blasfêmias e irreverências no brasil setecentista durante a visitação do grão-pará

1Monografias - Universidade Tuiuti do Paran | Histria | 2010

BLASFMIAS E IRREVERNCIAS NO BRASIL SETECENTISTA: A TERCEIRA VISITAO DO SANTO OFCIO DA INQUISIO AO

ESTADO DO GRO-PAR EM 1763-69

INTRODUO

Em Portugal, no incio da era moderna, a religio catlica era um dos

pilares que constituam a sociedade ibrica. As fortes expresses de f,

repletas de contedo mstico e supersticioso eram afirmadas por meio de

fulgurantes manifestaes, onde o auto pblico, segundo o que nos consta

Luiz Nazrio, nasce de uma imbricao entre o dio da massa inclinada a

pogrons e excitada por pregadores e o poder de morte do Estado1.

Na mentalidade lusitana, o crime e o pecado eram observados por

Ordenaes e Regimentos Inquisitoriais, onde a mxima era: aquele

que violenta a lei ser violentado por ela2, j que a coroa e o altar

eram intrinsecamente unidos em uma mesma concepo de poder.

No obstante, suas colnias eram diretamente influenciadas por

este ditame cultural, sofrendo miscigenaes diversas, mas sempre

participantes desta densa atmosfera legislativa e religiosa.

No Brasil, a f semeada pela Evangelizao desde os primeiros

missionrios jesutas constitua um norteador da colnia, perpassando

as mentalidades ticas e morais, para compor a prpria compreenso

de existncia subjetiva desde os senhores de engenho at os escravos

cristianizados.

Conforme afirma Teodoro Sampaio, para no se (...) perder

de vista que era esta uma terra de degredo, com uma sociedade

transplantada a regenerar-se3, a ortodoxia da f foi observada em trs

visitaes do Santo Ofcio da Inquisio, e dentre elas, ltima e mais

longa, ao Estado do Gro-Par, entre os anos de 1763 at 1769, nos

valer como referncia para o desenvolvimento deste trabalho.

Dentre os vrios crimes de heresia citados nas atas inquisitoriais

das Visitaes, a blasfmia se destaca significativamente por estar

inserida em um campo de valorao que na histria do povo de Deus

digno de ateno, presente do primeiro ao ltimo livro da Bblia,

sempre acompanhado de severa proibio.

Blasfmias e irreverncias no Brasil setecentista: A Terceira

Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par em

1763-69 um estudo sobre o pecado da blasfmia, at ento, somente

empreendido pela cincia teolgica, resgatando ideais testamentrios

e neo-testamentrios, seno, compreendidos a partir da Patrstica4

ou por meio de produes atuais de cunho exegtico, pastoral ou

doutrinal.

Uma anlise do ponto de vista histrico acerca deste pecado explora

um campo ainda pouco visto pela histria cultural brasileira, apontando

Autor: Alexandre Ribeiro MartinsOrientador: Geraldo Pieroni


um indicador de sentido pouqussimo estudado, capaz de revelar uma

face da identidade colonial setecentista ainda no contemplada.

Para que seja possvel tal empreendimento, ser de grandiosa

valia a obra de Jean Delumeau, Mentalits: Histoire des cultures et

des socits, 19895, onde o historiador francs faz uma leitura do

cristianismo ocidental e do pecado da blasfmia em suas diversas

frequncias no decorrer dos tempos, correlacionando-a com o

entendimento de lei e de f prprios a cada contexto.

Outro terico essencial para elaborao deste estudo o historiador

Roger Chartier, na obra A beira da falsia. A histria entre certezas

e inquietudes, 2002, em especial: O Mundo como representao pp.

61-79, dando instrumentos tericos para compreender principalmente

o conceito de representao, apontando a realidade como uma

representao intelectual significada a partir do grupo social de

indivduos que dela participa.

Uma vez iluminados por ambos os tericos que do margem

de entendimento da sociedade e seus valores, nos debruaremos

em Mircea Eliade, uma vez que o campo pelo qual este trabalho

desenvolver-se- ser o da religio.

Para Eliade, na obra O Sagrado e o Profano, 1996, a essncia do

homem religioso se d pela existncia de duas realidades norteadoras,

a do sagrado e a do profano6, e justamente nesta dualidade que

percorre a cultura colonial, quando o pecado situa-se no profano, e

a heresia blasfmica, em sua representao simblica a profanao

pblica de maior gravidade.

Alm da viso dualista proposta por Eliade, na anlise dos casos

de confisses e denunciaes, ser de interessante aplicabilidade

a obra de Mikhail Bakhtin, A Cultura Popular na Idade Mdia e no

Renascimento O Contexto de Franois Rabelais, 1987, uma vez que

o terico russo afirma haver na negao uma forma de valorizao da

religio por meio de uma alegoria popular e do realismo grotesco.

Desta forma, quando lemos o cometimento do pecado da

blasfmia pelos colonos ultramarinos no Livro da Visitao, a partir

de Jean Delumeau, Roger Chartier, Mircea Eliade e Mikhain Bakhtin,

contamos com uma significao da qual emergem sentidos no

somente apreendidos em uma leitura comum, mas, a possibilidade de

entendermos manifestaes simblicas e materiais que nos remetem a

relaes de poder e de cultura existentes no Brasil do sculo XVIII.

Para tanto, sero utilizadas duas fontes primrias: O livro da

Visitao do Santo Ofcio ao Estado do Gro-Par, 1763-69, onde

encontramos as confisses e denunciaes depostas contra os hereges

e pecadores aos inquisidores, e como constituio jurdica e religiosa,

as Ordenaes Filipinas, impressas em 1603, e em especial o livro V,

referente aos cdigos penais e ao tratamento com os infratores.

As Ordenaes Filipinas constituem uma importante fonte na

apreenso de sentido jurdico e religioso, pelas quais poderemos colher

os fundamentos que nos nortearo no entendimento das diversas

situaes relatadas nas confisses e denunciaes, uma vez que,

alm de uma jurisdio complexa, a Igreja passava por um perodo de

compreenso teolgica, dogmtica e pastoral prprios da poca.

Articulando estas fontes a partir dos instrumentos tericos

fornecidos pelos autores acima citados, no primeiro captulo deste

trabalho voltaremos nosso olhar para f lusitana, a partir de seus

mecanismos contextuais, e em desdobramento, a religiosidade

colonial, abordando as visitaes do Santo Ofcio e as formas pelas

quais aplicavam seus julgamentos.

Monografias - Universidade Tuiuti do Paran | Histria | 2010 3Monografias - Universidade Tuiuti do Paran | Histria | 2010

Para possibilitar este empreendimento, trataremos de conceitos

fundamentais a tal abordagem, como o sentido teolgico do pecado

da blasfmia e sua histrica de significao at a evangelizao

portuguesa, e da, estabeleceremos aproximaes entre o pecado e o

crime do ponto de vista jurdico lusitano.

Uma vez alcanado este objetivo, voltaremos nossa ateno, no

segundo captulo, a Terceira Visitao do Santo Ofcio ao Estado do

Gro-Par, entre os anos de 1763 e 1769, sob a breve justificativa de

entendimento acerca do contexto formal que permeou esta visitao,

para ento, tratar especificamente dos pecados aqui denunciados ou

confessados a mesa do Ofcio.

Mensurando uma tipologia de pecados e crimes relatados,

nos ateremos especificamente ao pecado da blasfmia, e mais

especificamente, a blasfmia pblica e oral, presente cinco vezes nas

atas inquisitoriais, e delas, buscaremos colher numa leitura atenta

alguns elementos que nos permitiro alcanar os objetivos propostos,

num estudo do colono a partir se seu crime hertico.

1. A F LUSITANA E A RELIGIOSIDADE COLONIAL

Na mesma medida em que o descobrimento da Amrica

apontava para um grande feito do homem europeu que se tornava

matematicamente capaz de desbravar grandes mares com uma

relativa preciso, multides se dedicavam na Corte com o magismo

e com o maravilhoso em prticas cotidianas de um povo comum e

religioso.

Em especial, Portugal tinha na religio um normatizador que

perpassava a vida social e individual dos catlicos ibricos. A f

nos dogmas evanglicos e nas sagradas devoes no somente

tangenciava a mentalidade lusitana, como a feria diretamente,

j que o portugus (...) no se concebe sem um catolicismo

fervoroso7.

Arautos do Evangelho, os lusitanos compreendiam a monarquia

como um reflexo do reino celestial, e por isso, por meio da

Inquisio, defendiam e difundiam a f catlica respondendo de

forma zelosa a uma vocao divina.

A figura lusitana do rei era concebida como algum revestido

de autoridade dada pelo prprio Deus. Em Kantorowicz8,

compreendemos a figura do rei medieval, apontando seu aspecto

duplo, dividido entre a sua existncia pblica e pessoal. No

que tange a existncia pessoal do rei, o autor sustenta numa

primeira instncia, a ideia de um homem normal, participante das

efemeridades humanas, repleta de defeitos e infantilidades.

Mas, quando se refere ao aspecto pblico e poltico, num

segundo momento, afirma que o rei tem sua imagem transformada

de maneira mstica e dogmtica, tornando-o eterno, logo, seus

embates jurdicos, filosficos e religiosos so indiscutveis.

Segundo o que nos consta Srgio Buarque de Holanda, herdeiro

desta tradio, o rei de Portugal:

(...) tem seu poder das mos de Deus, e seu vigrio tenente livre de toda a lei humana. A monarquia, portanto, a mais importante instituio do Estado portugus; pelas suas relaes com os outros rgos administrativos e classes sociais que poderemos ter uma idia do panorama institucional predominantemente s vsperas da descoberta do Brasil9.


