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CANÇÕES POPULARESDE NOVA LISBOA

TÍTULO: Canções Populares de Nova LisboaAUTOR do Prefácio: Alfredo Margarido1.a Edição: Casa dos Estudantes do Império.

Série Etnografia. Lisboa 1964Composição e impressão: Editorial Minerva. Lisboa2.a Edição: União das Cidades Capitais de LínguaPortuguesa (UCCLA)A presente edição reproduz integralmente o texto da1.a edição.Artes Finais da Capa: Judite CíliaComposição e Paginação: Fotocompográfica. AlmadaImpressão: Printer Portuguesa. Mem Martins

Esta edição destina-se a ser distribuída gratuitamente peloJornal SOL, não podendo ser vendida separadamente.Tiragem: 55 000Lisboa 2015Depósito Legal: 378 503/14

Apoios Institucionais:

CANÇÕES POPULARES

DE NOVA LISBOA

Com um ensaio interpretativode Alfredo Margarido

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EDIÇÃO DA CASA DOS ESTUDANTES DO IMPÉRIO

L I S B O A

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É evidente que, ao abordarmos a substância destas can-ções, temos em vista encará-las como a resultante imediata,no plano da poesia e da música populares, de um processorápido de transformação dos quadros sociais angolanos.

Não deixa de ser importante notar a conjugação exis-tente entre a orientação que se regista em tais canções e aespinha dorsal que podemos encontrar na poesia eruditaangolana. O que vale dizer que existe um profundo elo en-tre a temática das formas poéticas populares e a das formaspoéticas eruditas.

Tal facto possui razões profundas, na medida em que osproblemas com que se defrontam as minorias intelectuais,de acentuada formação pequeno-burguesa, estão profunda-mente entrosadas com a problemática das massas angola-nas, quer daquelas que se radicaram na cidade (temporáriaou definitivamente), quer das que continuam ligadas à pro-dução agrícola.

Por outro lado, o insuficiente desenvolvimento econó-mico do território, a maneira irregular como este desenvol-vimento se processa, por ausência de uma planificação, es-tão aqui bem patentes. O crescimento não tem em vistaconseguir uma harmonização dos vários elementos económi-cos angolanos, mas sim o aproveitamento imediato daqueles

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que se revelam mais capazes de pagar um juro alto aos ca-pitais empregados.

Basta registar a circunstância de as grandes empresasindustriais e mineiras angolanas, serem orientadas de Por-tugal. A citação dos nomes de algumas delas esclareceráràpidamente o panorama geral neste aspecto: a Companhiade Diamantes de Angola (Diamang), a Companhia dos Ca-minhos de Ferro de Benguela (CFB), a Cotonang, a Sonefetêm as suas sedes em Lisboa; e algumas outras, cuja sedesocial é em Angola, são na verdade orientadas de Lisboa,onde possuem delegações, e onde estão radicados os seusadministradores (é o que sucede com a Companhia do Açú-car de Angola, a Cuca, a Condel, os Cimentos de Angola,a Companhia do Ambriz, Companhia de Benguela, Compa-nhia de Cabinda, Companhia do Manganês de Angola).Recorde-se ainda que o Banco de Angola tem a sua sedeem Lisboa, enquanto o Banco Comercial de Angola possui,também em Lisboa, uma delegação administrativa. E nessamesma cidade estão radicados quase todos os seus admi-nistradores, se não mesmo todos.

E, mal grado as tímidas tentativas de descentralização,em Lisboa se concentram os elementos cupulares que reú-nem os instrumentos de estudo e de decisão no que se refe-re à economia, à educação, à administração, ao trabalho,à urbanização. Inútil será recordar que, apesar de se regis-tar a existência, em Angola, de direcções locais, de juntas,de administrações, estas estão directamente subordinadasa Lisboa, daqui recebendo as linhas orientadoras, que de-vem seguir a par e passo.

Sabemos que a população africana só agora começaa deparar com os problemas humanos suscitados pela intro-dução intensiva (ou a procurar sê-lo), das formas de trabalho

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industrial. Tal circunstância significa que a maior parte dapopulação se consagra essencialmente à agricultura, à cria-ção de gado e ao artesanato. A subsistência tanto da famíliacomo das colectividades locais, depende essencialmentedestas actividades.

Qual é a posição de Nova Lisboa no quadro geral dasactividades angolanas? Como se liga ela à evolução geraldessas mesmas cidades? Nova Lisboa é a segunda cidadeda província, contando 48 000 habitantes em 1960, ou seja:triplicou a sua população em relação ao que foi registadono censo de 1940. Subiu levemente a percentagem de bran-cos e mestiços, que nessa mesma data era de cerca de 25%e, tal subida, compreende-se perfeitamente, pois se íntegranum fenómeno geral do aumento da população classificadaestatìsticamente como civilizada.

O que vale dizer que Nova Lisboa vê o aumento da suapopulação, tanto civilizada, como indígena, processar-separalelamente ao que se vai verificando em todo o territó-rio angolano a partir de 1945. É realmente este o ano chaveda rápida ascensão da população dita civilizada, atraída pe-la valorização dos territórios e dos produtos coloniais.

A cidade de Nova Lisboa está situada numa das regiõesde mais denso povoamento da província, caracterizada poruma intensa produção agrícola (basta uma leve flutuaçãoregistada nesta actividade para que todas as actividades daregião sejam atingidas. Assim a produção e a qualidade domilho produzido têm vindo a registar grandes alterações,com imediatos reflexos em toda a estrutura comercial dazona). Neste facto se deve procurar, por virtude dos refle-xos na função distribuidora, a razão básica do seu cresci-mento, já que não possuí condições de pólo industrial.

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Deve, contudo, dizer-se que as oficinas do Caminho deFerro de Benguela, a fábrica de cerveja recentemente insta-lada, a fábrica de amidos e algumas outras indústrias trans-formadoras, começam a dar à cidade um cariz novo, que decerto modo vem alterando o seu perfil de cidade apenas ad-ministrativo-comercial.

A estes elementos acrescentam-se os formados pela re-de escolar da cidade, constituída por um liceu e uma escolaindustrial e comercial, que fixam uma percentagem elevadada população escolar que, ainda não há muito, era obrigadaa deslocar-se para outras regiões, sobretudo para Sá daBandeira.

A isto acresce ainda a existência dos colonatos euro-peus (a Missão Rural de Colonização Paiva Couceiro, ins-talada no Lepi, e o Grupo Experimental de Colonização doCaminho de Ferro de Benguela, na Chenga-Cuma), e algu-mas instalações de carácter científico ou experimental, co-mo os Laboratórios de Patologia Veterinária, os Serviçosde Veterinária e Indústria Animal, a Estação de Melhora-mentos de Plantas, da Junta de Exportação de Cereais, naChianga.

Não podemos encarar Nova Lisboa, no entanto, comouma cidade isolada, independente de quaisquer outros pó-los de atracção angolanos. Com efeito, se Nova Lisboa re-gista este rápido aumento populacional, se vê também mo-dificar-se um tanto, embora não substancialmente, as suascaracterísticas específicas, é também por estar incluídanum pólo de atracção de muito mais influência, que se arti-cula em torno do complexo urbano-industrial formado pe-las cidade de Lobito-Benguela.

Na realidade, a cidade de Lobito vem registando um rá-pido crescimento, já que hoje conta uma população de

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(1) Isto mau grado o facto de Benguela ter sido um dos centros do nativismoangolano, sobretudo a partir idos incidentes registados em 1917 nesta povoaçãoe ainda em Dala Tando e Lucala.

