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TRES RETOS DE LA SOCIEDAD

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JUSTICIA

(11]

1 John Rawls, A Theory of Justice, 1971.

E n los últimos decenios hemos asisti- do a una efervescencia de reflexiones filosóficas sobre la justicia, su funda-

mento y sus características, parte, tal vez, de un interés renovado por la ética política. En el ámbito de la filosofía anglosajona, des- taca la obra de John Rawls sobre la Teoría de la justicia y su discusión en una amplia y diversa coniente de pensamiento políti- co y jurídico que suele caracterizarse como "socialdemócrata". 1 En la filosofía europea actual, una corriente paralela importante discute problemas inherentes a la justicia en la línea de Apel y Habermas.

La mayoría de esas reflexiones compar- te un punto de vista: el de las sociedades

marginalidad y la injusticia. Si queremos · partir de nuestro conocimiento personal del mundo en torno -punto de partida, en mi opinión, de toda reflexión ética auténtica- no podemos menos que considerar desde una perspectiva distinta los mismos problemas que ocupan a los filósofos de países oc- cidentales desarrollados. Podríamos entonces ensayar una vía de reflexión igualmente válida. En lugar de partir del consenso para fundar Ja justicia, partir de su ausencia; en vez de pasar de la determinación de principios universales de justicia a su realiza- ción en una sociedad específica, partir de la percepción de la injusticia real para pro- yectar lo que podría remediarla. Para ello tendríamos que precisar cuál es el principio de la injusticia entendiendo por "principio" la explicación última de las distintas formas en que la injusticia puede presentarse, su condición necesaria, supuesta en todas sus variantes. Se trataría entonces de deter- ~ minar las características de una relación de justicia posible a partir de ese principio de la injusticia existente y no a la inversa.

Este camino teórico correspondería a un punto de vista más adecuado a la situa- ción de sociedades donde no existen aún las condiciones permanentes para la reali- zación de un consenso racional y cuya per- cepción de la justicia no puede menos de estar impactada por la experiencia cotidiana de su ausencia. Así, la idea de injusticia

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desarrolladas que han superado ya, tanto umbrales insoportables de injusticia econó- mica y social, como regímenes de domina- ción dictatorial. En esas sociedades, sobre todo después de la segunda guerra mundial, ha sido común la instauración de regímenes políticos basados en procedimientos que re- gulan acuerdos entre ciudadanos con derechos iguales. El filósofo, al inclinarse sobre temas de la sociedad humana, no puede menos de reflejar el ambiente histórico al que pertenece. Por eso, las teorías más en boga para fundamentar la justicia, suelen partir de la idea de un consenso racional entre sujetos iguales, que se relacionan entre sí, en términos que reproducen los rasgos que tendría u na democracia bien ordenada.

Pero, para bien o para mal, hay quienes tenemos que reflexionar sobre los mismos problemas en medios muy diferentes: sociedades donde aún no se funda sólidamente la democracia, donde reina una desigual- dad inconcebible para unos países desarrollados, donde el índice de los expulsados de los beneficios sociales y políticos de la aso- ciación a la que teóricamente pertenecen es elevado. Nuestro punto de vista no puede ser • el mismo. En nuestra realidad social no son comunes comportamientos consensuados que tengan por norma principios de justicia incluyentes de todos los sujetos; se hace pa- tente su ausencia. Lo que más nos impacta, al contemplar la realidad a la mano, es la

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Un daño sufrido puede aducir varias jus- tificaciones: el medio para evitar o combatir un mal mayor, la realización de un bien superior, el proyecto de una vida mejor. Pero si carece de justificación, la vivencia del daño injustificado es la experiencia del mal radical, y el mal injustificado causado por los otros puede ser efecto de una situación de poder. ¿Implica la justicia escapar del poder?

Desde que varios hombres se pusieron a vivir juntos, se dieron cuenta de que no po- dían hacerlo sin establecer un enlace entre ellos. Ese enlace era el poder. Empecemos entonces por preguntar por la relación del poder con la injusticia.