Foi por meio da instituio do Padroado que a Coroa portuguesa

constituiu-se patrona das misses catlicas e instituies

eclesisticas na frica, sia e depois da descoberta, no Brasil10.

Uma das respostas concretas ao chamamento de Deus

discernida pelos cristos ibricos ao padroado se daria por meio das

navegaes, que, alm do aspecto religioso, conotava uma busca de

expanso comercial engendrada por fatores polticos diversos.

Arno Wehling e Maria Jos C. M. Wehling11, reportando-se aos

motivacionais que impeliram os lusitanos a empreitadas martimas,

partem do pressuposto que intil procurar exclusividades,

contudo, dentre os considerveis, destacam primeiramente os

fatores econmicos, afirmando:

A escassez de ouro na Europa do sculo XV e sua conseqente valorizao estimularam a busca do ouro africano. Os estabelecimentos pesqueiros controlados pelo rei, pela nobreza e por comerciantes tenderam a expandir-se, beneficiados pelo aumento do consumo. A permanente falta de cereais, sobretudo de trigo, motivou a conquista de Ceuta em 1415, e mais tarde, a colonizao de colnias naquelas ilhas. Produtos africanos, como couros e tinturas, alm de escravos, eram igualmente valorizados na Europa12.

O cenrio poltico, para os autores, certamente favoreceu a

expanso das navegaes, num contexto de: consolidao da

dinastia de Avis no poder, o emprego da experincia militar da

nobreza, a concorrncia do reino de Castela e a prpria unio,

em 1469, de Castela e Arago pelo casamento de Isabel e

Fernando13.

O Imprio e os lucros somavam-se aos anseios religiosos

inerentes da mentalidade portuguesa. Damio Gis, 1502-1574,

reportando-se navegao, um exemplo clssico deste perodo.

Ns tambm procuramos e lcito confess-lo auferir lucros e riquezas, sem os quais a Europa no poderia compensar as despesas enormes que todos os dias fazemos. Merecemos, porm, louvores por no sulcarmos os mares, como outrora fizeram e ainda hoje fazem muitos povos da Itlia, da Espanha e da Frana, quais inermes mercadores em busca s de especiarias, mas com exrcitos e armadas, bem apanhadas contra o inimigo, no tanto para a dilatao do nosso Imprio, como para a expanso de nossas crenas14.

Dando nfase ao aspecto religioso, imprescindvel ao prprio

contexto social portugus setecentista, temos na Crnica do

descobrimento e conquista da Guin, em Zurara, a expresso mxima

de um missionrio luso comum ao seu tempo:

A quinta razo [das que moveram o infame aos descobrimentos martimos] foi o grande desejo que havia [o infame] de acrescentar em a santa f de nosso senhor Jesus Cristo, e trazer a ela todas as almas que se quisessem salvar, conhecendo que todo o mistrio da encarnao, morte e paixo de Nosso Senhor Jesus Cristo, foi obrado a este fim, scilicet, por salvao das almas perdidas, as quais o dito senhor queria, por seus trabalhos e despesas, trazer ao verdadeiro caminho15.

Uma vez descoberto o Mundo Novo e instaurado o processo de

colonizao, o portugus define a colnia, como afirma Pero Gis em

1546, escrevendo ao monarca para reclamar do estado catico em que

se encontrava a Terra Brasilis, pois, (...) tudo nasce da pouca justia e

pouco temor de Deus e de Vossa Alteza que em algumas partes desta

terra se faz e h, por onde se, de Vossa Alteza no provida perder-

se- todo o Brasil em dois anos16.

D. Joo III, trs anos depois envia ento, como se tivesse ouvido

os apelos de Pero Gis, colnia Tom de Sousa e os primeiros

missionrios, todos jesutas, esclarecendo que (...) a principal causa


que me moveu a mandar povoar as ditas terras do Brasil foi por que

a gente dela se convertesse nossa santa f catlica17 e com isso,

dando incio a cristianizao em terras tropicais.

Quando os jesutas chegaram ao Brasil, em 1549, o Conclio de

Trento estava prestes a encerrar sua primeira fase, que, sucedida de

outras duas fases, constitua o Conclio mais longo da histria da Igreja,

reafirmando a f nos dogmas, como resposta Reforma, conforme

afirma Delumeau, posicionando-se como uma cidade sitiada18.

Apesar da descoberta ultramarina representar um trunfo

meridional, o trpico no foi tratado de forma enftica pelo Conclio

da Contra-Reforma, j que (...) o conclio foi ecumnico de direito,

no de fato. Representou sobretudo a cristandade (...) da Europa19.

No teve nem sequer (...) um prelado colonial que assistisse s suas

sesses20.

Conforme afirma Vainfas21, vinculada aos ditames do Conclio de

Trento, a Inquisio ibrica, aps meados do sculo XVI, por meio de

sua abordagem coercitiva, nos permite inseri-la num dos processos

fundamentais da modernidade: a perseguio da cultura e moralidades

populares pela Igreja catlica e, nos pases protestantes, pelas Igrejas

reformadas articuladas aos poderes civis.

O autor afirma, na obra A heresia dos ndios22, a impresso dos

missionrios jesutas com relao aos selvagens tropicais numa

gradativa ressignificao, quando numa primeira instncia chamaram

alguns rituais indgenas, como os carabas, de santidades, para o que

com o passar do tempo considerar-se-iam prticas verdadeiramente

diablicas, rplicas do sab europeu, idolatrias rebeldes e herticas.

Salientam-se desde as primeiras impresses dos missionrios com

os nativos a represso e o rigor no trato com os blasfemadores,

considerando desde as origens a profisso de f indgena como

blasfmicas e irreverentes contra Deus.

A Igreja enquanto instituio, no ficaria ociosa com relao a

tal emergncia, tomando iniciativas para que na colnia a f fosse

observada a partir dos mesmos padres que regiam a Metrpole,

exercendo da mesma forma os mecanismos inquisitoriais para que

assim o fizesse.

1.1 As visitaes do santo ofcio no Brasil

Degredados para o Brasil, por causa do cometimento do pecado

da blasfmia, vrios cristos ibricos uniram-se aos colonos, para

representar uma parcela considervel de crentes distantes de qualquer

tipo de vigilncia e observao, devido imensidade do territrio

brasileiro e da, ainda, precria estruturao eclesistica institucional

na colnia.

Fazendo um levantamento histrico acerca dos processos

inquisitoriais na Europa que resultaram no degredo ao Brasil, devido

ao cometimento exclusivo do pecado blasfmico, situamos: Lisboa,

Coimbra e vora. Os processos de Lisboa23 em especfico so:

processo 746: Francisco de Almeida Negro; 956: Manuel Joo; 1491:

Joo Nunes; 5703: Antnio Lus de Meneses; 8821: Serafim Leite e o

processo 12231: Pero de Carvalhais.

Em Coimbra24, temos o processo 1716: Silvestre da Silva, e em

vora25: processo 2004: Antnio Pires; 2462: Diogo da Cruz; 2595:

Francisco dos Arcos; 4537: Lus Cabral; 5585: Andr Vicente; 5649:

Pedro Afonso; 6963: Diogo Pacheco de Mendona; 7697: Maria Soares

e o processo 11677: Diogo Alfaia.


Preocupados com as heresias tropicais, os lusitanos estendendo

seus olhares para colnia, enviaram ao Brasil trs visitaes do Santo

Ofcio da Santa Inquisio26, a primeira entre 1591-95, a segunda entre

1618-21 e a terceira entre 1763-69.

Siqueira afirma, referindo-se as denncias relatadas nas visitaes

da Bahia e Pernambuco, que a blasfmia na colnia foi alvo da

observncia inquisitorial, pois:

(...) [nas] visitaes, centenas de confisses e de denncias foram consignadas por escrito e, em meio aos acusados, encontramos muitos blasfemadores. Nas visitaes Bahia e a Pernambuco, 283 faltas foram confessadas, sendo que as que aparecem com mais freqncia so as blasfmias. Contam-se 68 expresses insultantes que renegam a Deus, zombam dos santos ou colocam em dvida a virgindade de Maria. Nas de denncias da Bahia e de Pernambuco, entre as 950 coletadas, 90 so blasfmias e 177 referem-se a desrespeito a Jesus Cristo, Virgem, aos santos e aos sacramentos, alm de 58 expresses que contm palavras injuriosas. Um total de 335 casos que representam 34% dos crimes denunciados27.

Logo, embasados nos dados de Siqueira, acima citados,

temos graficamente a seguinte representao acerca dos pecados

confessados em relao presena da blasfmia:

A poro de nmero 2 representa o pecado da blasfmia,

inserida na poro maior, referente aos demais pecados confessados,

configurando s a blasfmia uma proporo de 24% do total das

confisses relatadas pelas atas inquisitoriais.

Dentre os pecados denunciados, temos da mesma forma a

constatao grfica para melhor entendimento do cometimento de tal

crime, segundo o que nos consta:

Neste caso, 30% do total dos casos de pecados denunciados

a mesa inquisitorial nas Visitaes, segundo ainda, Siqueira , so

referentes blasfmia, direta ou indiretamente, conotando mais uma

vez a frequncia com que era cometido.

Assim, o grfico final que representa estatisticamente esta questo

se constitui da seguinte forma:


Um total de 34% dos casos relatados tem relao com a blasfmia,

ao passo que os outros 66% constituem os demais crimes pegos

pela malha inquisitorial. Diante destas estatsticas, fica perceptvel

o quanto era frequente o cometimento desta heresia carregada de

sentido simblico: Mas quais os fatores ou motivos que realmente as

engendraram?

