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A noção de sociabilidade: implicações nos estudos da comunicação Dr. Michael Hanke, Professor da UFMG, Belo Horizonte Comunicação Social Hanke.@fafich.ufmg.br Resumo: Essa contribuição discute a noção de sociabilidade e suas origens, conforme

desenvolvido pelo sociólogo alemão Georg Simmel, que trata a sociabilidade como “exemplo de sociologia pura ou formal” no contexto de “sociação”. Outro autor que contribui para um subcampo de estudos em torno da chamada ‘sociologia do estrangeiro’ é Alfred Schütz, ao discutir o significado social do estrangeiro. Como a condição do sujeito pós-moderno é caracterizada pelo deslocamento e descentralização, uma perspectiva macro discute finalmente as transições globais e o seu impacto na identidade e sociabilidade.

1. A noção de sociabilidade e suas origens A noção de sociabilidade tem sua origem na definição de Georg Simmel. -

“Sociabilidade – um exemplo de sociologia pura ou formal.” (Simmel, 1983) Um número da revista GERAES (1998), cujo tema é “Comunicação e intersubjetividade: o compartilhamento do sentido”, oferece mais sobre essa noção de sociabilidade. O numero é aberto com um artigo de Patrick Tacussel, “Comunidade e sociedade: a partilha intersubjetiva do sentido” (1998). Nessa contribuição para uma conferência que quis proporcionar “a retomada inventiva dos conceitos de comunidade e sociedade ..., um subsídio fundamental para a compreensão da intersubjetividade fundadora da dimensão simbólica-relacional da comunicação” (p.1), lemos, que a intersubjetividade e a sociabilidade surgem no contexto dessas discussões como noções básicas e articuladoras de conhecimento” (Tacussel 1998: 3).

Para Tacussel, o vocabulário das ciências humanas e da sociologia têm uma história e suas palavras se inscrevem em uma tradição teórica. Básicas para ele são as duas noções “comunidade” e “sociedade”.(3). A sociologia implica um conhecimento das instituições que organizam a vida social, uma sociologia global, que estuda as grandes instituições; mas além dessa dimensão ele “tenta compreender também fenômenos que sofrem imposições não-institucionais, como a amizade, o ciúme, a vergonha, o amor etc. ..., uma sociologia que privilegia aquilo que Georg Simmel chama de formas da vida social.” Os fenômenos desta micro-sociologia estão ligados a aspectos culturais que não dependem de instituições. Pois a comunidade “é precisamente o espaço das relações intersubjetivas” (4), é a comunidade socialmente vivida, sempre se refazendo, em permanente reconstrução (6).

A distinção entre comunidade (Gemeinschaft) e sociedade (Gesellschaft), que Tacussel denomina “importante” e usa como base da argumentação, foi estabelecida pelo sociólogo alemão Ferdinand Tönnies. Comunidade, “literalmente ‘o humano comum’, ‘a humanidade compartilhada’” é uma noção que “privilegia algo que faz com que os indivíduos se reconheçam como próximos ou distantes em função de uma série de elementos: valores, uma práxis comum, uma atividade que os reunia profundamente ...” (1998: 4). Como exemplo ele coloca maneiras típicas e diferentes de andar; “podemos diferenciar o andar de um funcionário de escritório”, de um policial ou um camponês, e comenta: “A sociologia ... e as ciências humanas em geral podem tirar proveito de uma perspectiva sócio-fenomenológica, ou seja, uma abordagem que tente compreender as

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relações sociais a partir dos sentidos que revestem as aparências socialmente partilhadas.” (1998: 4) Neste artigo Tacussel menciona Schutz, se referindo a ele como “um grande autor”, do qual nada poderia tirar a força teórica (1998: 11), motivo pelo qual Schutz será tratado depois.

2. Simmel: Sociação e sociabilidade Georg Simmel (1858-1918) é considerado junto com Weber e Tönnies um dos

fundadores da sociologia alemã. No Brasil, textos dele já foram traduzidos em 1940 por Barreto e Willems, Leituras sociológicas, com o texto de Simmel “As formas sociais como objeto de sociologia”, e por F.H. Cardoso, organizador (junto com Otávio Ianni) no livro Homem e Sociedade (1961), com o texto de Simmel “O indivíduo e a díade”.