40 000 habitantes, embora no censo de 1940 tivesse regis-tado apenas 14 000. A percentagem de população dita civi-lizada é idêntica à de Nova Lisboa, o que bem evidenciaa homogeneidade das alterações registadas neste triângulode cidades, que vai do litoral até à zona planáltica. Deveverificar-se que se o «tandem» Lobito-Benguela reúneo principal porto angolano, testa da mais extensa via férreade Angola, e entreposto comercial de um hinterland extens-síssimo, embora de produção pouco variada (é o caso doLobito), e uma cidade culturalmente importante, caracteri-zada por um clima sócio-político muito especial, caracteri-zado sobretudo por um nativismo incipiente e politicamen-te pouco desenvolvido (como é o caso de Benguela) (1),Nova Lisboa é o ponto que serve de passagem para o «ma-to», espécie de fronteira económica, que, naturalmente, nãocoincide com a fronteira política.

Acrescente-se que o pólo Lobito-Benguela inclui tam-bém a Catumbela, aliás cada vez mais incluída no períme-tro da cidade do Lobito, povoação onde estão localizadasalgumas indústrias importantes, dependentes directamenteda actividade agrícola da região (repare-se: fábrica de açú-car e álcool da Sociedade Agrícola do Cassequel; fábricade óleo de rícino da Companhia Industrial e Comercial deAngola).

A paisagem urbana em nada se diferencia das cidadescoloniais de África, formada por um bairro branco e porarrabaldes africanos. O que vale também dizer que as ca-racterísticas urbanas pertencem exclusivamente à cidadeeuropeia, enquanto os arrabaldes são formados por um

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aglomerado informe de casas de todos os tipos, fabricadaspor via de regra com os materiais que podem ser fàcilmen-te encontrados, ou que se caracterizam pelo seu baixo cus-to.

A arquitectura oscila muito nestes arrabaldes, pois nosencontramos ora perante habitações que procuram copiarde perto o modelo europeu, ora se nos depara outro tipo dehabitação, que segue de perto o modelo tradicional. Encon-tram-se também os modelos intermédios, como sucede naprópria fisionomia interna das casas; se algumas têm já ascamas, as mesas, as cadeiras, de modelo europeu, em ou-tras a cama limita-se às tradicionais esteiras (uma queà noite se põe no chão e de dia se enrola e deixa encostadaa uma parede, a outra de forma rígida não enrolável, quetambém se encosta à parede para deixar o espaço livre).Naturalmente, tais diferenças manifestam-se também naalimentação; assim existe um padrão alimentar de caracte-rísticas acentuadamente europeias (comida de branco)e outra de características vincadamente africanas (comidade preto).

É no vestuário que as diferenças se atenuam mais ràpi-damente. Ou antes, neste campo do trajo o colonizado pro-cura anular a diferença de significados que possuem os em-blemas exteriores, e daí o surto dos calcinhas, termopejorativo que o grupo branco inventou para destruir qual-quer possibilidade de o negro adquirir uma significação,idêntica à que possui o branco colonizador. O negro procu-ra desempenhar um papel, que o colonizador ràpidamenteanula, opondo-lhe uma classificação menorativa, quandonão pejorativa.

Torna-se importante frisar a existência destes elemen-tos, pois o homem faz a aprendizagem da sua condição no

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seio do seu grupo, no choque ou comparação com os ou-tros; se a separação que se regista entre as duas cidadesé já importante, assinalando ao habitante branco e ao habi-tante negro de uma mesma cidade os lugares diferentes quelhe estão destinados desde antes do nascimento, os elemen-tos posteriores contribuem para frisar essa diferença. O ha-bitante branco tem uma habitação organizada de acordocom a racionalização da própria cidade, enquanto o habi-tante negro possui um utensílio-casa cuja duração é maisreduzida, cuja eficiência está comprometida pelo facto detentar estabelecer o trânsito entre a habitação rural, quepertence a uma tradição, ou vale dizer, a um quadro cultu-ral, a ser ultrapassado, e a cidade urbana que as suas técni-cas não lhe permitem edificar (técnicas, naturalmente, eco-nómicas e de produção).

A criança, inicialmente, vive estritamente no quadro dafamília, mas não demora em estabelecer relações coma paisagem colectiva que a rodeia; veja-se portanto quequalquer dos habitantes da cidade (que não estarão neces-sàriamente, à partida, colocados em posições antípodas,mas que as atingem por força da pressão dos grupos so-ciais em presença), vê assim revelada a estrutura da suaclasse: inclusivamente as hipóteses que se apresentam aoseu progresso individual, e ao da sua mesma classe. É im-portante frisar tal facto, porquanto se um habitante brancopode negar a sua classe, transitando para outra, isto é,o proletário pode aburguesar-se, com maior ou menor faci-lidade, o habitante negro pode ascender também, incorpo-rar-se na burguesia negra que forma o elemento que servepara impedir o contacto entre as burguesias brancas e asmassas negras proletarizadas: mas esta ascensão não temnada de comum, processa-se em campos muito diversos.

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Por consequência, constatamos que o homem é o pro-duto do seu produto, modelado pelas formas do seu traba-lho e pelas condições sociais que se verificam no campo daprodução. Se o homem mantém a sua categoria individual,é ele que dá vida aos elementos colectivos que definem,mais amplamente, o seu grupo social, com todos os seusprojectos de acção.

Estas canções são uma manifestação especìficamentenovo-lisbonense; reflectem o condicionalismo sócio--económico do grupo negro. Não se procedeu a uma reco-lha tão completa como seria necessária destas formas poé-tico-musicais, pois nos falta o registo musical. Não foipossível fazê-lo. Mas, descontado este facto, estas cançõesreúnem motivos de muito interesse. Em primeiro lugar,a circunstância de estarmos na posse das versões escritaspelos próprios autores e por eles traduzidas; ou, quando as-sim não sucede, serem elas registadas por um companheiromais letrado que as traduziu.

Constata-se, assim, fàcilmente, que não pode existirqualquer deturpação tornada possível por um conhecimentodeficiente da língua ou dos grupos; a recolha faz-se a partirdos próprios autores. É evidente que as traduções, ouo umbundu, nem sempre serão académicos. Não introduzi-mos nenhuma modificação, pois nos interessa, sobretudo,a maneira como estes grupos pensam os problemas suscita-dos pela cidade, e os transformam em poesia; e, no planodo português, importa sobretudo verificar a maneira comotais problemas se estruturam numa língua que, embora deconvívio, quando não de utilização diária, é uma segundalíngua que só forçosamente é utilizada.

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Evidentemente, uma cidade é uma organização materiale social, e desse ponto de vista, estas canções são a resul-tante imediata de um condicionalismo característico; cadacolectivo urbano tem a sua fisionomia própria. Assim su-cede com a canção Quem te manda passear?: Quem temanda passear?/ Quem procura acha./ A Esperança foraà cidade/ Altas horas da noite/ Os rapazes do Bairro Alto/Fizeram-lhe desordem. Os dois primeiros versos enunciamuma fórmula de aplicação geral, que pertence ao fundo co-lectivo da sageza; a pergunta implica já o conhecimento darelação causa e efeito. Se as pessoas passeiam, fora das ho-ras e do quadro que deve ser o seu, estão sujeitas a conse-quências desagradáveis. Assim, a Esperança deslocou-se doseu bairro da periferia para a cidade, infringiu por isso umadas regras (explícitas ou implícitas) do comportamento queos membros do grupo negro devem manter e, como seriade esperar, surgiram as consequências naturais: foi alvo dedesordens praticadas pelos membros do outro grupo de cor,agindo ainda por cima na sua zona.