Poder es la capacidad de actuar para causar efectos que alteren la realidad. Un hombre o una mujer tienen poder si tienen la capacidad de satisfacer sus deseos y cumplir sus fines, cualesquiera que éstos sean. U na sociedad tiene poder si tiene la capacidad de explayarse en el medio natu- ral, dominarlo y trazar en él sus fines. Poder es dominación sobre el mundo en torno, na- tural y social, para alcanzar lo deseado. La sociedad no puede entenderse sin la presen- cia del poder.

El primer filósofo de la política en la época moderna, Thornas Hobbes, compren- dió cuál es el móvil que nos impulsa en la vida: es el deseo. Si la pulsión originaria de la que todas las demás se derivan es el

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tiene como supuesto la inoperancia en una sociedad real del acuerdo racional en que se funda la idea de justicia. Nuestra situación en este tipo de sociedades nos invita a con- traponer a la vía del consenso racional su diseño en negativo: en lugar de buscar los principios de justicia en el acuerdo posible al que llegarían sujetos racionales libres e iguales, intentar determinarlos a partir de su inexistencia en la sociedad real.

Este camino teórico sería el contrario al que siguieron tanto Rawls como Habermas en Occidente. Porque para ambos los principios de justicia expresan, en último térmi- no, la posibilidad de un consenso racional entre sujetos libres e iguales que se comuni- can entre sí. El concepto de injusticia puede presentarse como la negación de la posibilidad de ese consenso. Bastaría comprobar un hecho: la realidad de la injusticia existente.

Partamos entonces de una realidad: la vivencia del sufrimiento causado por la injusticia. El dolor físico o anímico es una realidad de nuestra experiencia cotidiana. Pero hay una experiencia vivida particular: la de un dolor causado por el otro. Sólo cuando tenemos la vivencia de que el daño sufrido en nuestra relación con los otros no tiene justificación, tenemos una percepción clara de la injusticia. La experiencia de la injusticia expresa una vivencia originaria: la vivencia de un mal injustificado, gratuito.

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4 ¿No es ésta Ja posición que, en lo esencial, proclama también en México un movimiento popular, el movimiento zapatista? Valga una cita: "Lo que nos hace diferentes-dicen- es nuestra propuesta política. Las organizaciones políticas, sean partidos de derecha, centro. izquierda y revolucionarios, buscan el poder. Unos por la vía electoral, otros por lamen- tira y el fraude, otros por la vía de las armas. Nosotros no ... Nosotros no luchamos por tomar el poder, luchamos por democracia, libertad y justicia. Nuestra propuesta política es la más radical en México (y tal vez en el mundo, pero es pron- to para decirlo). Es tan radical que todo el espectro político tradicional (derecha, centro, izquierda y otros de uno y otro extremo) nos critican y se deslindan de nuestro 'delirio'" ("Li- bertad, democracia y justicia, delirio del EZLN", La. Jornada, México, 3 de septiembre de 1994 ).

carece de poder, según Sócrates, sino el que se rehúsa a hacer de la voluntad de poder su fin. Buscar la vida no marcada por el poder sino libre de toda voluntad de poder: ése es el fin que, en contradicción con la tesis que Sócrates atribuye a Trasímaco, constituiría la vida del hombre de bien. El hombre de bien no es esclavo del afán de poder que mueve a los demás hombres, está movido "por escapar al poder". El enunciado de Hobbes se ha invertido.4

Escapar del poder no equivale a aceptar la impotencia sino no dejarse dominar por las múltiples maniobras del poder para prevalecer; es resistirlo. Al poder se opone entonces un contrapoder. Podemos llamar "contrapoder" a toda fuerza de resistencia frente a la dominación. El conlrapoder se manifiesta en todo comportamiento que se defiende y resiste al poder.

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2 Thomas Hobbes, Leviatán, México, Fondo de Cultura Económica, 1940.