Delumeau nos abrilhanta com a compreenso de que a blasfmia

um dos pecados que, quando cometidos com uma certa frequncia,

indicam um perodo de instabilidade mental29, e como no poderia

deixar de ser, no Brasil o impacto da cultura europia na evangelizao

sobreps-se cultura tropical e inseriu o colono em um novo campo de

valores, abalando-o em suas estruturas fundamentais.

Ao intitular o cristianismo do sculo XVI e XVII como civilizao da

blasfmia30, o historiador aponta para existncia de uma religiosidade

superficial, marcada pela teatralizao da f, esvaziada de seu sentido

originrio. Para tanto, afirma que injrias e blasfmias (os termos

no so sinnimos) constituem, sem dvida, um revelador de um

determinado grupo social e de seus valores aceitos e rejeitados31.

Reportando a este revelador de valores sociais, afirmado por

Delumeau, de maneira complementar, encontramos em Roger Chartier

a possibilidade de compreenso das identidades sociais nas relaes

impostas pelos detentores de poder, mas tambm, pela atribuio de

importncia das representaes sociais que cada grupo estabelece.

Para Chartier, a representao uma configurao intelectual

pela qual a realidade constituda, num reconhecimento da prpria

identidade social dos indivduos onde se evidenciam significados,

tornando ento possvel emergirem valores e identidades tanto

individuais quanto scio-culturais32.

Logo, compreender o pecado da blasfmia no Brasil setecentista,

compreender um signo de pensamento terico que estabelece

possibilidades de entendimento das modalidades variveis que

discriminam categorias de significados33 prprios dos autctones,

negros africanos, mulatos brasileiros e brancos portugueses.

Para que se possa entender a blasfmia colonial inserida neste

nterim, antes, faz-se necessrio a compreenso da legislao

lusitana, que estendida s suas colnias, fundamentava o imaginrio

da evangelizao e das misses empreendidas, que alm de apontar o

cometimento do pecado da heresia em sua instncia religiosa, tambm

significava diretamente um crime previsto pela constituio.

1.2 Os dois braos da justia: eclesistico e secular

1.2.1 O Logos e a blasfmia

No cenrio cristo, a palavra tem um significado especial,

principalmente a partir da Patrstica, tambm chamada teologia


dos Grandes Padres da Igreja, no perodo Medieval, e cujas razes

permaneceram por muito tempo, e em especial na Europa crist, no

sentido hermenutico e exegtico das Sagradas Escrituras.

A prpria revelao de Deus nos escritos testamentrios aponta

sua relao ntima com a palavra, quando a comunidade trinitria se

torna manifesta pelo Esprito Santo, que no vocabulrio original

citado como: t pneuma t hgion34.

A expresso grega pneuma, que pode ser entendida na verncula

como uma espcie de sopro, um suspiro que emana do interior de

Deus, s se concretiza por meio do Logos, citado desde o livro do

Gnese como palavra criadora, at sua encarnao como o pice do

plano de Deus, conforme nos atesta o Evangelho de Joo no primeiro

captulo, na pessoa de Jesus Cristo35.

Santo Agostinho, referindo-se gratido humana que se tornava

uma vocao, afirmava que a despeito de tudo, o homem, pequena

parcela de vossa criao quer louvar-vos36, fazendo-o por meio da

palavra, capaz de exprimir o que se encontra no corao37.

Justamente contrria a tal propsito, a blasfmia configura uma

ruptura com o plano divino e com a prpria natureza da criao, por

meio da palavra, denegrindo e ofendendo a Deus e a sua Igreja.

Por essa razo, So Toms de Aquino afirma que, quando o homem

por livre iniciativa comete um pecado de tamanha gravidade, no

digno de perdo, pela justificativa de que quando a vontade se volta

para uma coisa contrria caridade pela qual estamos ordenados ao

fim ltimo, h no pecado, por seu prprio objeto, matria para ser

mortal (...)[como] contra o amor a Deus, como a blasfmia38.

A prpria sagrada escritura confirma a gravidade da blasfmia,

quando o evangelista Mateus relata o que Jesus disse aos seus

discpulos, que: se algum tiver pronunciado uma blasfmia contra o

Esprito Santo, no lhe ser perdoada nem no presente, nem no sculo

futuro .

Luiz de Granada no Guia dos pecadores, do sculo XVI, afirma,

corroborando So Toms de Aquino e Santo Agostinho que: Dos

pecados mortais, o mais grave a blasfmia, muito prximo dos trs

pecados mais graves do mundo que so a infidelidade, a desesperana

e a ira contra Deus, no absoluto o mais grave de todos40.

A epistemologia da palavra blasfmia remete-nos a duas palavras

gregas: blaptein (lesar, ferir, danificar) e phme (reputao). Blapto,

estragar, destruir; phain, tornar visvel. Consiste basicamente em

danificar a imagem de algum, de maneira pblica, de forma oral

principalmente.

Pieroni, na obra Os Excludos do Reino, cita, referente a esta

questo, Nicolau Eymerich no trato com os blasfemadores, afirmando

o seguinte: (...) o caso deles compete ao tribunal da Inquisio? Se

afirmativo, os blasfemadores devem ser considerados como herticos

ou como suspeito de heresia?41.

A resposta a tal questionamento retirada da obra O dicionrio

dos Inquisidores, afirmando o seguinte: Existem dois tipos de

blasfemadores que no se pode confundir, (...) [o primeiro constitudo]

por aqueles que no se opem aos artigos da f (...). Mesmo que o

Santo Ofcio no se interesse pelos blasfemadores simples, eles deve

ser castigados .

O segundo tipo de blasfemador, em compensao, tratado de

maneira severa pela Inquisio, conforme nos consta: (...) mas h um

outro tipo de blasfemadores que proferem ataques diretos contra os

artigos de f. Atacam de frente a onipotncia divina (...). Por meio


disso, negam o primeiro artigo da f, e a estes, (...) sero tratados

como herticos, e os inquisidores podem persegui-los43.

A perseguio inquisitorial, contudo, no se dava de forma aleatria

segundo julgamentos de valores propriamente subjetivos dos juzes, pois,

partia de uma legislao com categorias detalhadas e minuciosas para o

trato de tal irreverncia tanto na Metrpole, como na colnia brasileira.

1.2.2 O pecado e o crime

As Ordenaes Filipinas, impressas em 1603, constituram por

muito tempo a legislao lusitana, precedidas pelas ordenaes

Afonsinas e Manuelinas, responsveis pela sustentao jurdica e

religiosa tanto da Metrpole como de suas colnias.

No Brasil colnia, o primeiro bispado criado, contemporneo

formao do governo geral, pertencia capitania da Bahia, subordinada

ao arcebispado de Lisboa. A esse bispado, desmembraram-se duas

prelazias: uma no Rio de Janeiro e outra em Pernambuco.

A prelazia do Rio de Janeiro foi autorizada em 19 de julho de

1575, pelo papa Gregrio XIII, compreendendo as capitanias de So

Vicente, Rio de Janeiro, Esprito Santo e Porto Seguro, e a prelazia

de Pernambuco, instituda pelo papa Paulo V, em 1614, abrangendo

Pernambuco, Paraba e Maranho44.

A prelazia, criada em 1614, contudo, teve uma breve durao,

sendo revogada em 1624, e seu territrio voltou a fazer parte da

diocese de Salvador.

Referindo-se a esta condio, Salgado afirma que a administrao

de ambos os prelados era independente da diocese baiana, contudo,

continuavam sujeitos ao bispado de Salvador. 45

Ao final do sculo XVII, foram criados mais trs bispados: o

do Rio de Janeiro, em 1676; o bispado de Olinda, em 1676, e o

bispado do Maranho, em 1677 , elevando a Bahia a condio de

arcebispado, por iniciativa do papa Inocncio XI.

Um outro bispado brasileiro foi institudo na capitania do Gro-

Par, no ano de 1719, subordinado no ao arcebispado da Bahia,

mas ao de Lisboa, desmembrando-se da diocese do Maranho,

outrora pertencente.

Em nota oficial do arcebispado da Bahia, encontramos

uma justificativa para tal desdobramento entre as dioceses e

prelazias:

O arcebispo da Bahia expe a V. M. por este Conselho em carta de 24 de janeiro deste presente ano, que por carta de 06 de setembro do ano prximo passado, lhe ordenou V. M. desse o seu consentimento para se erigirem dois bispados naquela Amrica, alm dos que j esto eretos e que no somente d o seu consentimento, mas muitas graas a Deus Nosso Senhor por inspirar a V. M. to pio e catlico zela pela salvao de seus vassalos em querer lhes dar Pastores que de mais perto possam conhecer e remediar as suas ovelhas, visto como as grandes distncias dos trs bispados Bahia, Rio de Janeiro e Pernambuco lhes dificultam e quase impossibilitam as visitas que tanto encomenda o Santo Conclio Tridentino46.

O Brasil, portanto, contava com dois eixos jurdicos, o arcebispado

da Bahia, embasado pelas Constituies Primeiras do Arcebispado

da Bahia47, de 1707, e o Estado do Maranho e do Gro-Par,

pertencentes ao arcebispado de Lisboa, e conseqentemente, regidos

pelas Ordenaes Filipinas, diretamente.

Conforme afirma Pieroni, nas Ordenaes Filipinas, as punies

impostas aos hereges eram severas, pois:


A expresso que designa a pena de morte - morra por ello - freqente. Mas a sentena morra por ello, bem como a morra por isso, no significa unicamente a morte fsica, mas pode s vezes significar a morte civil, a qual exclua o condenado de seu meio social por uma condenao ao degredo48.