Consequentemente, o indivíduo está inevitàvelmentepreso nas malhas do seu grupo, até porque a manutençãoda coesão se impõe como modelo de resistência às possibi-lidades de desagregação que surgem do choque permanentecom o outro grupo. As relações concretas entre os habitan-tes participam do mesmo sistema de experiências e daí queas resultantes sejam idênticas e as formas de aplicaçãotambém. Não foi uma Esperança que foi desacatada, massim o grupo a que ela pertencia; e este, transformandoo acontecimento em poesia e em música, apresenta-o comoa consequência inevitável do gesto de alguém que não res-peitou os elementos da sageza do grupo. Assim o caso par-ticular surge como resultado de um sistema geral de rela-ções, e se a vítima é individual, se possui a sua identidade

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particular, há-de contudo sofrer desordens que identificamcom as já anteriormente sofridas por outros elementos.A regra é invariável: qualquer indivíduo do grupo estarásujeito às mesmas consequências, desde que não respeiteas regras de comportamento extraídas directamente da mul-tiplicidade de relações que têm de se sustentar com o grupodominador.

Veja-se a canção Saudades filiais. Também ela se referea uma situação concreta: o filho deslocou-se para a cidade,decerto por motivos de ordem económica. Todavia, nãoconsegue resistir à saudade, e, ao anúncio das chuvas quecaíram e modificam as relações do homem com a terra,sente-se arrastado pela saudade do grupo, aqui representa-do pela mãe. Trata-se de um movimento que força o ho-mem a acolher-se ao seio materno, que simboliza a Terra,a grande matriz nutritiva e protectora. Ou seja, aquele queregressa à mãe não consegue adaptar-se ao quadro de valo-res citadinos; a função mecanicista da cidade, a sua racio-nalização, entram em conflito com a sua noção das pró-prias estruturas do tempo. E, tal conflito, é agravado pelachuva que caiu lá pro Chicoco; isto é, enquanto na cidadea chuva não tem grande importância, apenas dificultandoa movimentação dos homens, impedindo a execução de al-gumas importantes tarefas quotidianas, para o agricultoré ela o sinal positivo de uma modificação substancial dassuas relações com a terra. O início das chuvas anuncia quea terra está apta a receber a semente; trata-se de dar come-ço a mais um ciclo de sementeiras, quando a colheita doano anterior começa a estar exausta e se pensa apenas emrenovar as reservas.

Em todo o caso, os problemas nem sempre aparecemorientados neste sentido. A canção Mãe weya, colocao problema em ordem precisamente inversa: a mãe chega

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à cidade, carregada com todos os valores tradicionais, figu-ra mítica que representa um grupo a que o filho fugiu, inse-rindo-se numa ordem de trabalho que diverge completa-mente da sua. Ela vem falar da agricultura, isto é, daactividade fundamental do seu grupo, que nela assentaa defesa de todos os seus valores, materiais e morais. Mastal conversa está inevitàvelmente votada a desencadearconflitos insanáveis: não existe nenhuma possibilidade deencontrar uma plataforma onde o entendimento seja possí-vel, graças a mútuas concessões. Há tanto no filho como namãe uma reserva de argumentos que não podem ser mina-dos por coisa alguma, e a única possibilidade de paz estaráem evitar-se o tema gerador de conflitos. Por isso com-preendemos o desabafo final, quando a mãe regressa à suaaldeia: a mãe deitou fora, oh que bom!

Essa resistência ao ritmo de vida tradicional, e à lavou-ra que a apoia e defende, está muito claramente expressana canção Okulima kuvala. A cidade exerce um grande po-der de atracção, pois se pensa geralmente que não sóé mais fácil encontrar trabalho, como também que esse tra-balho receberá uma remuneração, que dificilmente se con-segue na actividade agrícola, que tem como objectivo fun-damental atender às necessidades de subsistência dafamília e do grupo. Tal lavoura, em virtude das técnicasutilizadas, não pode aspirar a transformar-se numa lavourade mercado e, por consequência, a possibilidade de conse-guir excedentes vendáveis é pràticamente impossível, a nãoser reduzindo a já parca dieta do grupo. Embora muitas ve-zes aqueles que chegam à cidade não saibam dizer concre-tamente os motivos que os levaram a preferi-la, nenhumadúvida há que pretendem fugir da corveia penosa que é a la-voura: a lavoura é penosa/ quebre-se, óh minha enxada. As-sim, aquele que abandona a lavoura, condena todo o sistema

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de relações ancestrais, propugnando uma rápida alteraçãoque, contudo, não se apercebe das raízes fundas do proble-ma. Existe contudo um processo contraditório: o homemquer que a enxada se quebre, mas, uma vez quebrada, la-menta-se: por que se quebrou? Aqui o homem receiaa subversão do seu mundo tradicional, que assenta na agri-cultura.

Os homens dispersam-se por todo o território angolano,quando o grupo tradicional começa a ser corroído pelas vá-rias forças que, convergentemente, o atacam. Desde o con-trato até à atracção da cidade, um grande número de forçasse empenhava em alterar, rápida e substancialmente, osquadros e valores tradicionais angolanos. Por isso o poemaMãe watutchitile owiñgi, na sua singeleza, nos mostra sin-tèticamente o problema. Eram, inicialmente, muitos ho-mens do mesmo povoado, reunindo-se naturalmente todosno mesmo jango. Todos, porém, à medida que se foramtornando adultos, saíram da povoação, tornando-a cada vezmaior e o isolamento dos que ficam mais inevitável. Atéque chega o momento em que apenas um, possivelmenteo kuassula, fica, para nos dizer num verso cheio de suges-tão e movimento que éramos muitos irmãos da mesmamãe. Se bem que nos não seja dito qual o papel desempe-nhado pela cidade nesta deserção, não há dúvida que o fac-to de ser ela composta e cantada na cidade, deixa implìcita-mente denunciada essa existência; se bem que, como sedisse já, o contrato também deva ter a sua parcela de res-ponsabilidade; e a existência de um coro, revela tambéma generalidade do problema, como, de resto, sucede comtodas as outras canções aqui reunidas.

O tópico da mãe aparece muitas vezes nesta poesia, tra-tado de formas diversas; o que fica evidente, porém, é queo grupo se apoia na mãe, considerando-a o grande pilar que

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o defende. A canção Mãe yo, identifica-se com a anterior(sendo, de resto, do mesmo autor). O filho, partiu, percor-reu o mundo, mas quando regressa já não encontra a mãe.Tenta ainda encontrá-la (pergunto às pessoas), mas apenaso coro lhe responde: aqui não está. Canção dramática, quebem denuncia as condições em que se vem processandoa evolução da vida angolana, considerada não já como sen-do apenas a da população dita civilizada, mas sim comoaquela que é vivida pelas massas.

A primeira canção onde encontramos assinalada a posi-ção das mulheres perante a transformação verificada emvirtude dos choques entre os grupos sociais, patenteia-se nacanção Mãe nhama ko, onde o cantor pede à mãe que lhedê de mamar, pois as mães modernas não o sabem fazer.E o coro, elemento obcecantemente colectivo, reconhecehaver razão no pedido e sanciona-o, tal como sancionaa condenação das mães modernas. É geralmente sabido quea transferência das mulheres para a cidade oferece proble-mas ainda mais graves do que aqueles suscitados pelos ho-mens. Efectivamente a mulher defende mais vigorosamenteos seus valores tradicionais, joga com eles para mantera estrutura familiar e colectiva; mas, por outro lado, estáem condições de inferioridade perante o homem: este en-contra mais fàcilmente trabalho nas actividades industriaise até domésticas, ao passo que a mulher difìcilmente con-segue encontrar um lugar no mercado do trabalho. E este,por exemplo, nunca surge na zona do trabalho doméstico;é conhecida a frase que impede a mulher negra de substi-tuir o homem negro nestes trabalhos que, aparentemente,lhe deveriam caber: «têm todos os defeitos dos homense mais um», havendo ainda quem alegue que possuem me-nos habilidade manual do que os homens, quebrando ouinutilizando muita coisa por falta dessa habilidade.