3 Platón, República, 347 d.

deseo, su faceta negativa es el temor a Ja muerte. Deseo de vida y temor a la muerte es el principio originario, el más simple, de todas las acciones humanas. De allí el afán de poder. Poder para asegurar la preserva- ción de la vida, poder para protegernos de la muerte. Que hay -dice Hobbes- "una in- clinación de la humanidad entera, un perpetuo e incesante afán de poder que sólo cesa con la muerte". 2

Lo que escapa al afán de poder son las acciones contrarias a su búsqueda. Una ciudad bien ordenada sería la que pudiera prescindir del deseo de poder. Si estuviera gobernada por hombres de bien -advier- te Sócrates-, "maniobrarían para escapar del poder como ahora se maniobra para alcanzarlo" .3 Mientras Hobbes habla del "afán de poder", Sócrates dice la necesidad de "escapar del poder".

Frente al afán universal de poder sólo hay una opción: la búsqueda del no-poder. La actitud de un hombre que estuviera liberado de la pasión de poder, de que hablaba Hobbes, sería justamente esa persona que pretendería maniobrar, no para alcanzar poder sino para escapar de él.

El contrario del hombre ansioso de poder no es pues el impotente, no es el que

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abolición de la dominación. Y puesto que el Estado ejerce la dominación mediante variadas formas: política, jurídica, ideológica, militar o policiaca, el fin último del contra- • poder podría concebirse como la abolición del Estado.

Se trata, naturalmente, de un objetivo imaginario, último. Con la abolición de] Es- tado se arrancarían de cuajo las raíces de toda voluntad de poder. Ese fin imaginario sería el ideal de un mundo opuesto al poder. La realización paulatina que condujera a un mundo liberado en todos sus resqui- cios del afán universal de poder, seria una idea regulativa que daría un sentido ético a nuestras acciones. Esa idea regulativa da sentido al decurso histórico. La historia entera puede verse como un camino en la realización constantemente interrumpida y desviada, de una sociedad humana liberada del ansia de dominación. ¿No puede verse la historia humana como un camino entre su inicio, en la realidad universal del poder y los intentos sucesivos de escapar de él?

Liberarse del mundo donde priva la injusticia no equivale a postular el mundo injusto de que habla Trasímaco frente a Só- crates, sino a elegir la posibilidad de actuar para escapar de esa realidad injusta. Se trata de iniciar el impulso para depurarse de un mundo donde rige la injusticia. Por eso Sócrates no expresa esa idea como "buscar la justicia", sino como "escapar del poder

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La oposición frente al poder puede ayu- dar a explicar la dinámica de cualquier sociedad. El contrapoder puede ejercerse en muchas formas. Puede ser una resistencia pasiva: grupos de la sociedad dejan de par- ticipar, se mantienen al margen, no cola- boran en acciones comunes. Frente a los poderosos, prefieren ausentarse, como una forma de resguardo y defensa tácita. La resistencia al poder puede revestir varios gra- dos y pasar por distintas actitudes, sociales, políticas, ideológicas. Lo mismo sucede con las formas variables de la sumisión a la dominación. Una manera de contemplar la historia es verla como una permanente contienda entre la voluntad de poder y los intentos de escapar de ella.

La dinámica contra el poder se muestra en comportamientos comunes que no obe- decen a un mismo fin general ni tienen una única traza. En la dinámica de muchas lu- chas y de variadas formas de resistencia al poder se va formando una corriente varia- da que alimente un contrapoder. La resistencia contra el poder no puede atribuirse a un solo sujeto ni presenta el mismo ca- rácter en todos los casos. Sólo por abstrac- ción podríamos imaginarla como una fuerza múltiple que tiene una dirección común. Aunque está formada por innumerables acciones concretas, podríamos conjugarlas bajo un mismo concepto en la persecución de un fin común. Ese fin común sería la