As Ordenaes Filipinas, assim como as Afonsinas e Manuelinas,

e mais tarde, pelas Constituies Primeiras do Arcebispado da

Bahia, eram compostas por cinco livros, aos quais encontravam-se

normatizaes tanto civis como religiosas.

Nas Ordenaes, em especial no livro V, nos 21 ttulos referentes

ao direito e procedimentos penais, consta o tratamento com os hereges

e o que em especial nos interessa, o trato com os blasfemadores.

No ttulo: Dos Herticos e dos Apstatas, primeira matria do

livro V das Ordenaes Filipinas, a heresia encontra-se no mesmo

mago de um crime. Hertico era, portanto, a pessoa que sustentava

com tenacidade um sentimento errneo acerca de algum dogma de f,

afastando-se da religio oficial49, e por isso, fora da lei.

Apontando diretamente para a blasfmia, as Ordenaes, no ttulo

II fazem uma srie de observaes. Dos que arrenego, on blasfemo

de Deos, ou dos Santos50, a citao que encabea o texto, composto

de multas e penas para quem assim o fizesse.

Para tanto, nas Ordenaes encontramos a seguinte exortao:

Qualquer que arrenegar, descrer, ou pezar de Deos, ou de sua Santa F, ou disser outras bla sfmias, pola primeira vez, sendo Fidalgo, pague vinte cruzados, e seja degradado hum anno para Africa. E sendo Cavalleiro, ou Scudeiro, pague quatro mil reis, e seja degradado hum anno para Africa.E se fr peo, dem-lhe trinta aoutes ao p do Pelourinho com barao e prego, e pague dous mil reis. E pola segunda vez, todos os sobreditos incorram nas mesmas penas em dobro.

E pola terceira vez, alm da pena pecuniria, sejam degradados trez annos para Africa, e se for peo, para as Gals51.

Evidencia-se neste caso, a partir do que consta nas Ordenaes

que as penas para os hereges que arrenegavam a Deus, Jesus ou

a Virgem Maria, eram relativas ao papel social exercido por cada

categoria de indivduos na colnia, sem deixar de lado o fato de que

todos participavam de um comum resultado: a punio.

Da mesma forma, contudo, com menores penas, as Ordenaes

estipulavam o tratamento com os que descrendo, pezando, ou

dizendo outras blasfemias contra algum Santo52, com cobrana de

taxas, sem, no entanto, penalizar com morte ou degredo.

O prprio Livro V das Ordenaes, apesar de estipular penas

relativas gravidade das blasfmias, deixa uma brecha jurdica,

dando liberdade interpretativa aos Julgadores, conforme nos

consta:

Porm, se alguma pessoa de qualquer condio per algumas outras palavras mais enormes e fas blasfemar, ou arrenegar de nosso Senhor, ou de nossa Senhora, ou da sua F, ou dos seus Santos, fique em alvidrio dos Julgadores lhe darem outras maiores penas corporeaes, segundo lhes per direito parecer, havendo respeito graveza das palavras, e qualidade das pessoas, e do tempo e lugar, onde forem ditas53.

Conjecturamos que Giraldo Joze de Abranches, em 1763, ao

chegar no Estado do Par, Maranho e Ryo negro54 para a Visitao

do Santo Ofcio da Inquisio, comungava e sobretudo, aplicaria,

justamente estes valores presentes nas Ordenaes.

Consta na ata de comisso para abertura oficial da Visitao a

delegao de autoridade total em nome da Igreja, para o visitador

Abranches, legitimado da seguinte forma: Nossas vezes, e damos


inteyro poder. E pella mesma Autoridade Apostolica mandamos em

virtude de Santa Obedincia e Sob pena de excomunha55.

Uma vez revestido de autoridade, a metafrica afirmao de

Souza apresentando a visitao como uma colheita, os visitadores

como os colheitadores que colhiam os frutos dos evangelizadores, que

semearam a palavra56, ento se concretiza na colnia.

A efetivao da visitao inquisitorial no Brasil, portanto,

embasada pelos pressupostos tericos elaborados neste captulo,

se dar, sobretudo, a partir de confisses e denunciaes, dentre as

quais, trataremos com especial ateno os casos relativos blasfmia,

analisados no captulo que se segue.

2. A TERCEIRA VISITAO DO SANTO OFCIO AO ESTADO DO GRO-PAR

Antecipando a vinda do visitador Giraldo Jos de Abranches,

enviado a Belm em 1763, o irmo do ministro Sebastio Jos de

Carvalho e Melo, Francisco Xavier de Mendona Furtado ocupava o

posto de secretrio da Marinha e Negcios Ultramarinos, depois de

governar o Estado do Gro-Par e Maranho na dcada anterior a

Visitao.

Foi Francisco Xavier de Mendona Furtado, neste mesmo perodo,

o responsvel pela aplicao das reformas pombalinas, determinando

o fim da preeminncia das ordens religiosas, em colaborao com os

bispos frei Miguel de Bulhes e, seu substituto, frei Joo de So Jos

e Queiroz57.

Na realidade, a reforma pombalina no significou o enfraquecimento

da Igreja na retirada de ordens regulares importantes, mas antes,

conotou a preponderncia do papel exercido pelos bispos e pelo clero

secular, reforando o poderio do diocesano frente s ordens religiosas

que favoreciam a descentralizao do poder do Estado58.

Levando em considerao estes fatores sociais e religiosos, situa-

se a Terceira Visitao, como forma de corroborar o poderio rgio,

acionando mecanismos eficazes de coero e controle.

O visitador oficial, outrora Inquisidor Apostlico da Inquisio de

vora, enviado pela diocese de Lisboa, antes de fixado nos trpicos,

assina uma ata de comisso, expondo a seriedade com que seria

promulgado o Ofcio Divino da seguinte forma:

No delicto, E crime de herezia, E apoztazia, no de peccado nefando, ou Em Outro qualquer, que pertena Ao Santo Officio da Inquizico, tomar aprezentacoens E quais quer denunciacoens e informacoens Testemunhadas Contras ellas E aSim Oz fautores, receptores, a defensores das mesmas E pera que possa fazer, e faca Contra Oz culpados acada hum delles processos imforma descida de Direyto, Sendo necessrio Segundo a forma d aBulla da Inquizio e Breves Concedidos ao Santo officio,E pera que possa prender Aos dittos Culpados, e Sentencialos Em final Conforme o regimento, e fazer todas as mais couzas, que ao dito cargo de Inquizidor, e Vizitador do Santo Officio pertenen; E pera todo o Sobre ditto e Suas dependncias lhe cometemos, Nossas vezes, a damos inteyro poder59.

Assim, depois da formao de uma outra comisso, mais uma vez

criada para oficializar o envio de Abranches a colnia, ainda, foi necessrio

a promulgao de uma Provizao do Notario60, com informaes do

notrio e acompanhante do inquisidor, padre Ignacio Joze Pastana.

Uma vez feito isso, estabeleceu-se uma Proviza de Meirinho61

para acompanhar o visitador durante sua estadia no Brasil, para o

Estado do Gro-Par e Maranho, em 19 de setembro de 1763. Aos

23 dias do ms de setembro do mesmo ano, apresentou-se ao Senado

da Cmara das Provises e Comisses dos Senhores do Conselho

Geral o Senhor inquisidor Visitador62.


Finalmente, no dia 25 de setembro 1763, assinaram oficializando o

incio da Terceira Visitao da Inquisio, Giraldo Joze de Abanches,

Custodio Joze da Conceica, p.Ignacio Joze Pastana, Sebastia Vieira

dos Santos e Andre Joze Pinheiro63, e com isso, observando de modo

oficial os colonos do Arcebispado de Lisboa em terras alm mar.

desta forma que o Brasil recebe um ofcio que se torna

santificado, j que seus objetivos visavam eliminar as anomalias sociais

naquilo em que feriam a Igreja Catlica como instituio, bem como

sua doutrina e os seus agentes. Para tanto, vrios crimes de heresia

foram observados e postos em julgamento, e para melhor entender o

pecado em seu contexto, convm-nos um estudo inicial acerca de sua

diversidade e particularidade.

2.1 Tipologia dos pecados

Nas confisses e denunciaes da Visitao do Santo Ofcio ao

Estado do Gro-Par e Maranho, vrios foram os crimes relatados

nas atas inquisitoriais. Analisando os quarenta e seis casos presentes

no Livro da Visitao, constamos a seguinte tipologia de pecados:

Perpassando as mais diversas formas de expresso religiosa, os

pecados cometidos na colnia estabelecem vnculos entre a f lusitana,

mesclada de elementos populares, com a religiosidade dos escravos

e dos ndios, dando ao Brasil exclusividade em vrios aspectos, se

comparado aos crimes ultramarinos.

A feitiaria um forte indcio desta miscigenao, j que, diferente

da Europa, o folclore que circunda o feitio no est relacionado

diretamente aos ritos demonacos caractersticos da Idade Mdia,

como em vrias instncias constam as atas inquisitoriais de Coimbra,

Lisboa e vora, mas na grande maioria, no Brasil, esto vinculados

com rituais indgenas ou ainda, com manifestaes religiosas dos

escravos64.

A blasfmia o crime que aparece com maior frequncia, e para

tanto, convm distingui-la em suas instncias, pois, basicamente,

conforme pude relatar, em suas vinte e duas ocorrncias, alterna-se

metodologicamente em trs diferentes aplicaes.