Para Simmel, a interação é um processo social básico, ou seja’, a sociedade é constituída pelas diversas maneiras de interação (Simmel 61). O processo de interação até mesmo está no lugar da noção de “sociedade”: segundo Simmel não existe sociedade em si, mas só a extraordinária pluralidade e variedade das formas da interação (Simmel 65), “onde quer que vários indivíduos entram em interação” (Simmel 59). “Sociedade” é “apenas o nome para vários indivíduos ligados pela interação”, “como uma resultante das ações e reações dos indivíduos entre si, isto é, por suas interações.” (Moraes Filho, 20, 28) A sociedade é vista como algo não estático, acabado, mas pelo contrário como algo que acontece ou está acontecendo num constante fazer, desfazer e refazer, numa incessante vida de aproximação e de separação, de consenso e conflito, competição, dominação-subordinação (todas formas que Simmel analisou), de permanente vir -a-ser, através das múltiplas interações de “estar com um outro, para um outro, contra um outro”(Simmel 1983: 168). Consequentemente, a sociologia, como ciência empírica, deve ter por campo ou objeto a multiplicidade de interações e processos sociais. Esses processos não constituem só a sociedade como realidade inter-humana (Moraes Filho 21), mas também a personalidade do indivíduo, a qual encontra-se entrecruzada por numerosos círculos sociais: nós entramos nessas relações sociais só com uma parte de nossa personalidade e, sendo assim, ficamos parcialmente dentro e parcialmente fora dessas relações, aspecto este que dá início à teoria dos papéis.

Esse processo fundamental da interação, da relação recíproca, constitui o que Simmel denomina “Vergesellschaftung”. Segundo Moraes Filho, tradutor e organizador da obra de Simmel, este termo significa “ao pé da letra, socialificação, mais do que sociedade, denotando o seu dinamismo sempre in fieri”, mas recomenda a tradução “sociação” (tradutores espanhóis servem-se de “socialificação”, Anthony Giddens, entre outros, de “societalização”). Em qualquer caso “sociação” não deve ser confundida com “socialização”. “Aparecem ainda, mais erroneamente: sociabilidade, socialidade e associação” (Moraes Filho 31)

Então, em Simmel, sociabilidade e “sociação’ são duas coisas diferentes, mais precisamente: a sociabilidade é uma das formas específicas do processo geral da sociação.

Um dualismo que Simmel nunca abandonou foi “forma” e “matéria”, que na sociologia levou a distinção entre as formas e os conteúdos da vida em sociedade. A sociação é constituída pelos impulsos dos indivíduos, seus motivos, interesses e objetivos e pelas formas que esses conteúdos assumem. (Mas, como formas e conteúdos são inextricáveis, inseparáveis, não há formas vazias nem conteúdos sem forma; as formas funcionam como “tipos -ideais” no sentido de Max Weber). Simmel trata sociabilidade como “exemplo de sociologia pura ou formal”, ou seja como uma dessas formas.

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Em qualquer sociedade humana pode-se fazer a distinção entre conteúdos (ou: matéria) e formas de vida social. Os conteúdos, ou seja, o material que preenche as formas sociais, são os interesses que fazem alguém entrar em interação, “sejam sensuais ou ideais, temporários ou duradouros, conscientes ou inconscientes”, os instintos eróticos, impulsos religiosos, propósitos de defesa ou ataque, de auxílio ou instrução e incontáveis outros, que fazem com que o homem aja com outros homens, por eles, contra eles, e assim formem a “sociedade”. Tudo que está presente nos indivíduos – impulsos, interesses, estado psíquico, etc. – funciona como matéria para a sociação. Enquanto fatores de sociação eles transformam o agregado de indivíduos isolados em formas de interação; desse modo, “a sociação é a forma” “pela qual os indivíduos se agrupam” (Simmel 1983: 166). Os materiais são transformados em formas, e isso é o processo de sociação.