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De la experiencia personal de la exclu- sión de los indios en América nace, en un Las Casas, la indignación ante la injusticia y, de allí, la postulación de un trato equitativo hacia el colonizado, como nuevo sujeto moral que implicaría una idea superior de justicia. La exclusión del "Tercer Estado" respecto del pacto político conduce, en la Revolución francesa, a la revelación de la injusticia del Antiguo Régimen; esa experiencia tiene otra cara: la postulación de un orden racional de justicia incluyente de todo agente moral autónomo, cualquiera que sea la clase social a la que pertenezca. Y sólo la dolorosa experiencia de la explotación de los desposeídos pudo conducir, en los dos últimos siglos, a la concepción teórica de una justicia económica en el socialismo que abarcara la equidad en la distribución de bienes y oportunidades sociales para todos. En todos esos ejemplos históricos la conciencia de exclusión lleva a una nueva idea de la injusticia.

Veamos primero en qué consiste, en todos los casos, la experiencia personal de la exclusión que da lugar a la injusticia. Digo "experiencia personal" porque se trata de un conocimiento directo por el individuo, ya sea del rechazo del que él personalmente es objeto, ya de la comprobación de la exclu- sión a que están sometidos otros individuos o grupos con los que mantiene contacto. No 'ie trata de un rechazo general, sino de una

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injusto". Ése es el inicio de una vía negativa frente al poder que se considera injusto.

Podríamos advertir, en ese camino, tres etapas, que se sobreponen y coinciden a menudo, pero que podemos distinguir por mor de la claridad:

1] La experiencia de la exclusión por cau sa de la injusticia. Ella provoca la conciencia de la separación tajante entre los sujetos excluidos y la comunidad de consenso social o Ja resultante del pacto político. Ejemplos: Ja exclusión del indio, de la mujer, etcétera.

2] El juicio de la exclusión como injusti cia. La consideración de la injusticia obliga a rechazar la pretensión de objetividad de la noción y práctica de justicia comúnmente aceptada.

3] La proyección de un nuevo modelo de justicia. Éste implica, a la vez, la caracteri- ;ación ~; un sujeto moral frente al sujeto normal de consenso y nuevos principios

de justicia válidos para ese sujeto moral. Podríamos concebir este proceso como

una vía negativa hacia la justicia a partir de la injusticia real.

, De hecho, es esta vía negativa que, se- gun nos narra la historia, individuos y grupos sociales han seguido para llegar a una concepción cada vez más racional de la jus- tícía, capaz de ser universalizada, basada en la experiencia de formas de exclusión como formas de injusticia. La historia nos ofrece varios ejemplos concretos de injusticia.

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-si se me ha de permitir el mexicanismo-, es decir, los considera un "don nadie", no aptos para acordar con los otros. La injusticia, así, conduce a una forma de exclusión.

Pero la idea de injusticia a partir de la experiencia de exclusión puede considerar- se un proceso histórico real en el que pueden eliminarse progresivamente las injusticias existentes y acercarse a un orden social más justo que eliminara o, al menos, dismi- nuyera las exclusiones e injusticias existentes. Este proceso puede tener varias etapas.

En cada etapa, el sentido histórico de la justicia se acerca a una idea en la que se suprimen las diferencias excluyentes. Cada etapa es una aproximación a una idea de justicia cabal en la que se suprimirían las diferencias excluidas. Así, la experiencia de la exclusión puede dar lugar a una nueva idea de justicia. Recordemos algunos ejemplos de esas etapas históricas.

Primera etapa. Las Casas experimenta la exclusión de hecho en la opresión de sus prójimos, los indios, porque ellos son diferentes a las variantes aceptadas en la comunidad consensuada de españoles. Una sociedad dividida permite la exclusión de los indios, condición de la injusticia. Compren- de entonces que la injusticia del régimen colonial descansa en el interés particular, no generalizable, de los dominadores. Entonces discrepa: tan sujeto moral es el indio como el español; debe exigir el mismo reconocí-

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1 lación vivida en el seno de una sociedad concreta. Se trata de la percepción de un daño sufrido.