A primeira se refere a rezas e oraes, que feriam diretamente

as verdades da f da Igreja e seus ensinamentos, cometida doze

vezes, motivada provavelmente pelas mesmas circunstncias que

engendraram as feitiarias, resultantes das diversas influncias

culturais que sofreu o colono no sculo XVIII.

O segundo tipo o de blasfmias pronunciadas em momentos

de clera ou furor, ofendendo publicamente a Deus. justamente na

anlise deste tipo especfico de blasfmia que ocorre por cinco vezes,

que trataremos a seguir, com o intuito de estabelecer aproximaes

de compreenso acerca do colono e sua religiosidade, do ponto de

vista histrico e cultural.

J a terceira e ltima forma de blasfmia, seis vezes relatada,

a que acontece reforada com o manuseio de objetos sagrados,


tambm chamados de sacramentais, onde se destacam as heresias

que envolvem o crucifixo ou objetos litrgicos usados na Missa.

Desta forma, temos a seguinte proporo:

Dentre estes cinco casos, temos trs denunciaes e duas

apresentaes e confisses, configurando um total de 60% de

acusaes em relao aos 40% de apresentaes e confisses,

conforme nos consta:

Com 22% do total dos casos, as blasfmias orais denunciadas

(60%) e confessadas (40%) constituem uma fonte de significados

dos quais o cotidiano do colono se revela em suas nuanas prprias,

possibilitando perceber valores que emergem nas particularidades das

circunstncias apresentadas mesa do Santo Ofcio.

2.2 Anlise dos casos

2.2.1 O vmito do monstro

No livro do Apocalipse, a blasfmia a besta arrogante, o monstro

disforme cujo vmito em todos os instantes se volta ofensa contra

Deus. Arrebatado, afirma o apstolo Joo: a fera abriu a boca em

blasfmia contra Deus, para insultar o seu nome65.

Tanto nas Sagradas Escrituras quanto no imaginrio luso-brasileiro,

o monstro blasfemador deveria ser vencido. No obstante, ou pelo

poder eclesistico ou pelo poder laico, no seria aceitvel deixar

impune tamanha heresia, assim como Deus no deixara, exterminando

no final dos tempos Satans66 com um sopro poderoso67.

Nos relatos das confisses e denunciaes na Terceira Visitao,

as blasfmias eram na grande maioria cometidas em atos de clera ou

de desiluso. Contudo, remetiam a uma simbologia que perpassava os

simples questionamentos ou desabafos, para uma fonte de significados

que, alm de conotar a f e seus deslizes, tambm possibilita a

compreenso do colono em seu momento de fraqueza, dando brechas

de entendimento da personalidade e subjetividade comum ao seu

tempo.

Assim se deu com padre Miguel Angelo de Morais, de 67 anos,

sacerdote do hbito de So Pedro e cura da Freguesia de Nossa

Senhora do Rosrio. Morais dirigiu-se a Giraldo Joze de Abranches

para denunciar o primeiro caso de blasfmia encontrado nas atas de


denunciaes, registrado aos 10 dias do ms de outubro de 1763.

O denunciado era o Sargento Mor Engenheiro, conhecido como

Gronfelt, que blasfemou por construir uma interpretao teolgica e

dogmtica de forma depreciativa, afirmando:

Que Deos parecia iniquoo; porque Sabendo que huma alma Se havia peder a errava neste mundo E que aSim o Sentia e dizia Os Luteranos que parecia tinha razo dando Outras Muntas68.

Padre Miguel, diante de tamanha heresia, afirma em sua

denunciao que exortou severamente Gronfelt acerca de seu nefando

erro, contudo, relata que o Engenheiro continuava a blasfemar.

Ao proferir sua provocante afirmao chamando Deus de inquo,

o denunciado, alm de contrapor-se oniscincia de Deus, tambm

feria diretamente uma verdade de f, o livre arbtrio, defendido por

vrios expoentes da doutrina catlica como forma de interpretao da

economia da salvao desde Ado e Eva.

J dizia Santo Irineu, no sculo II, que o homem dotado de

razo e por isso semelhante a Deus: foi criado livre e senhor de

seus atos69. Logo, a Igreja entendia que Deus no interferia nos atos

humanos de forma direta, e, portanto, negar em pleno sculo XVIII

esta realidade, era desconsiderar dezesseis sculos de uma verdade

de f professada.

Passados aproximadamente dois meses, o padre novamente

se defronta com o Sargento tecendo heresias, desta vez ferindo a

crena e venerao dos santos e suas imagens, dizendo publicamente

que: Muntos Santos Cujas Imagens Esta nos Altares Esta ardendo

suas almas nos infernos70.

Mais uma vez padre Miguel repreende o blasfemador

afirmando que o Papa no erra em seus pronunciamentos e decretos,

num contexto onde a crena na infalibilidade j existia, contudo, s

formalmente oficializada no Conclio Vaticano I no sculo XIX.

Desde o sculo XII, a canonizao passou a ser proclamada pelo

Papa de forma oficial para culto e venerao. No sculo XVI, aps o

Conclio de Trento, surgiu a exigncia da comprovao cientfica dos

milagres como forma de garantir ainda mais a fidedignidade do santo.

Justamente por isso, a blasfmia feria no somente ao plano

espiritual com suas audaciosas afirmaes, mas atingia diretamente

tambm, ao dar razo aos luteranos, a Igreja institucional e o Imprio,

tambm chamados de corpo de Cristo.

Mais umas vez repreendido, o blasfemador no demonstrou

arrependimento, e por isso, no escapou dos olhares inquisidores, j

que seus atos eram inaceitveis Igreja setecentista.

A Igreja do sculo XVIII era marcadamente caracterizada pela sua

forte unio com o Estado, ainda mais quando os motivacionais cristos

no Brasil embasaram-se na (...) evangelizao antes por razes de

Estado do que pelas da Alma71.

Logo, o intuito de preservar a imagem do Estado era fundamental

para Inquisio tanto quando a preservao da f, por isso, quando

Deus era chamado injusto ou inquo, na realidade, era ao rei um

possvel insulto ou irreverncia.

Pieroni acerca da relao da blasfmia com os poderios laico e

secular, afirma que :

Os esforos das autoridades reais na represso da blasfmia encontram-se justificado pela teoria do direito divino. A blasfmia considerada atentatria Majestade Divina e a seu representante no Reino; o rei o emissrio de Deus no territrio onde reina e, portanto, deve cuidar para que Deus no seja insultado. Nesse sentido, injuriar a Deus injuriar o prprio rei72.


visando esta vertente interpretativa cujos desdobramentos de

f poderiam inferir na coroa e vice e versa que as Ordenaes tratam

de modo rigoroso qualquer desacato ao poder. No ttulo VII do Livro V,

Dos que dizem mal de-Rey, existe inclusive a inferncia de que a pena

diante de tal desacato poderia resultar em morte, tendo as palavras

taes qualidades, porque a merea73.

Sob este vis, o caso do padre Miguel Angelo de Morais ganha

um sentido prprio numa perspectiva temporal e presente ao campo

poltico, com nuanas complementares acerca da blasfmia presenciada

e posta em julgamento.

A partir desta mesma perspectiva de anlise que a confisso de

Dionisio de Affonseca, enxertado em hmus diversos, se constitui uma

afronta aos poderios rgio e sagrado, apesar de apresentar-se de forma

branda aos olhos desatentos, mas no aos inquisidores.

O jovem de 26 anos, clrigo e capelo Tonsurado, aos sete dias de

abril de 1764, na cidade do Par, dirigiu-se ao tribunal para confessar sua

blasfmia proferida em um ato de desconsolo perante sua enfermidade.

Encontrando-se na casa de sua tia Escolastica de Souza, oprimido

de uma grave doena que perdurava h um ano, sofrendo alm da febre,

fortes dores no corpo, blasfemou diante de sua tia e de duas irms,

quando disse:

Que os diabos o leuasem ja para os infernos = porque jana Esperaua Saude, E que Deos o Sepultase tambem nos infernos porque desesperou da Sua Mizericordia, pois estando daquella Sorte de Nada Seruia Neste Mundo, aranhando se pela cabea E puxando se pellos proprios Cabelos74.

E disse que no muito distante disso, ainda na casa de sua tia,

conversando com Francisco da Costa Barboza, com suas tias e outras

pessoas que ali se encontravam, reparava que:

Deos Nosso Senhor Castigaua a alguns por huma culpa So E na Castigaua a Outras que tinha innumeraveis Culpas E alguns destes por hum acto de contria que faria na hora de Sua morte de Salvaa, e que alguns dos Outros tendo ouvido bem huma culpa So Se perdia .

Poder e justia, duas palavras subentendidas na confisso e que

ecoavam pelos ouvidos dos visitadores com gravidades simblicas

que dificilmente no seriam observadas e punidas caso no houvesse

contrio.

Do ponto de vista teologal, So Toms de Aquino, um dos grandes

nomes que fundamentava a compreenso da Igreja do sculo XVIII,

acerca desta questo dizia que em Deus o poder e a essncia (...), a

sabedoria e a justia so uma coisa s e mesma coisa76, logo, poder

e justia estavam intrnsecos a prpria essncia de Deus, e negar tais

valores, era negar a prpria ontologia sagrada.

Neste nterim, outro agravante pesava sobre a mesa da Inquisio,

pois, atribuir ao rei ausncia de poder ou justia, configurava num

crime gravssimo de julgamento exclusivo, pois, o que disser mal de

seu Rey, no ser julgado per outro Juiz, seno por elle mesmo77.