Porém, os conteúdos e as formas não são colados ou conectados para sempre; formas, que serviram para satisfazer certas necessidades, podem ganhar autonomia. (A arte, por exemplo, surgiu na vida prática, mas enquanto estabelecida como arte está separada dela.) As formas podem ganhar uma vida própria, e liberadas de todos os laços com os conteúdos, existir “por si mesmas e pelo fascínio que difundem pela própria liberação destes laços. É isto precisamente o fenômeno a que chamamos sociabilidade.” (168) Além dos conteúdos, todas sociações têm um sentimento entre seus membros “de estarem sociados”; esse sentimento que a formação de uma sociedade como tal é um valor, ganha uma forma autônoma na sociabilidade, que é uma forma autônoma de sociação. Sociabilidade, “estar juntos”, faz parte de toda forma da interação, mas pode ganhar autonomia como forma da vida. Como forma pura, sociabilidade não tem conteúdo e por isso é a forma lúdica da sociação (169); é “uma interação completamente pura, que não é desequilibrada pelo realce de nenhuma coisa material” (172). Sem propósitos objetivos nem resultados exteriores, a sociabilidade “depende inteiramente das personalidades entre as quais ocorre”(170). O fim da sociabilidade é nada mais que o sucesso do momento, e, em conseqüência disso, as condições e os resultados desse processo são exclusivamente o encontro das pessoas numa reunião social. Segundo Simmel, seu “caráter é determinado por qualidades pessoais tais como amabilidade, refinamento, cordialidade e muitas outras fontes de atração.” (170) Talvez exista uma semelhança entre a sociabilidade e o que Malinowski chamou de “phatic communion”, uma forma de comunicação que Jakobson integra no seu modelo semiótico.

A sociabilidade como interação tem regras especificas. Atributos objetivos que circundam a personalidade, como riqueza, posição social, cultura, fama, méritos, e capacidades excepcionais estão proibidos de participar nela; assim como traços profundamente pessoais da vida de alguém, o caráter, a disposição e o destino devem ser eliminados, e é o tato que regula isso. Assim, a manifestação de disposições meramente pessoais de depressão, excitação e desespero é considerada falta de tato ou discreção.

Pensamos num exemplo, um encontro na cafeteria. “Como vai?” - “Tudo bem”- “Tudo bem” – “Que calor!” – “Terrível” – etc. Não se fala sobre riqueza (“Você tem um novo carro, deveria custar mais que 20.000 R$, de onde vem o dinheiro?”), posição social (“Como emergente ...”), e a pergunta “tudo bem?” não pode ser respondido com manifestações pessoais de depressão ou outros elementos mais pessoais.

A sociabilidade tem limiares: quando os indivíduos interagem motivados por propósitos e conteúdos objetivos ou quando seus aspectos subjetivos e inteiramente pessoais são tratados, a sociabilidade deixa de ser o princípio formativo e central de suas sociações. Daí a diferença entre conversação e sociabilidade: numa conversação “as

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pessoas conversam por causa de algum conteúdo que querem comunicar ou sobre o qual querem se entender, enquanto que numa reunião social, conversam por conversar.” (176) O assunto é apenas um meio; assim, a sociabilidade apresenta o caso em que a conversa é o legítimo propósito de si mesma. (177) A superficialidade desse intercurso sociável não é um mal, mas mostra o caráter lúdico desse “jogo social”, com quem as pessoas “jogam sociedade”. (Simmel 1983: 174)

3. Schütz e a sociabilidade do estrangeiro Schütz é considerado atualmente um pensador clássico do século XX e sua

abordagem socio-fenomenológica é vista como um campo de estudo próprio com difusão mundial, como demonstram os 1.400 títulos da lista bibliográfica na internet (http://www.phenomenologycenter.org). O mesmo vale para o Brasil; embora a seleção dos seus textos em língua portuguesa, publicada em 1979 (Schütz 1979), tenha encontrado pouca ressonância num primeiro momento, há registro de uma série de estudos recentes (por exemplo: Teixeira 2000), e um dos quatro congressos organizados no mundo inteiro por ocasião do aniversário de 100 anos de Schütz aconteceu no Rio de Janeiro. Além da referência de Tacussel já citada, há também a de Michel Maffesoli, pensador francês e tradutor de Schütz.

