ampla

e significativa, representa um passo importante no processo e nas discussões

acerca da democratização da comunicação no Brasil.

Minorias Sociais e Comunicação

No contexto dos movimentos sociais populares se desenvolvem

experiências de comunicação que podem ser denominadas de “populares” ou

“comunitárias”. Tais experiências evidenciam características próprias, entre

elas, o exercício da participação direta, “onde se faz possível que os receptores

das mensagens dos meios de comunicação se tornem também produtores das

mesmas, se tornem emissores do processo de comunicação” (PERUZZO,

2008, p.139).

John Downing (2002) caracteriza esse processo de produção de

conteúdo e de mídias pelos próprios receptores a partir do conceito de mídia

radical alternativa. O autor explica que a mídia radical poderia ser entendida

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como uma expressão de culturas excluídas, que exprimem suas prioridades e

aspirações com “uma visão alternativa às políticas, prioridades e perspectivas

hegemônicas” (DOWNING, 2002, p. 21).

Voltando ao exemplo da rádio comunitária, ela é definida,

fundamentalmente, a partir de sua organização vinculada a movimentos

sociais. Segundo Peruzzo (2008, p. 132), quando se fala de movimentos

sociais, refere-se “ao conjunto de organizações das classes subalternas que

são constituídas com objetivos explícitos de tentarem obter um melhor nível de

vida através do acesso a bens de consumo individual e coletivo”. Além disso,

também se busca a garantia da satisfação dos direitos básicos de

sobrevivência e dos direitos de participação política na sociedade. No entanto,

vale ressaltar que os movimentos sociais passam por transformações em

consonância com o contexto onde estão inseridos, sendo ampliadas ou

reduzidas suas propostas de mudança social.

Como escreveu Canclini, por Peruzzo (1987 apud PERUZZO, 1998, p.

119):

Trata-se de uma nova maneira de pensar o popular, ligando comunicação e cultura. Ela ocupa-se da comunicação no contexto de organizações e movimentos sociais vinculados às classes subalternas ou, como dizem enfaticamente, da comunicação “ligada à luta do povo” por melhores condições de existência e pela sua emancipação, mediante movimentos de base organizados.

Assim, a comunicação popular relaciona-se, em um nível mais amplo,

com a comunicação e cultura no contexto dos movimentos populares, podendo

contribuir para inferir modificações no cenário de atuação dos movimentos,

como por exemplo, na cultura e na própria estruturação dos meios de

comunicação e da sociedade.

Portanto, no movimento indígena, como movimento de minorias étnicas

ou sociais, o processo pelo qual os índios tornam-se porta-vozes da

comunidade, de receptores da mídia de massa a produtores de suas próprias

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mensagens e mídias, não se limita ao campo da comunicação, ele inclui a

dinâmica da cultura desses povos.

Nesse sentido, pode-se afirmar que a comunicação popular se

contrapõe também à comunicação de massa. Esta última privilegia os objetivos

e a ideologia das classes dominantes, despolitiza o receptor, impede a

participação popular na produção das mensagens e, de forma geral, oculta ou

desvirtua a realidade. A primeira, por sua vez, estaria ligada à cultura popular e

desempenharia um papel de “cultura de resistência” ao sistema reprodutor da

ideologia dominante (PERUZZO, 1998, p. 134).

Peruzzo (2008, p. 143) destaca essa atuação das classes populares,

que também estão inclusas as mobilizações de minorias étnicas/sociais

(juventude, mulheres, afrodescendentes, indígenas, entre outros), na busca de

uma comunicação alternativa:

As classes populares foram criando seus próprios canais de expressão, como também conquistando espaço nos canais tradicionais de informação para divulgar suas mensagens. Contribuem, assim, para o debate sobre os problemas nacionais e participam da re-elaboração das ideologias, valores e modos de ver o mundo, contribuindo na educação para a cidadania.

Dessa forma, a comunicação popular significa um processo muito mais

amplo. As classes populares e minorias sociais, além do campo da

comunicação e cultura, se utilizam dos meios de comunicação, ampliam sua

proposta enquanto meio de comunicação, incorporando o incentivo à atuação,

mobilização, conscientização e educação política da população. Assim, a

comunicação também assume uma utilização social e política para o apoio de

ações políticas de minorias e de movimentos sociais.

O exemplo da Rádio Comunitária dos índios Tapeba é fundamental

nesta compreensão, pois ela surge como instrumento de

mobilização/conscientização dentro do movimento social, político e de

reelaboração cultural dos índios no Ceará.

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No cotidiano, minorias vivenciam situações de exclusão, marginalidade e

discriminação que as colocam em uma posição de constante luta por

visibilidade, reconhecimento e direitos, desempenhando um papel de “cultura

de resistência”, por excelência, ao sistema reprodutor da ideologia dominante.

A utilização social e política da comunicação para publicizar a

reinvidicação/afirmação da diferença, bem como ser utilizada como espaço de

articulação, organização e conscientização política para o apoio de ações

políticas de minorias tem uma relevância fundamental para esses segmentos

minoritários.

Considerações finais

Diante dessas reflexões, podemos apontar algumas considerações

importantes sobre a relevância que as novas tecnologias e meios de

comunicação possuem para o campo da comunicação e cultura dos grupos

indígenas, nesse trabalho representado pelo povo Tapeba, como referência

para se pensar a apropriação desses meios por outros grupos minoritários e

movimentos sociais. E, com isso, se pensar a utilização social e política da

comunicação para o apoio de ações políticas de minorias como parte do

processo da democratização dos meios de comunicação no Brasil.

Percebemos que, inseridos no processo de articulação e mobilização

social dos índios, a rádio comunitária e os demais meios de expressão e

comunicação mencionados anteriormente, são utilizados como instrumentos de

reafirmação étnica, uma vez que são utilizados para publicizar a existência

desses povos, sua cultura e luta pela demarcação de suas terras.

Esses recursos também assumem um papel importante no processo

reelaboração simbólica, mediada por tradições e inovações, na qual esses

sujeitos tornam-se receptores-produtores de mídia e reelaboram sua cultura

através de pertencimentos ancestrais, de uma origem comum, e apelos

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contemporâneos, como por exemplo, apropriações tecnológicas para

publicização e afirmação das suas identidades.

Esses meios de comunicação também ampliam e contribuem para

fortalecimento do movimento social, cultural e político indígena. Como foi visto

anteriormente, quando não tinham acesso aos meios de comunicação

convencionais, os indígenas elaboraram uma linguagem estético-corporal como

prática de expressão. Essas expressões, por sua vez, ampliam-se quando

esses grupos em geral passam a ter acesso a novas tecnologias, o que permite

articular as comunidades, trocar informações, visibilizar experiências de

resistência, fazer denúncias com rapidez e grande alcance de repercussão.

Esses recursos tornam-se mecanismos capazes de integrar e organizar

as comunidades indígenas, facilitando a troca de informações entre si e

ampliando a visibilidade para o outro, ampliando e fortalecendo assim a luta

comum.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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