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Mas é também claro que tal transferência da aldeia paraa cidade obriga a mulher a defrontar novos problemas; namaioria das vezes encontra dificuldades insuperáveis paraajustar o parco salário do marido (e o seu ou (e) o dos fi-lhos) às exigências várias que se repartem entre o aluguerde casa, a alimentação, o vestuário, os transportes, os di-vertimentos. A acusação, por consequência, não se dirigeapenas a esse aleitamento, pois a queixa é mais lata, e reve-la bem o drama do ajustamento a novos padrões de vida,denuncia um dos estádios da metamorfose indispensável,enquanto o homem apenas quiser servir-se do homem: asmães modernas não sabem velar pelos filhos, e difìcilmen-te o poderiam fazer, pois a cidade lhes nega as condiçõesindispensáveis para cumprir essa tarefa. A destruição dosquadros tradicionais mina a importância da mãe. Note-se,no entanto, que existe aqui uma aparente contradição:a mãe não sabe tratar o filho, mas desejaria fazê-lo, poisgostaria de o ter bem tratado. Range os dentes ao ver o fi-lho da outra bem tratado, mas não tem possibilidade deo tratar melhor. Existe aqui o choque entre o mundo tradi-cional e o mundo citadino, como de resto acontece em todaa vida angolana.

A canção Wataluka Lokusungila, confirma a anterior;a mulher deixou queimar o filho e a culpa, como confessa,cabe-lhe inteiramente: perdeu o tempo a toscanejar. Se bemque tenha chegado o momento de fazer uma observação:todas estas canções são obra de homens, reflectem por con-sequência o seu ponto de vista. Não possuímos nenhumdocumento que, de momento, nos permita estabelecero contraponto necessário e definir, sem equívocos, a totali-dade das transformações verificadas. Não há dúvida porém,que esta canção cabe, ainda, nas observações feitas quantoà anterior.

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Temos agora um grande grupo de canções que falamdo amor. Tópico poderoso, que se, por um lado, se deveà influência da temática das canções brasileiras, reflecte,pelo outro, um elemento novo que penetrou nas sociedades.Também o cinema o reforça, embora não existam filmes(no nosso circuito comercial de distribuição cinematográfi-ca), em que se possa assistir a um amor autênticamente ne-gro. Mas isso não impede que o quadro do amor se trans-forme ràpidamente, e estas canções são disso o reflexoimediato. A canção Zambi uanguibanguela nhi liga aquium elemento de teor religioso, a outro que se relacionacom o desapontamento amoroso. O cantor mostra a ManaMaria que, porque Deus o criou, não devia ter tomadoa atitude que tomou. Isto é: se Deus o criou (naturalmenteà sua imagem e semelhança), não pode o seu amor ser des-prezado, ou, pelo menos, visto não conhecermos exacta-mente o que se passou, tal amor não pode ser repelido demodo brusco e desatento, já que é ele também um reflexodo mesmo Deus criador, expresso através da criatura cria-da. A influência do ensinamento religioso dos missionáriosestá aqui bem evidenciado.

A canção Sou rapaz solteiro tem o interesse de nosmostrar um auto-retrato, onde os problemas económicossão denunciados como o motor principal de uma certa ma-neira de agir. Decerto a canção é de nível fraco, mas forne-ce-nos mais um elemento deste tópico.

Outro problema nos é apresentado pela canção Ndit-chimbumba tchukulu; aqui é uma mulher que se confessae nos apresenta o seu problema: em vez de aceitar o amordo irmão (solteiro) de uma amiga, aceitou o do marido. Porisso se encontra ainda solteira, o que não impede que o seuamor se regozije; ou seja ainda: o amor do irmão reuniria

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algumas vantagens, mas não compensaria aquelas que ex-trai da alegria que encontra no amor ilegal, que a obrigaa continuar solteira.

Um diálogo serve de base à canção Ukãyi Kalengalen-ga: há problemas que perdem muita importância quandosão vividos dentro da área do amor. Quando se trata deuma questão de amor, que importa receber apenas um tos-tão? Na verdade, esse recebimento, e a importância recebi-da, são questões de somenos, pois para além disso estáa reciprocidade dos sentimentos, o vigor do amor vivido.O resto da canção tem o tom de uma brincadeira amorosa,entre a amante, que trata o amado por bebé, e o amado queaceita este tratamento de mimo e responde no mesmo tom,entre grave e jocoso.

Fernando Tchikambi escreveu uma canção: Ndenda koHuambo, onde se retrata, bem como à companheira. É estaque canta, e podemos presumir que Tchikambi escreveu es-ta canção na ausência da companheira, que vai parao Huambo e vai fazê-lo de comboio, porque o seu Tchi-kambi é quem paga. A estabilização económica foi atingi-da, embora ainda haja razão para cantar este acto generosodo companheiro. É ele que resume e faz ressaltar o interes-se que tem por ela e o facto de a canção ser da autoria deTchikambi mostra a importância que ele liga a este paga-mento e a esta viagem que desloca a mulher da aldeia ondeviveu até então para a cidade. A canção mostra-nos aindaum problema muito importante: o homem que dispõe dopoder económico bastante para pagar a viagem a sua mu-lher, deixa de pertencer ao quadro do mundo negro: trans-forma-se em otchindele — homem branco. A sobrevalori-zação do económico, o facto de o comando da economiaestarem nas mãos do branco, são a mola desta metamorfo-se.

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Fernando Tchikambi volta ao problema das mulheresna canção Fernando e Joaquina de Kalomanda. Trata-sede um pequeno incidente banal da rua: Fernando ia atra-vessando uma rua de Nova Lisboa, quando a Joaquina deKalomanda se dirigiu ao seu encontro. Fernando assobioue Joaquina deu uma volta, mostrando a porção de saiotes(temos porém de expressar uma dúvida: não será Joaquinauma mulher aliviana? Na canção que vamos encontrarmais adiante, Senhor Romeu, a mulher aliviana remexee mostra os saiotes que caracterizam a sua situação).

Já encontramos, em mais de uma canção deste grupo,o papel importante representado pelos padrões económicos.Como os salários são reduzidos, não calculados em funçãodo grupo familiar, mas sim do indivíduo isolado, só emcircunstâncias excepcionais o pretendente está em condi-ções de assegurar à amada um padrão de vida normal. Nãoadmira, por isso, que o apaixonado trate de pôr em relevoas suas possibilidades económicas, mostrando deste modoa sua possibilidade de estabelecer um lar e fornecer-lhe osmeios de vida conveniente.

Na canção A mulher arrependida, o autor diz-nos queo motor primeiro do seu interesse pela moça é o facto deter dinheiro para a aguentar; o que, naturalmente, forneceduas interpretações: ou o apaixonado quer dar assim provapública de que dispõe de um poder económico suficientepara se casar, ou que se torna necessário «aguentar» a mo-ça com o dinheiro bastante para a impedir de ser atraídapor outro qualquer rapaz que tenha mais do que ele.

O problema é de resto dos mais importantes, porquantonele se vai cifrar na sua quase totalidade a estabilidade ma-trimonial. Os lares onde os vencimentos são muito reduzi-dos, ou insuficientes, estão condenados a soçobrar ràpida-mente, pois se deve atender a uma outra circunstância:

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a percentagem de mulheres na área citadina é muito infe-rior à dos homens, por motivos que se ligam a um sistemacomplexo de razões. Se, porém, atendermos a que muitosdos indivíduos que vivem nos bairros periféricos africanossão jovens e se deslocaram para a cidade para ganhar o seu«dote», não nos será difícil encontrar mais uma razão adi-cional para o teor destas canções. O amor exige, tambéme antes de mais, uma sólida base financeira para subsistire se poder impor.