Nascido em Viena em 1899, Schütz, prevendo os desenvolvimentos políticos na Europa, emigrou para Nova Iorque em 1939, tornando-se professor de Sociologia e Psicologia Social da New School for Social Research. Durante sua vida, apenas um de seus livros foi publicado (Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt [1932] = A estruturação significante do mundo social), onde ele pretende esclarecer a relação entre sujeito e sociedade. Sua obra final, Strukturen der Lebenswelt, em 2 volumes [Estruturas do Mundo-da-Vida], foi completada depois do falecimento de Schütz em 1959 por Thomas Luckmann (o Vol. I em 1975, o Vol. II em 1984). Luckmann também escreveu um livro bem conhecido, disponível em português, em conjunto com Peter Berger, A Construção Social da Realidade (1998), que tem explicitamente suas raízes em Schütz.

3.1 A abordagem sócio-fenomenológica Schütz desenvolveu uma teoria genuína, que pode ser caracterizada como sócio-

fenomenológica, juntando suas duas fontes principais: o sócio- refere-se à Sociologia e à noção de significado subjetivo desenvolvida por Max Weber, e o fenomenológico à filosofia de Edmund Husserl.

Central à noção de significado (“Sinn”) é a visão fundamental de Weber de que o significado subjetivo é algo que o indivíduo, como sujeito em ação, cunha para suas ações, levando a cabo interpretações e escolhas, que são cruciais para a construção do mundo social. A estruturação significante do mundo social (ou: realidade) é vista como construtiva por natureza, e progride a partir do significado subjetivo desenvolvido pelo ego e pela consciência. Este processo de estruturação passa por um alter ego e pela comunicação e através de signos constitui a sociedade e as estruturas do mundo social (Mundo da Vida).

O mundo no qual ocorrem nossas construções não é um mundo privado, mas, desde o início, um mundo intersubjetivo da cultura, no qual vivemos “como humanos entre humanos”, na medida em que o mundo do cotidiano é “um universo de significância”, “uma textura de sentido” que temos que interpretar a fim de encontrar um caminho comum e lidar com ele de forma bem sucedida. Essa textura de sentido (que distingue o reino da cultura do reino da natureza) se origina e foi instituída por ações humanas e, desta forma,

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aponta de volta para o sentido subjetivo originalmente atado a ela: “Todos os objetos culturais – ferramentas, símbolos, sistemas de linguagem, obras de arte, instituições sociais, etc. – apontam de volta para sua origem e significado das atividades de sujeitos humanos”. (1967:10). Assim, o sentido subjetivo cunha os fenômenos do mundo social (ou: sociabilizado).

A transferência do ego para o alter-ego e a camada de intersubjetividade são resultados obtidos pela “General Thesis of the Alter Ego” [A Tese Geral do Alter-Ego], que considera as estruturas do ego e do alter-ego como iguais em seus fundamentos estruturais mas diferentes em conteúdo. Como Tacussel escreve, a idéia de comunidade “tem um enraizamento ontológico e espiritual – o reconhecimento do outro como tendo sentimentos, rejeições, alegrias ou tristezas que eu posso compreender porque posso viver da mesma maneira.” (1998: 6)

Em oposição a Husserl, Schütz considera, que a intersubjetividade é “a categoria ontológica fundamental da existência humana no mundo” (1966:82) e um dado do mundo da vida. Como esse caráter social e intersubjetivo é essencial para o mundo da vida cotidiano e não é uma camada acrescentada, a comunicação é fundamental para os planos e ações dos sujeitos individuais. É por meio dos signos que a intersubjetividade é estabelecida; e como a linguagem é o sistema mais importante dos signos (Schütz/Luckmann 1979:141), ela tem um papel central para a sociabilidade.