La comunidad de consenso está consti- tuida, en cada caso, por personas que tienen ciertas características definidas. Esas carac- terísticas son el criterio para que µna persona sea aceptada y, por ende, pertenezca · plenamente a la comunidad. Los excluidos, en cambio, lo son por poseer alguna dife-

. rencia que los coloca aparte de los sujetos · "normales". En ese respecto preciso no pueden ser aceptados, aunque puedan serlo en otros aspectos. Ante la comunidad de "sujetos normales" los excluidos ya no son consi- derados sujetos como ellos; son vistos desde fuera, determinados por los juicios de los otros; quedan "cosificados" por la caracterís- tica que los vuelve rechazables. La diferencia que hace a los excluidos inaceptables para la sociedad puede variar en cada contexto histórico. En todo caso es esa nota diferen- cial (raza, género, ascendencia, pertenencia a una clase o etnia, etcétera) la que los des- carta del consenso efectivo. La comunidad de consenso no puede tomar en cuenta sus preferencias; al no considerarlos sujetos iguales, tampoco puede admitirlos como in- terlocutores del pacto político, salvo en los aspectos que no toquen a esa diferencia. "Tú no puedes intervenir en nuestro acuerdo", parece decirle, "No eres uno de nosotros". La comunidad de consenso los "ningunea"

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experiencia se acompaña, en la reflexión, de la construcción de un agente moral nuevo: el sujeto universal de "derechos huma- nos", que incluye las exigencias de equidad de aquel Estado. Su nueva idea de justicia abarcará los derechos individuales de todo ciudadano, en los aspectos en que antes era excluido; sin embargo, permitirá aún la ex- clusión de grupos con diferencias políticas, económicas y sociales.

En suma, en cada etapa se da de hecho una forma de exclusión: exclusión social de los indios en la colonia, exclusión religiosa de los católicos en el protestantismo, exclu- sión política del proletariado en la burgue- sía ascendente. En cada etapa histórica se presenta correlativamente la exigencia de un derecho que pudiera eliminar las exclusiones existentes.

Se trata de un proceso que se da en Ja historia. Una idea de justicia se va elaboran- do en ese proceso. En cada etapa se propo- ne la idea de un sujeto moral que no recha- ce las diferencias que antes eran excluidas de la justicia. Una idea cabal de justicia se enriquece con la progresiva conciencia social de las injusticias existentes de hecho en la sociedad. Éste es el camino que po- dría conducir a una idea nueva de justicia a partir de su negación. En cada caso, la comprobación de las injusticias existentes se aproxima a una idea de un orden social más justo. En todos, se justifican en el co-

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miento como miembro igual en la asocia- ción; ese reconocimiento lo igualaría, por lo tanto, a los demás en un respecto: como súbdito del soberano, con las mismas pre- rrogativas, y como fiel de la misma Iglesia. Así, las características de ese nuevo sujeto moral están determinadas por la situación a la cual responde; son la negación de una exclusión específica. Las Casas y sus segui- dores incorporan en la idea del sujeto moral, digno de justicia, la diferencia de raza, origen de la exclusión.

Segunda etapa. Más tarde, Locke expe- rimentará otra forma de exclusión: la into- lerancia religiosa. Ella lo llevará a precisar otro aspecto de la injusticia que, durante mucho tiempo, estaba oscurecido. Proyec- tará entonces un nuevo sujeto moral que incluirá la virtud de la tolerancia; ampliará así el círculo de las diferencias que no de- ben ser objeto de repudio; abrirá el campo de las opciones y creencias privadas entre las diferencias que merecen ser aceptadas en el trato equitativo de la justicia. Pero aún él dejará pendiente la posibilidad de una comunidad de consenso que excluye- ra otras discriminaciones en otros aspectos de la relación social, por ejemplo, las que derivan de la propiedad o aun de la ascendencia.