Mas uma outra canção nos aparece, A mulher falsa, on-de, mais abertamente, esse problema nos é apresentado.A mulher está grávida e atribuiu essa maternidade ao pe-dreiro, por possuir ele uma profissão que garante um traba-lho contínuo e, por consequência um salário de alto valor.A falsidade da mulher possui, também neste caso, um mo-tor económico: o homem é preferido em função directa dasua profissão e do salário que essa profissão lhe garante.

Encontramo-nos numa área importante destes poemas,porque nos mostra bem a existência de um tipo de ser indi-vidual, como fundamento do tipo de ser colectivo de que jáfalámos. Ou seja, não é esta mulher que procede assim: to-das as mulheres colocadas na mesma circunstância são sus-peitas deste comportamento, aliás determinado pelas rela-ções dentro do campo da praxis elementar, que vão desdea profissão que se desempenha, passando pelo rendimentoque ela garante, até às relações mais amplas, que se cen-tram em estruturas como o Destino, o interesse do grupo(ou da nação), as exigências suscitadas pela classe de cor,e assim por diante.

O homem, que não pode compreender este tipo de ac-ção senão como um mercenarismo evidente, não se esque-ce de o condenar. Mas, é evidente, esta circunstância não

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nos coloca no caminho de uma hipotética moral apenas ne-gra, mas sim naquele que nos revela o desfasamento entrea moral tradicional e aquela exigida pelos quadros citadi-nos. Sabemos que os dois motores importantes são o rendi-mento económico auferido pelo homem e a rala percenta-gem de mulheres existentes no perímetro citadino emrelação ao número de homens adultos.

A canção Senhor Romeu identifica-se com a anterior;o problema que nos apresenta diverge um pouco, masé consequência do mesmo clima. A prostituição é uma for-ma de alcançar ràpidamente um escalão de vida que umamulher casada, com filhos, difìcilmente conseguiria. Ossaiotes referidos na canção são não apenas o emblema deuma mulher de vida fácil, mas também a revelação de umpoder económico que as demais mulheres não possuem.E se tal prostituição pode ser condenada (no dia em quemorrer, a mulher aliviana será levada numa tumba), nempor isso deixa de ser verdade que essa prostituição é possi-bilitada pela fraca percentagem de mulheres.

Se os saiotes são emblema, não é de uma mulher ali-viana apenas, mas também dos elementos que, conjugan-do-se, exigiram o aparecimento dessa mulher e lhe garan-tem a manutenção de um padrão de vida e levado.Evidentemente tal vida tem os seus inconvenientes, a ofertapode por vezes exceder a procura e, nesse caso, a mulheraliviana não terá garantido esse padrão de vida. Trata-seporém de crise passageira, que não tardará a ser vencida.Porque, o risco maior que corre tal mulher consiste no fac-to de se perder pelo mundo, de não estabelecer amarras só-lidas, que a integrem num grupo determinado e lhe forne-çam um quadro social estável. É a estabilidade que estacanção propugna; e a mulher aliviana, sem nenhuma espé-cie de prisão, solta pelo mundo, é um elemento perigoso,

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que deve ser condenado, já que coloca a saúde do grupoem perigo.

Encontramos ainda uma canção de amor em Ongxnd-jandumbo; o poeta fornece-nos uma síntese rápida da am-biência física que o rodeia: o tempo seco começou, o queé assinalado pelo canto do periquito; o cabrito comeu-lhea fuba, que constituía a sua mais cara (e necessária) reservaalimentar, condenando-o a passar fome e, para cúmulo dosseus males, a morte levou-lhe o amor. E para toda esta sé-rie de desgraças que se abatem sobre a cabeça do apaixo-nado, tanto as de ordem económica como as de ordem sen-timental, não há remédio imediato. Vendo cortados todosos caminhos, não hesita em proclamar que nada lhe impor-ta, pelo que vagueio pelo mundo à sorte.

Existem canções que vivem um clima que, embora delonge, possuem uma atmosfera que com esta possui muitasligações. Referimo-nos à canção intitulada A panela do pi-rão, onde o poeta nos descreve, do modo sucinto exigidopelo poema-canção, o estilo de vida que é o seu e a manei-ra como encontra uma forma de o anular, ou seja, a manei-ra como pretende recusar-lhe o poder alienatório.

O poeta deitou a panela no fogo, pois o pirão precisa deser cozinhado, para poder alimentar-se. Mas essa exigênciado estômago pode ser esquecida por outra ainda maior, queé a representada pelo samba. E porquê? A explicação é cur-ta e correcta: eu trabalho ano inteiro/ como cromador, peloque na hora do samba/ vou tocar o meu pandeiro. Estamosem plena área da festa, que nas culturas tradicionais signi-ficava o desperdício dos excedentes, anulando-os, já quenão eram comerciáveis. Quando, porém, o homem trabalhajá no ambiente citadino, sujeito a um horário de trabalho,à obrigação de estar todos os dias presente na oficina,o mecanismo rebela-se, pois tal forma de actividade,

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para o homem de formação fundamentalmente telúrica, nãopode entender-se.

O operário ainda não compreendeu a maneira como to-dos os factores de trabalho se conjugam, e qual é a funçãoprática daquele que realiza. E, como não pode estabelecerum quadro geral das actividades que se conjugam dentroda cidade, considera ineficiente e inútil o seu trabalho.A festa, no caso o samba, é o momento em que o organis-mo procede a um desperdício, que há-de ter consequênciasno ritmo do seu trabalho. O homem encontra na festa umapossibilidade de contacto profundo com o grupo, procurarealizá-la, ou seja ainda, a festa é uma tentativa de humani-zar a área citadina para onde se transferiu.

Outro vestígio da pressão das forças tradicionais, apre-senta-se-nos na canção A avó disse: vamos à anhara; quan-do a avó convida o neto para ir à anhara, este responde quea anhara tem frio e que, por isso, vão tremer. Trata-se deuma recusa clara, dada embora por via de uma frase meta-fórica. Aqui podemos encontrar duas explicações. A pri-meira é que a avó terá de ir à anhara procurar qualquer ma-terial ou alimento que faz falta em casa (imaginemos quese trata da lenha para aquecimento ou cozinha, cuja falta sefaz cruelmente sentir nos bairros periféricos de todas as ci-dades angolanas); a neta (ou o neto), recusam-se a essa ta-refa, trabalhosa, desculpando-se com o facto de estar friona anhara, o que por certo lhes há-de fazer mal.

A outra explicação, que embora menos directamenteestá contudo implícita no poema, é que a avó convida o ne-to a acompanhá-la à anhara, portanto, a regressar à aldeianatal, onde o grupo procura defender as estruturas tradicio-nais dos ataques permanentes da cidade e das suas técnicascapitalistas. O neto recusa-se, contudo, com a desculpa que

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lhe ocorre e lhe parece ser a mais natural (pois é a maiscertamente verificável), a anhara não oferece nenhumas co-modidades e decerto irão tremer, pois ali faz frio. E, assim,o elemento jovem do grupo se recusa a manter-se-lhe fiel,apesar dos pedidos insistentes que lhe são feitos pela avó.