3.2 O estrangeiro Constando a importância de Schutz para a noção de sociabilidade, temos agora que

justificar a escolha do tema especifico nesse autor. Como Carla Costa Teixeira coloca na introdução do livro “Em Busca da Experiência Mundana e seus Significados: Georg Simmel, Alfred Schutz e a Antropologia” (2000), na obra desses dois autores (Simmel e Schutz) está presente um problema clássico: o significado social do estrangeiro. Também Stuart Hall, discutindo o sujeito pós-moderno e sua característica, deslocação e decentralização, escreve, que Simmel e Schütz haviam analisado características essenciais da modernidade em ensaios famosos sobre o estrangeiro (1997: 36).

Para Simmel, as relações sociais são constituídas pela proximidade e afastamento, de distância social, de vizinhança e de isolamento, e o estrangeiro é um dos exemplos mais característicos apresentados por ele. O seu ensaio “O Estrangeiro”(“The Stranger”), de 1908 (Simmel 1983: 182-88) motivou/ iniciou “um subcampo de estudos em torno da chamada ‘sociologia do estrangeiro’” (Teixeira 2000: 22), para o qual Schutz também contribuiu. O estrangeiro com seu deslocamento socio-espacial numa certa forma constitui o contrário de uma sociabilidade concluída, pois ele é definido como outsider; mesmo assim, “ser um estrangeiro ... é uma forma específica de interação” (Simmel 1983: 183). Ele não faz parte da comunidade, seus valores, comportamentos, pensamentos, e ele é distante, não próximo. Mas exatamente esse contraste entre distância e proximidade traz consigo uma vantagem, que é para Schutz a ênfase está “no processo intersubjetivo de produção da interação de estranhamento e, como sua outra face, encontramos a preocupação com as condições de inclusão social.” (Teixeira 2000: 25)

O termo “estrangeiro” significa para Schütz um indivíduo que tenta ser permanentemente aceito ou ao menos tolerado pelo grupo ao qual ele se aproxima. Além do exemplo do imigrante essa situação é também típica para um candidato à um clube fechado, o futuro noivo que quer ser admitido para a família da garota, o filho do fazendeiro que entra na faculdade, o morador da cidade que se muda para o ambiente rural, ou a família de

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um trabalhador simples que se muda para a metrópole – todos desafios para a sociação ou sociabilidade.

Central para esse processo é o padrão cultural de vida do grupo, “os valores peculiares, instituições, e sistemas de orientação e direção (tal como os estilos folclóricos, padrões morais, leis, hábitos, costumes, etiqueta, modismos)” que caracterizam ou constituem qualquer grupo social em um dado momento na sua história.

O conhecimento dos membros desse grupo dá a qualquer um deles uma chance razoável de entender e ser entendido. Qualquer membro aceita os esquemas já prontos e estandardizados do padrão cultural legado a ele pelos ancestrais, professores e autoridades como um inquestionado e inquestionável guia que se evidencia em todas as situações que ocorrem normalmente. Este conhecimento contem receitas confiáveis para interpretar o mundo social, evitando indesejáveis conseqüências. Essas receitas funcionam como um preceito para ações e como um esquema de expressão: eu sei como proceder para alcançar um certo resultado, seguindo o indicado pela receita. Vice ve rsa, a receita serve como um esquema de interpretação: qualquer um que procede como indicado por uma específica receita deverá pretender o respetivo resultado. Portanto o padrão cultural elimina indagações incômodas oferecendo direções prontas para o uso, um “pensar habitual”, que corresponde à “concepção relativamente natural do mundo” de Max Scheler. “Relativamente natural” significa que esse pensar tem suposições básicas, como: a vida social como é vai continuar assim e “para sempre”, e os “mesmos problemas requerendo as mesmas soluções serão recorrentes e que, portanto, nossas experiências passadas serão suficientes para controlar situações futuras”; que podemos confiar nele, até mesmo se não entendemos suas origens e seus reais significados; já saber algo sobre um evento é suficiente para gerenciar o esquema; e que todos membros compartilham os sistemas de receitas.