Desta forma, tanto no plano espiritual quanto no plano material,

o pecado e o crime deveriam ser tratados com o rigor que imprimisse

seriedade ao julgamento, a fim de guiar o rebanho de Cristo aos retos

caminhos78.

A lngua impura que se desviava do aprisco e que atacava

veemente a Deus e sua Igreja, tambm poderia ser agravada por aes

que moviam a blasfmia, ou seja, a atos blasfmicos que aumentavam

o teor da heresia.

por isso que no Dicionrio dos inquisidores, de forma muito

didtica existe a seguinte instruo:


E aqueles que blasfemam por aes? Aqueles que jogam pedras ou excrementos na figura do Nosso Senhor Jesus Cristo, ou sobre a cruz, ou sobre a Virgem Maria, ou sobre qualquer santo, com quais penas sero punidos? Os canonistas explicavam-se a esse propsito. Um fulano joga uma pedra ao acaso. Por acaso, a pedra atinge a imagem de Cristo. No h crime de lesa-majestade. Ao contrrio, h crime de lesa-majestade se a pedra for deliberadamente lanada para tocar a imagem e se ela toc-la, efetivamente. Aquele que age assim deve ser punido por crime de lesa-majestade e deve morrer (...) pois isso um ato irreverente .

Blasfemar por ao, ferir objetos de representao religiosa

ou ainda, desrespeitar a Eucaristia, eram os crimes cometidos e

denunciados a mesa inquisitorial no dia 26 de agosto de 1765, na

cidade do Belm do Par, pelo denunciante encarcerado Luis de Souza

Sylva, residente do presdio da Freguesia de Santo Antonio da Villa de

Campo Mayor do Morumbi, sem ofcio, e de idade de 28 anos.

Seis meses depois de sua priso, Luis afirma que um outro detento,

Francisco Joze, alfaiate natural do Reino era um constante blasfemador

e hertico, e que o mesmo testemunharam vrios outros detentos.

Dizia Francisco Joze que (...) na h Deos, E que o Deos que ha

o piza debaxo dos pes.80. Por vrias vezes, ainda, quando recebiam a

visita do Santssimo Sacramento, enquanto os outros presos todos se

punham de joelhos, o dito Joze virava-se de costas, prostrado em p

dando chutes no cho de dio e dizendo Ca perro81.

Alm disso, denunciava ainda Luis, que Francisco dizia

constantemente no ser ele filho de Deus, mas Como diabo, que

Com Deos porque Deos Na tinha poder algum E Somente o tinha

o diabo82, no assistindo nem a Missa, ficando de costas quando o

sacerdote celebrava diante da cadeia, rindo em voz alta ou em outras

vezes Comettendo o abominauel pecado da malicia, o qual pecado

na tinha Cometido Somente quando Se Celebraua o Santo Sacrificio

da Missa83.

Admoestado por praticas pecaminosas a partir dos escritos de

So Paulo, Joze chamou-o de bbado. Alm do mais, no rezava os

teros comuns da noite e nunca foi visto rezando qualquer orao,

sempre rindo e debochando das manifestaes de f dos demais

encarcerados.

No menos blasfmico, era seu deboche com a Santa Eucaristia,

uma vez que ele depois da comunho retirava da boca partculas da

hstia e colocava no cano de huma Espingarda como fim de que

Levasem os diabos a Hostia84.

O veemente dio do portugus blasfemador parece provir de uma

revolta acerca da legislao e da religio, j que residia no Brasil e aqui

se encontrava encarcerado, e da, emergem uma srie de possibilidades

interpretativas das quais s podemos conjecturar.

Aventando atravs de uma leitura de Mikhail Bakhtin, podemos

analisar o caso do Francisco Joze a partir do universo popular, como

possibilidade de uma valorizao do sagrado, e no de sua violao. Neste

sentido, transcende-se a viso dualista apresentada por Eliade85, quando

trata do Sagrado e do Profano como instncias distintas e contraditrias.

Para o terico russo, a orientao para baixo prpria de todas

as formas de alegria popular e do realismo grotesco. Tudo o que est

acabado, quase eterno, limitado e arcaico precipita-se para o baixo

terrestre e corporal para a morrer e renascer86.

A associao coprfila em relao s negaes bruscas do

blasfemador neste sentido aponta para um positivo renegador,

residindo uma ambivalncia de desprezo, contudo, pressupondo um

universo religioso imprescindvel ao cristo ibrico.


Francisco Joze, neste sentido, apesar de atacar e blasfemar

com atos e com palavras atentando contra Deus e sua Igreja nos

sacramentos, sacramentais e nos santos, e pego pela inquisio,

uma possibilidade de compreenso da inverso dos valores cristos,

sem, contudo, deix-los de lado.

Mesmo os cristos fervorosos estavam suscetveis ao cometimento

de um crime blasfmico, ainda mais quando expostos a situaes que

motivassem a tal deslize. Os inquisidores eram conscientes disto, e

justamente por causa desta realidade, afirmavam que : (...) o blasfemador

sabe a que frias o conduz o jogo ou outra coisa, e que improprios

herticos vomita. Que se vigie, se quiser evitar a justia inquisitorial87.

Vigilncia provavelmente no foi o que aconteceu aos nove dias do

ms de maro de 1765, com Ignacio Peres Pereyra XV, Sargento Supra

de Gradeyros da Companhia de que foi Capito Aniceto Francisco de

Carualho, de 27 anos de idade.

Em um jogo de cartas, acompanhado de Jose Luis, lisboeta,

soldado da Companhia do Capito Jose Antonio Salgado, de 22 anos,

Ignacio, ao perder o jogo disse que lhe parecia no havia inferno nem

demnios (...) porquanto tendo por dez, ou doze vezes interiomente

dezzejado que o demonio o ajuda-se para ganhar invocando o no Seo

mesmo interior88.

Jose Luis, percebendo a invocao de Ignacio, confessou a ele

no instante do jogo que tambm invocava Satans da mesma forma,

e que mais, desejava encontrar-se com o Demnio, falar com ele,

aparecendo-lhe visualmente, e porque tal desejo nunca fora atendido,

concluram que no existia nem demnio, nem inferno, j que Sem

duuida que lhe hauia de apparecer, ou que Ao menos lhe hauia fallar

inuisiuel mente89.

A invocao ao demnio era considerada numa hierarquia de

valores de gravidade hertica, como um dos piores crimes possveis de

serem cometidos, j que a figura do diabo, anjo que se rebelou contra

Deus, era exaltada.

No sculo XV, Eymerich, Francisco Pea, em O manual dos

inquisidores, citado por Pieroni90, ao tratarem deste grau de blasfmia,

constavam que se a blasfmia for grave e frequente, seja amordaado

seu autor, colocada nele a mitra da difamao, a famosa carocha, e, nu

at a cintura seja publicamente flagelado.

A figura do diabo era recorrente do imaginrio do povo europeu,

propagado nas misses em terras tropicais, e fortemente presente no

vocabulrio blasfmico. Segundo o que nos consta Trevor Roper,

Os povos primitivos da Europa como de outros continentes tinham conhecimento de encantamentos e feitios, e a noo de vo noturno com Diana ou Herdias perdurou nos primeiros sculos cristos, mas a substncia essencial da nova demonologia o pacto com Sat, o sabbat das feiticeiras, o intercurso carnal com os demnios etc. e a estrutura hierrquica e sistemtica do reino do Diabo constituem produto autnomo do final da IdadeMdia [...]. Uma vez deslanchada, esta mitologia ganhou mpeto prprio. Estabeleceu-se como folclore, gerando suas prprias evidncias, e atuando muito alm de seu lugar de origem91.

Recorrendo a satans enquanto um personagem mtico, dotado

de destreza para ajud-lo no jogo e, posteriormente, demonstrando

contrio apresentando-se a mesa inquisitorial, Ignacio Peres Pereyra

XV negociou com os dois representantes maiores da pedagogia

utilizada pelo Estado/Igreja, para controle de seus subordinados, o

Diabo e a Inquisio92.

A implantao destes valores, transcendidos dos seus locais

de origem, ganhava sentido na medida em que o cristianismo era


propagado. Trilhando os mesmos caminhos reservados at ento

aos brancos, os negros cristianizados assumiam crenas europias

segundo a sua viso de mundo. No reino do Congo, desde o sculo

XVI, conforme nos consta Selma Pantoja93, esse processo acontecia

de forma notvel.

Enviados ao Brasil, muitos escravos africanos participaram da

mesa inquisitorial, no somente como denunciados, mas muitas

vezes como denunciantes, acusando hereges por desobedecerem

aos ensinamentos da Mater Eclesia.

Assim se deu aos quinze dias do ms de outubro de 1763, na

cidade do Par, na denunciao de Joo Vidal de Sam Joze, de 30

anos, nascido no Congo e de ofcio de sangrador.

Segundo Elizabeth Belmas94, a blasfmia a prpria do sexo

masculino, considerada como resultante de uma manifestao de

energia e virilidade. Justamente por isso, decorrente encontramos

nas denunciaes e confisses, homens blasfemadores, contudo,

na denncia de Joo Vidal, so as mulheres quem cometem a

torpeza do pecado blasfmico.

O grupo de mulheres denunciadas era formado por: Constana

Maria, Joanna Mendes, sua cunhada Azeitona, Raimunda

Mameluca e uma vizinha chamada Rosaura.

Na sua denunciao, Vidal afirma que Rosaura atirou o Rosrio

que tinha em seu pescoo, rompendo o cordo e jogando ao cho

as contas, pisoteando-as e blasfemando dizendo que: renegaua

da SantiSima Trindade E da Virgem Maria Nossa Senhora95.