Temos duas canções O meu pandeiro e Baião andingu,que se identificam um pouco com a anterior. Convitesabertos à festa, que é libertação, que chega a ser negaçãointegral da cidade, embora feita por via de ritmos importa-dos. Decerto tais ritmos pertencem a uma tradição afro--brasileira (como há outros que pertencem a uma tradiçãoafro-cubana e outros ainda incluídos na área dos ritmosafro-norte-americanos), e são, por consequência, uma re-sultante do convívio com a cidade europeia. Mas nem porisso deixam de fornecer uma libertação, ainda que provisó-ria.

Mulambo, o autor da canção O meu pandeiro, fala-nosdo seu pandeiro, do ritmo que nele está contido, e previneque quando houver festa no terreiro, quer ver toda a gentesambar; enquanto o baião andingu, celebrado na canção se-guinte, significa já alegria para toda a gente. É indispensá-vel apreciar o Andingu, símbolo da própria festa, forma deencontrar para os habitantes dos bairros periféricos, umaverdade própria, ainda que construída sobre fundamentosimportados.

A canção intitulada o Baião Katchikolototo, evidencia,de modo indiscutível, a rápida alteração dos elementos tra-dicionais. Neste caso o poeta aconselha os moços a não be-berem kalipelesa, pois é uma bebida que faz muito mal;e convida os amigos, conhecidos e desconhecidos, a evita-rem bebida tão corrosiva que faz perigar a saúde.

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Por consequnêcia, deve-se combater o mal de formaa possibilitar o bem individual (o que implica, como é ób-vio, o bem colectivo), optando por outra bebida que não te-nha os perigos apontados à primeira. Deve-se preferir o vi-nho (e não deixa de se designar o lugar onde tal bebida sedeve tomar, o bar Himalaia ), ou então um bom copito depalhetinho/ da melhor marca de Portugal.

Não procedemos a nenhuma investigação quanto aocusto de cada uma das bebidas, mas não me parece errarmuito, se dissermos que o vinho ou o bom palhetinho sãobastante mais caros do que as bebidas tradicionais. Estassão preferidas em virtude de razões de saúde; se bem quepossam existir outras que, de momento, não sabemos dis-tinguir.

Na canção designada Baião Tweya, Tweya, o conselhorefere-se ao fumo, e sobretudo ao cânhamo, contra a utili-zação do qual se tem feito uma aturada propaganda, condu-zida, todavia, de maneira completamente arbitrária. Se al-guns membros das missões religiosas procuram demonstrarque a utilização do cânhamo redunda num franco prejuízoda saúde, já, muitos outros elementos das autoridades ad-ministrativas apenas conhecem a destruição dos cachimboscomo única maneira de esclarecer.

Do que não há dúvida, no entanto, é de que a popula-ção compreendeu ser necessário pôr uma barreira à utiliza-ção do cânhamo e esta canção é disso prova flagrante.Mas, nela, outro elemento se impõe, que é o da compra dosartigos que o homem mais aprecia e preza, a pouco e pou-co, que conclui com um ditado, sintético, como não podiadeixar de ser, que esclarece também uma fisionomia eco-nómica: vespa, vespa/ uma a uma enche o favo. Cada coisapossui o seu lugar certo, a sua indispensabilidade; há que

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respeitar todas as circunstâncias que marcam ao homemum lugar no seu grupo e, também, no grupo do outro(o homem é não só formado pela imagem que de si mesmopossui, mas também pela imagem que o outro dela dese-nha, impondo-a muitas vezes como a única válida).

A canção Sunga sunga komokolo é uma canção de raizonomatopaica, cuja tradução literal será puxa puxa a cor-da, que serve para ritmar os esforços violentos que umgrupo de homens tem de efectuar. É possível ouvi-la numaobra, quando se trata de remover ou de elevar qualquer ob-jecto pesado, ou que oferece dificuldades de manejo;é possível ouvi-la nas roças de S. Tomé quando um grupode serviçais-contratados oriundos desta zona do planalto seempenha em realizar um trabalho pesado, ou penoso.

Tem muito interesse a canção Otchumbo tcheka, quenos fala de um javali domesticado, isto é, de um javali que,educado num ambiente diverso, habituado a um ritmo dife-rente de vida, acabou por se habituar àquele que lhe eraimposto.

Como não será possível encontrar aqui uma directa re-ferência ao que acontece com o homem negro? Com efeito,foi ele ensinado a respeitar um determinado esquema devalores, foi treinado para executar um determinado tipo detrabalho, possui (ou possuiu) uma forma de trajar e de sealimentar, também especificamente suas.

Pois sucede que, de repente, esse homem é obrigadoa abandonar tudo isso, para adoptar novos padrões de vida.Evidentemente que não poderá perder a sua forma desele-gante de javali (no caso, de homem de cor, negro, para sermais preciso), mas pode adoptar formas de comportamentoque, não lhe negando a forma, o transformam numa outrapersonalidade.

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O projecto humano era inicialmente outro, obedeciaa uma totalização diversa de valores (e dos seus funciona-mentos). E, se bem que esse projecto humano fosse com-preensível, realizado dentro da praxis imediata, verifica-seque o grupo colonizador lhe nega validade e apresenta umoutro, que só é compreensível (e justificável) quando consi-deradas as exigências que faz ao colonizado. Mas esteé forçado a aceitar que o seu movimento inicial estava erra-do, embora nenhuma razão possibilitada pelo movimentoda acção lho torne visível (e se, de facto, o primeiro impul-so é recusar e o seguinte aceitar, senão em bloco pelo me-nos na maior parte, as regras impostas, há sempre em talaceitação um vício de base que a destrói). Daí a extremaperturbação que constatamos na existência imediata destesgrupos e, daí também, o interesse destas canções que nosretratam um povo alienado em busca da negação dessaalienação.

ALFREDO MARGARIDO

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(1) A grafia desta palavra denuncia já o contacto com a língua portuguesa.Em umbundo deve escrever-se waendele.

Quem te manda passear?

Quem te manda passear?Isso é lá com você.Esperança wandele (1) ko vendaVokati kutekeAkwendje ko Mbalu yo posiVolinga ombuandja.

Quem te manda passear?Quem procura acha.

A Esperança fora à cidadeAltas horas da noiteOs rapazes do Bairro AltoFizeram-lhe desordem.

Romeu

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Saudades f i l i a is

NDAVALUKA MÃE

Ndavaluka mãe ngendaOmbela kotchikoko yawa we

Coro

Ndavaluka mãe ngendaOmbela kotchikoko yawa we

Coro

Ndavaluka mãe ngenda

Tenho saudades da mãe, vou-me emboraCaiu a chuva lá p’r’o ChicocoTenho saudades da mãe, vou-me emboraCaiu a chuva lá p’r’o ChicocoTenho saudades da mãe, vou-me embora

Eduardo Bela Sebastião

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(1) Esta expressão é directamente derivada da palavra portuguesa bom. Faz--se notar ainda que esta linguagem é vincadamente de subúrbio, pelo que as in-fluências do português são não só aceitáveis como naturais.

Mãe weya

Mãe weya yele mbombomboTupopi okulia ka tukapopie okulimaSanga tchilinga ema yeleMãe watchimba possamua mbombombo (1)

A mãe veio, oh que lindo!Falemos de comer e não de lavouraAntes que não haja barafunda, sim?!A mãe deitou fora, oh que bom!

Popular

Tradução de Boavida

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Okul ima kuva la

Okulima kuvalaTemo liange tekaOkulima kuvalaTemo liange tekaNhe watekela?Okulinga nde nde nde nde

A lavoura é penosaQuebre-se, oh minha enxada.A lavoura é penosaQuebre-se, oh minha enxada.Por que se quebrou?Fazendo den den den den.

Popular


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(1) Jango, espécie de coberto onde os homens da sanzala vêm fumar e con-versar.