Tercera etapa. Los revolucionarios del siglo XVIII experimentan la exclusión del Ter- cer Estado respecto del poder político. Esa

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Concluyamos: l] Veamos primero cuál es el camino re-

corrido. Comprobamos primero la realidad de la injusticia causada por un poder. Pre- guntamos luego ¿cómo escapar a una situa- ción en que priva un poder injusto? Frente a una situación de la injusticia de un poder injusto, examinamos las etapas históricas que pudieran generar la exclusión que cau- sa las injusticias existentes, en las distintas formas de exclusión. Concluimos por fin con abrir un camino hacia la eliminación de las injusticias existentes. Éste sería un camino negativo para lograr una justicia cabal a partir de las injusticias existentes.

2] Ante las injusticias existentes se abre la posibilidad del disenso. El disidente parte de su percepción de la injusticia y del proyecto de un orden distinto donde ya no existiera ésta.

3] El disidente puede entonces construir una nueva comunidad moral de sujetos donde nadie quedase excluido.

4] Los principios de justicia racionales no se derivan del consenso de los sujetos morales; se fundan en una conversión de la voluntad del sujeto, que pasa, de obedecer a intereses particulares ajenos, a determi-

abrir el camino que condujera a la no-ex- clusión del otro y aceptar su otreidad. Es lo que puede darse, por ejemplo, entre diferentes culturas en un multiculturalismo.

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nocimiento personal sometido a crítica, de una injusticia padecida. Pero a partir de ese conocimiento personal, proyecta la posibilidad de un orden social en que no existiera la exclusión específica contra la que el discrepante se rebela. El nuevo orden es- taría constituido por la decisión de sujetos morales que incluirían las diferencias antes inadmisibles.

Hemos mencionado el hecho de la injusticia efectiva en el nivel de las sociedades existentes, pero obviamente puede darse también el nivel de distintas culturas en la historia. En este nivel existe también la al- ternativa de aceptar la otra cultura o repri- mirla o incluso eliminarla. Es el dilema en toda forma de colonización. También en la historia se dan varias etapas. En cada una puede abrirse la posibilidad de una aproxi- mación mayor a una idea cabal de justicia por la negación de las injusticias existentes en algún aspecto. En la historia occidental podrían señalarse varias formas de injusticias existentes.

En el aspecto de las razas lo señala Las Casas; en la dimensión religiosa, lo indica Locke; en la social y política, Rousseau y Kant; en la económica, Marx.

En cada caso, una idea cabal de justicia puede darse en la aceptación del otro en la diferencia que pretenda excluirlo.

Ante esa realidad histórica, ¿cuál podría ser una vía al futuro? Sólo podría ser una:

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narse a sí mismo, por su conciencia de la injusticia real.

S] La construcción del sujeto moral está determinada por la negación de un tipo es- pecífico de exclusión y por el reconocimien- to de una diferencia. Éstos pueden variar en cada caso. Por eso la idea de justicia a que se llegue en cada momento histórico de dis- rupción lleva la marca de Ja situación que dio lugar a la disrupción como en los casos anteriores. De manera parecida, las diferencias que el disidente acepta en su nueva idea de justicia dependerán del tipo de diferencias que fueran objeto de exclusión en la situación histórica contra la que se rebela. Las concepciones del sujeto moral se enri- quecerán conforme se amplíe el margen de las diferencias aceptadas y se restrinjan las exclusiones posibles.

Así, Ja conciencia de injusticia existente abre una vía negativa hacia la justicia.

La vía que hemos seguido no es inocua. Pretende situar la caracterización de la justicia en un proceso histórico cuyos agentes son personas reales, situadas en un contexto social, que parten de una moralidad social dada para ponerla en cuestión. Creo que responde al camino que efectivamen- te los hombres han recorrido y continúan recorriendo en la historia, en su perpetuo rechazo a la injusticia social.

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