A piedade medieval do Ocidente desenvolveu a orao do

Rosrio como alternativa popular Orao das Horas e difundiu-

se no sculo XII com So Bernardo. Ofender a um smbolo que

remete diretamente a Virgem Maria era um crime que constava

no livro V, ttulo II das Ordenaes Filipinas, configurando uma

heresia mdia, mas, como a audaz ofensa de Rosaura se estendeu

at a Santssima Trindade, seu crime era inegvel e sua blasfmia

era gravssima.

Constou Joo Vidal que repreendeu severamente Rosaura,

mas a mesma no se importou, e disse mais, lamentando-se No

ter ahi huma imagem do Senhor Crucificado que tinha Em Sua

caza para atirar Com ella Ao meio da Rua pra que todos Uissem

aquele desacato96.

Desde o Conclio Ecumnico de Nicia II, no ano de 787, a

Igreja trata de forma rigorosa o respeito e a venerao imagem

religiosa como uma forma de indicao direta a pessoa que ela

representa, e neste caso, ao prprio Filho de Deus em sua entrega

mxima na cruz.

Rosaura e suas amigas blasfemadoras atingiam diretamente

a forte representao religiosa da qual comungavam, com gestos

repletos de simbolismo, renegando a f de forma pblica, e por

isso, fitadas pelos olhares dos inquisidores.

Assim, dentre os aspectos analisados, a f era renegada pela

blasfmia do colono pelos diversos motivos elencados, levando em

considerao no somente o contexto poltico, mas, sobretudo, o

contexto religioso que permeava a compreenso de mundo que

tinham. Contritos e arrependidos em confisses e apresentaes

ou por desencargo de suas conscincias em denunciaes,

registraram-se estes crimes, na provvel ltima e mais longa visita

do Santo Ofcio da Inquisio ao Brasil, mais especificamente ao

Estado do Gro-Par e Maranho, nos anos de 1763 at 1769.


CONSIDERAES FINAIS

Embora no se tratasse do principal objetivo de observncia dos

inquisidores na Visitao do Santo Ofcio ao Estado do Gro-Par e

Maranho, a blasfmia, recorrente em vrias confisses e denunciaes

apresenta-se enquanto uma fonte da qual emergem representaes

sociais que nos deram possibilidades de conhecer alguns aspectos dos

colonos do sculo XVIII.

Segundo Robert Muchembled97, a blasfmia parte integrante e

obrigatria do cristianismo, um componente ativo da cultura religiosa. No

Brasil catlico setecentista, a blasfmia foi um crime cometido por toda

classe de indivduos, de clrigos consagrados a escravos cristianizados.

Na anlise dos casos blasfmicos apresentados mesa inquisitorial,

entre 1763 e 1769, fez-se necessrio estabelecer um recorte metdico,

para ento tratar de trs casos denunciados e dois confessados que

envolveram este delito hertico verbal especificamente.

Pieroni, citando Jean Chevalier e Alain Gheerbrant no Dictionnaire

des symboles, afirma que a boca representada na iconografia

universal tanto pela gorja do monstro quanto pelos lbios dos anjos,

podendo ser (...) a porta do Paraso ou a do Inferno98, logo, os pecados

verbais remetiam a uma simbologia que se vinculava diretamente a

salvao ou a eterna danao.

Assim, temos como agentes desta trama: padre Miguel Angelo de

Morais denunciando Gronfelt99; a confisso de Dionisio de Affonseca,

clrigo e capelo tonsurado100; o encarcerado Luis de Souza Sylva

denunciando Francisco Joze101; a confisso de Ignacio Peres Pereyra

XV102 e a denunciao de Joo Vidal de Sam Joze para com um grupo

de mulheres blasfemadoras103.

Em cada um destes casos, foi possvel pensar, salvo as devidas

limitaes, o colono em seu contexto social e religioso, estabelecendo

vnculos com o pensamento teolgico e cultural, em crimes que

afetavam no somente a Igreja enquanto Instituio, mas a harmonia

social como um todo.

O historiador Jean Delumeau, consciente desta relao, afirma

que o blasfemador (...) no aparece mais somente como aquele que

se arrisca a desencadear a clera divina que toda a comunidade dever

suportar. Simboliza tambm e, sobretudo, aquele que ameaa uma

harmonia social104.

Visando justamente a esta harmonia social, que os colonos

buscavam purgar-se de suas conscincias, valendo-se da Inquisio

que, conforme afirma Emerych e Pea, na aplicao de seus castigos

e degredos, tinha como finalidade no salvar necessariamente (...)

a alma do acusado, mas de manter o bem pblico e de aterrorizar o

povo105, gerindo sua manuteno nas mentalidades enquanto um

mecanismo dotado de poder normativo, regido pelos interesses da

Igreja e do Estado.

Talvez seja por isto que, ao trmino de cada denunciao ou

confisso apresentada ao visitador Abranches, questionava-se acerca

do objetivo pelo qual levou o colono a dirigir-se mesa inquisitorial,

e da, a resultante de uma resposta comum a quase todos os casos,

afirmando ser: para descarregar suas conscincias106.

Esta iniciativa vinha de encontro a uma dupla preocupao: a

primeira vinculada idia de redimir-se do pecado, reajustando-se aos

padres sociais ordinrios estipulados pela religio, a segunda e no

menos importante, provavelmente provinda do medo de ser pego

pela Santa Inquisio, uma vez que o pecado blasfmico analisado


tinha vnculo direto com ofensas pblicas a Deus, portanto, o risco

de ser capturado pelos tentculos inquisitoriais a qualquer instante

gerava um clima de medo e desconfiana na maioria dos cidados.

Na nossa amostra dos casos de blasfmias tratados nesta

monografia, provavelmente existiram estes dois agravantes

motivacionais, e a partir deles, cada um desenvolveu-se em suas

particularidades, em uma sociedade que, conforme afirma Pieroni,

est saturada do sagrado, o crente trata espontaneamente Deus e a

corte celeste com grande familiaridade107.

Uma religio herdada pela colonizao, e vivenciada exaustivamente

pelos colonos como constituinte de um horizonte de compreenso, sem

dvidas seria alvo de constantes ataques, mesmo havendo o medo

pela represso e correo, agravado pela projeo do reino celeste

ao reino terreno, quando as irreverncias a Deus estendiam-se ao

prprio Rei, conotando um aspecto jurdico e criminal, em uma mesma

instncia ao religioso.

Devido complexidade atrelada ao pecado da blasfmia e ao seu

estudo, que envolve um entendimento teolgico, jurdico e cultural,

Jean Delumeau afirma que o historiador das mentalidades deve utilizar

este revelador. Da o interesse deste caso108. Para tanto, procurei ir

alm das mentalidades adentrando nas representaes para poder

melhor enxergar o significado simblico das palavras e dos gestos.

Enfim, blasfmias e irreverncias no Brasil setecentista, a partir da

anlise dos casos de confisses e denunciaes na Terceira Visitao

do Santo Ofcio ao Estado do Gro-Par e Maranho, constituram

um estudo em vista a uma abordagem histrico-cultural, acerca dos

gestos, comportamentos, experincias que no podem ser analisados

simplesmente do ponto de vista religioso e dogmtico, mas pela

mediao da histria cultural, cujos mtodos permitiram estabelecer

aproximaes com o cotidiano social e religioso do luso-afro-brasileiro

do sculo XVIII.


Notas de Rodap1 NAZRIO, Luiz. Julgamento em Chamas Autos de f como espetculos de massa. In. NOVINSKY, Anita. Inquisio : ensaios sobre

mentalidades, heresias e arte. So Paulo : Edusp, 1987, p. 537.2 DICIONRIO DOS INQUISIDORES (Valncia, 1494), direo de Louis Sala-Molins, Paris, Galile, 1981, p. 284.3 SAMPAIO, Teodoro. Histria da fundao da cidade do Salvador. Bahia : Tipografia Beniditina Ltda, 1949, p.210.4 A Patrstica, situada entre os sculos I e VIII, era uma filosofia crist, representada por grandes nomes como Santo Agostinho e So Toms de

Aquino, dentre outros.5 Cf. DELUMEAU, Jean. Mentalites: Histoire des cultures et ds socits. Paris: ditions Imago, 1989.6 ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. So Paulo: Martins Fontes, 1996, p.20.7 PIERONI, Geraldo. Os excludos do Reino. So Paulo: Imprensa Oficial do Estado, 2000, p. 203.8 Cf. KANTOROWICZ, Ernert. Os dois corpos do rei: Um estudo sobre a teologia medieval. Rio de Janeiro: Cia das Letras, 2000.9 HOLANDA, Srgio Buarque de. Histria geral da civilizao brasileira I. A poca colonial. 1. Do descobrimento expanso territorial. So

Paulo: Bertrand, 1989, p.16.10 SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz. So Paulo: Companhia das Letras, 1986, p.86.11 Cf. WHELING, Arno, WEHLING, Maria Jos C. M. Formao do Brasil Colnia. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.12 Idem, p. 37.13 Idem, p. 37.14 WHELING, Arno, WEHLING, Maria Jos C. M. Formao do Brasil Colnia. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999, p.38.15 SOUZA, Laura de Mello e. O Inferno Atlntico: Demonologia e Colonizao Sculo XVI-XVIII. So Paulo: Companhia das letras, 1993,

p.22.16 Idem., p.23.17 LEITE, Serafim. Cartas dos Primeiros Jesutas do Brasil. So Paulo: Comisso do IV Centenrio da Cidade de So Paulo, 1954, p.05.18 VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios. So Paulo: Companhia das letras, 1997, p.19.19 DELUMEAU, Jean. Un Chemin dHistoire, Chrtient et Christianisation. In. THOMAS, Keith. Religio e Declnio da Magia. So Paulo:

Companhia das Letras, 1991, edio inglesa de 1971, p.67.20 BOXER, Charles, O imprio colonial portugus. Lisboa: Edies 70, 1981, p.101.21 VAINFAS, Ronaldo. Estudos histricos. Rio de Janeiro: Companhia das letras, 1988, p.173.22 _____. A heresia dos ndios. So Paulo: Companhia das letras, 1997, p.14.