Mãe watutch i t i l e owiñg i

Mãe watutchitile owiñgiNdasiala vondjango lika wange

Coro

Mãe watutchitile owiñgi

Éramos muitos irmãos da mesma mãeMas fiquei no jango (1) sòzinho

Coro

Éramos muitos irmãos da mesma mãe


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Mãe yo

Ndañgwãla ñgwãlaKa yambo kupãlaMãe sumõli valiApa kepo

Mãe yo? apa kepo?Mãe yo?

Coro

Apa kepoNditchipula komanuMãe sumoli vali?

Coro

Apa kepo///

Ndikapula kutate:Mãe sumoli vali?

Coro

Apa kepo///

Mãe yo?

Coro

Apa kepoMãe yo?


Fui e percorri o mundoPelas campas frias do alémJá não verei a mãe...Aqui não está!...

A mãe está aí? Aqui não estáA mãe está ai?

Coro

Aqui não estáPergunto às pessoas:Já não verei a mãe?

Coro

Aqui não está

Vou perguntar ao pai:Já não verei a mãe?

Coro

Aqui não está

A mãe está aí?

Coro

Não está aquiA mãe está ai?

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Mãe nhama ko

Mãe nhama koOlodjali viokalíye kavitekulaMãe nhama koOkutala omõla ukwavoOtela kovayo

Coro

Mãe nhama koOlondjali viokalíye kavitekulaMãe nhama koOkutala omõla ukwavoOtela kovayo

Mãe, dê-me de mamarAs mães modernas não sabem velar pelos filhos

Mãe, dê-me de mamarQuando vêem o filho da outra

rangem os dentes

(o CORO repete a mesma estrofe)


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Wata luka Lokusungi la

Etali waniaWataluka lokusungilaOmõla wapia olulelaEtali waniaAtchindongo sapula

Hoje vais-te tramarPerdeste tempo a toscanejarO bebé queimou-se ao de leve(Chindongo) minha jóia, queixe-se

Coro

Etali ndaniaNdataluka lokusungilaOmõla wapia olulelaEtali ndaniaHe é he é

Enganei-me hojePerdi o tempo a toscanejarO bebé queimou-se ao de leveEnganei-me hoje


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Zambi uanguibangue la nh i

Zambi uanguibanguela nhiZambi uanguibanguela nhiZambi uanguibanguela nhiLa la la la la laZambi uanguibanguela nhi

Mana MariaQuiqui kakibanguéUanguississa ondolo mu muxima

Porque Deus me criouPorque Deus me criouPorque Deus me criouLa la la la la laPorque Deus me criou

Mana MariaIsso não se fazDeixaste-me uma dor no coração

Mutambo

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Sou rapaz so l te i ro

Sou rapaz solteiroPor não ter dinheiroMeu grande amigo, sou aventureiroMas não por oiro nem por diamanteE joguei a sorte pela moça que amei;Quem é?Mulambo...

Ndukuendje sakueleleOmo sikuete olombongoEkamba liange lineneNdukuesumuluhoNda ñgo luluNda ñgo luninoÑguete otchipuko omo ndasanga ufeko ndasola.

Quando o amor é novoE se o amor é falsoDevemos amar sem receioElas quando amam não dão a perceberPorque só pensam no presenteE não pensam no futuro.

Nda otchisola tchokaliyeNda otchisola katchisilivilaTulisoli katulikuateli oheleAkãi ndavakusole katchilimbuwimaVasokolola lika eteke lietaliEteke lia bela kavalisokoloja

Letra de MulamboTradução de Boavida

41

Ndi tch imbumba tchuku lu

Nditchimbumba tchukulu wéNdatava veyoveSatavele mandjoveNditchimbumba tchukulu wéNdatava veyove kutima kuandjela

Coro

Nditchimbumba tchukulu wéNdatava veyoveSatavele mandjoveNditchimbumba tchukulu wéNdatava veyove kutima kuandjela

Sou solteira de há muitoaceitei o amor de seu maridoe não de seu irmãosou solteira de há muitopor aceitar o amor de seu maridoalegra-me o coração

(o CORO repete a estrofe)


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Ukãy i Ka lenga lenga

Ukãyi kalengalengaNda ngo opalata tambule eyaTchinene okulivandjavandja.

Ove, añgañga?— Iya we.

Añgañga, kulile?— Ame nhamoakoNga;Iya we!Añgañga, kulile?Ame nhamako.

Ó mulher, não se importe,Embora um tostão receba;— Está bem,Tudo é questão d’amor.

Ó bebé,— Diga lá.Ó bebé não chore— Dê-me de mamar.Inga... — Coitadinha!...Ó bebé não chore— Dê-me de mamar.

Boavida

43

Ndenda ko Huambo

Ndenda ko HuamboKumboyo ondjambataSifeti vali opassassiAme ndenda ko HuamboTchikambi tchange tchifetaAme ndenda ko HuamboU watchita otchindele, ove ambwandjeAme ndenda ko Huambo

Vou ao HuamboVou de comboioJá não pago as passagens;Eu vou ao HuamboO meu Tchikambi é quem pagaEu vou ao HuamboEste trouxe ao mundo um branco, meu amigo,Eu vou ao Huambo

Fernando TchikambiTradução de Boavida

44

Fernando e Joaquina de Kalomanda

Felenando yo ko Nova LisboaEtchi apita volokololoJuaquina wo ko KalomandaWangwalehela laeFelenando wasika efienguJuaquina wañguala poEtchi Juaquina anguala poWalekissa olossaiote vitãloJuaquina olossaiote vitãloAiaiaia olossaiote vitãlo

Fernando em Nova LisboaIa atravessando uma ruaE a Joaquina de KalomandaVinha logo ao seu encontroFernando deu um assobioE a Joaquina deu a voltaCada volta de JoaquinaMostra logo cinco saiotes

Fernando Tchikambi

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A mulher a r rependida

Amo esta moça porque tenho dinheiro para aguentá-laNo meu pequeno lar tenho tudo o que ela quiserArrependida da mulher foi-se emboraE quer voltar para o meu lar, a consciência lhe acusou.

Mulambo

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A mulher fa lsa

Akãi olohembiImo liamãleWalundila peteleloMekonda lio lombongoOmo Tchasapalo vievi peka

As mulheres são falsasSendo a gravidez alheiaCrimina o pedreiroPor causa do dinheiroTodos os sábados tem a sua féria.

Romeu

47

Senhor Romeu

Quem é, quem é?Você quem é?É sô RomeuMwele watchimola;

Ukãi xombandiOkumola olombongoOlimba volwaliTeke liokufaWendela vetumba

U kwa sete vitaOkwenda vokatiOtinguitaOsaioite posamwa

Vou à altaAko ndusangaOkwia ko mbatchaAko ndusanga

Okwya ko palasaOtãyi nd’ongundjiOkutanvalaEti:Ame simoli olombongo

Romeu

Quem é, quem é?Você quem é?É senhor Romeuquem viu e conta.

Mulher alivianaVendo dinheiroPerde-se pelo mundoNo dia em que morrerSerá levada numa tumba

Mulher alivianaquando vai à cidadevai a remexera mostrar os saiotes

Indo à altaEncontro-a láVoltando à baixaDe novo a encontro

Chegando à praçaEi-la de pé como um posteAo estender os pésDiz:Que não encontra dinheiro.