23 ANTT, Conselho Geral do Santo Ofcio. Livro 435 - Inquisio de Lisboa, 1540-1778.24 ANTT, Conselho Geral do Santo Ofcio. Livro 433 - Inquisio de Coimbra, 1567-1781.25 ANTT, Conselho Geral do Santo Ofcio. Livro 434 - Inquisio de vora, 1542-1763.26 A Visitao da Bahia e Pernambuco (1591-1595); da Bahia (1618) e do Estado do Gro Par (1763-9). 27 SNIA, A. Siqueira. A inquisio portuguesa e a sociedade colonial, So Paulo: Editora tica, 1978, p. 227.28 SNIA, A. Siqueira. A inquisio portuguesa e a sociedade colonial, So Paulo: Editora tica, 1978, p. 227.29 DELUMEAU, Jean. Mentalites: Histoire des cultures et des socits. Paris: Editions Imago, 1989, p.09. 30 Idem., p.09.31 Idem., p.11.32 CHARTIER, Roger. A beira da falsia. A histria entre incertezas e inquietudes. Porto Alegre: Editora da Universidade, 2002, p.72.33 CHARTIER, Roger. A beira da falsia. A histria entre incertezas e inquietudes. Porto Alegre: Editora da Universidade, 2002, p.74.34 Traduz-se como: sopro que vem do interior.35 Bblia Sagrada, J 1,14.36 Sto. Agostinho, Conf. I, 1,1. In. Catecismo da Igreja Catlica. Edio Tpica Vaticana. So Paulo: Edies Loyola, 2000, p.22.37 Bblia Sagrada. Lc. 6,45.38 Sto. Toms de Aquino. S. Th., I-II, 88,2, In. Catecismo da Igreja Catlica. Edio Tpica Vaticana. So Paulo: Edies Loyola, 2000, p. 497.39 Bblia Sagrada. Mt. 12,32.40 DIDIEU, Jean-Pierre. Le modele religieux: les disciplines Du langage et de laction. In. BENNASSAR, Bartolomeo. LInquisition espagnole,

France: Hachettep, 1996, p. 242.41 PIERONI, Geraldo. Os excludos do reino. So Paulo: Imprensa oficial do Estado, 2000, p. 205.42 PIERONI, Geraldo. Os excludos do reino. So Paulo: Imprensa oficial do Estado, 2000, p.205.43 Idem., p.206.44 Cf. QUINTO, Antonia Aparecida. L vem o meu parente: as irmandades de pretos e pardos no Rio de Janeiro e em Pernambuco (sculo XVIII).

So Paulo: FAPESP, 2002.45 SALGADO, Graa. Fiscais e Meirinhos. A administrao no Brasil Colnia. So Paulo: Ed. Nova Fronteira, 1992, p. 116.46 LISBOA, AHU, BA, Cd. 253 (1704-1724), f. 249, 22/9/1721.47 As Constituies Primeiras do Arcebispado da Bahia, em 1707, foram feitas e ordenadas por Dom Sebastio Monteiro da Vide, bispo do dito

arcebispado e do conselho de sua majestade, impressa em Lisboa no ano de 1719 e em Coimbra, em 1720, com todas as licenas necessrias,


de contedo teolgico e pastoral que tinham como objetivo responder aos anseios da f colonial.48 PIERONI, Geraldo. Revista do Centro de memria do Judicirio, Tribunal de Justia do Rio Grande do Sul, volume 1, nmeros 1 e 2, 2001,

p.02.49 LARA, Silvia Hunold. Ordenaes Filipinas-Livro V, So Paulo: Companhia das letras, 1999, p.149.50 Idem., p. 150.51 LARA, Silvia Hunold. Ordenaes Filipinas-Livro V, So Paulo: Companhia das letras, 1999, p. 150.52 Idem., p.150.53 Idem., p.151.54 LAPA, J.R. Amaral. Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par 1763-69. So Paulo: Editora Vozes, 1978,

p.115.55 LAPA, J.R. Amaral. Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par 1763-69. So Paulo: Editora Vozes, 1978,

p.116.56 Cf. SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a terra de Santa Cruz. So Paulo: Companhia das Letras, 1986, p.140.57 DOMINGUES, Evandro. Resumos expandidos do Simpsio Temtico 29 / XXIII SNH, 2001.58 Cf. CARVALHO, Laerte Ramos de. As Reformas Pombalinas da Instruo Pblica. So Paulo: Saraiva: Ed. Universidade de So Paulo, 1978.59 LAPA, J.R. Amaral. Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par 1763-69. So Paulo: Editora Vozes, 1978, p.

117.60 Idem., p.117.61 Idem., p.118.62 Idem., p.119.63 Idem., p.125.64 Cf. VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos ndios. So Paulo: Companhia das letras, 1997.65 Bblia Sagrada. Ap. 13, 6-7.66 Bblia Sagrada. IITes 2,8.67 Conferir simbologia do sopro na pgina 16.68 LAPA, J.R. Amaral. Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par 1763-69. So Paulo: Editora Vozes, 1978,

p.145.69 Sto. Irineu, Adv. Haer., 4,4,3. In. Catecismo da Igreja Catlica. Edio Tpica Vaticana. So Paulo: Edies Loyola, 2000, p. 472.


70 LAPA, J.R. Amaral. Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par 1763-69. So Paulo: Editora Vozes, 1978,

p.145.71 SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das Letras,

1995. p.88.72 PIERONI, Geraldo. Os excludos do Reino. Editora Universidade de Braslia: So Paulo, 2000. p. 209.73 LARA, Silvia Hunold. Ordenaes Filipinas-Livro V, So Paulo: Companhia das letras, 1999, p. 192.74 LAPA, J.R. Amaral. Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par 1763-69. So Paulo: Editora Vozes, 1978,

p.199.75 Idem., p. 199.76 Sto. Tomas de Aquino, S. Th. I,25,5, ad 1. In. Catecismo da Igreja Catlica. Edio Tpica Vaticana. So Paulo: Edies Loyola, 2000, p. 81.77 LARA, Silvia Hunold. Ordenaes Filipinas-Livro V, So Paulo: Companhia das letras, 1999, p.184.78 Cf. Bblia Sagrada. Jo. 10.79 MOLINS, Louis Sala. Le dictionnaiere des inquisiteurs,Galile: Dbats, 1981. p.113. 80 LAPA, J.R. Amaral. Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par 1763-69. So Paulo: Editora Vozes, 1978,


p.233.82 Idem., p.234.83 Idem., p.234.84 Idem., p.234.85 Cf. ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. So Paulo: Martins Fontes, 1996.86 BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento O contexto de Franois Rabelais. So Paulo: Ed. Hucitec, 1987,

p.325.87 MOLINS, Louis Sala. Le dictionnaiere des inquisiteurs,Galile: Dbats, 1981. p.65.88 LAPA, J.R. Amaral. Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par 1763-69. So Paulo: Editora Vozes, 1978, p.

230.89 Idem., p. 231.90 PIERONI, Geraldo. Os excludos do Reino. Editora Universidade de Braslia: So Paulo, 2000. p. 209.


91 TREVOR, Roper. A fobia s bruxas na Europa - Religio e Sociedade, 12/2. Rio de Janeiro: Campus, 1985, p. 33.92 Cf. SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiaria e religiosidade popular no Brasil colonial. So Paulo: Companhia das

Letras, 1995.93 Cf. PANTOJA, Selma. Revista Lusfona de Cincia das Religies Ano III, 2004 / n. 5/6 pp.117-136.94 MUCHEMBLED, Robert (org). Mentalites Histoire des cultures et des socits Injures et blasphemes. France: ditions Imago, 1989,


p.163.96 Idem., p.163.97 MUCHEMBLED, Robert, Linvention de lhomme moderne, Paris : ditions Imago, 1988, p. 76.98 PIERONI, Geraldo. Os excludos do reino. So Paulo: Imprensa oficial do Estado, 2000, p.213.99 LAPA, J.R. Amaral. Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par 1763-69. So Paulo: Editora Vozes, 1978,

p.144.100 Idem., p.198.101 Idem., p.233.102 Idem., p.229.103 Idem., p.162.104 DELUMEAU, Jean. Un Chemin dHIstoire, Paris: Foyard, 1981, p. 42.105 NAZRIO, Luiz. Julgamento em Chamas Autos de f como espetculos de massa. In. NOVINSKY, Anita. Inquisio : ensaios sobre

mentalidades, heresias e arte. So Paulo : Edusp, 1987, p.528.106 Presente a cada finalizao de processos. Cf. LAPA, J.R. Amaral. Livro da Visitao do Santo Ofcio da Inquisio ao Estado do Gro-Par

1763-69. So Paulo: Editora Vozes, 1978.107 PIERONI, Geraldo. Os excludos do reino. So Paulo: Imprensa oficial do Estado, 2000, p.222.108 DELUMEAU, Jean. Mentalites: Histoire des cultures et des socits. Paris: Editions Imago, 1989, p.11.

blasfêmias e irreverências no brasil setecentista durante a visitação do grão-pará

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