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Ongandjandumbo

Kwenhe kwatchaKwenhe kwatcha ngandjandumbo yalilaKwenhe kwatcha

Okwenhe kwatchaOngandjandumbo yalilaKahombo kandila osemaKalunga wandila wange soleTcholouela satchipangeleNgende olupale

O tempo seco começouO tempo seco começou canta o ngandjandumboO tempo seco começou

O tempo seco começouCanta o periquitoO cabrito comeu-me a fubaA morte levou-me o meu amorO casar a mim nada importaVagueio pela cidade à sorte


49

A pane la do p i rão

Deitei a panela no fogopara o pirão cozinharMas eu caí lá no sambae deixei o pirão se queimar

Eu trabalho ano inteirocomo cromadormas na hora do sambavou tocar o meu pandeiro

Vou tocar o meu pandeiroe o meu violão a acompanhartoda a gente me conheceque Mulambo vai-se embora

Mulambo

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A avó d isse: vamos à anhara

A avó disse vamos à anharavamos à anharaAvó disse vamos à anharavamos à anharaAnhara tem frio vamos tremerAnhara tem frio vamos tremer

Makulu walinga et twende venhãlaTwende venhãlaVenhãla eh muli ombambi tukalulumaVenhãla eh muli ombambi tukalulumaTukalulumaTukalulumaTukaluluma

Judite Piedade e Fernando Tchikambi

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O meu pande i ro

Traz o meu pandeiroTodo o mundo quer sambar... oh!Traz o meu pandeiro eu também vou batucarTraz o meu pandeiro, vai ser festa no terreiroNesse dia quero ver as cabrochas das moças a girar.

Nesta sala entram moças e cavalheirosNesta sala todos vão sambarNesse dia quero ver as moças e cavalheiros a sambar.

Mulambo

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Baião Andingu

Nda Andingu asikaOmanu vasandjukaNda Andingu asikaOmanu vapiluka.Twenda ko HuamboTukatala Andingu;Twenda ko HuamboTukapiluka Andingu.

Se o Andingo tocaToda a gente se alegra;Se o Andingo tocaToda a gente dança;Vamos ao HuamboApreciar o AndingoVamos ao HuamboDançar Andingo.



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Baião ka tch iko lo to to

Ene akwendje tusipo kalipelesaOmo onena uveyi alwaTulunguki lo katchikolototoTunhwanhwa vo venda ia Suse

Tuyaki l’uvi pasyale uwa wetuMo Himalaia ovinhu yipepaOmo okopo yo vinhu yotchiliOyo lika ipanga tchiwa vonulo.

Moços não bebamos kalipelesaÉ uma bebida que faz muito malNão nos fiemos no katchikolototosobre o balcão da loja do José;

Combatamos o mal a nosso bemBebendo o vinho no Bar HimalaiaOu um bom copito de palhetinhoDa melhor marca de Portugal.

Letra e música de

Álvaro Manuel de Boavida Júnior

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Baião tweya , tweya

Tweya, tweya lokupapalaOmanu vosi okusipa vakuimbepoVatchisile Samutopa osipasipa etengaOviola twalanda sawaleleOngoma twalanda sawaleleOsukayo twalanda sawaleleOlekoleko twalanda sawalele

Tweya, tweya lokupapalaOmanu vosi okusipa vakuimbepoVatchisile Samutopa osipasipa etengaOmbindja twalanda sawaleleOtchikutu twalanda sawaleleOngalavata twalanda sawaleleOluwako twalanda sawaleleElimbondue, elimbondueLimwe, limwe o ngalo ye yuka

Viemos, viemos a brincarToda a gente que deixe de fumarQue é do Samutopa que usa cânhamoViola comprada SawaleleCasaco comprado Sawaleleetc. etc. ut supravespa, vespauma a uma enche o favo.

Boavida

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Lomwe ongende la

Lomwe ongendelaLomwe ongendelaNdimola onganga we,Lomwe ongendela ele!

Tchiteketke opitu yasika...Lomwe ongendela!...Tchiteketke opitu yasika...Lomwe ongendela!...

Alopolo lwyeAlopolo lwyeEtchi nhe? — TchetchiEtchi nhe? — Tchinae olyalya

Ninguém me visitaNinguém me visitaSou filha de feiticeiraNinguém me visitaRompendo a aurora,Silva o apitoNinguém me visita.Adivinha... — Digao que é isto? — O que tem comido.

Boavida

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Saudades de Luanda

Ai Luanda é capitalTerra de samba e batucadaQuem me dera eu voarE pousar devagarinhoNo quintal do meu papá.

Eh! Luanda muafina ongongoEh! Luanda muaposokaNdale mondjila ya Salvador CorreiaKo tchitanda tcha GoloboTchosi ndamola tchaposoka

Quando penso no mufeteAté me cresce água na bocaKifufutila é tão boa...Da quitaba misturadaCom farinha de muceque

Eh Luanda muaposoka ongongoEh Luanda muafinaNdale mondjila ya Salvador CorreiaKo Tchitanda tcha GoloboTchosi ndamola tchaposoka

A massemba é a divisaPara todo o MamundongoRitmo e batucadasMostrando bangas e saiotesNas noites de Carnaval.

Mulembo

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Okwenda e lamba

Okwenda e lamba kuvalaNgungu oyayalaTeke ngenda ku tateOkwenda elamba kuvalaNgungu oyayala ngungu we

Coro

Okwenda e lamba kuvalaNgungu ngenda ku tateOkwenda elamba kuvalaNgungu oyayala ngungu we

O sofrer é penosoO rico aos ai aiQuando for ao pai...O sofrer é penosoO rico aos ai ai, pobre do rico

Coro

O sofrer é penosoO rico aos ai aiQuando for ao pai...O sofrer é penosoO rico aos ai ai, pobre do rico


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Mwêle yo tch in d jomba

Ndeya, mwêle yo tchindjombaNdeya weNdeya, mwêle yo tchindjombaVake katusala latcho

Vim, senhor da FestaVim, vim...Vim, senhor da FestaPois que não ficamos com isto

Coro

Weia mwêle yo tchindjombaWeia weWeia mwêle yo otchindjombaWeia katusala latcho

Veio o senhor da FestaVeio simVeio o senhor da FestaPois que não ficamos com isto


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O ceguinho de nascença

Ame vanhita ndimekeIse nda KavanhitileEnhumãlo liange lialuaIse nda ndafile iapa.

Ai ai ai ai aiAi ai ai ai aiAi ai ai ai aiAi ai ai ai ai

Salamõla tate la mãeIse nda kavanhitileNda kulinha ngo otundjilaTulilila vovisapa

Sou ceguinho de nascençaAntes não viera ao mundoA minha tristeza imensaAntes eu morrera já

Nunca vi o pai e a mãeAntes não viera ao mundoApenas oiço os passarinhosQue gorgeiam pela floresta.

Compilada por Álvaro Manuel de Boavida Júnior

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Sunga sunga komukolo

Sunga sunga komukoloMundombeSunga sunga sunga komukolo, etc.

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(1) Não se trata pròpriamente do javali, mas do porco cuja designação emumbundo é ondjimbu, que é uma espécie de porco doméstico, refugiado no ma-to e a ele adaptado. Identifica-se um tanto, pois, com o javali.

Otchombo tcheka

Otchombo tchekaOtchombo tcheka kovisitu vyaeOmunu katundi kwa vakwavoOtchombo tcheka, otchombo tcheka

Domesticou-se o javaliHabituou-se o javali nos seus bosquesQuem nasce não degenera dos seusDomesticou-se o javali, domesticou-se o javali

Coro

Otchombo tchekaOtchombo tcheka kovistiu vyaeOmumu katundi kwa akwavoTcheka otchombo, tchekaOtchombo tcheka

Domesticou-se o javali (1)Habituou-se o javali nos seus bosquesQuem nasce não degenera dos seus

Domesticou-se o javali, domesticou-se o javaliDomesticou-se, domesticou-seDomesticou-se o javali


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