Se somente uma dessas suposições deixasse de sustentar a prova, o pensar habitual se tornaria impraticável, e uma “crise” surgiria podendo derrubar o padrão cultural como todo, que não mais funciona como um sistema de receitas testadas à mão; isto revela que sua aplicabilidade está restrita a uma situação histórica específica. E isso se intensifica no papel do estrangeiro, que per definitionem não compartilha essas suposições básicas. “Ele torna-se essencialmente o homem que tem que colocar em questão aproximadamente quase tudo que parece ser inquestionável para os membros do grupo ao qual ele se aproxima.”

Para o estrangeiro o padrão cultural do grupo ao qual se aproxima não tem a autoridade de um testado sistema de receitas; por isso ele não aceita a totalidade do padrão cultural do grupo interno como o natural e apropriado estilo de vida e como a melhor de todas as possíveis soluções para qua lquer problema. Já por que ele não compartilha da forte tradição histórica do grupo, claro, que a cultura do grupo aproximado tem sua história, que pode ser até mesmo acessível a ele, mas nunca se tornou uma parte de sua biografia. “Nem túmulos nem reminiscências podem ser transferidos ou conquistados.” O estrangeiro pode compartilhar o presente e o futuro com o grupo aproximado, mas ele permanece excluído do passado.

Para o estrangeiro o padrão cultural de seu grupo de origem continua a ser um elemento de sua biografia pessoal e o inquestionável esquema de referência para sua “concepção relativamente natural do mundo”.

A figura pronta do padrão cultural do grupo externo que o estrangeiro traz consigo revela-se inadequado para ele pela simples razão deste não ter sido formado com o objetivo de incitar uma resposta ou uma reação dos membros do grupo externo. O conhecimento que

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este oferece serve simplesmente como um esquema à mão para interpretar o grupo externo e não como um guia para interação entre os dois grupos, e é necessariamente inadequada. Conseqüentemente, para o estrangeiro o seu “pensar habitual” e seu padrão cultural e estilo de vida, não suportam o teste da vívida experiência e interação social; não existe uma fórmula geral de transformação entre os dois padrões culturais permitindo a ele converter todas as coordenadas dentro de um esquema de orientação válido naquele outro.

O padrão cultural e suas receitas representam somente para os membros do grupo interno uma unidade de coincidentes esquemas de interpretação tanto quanto de expressão; o estrangeiro não pode supor que sua interpretação do novo padrão cultural coincida com a corrente dos membros do grupo interno.

As dificuldades de estabelecer uma intersubjetividade comum (ou sociabilidade) do novo padrão cultural atinge todas categorias de padrões culturais tal como padrões morais, leis, modismos, etc., mas primeiramente a linguagem. A linguagem como um esquema de interpretação e expressão não consiste só de símbolos lingüísticos catalogados no dicionário e de regras sintáticas, que são traduzíveis em outras linguagens e assim constituem um obstáculo superável pela aprendizagem. Mas existem outros fatores quase insuperáveis. As palavras são cercadas por “bordas”, constituídas por dois aspectos: um, os elementos passados e futuros do universo do discurso ao qual eles pertencem, e o outro com um halo de valores emocionais e implicações irracionais as quais eles mesmos permanecem inefáveis. “As bordas são a essência da qual a poesia é feita; elas são capazes de ser transportadas para a música, porém não são traduzíveis.”(Schütz 1964:100).

Segundo, além dessas conotações, os elementos de linguagem adquirem seu especial significado secundário derivado do contexto ou do ambiente social dentro do qual ele é usado e ganha um traço especial da atual ocasião na qual ele foi empregado.

Terceiro, o significado de idiomas, termos técnicos, jargões e dialetos, os quais o uso permanece restrito a grupos sociais específicos, pode ser aprendida no processo de sociação; mas cada grupo social, seja ele até mesmo muito pequeno, tem seu próprio código privado, compreensível somente por aqueles que têm participado em experiências passadas comuns nas quais ele surgiu ou na tradição ligada a ele. Finalmente, existe uma história do grupo lingüístico (antes de mais nada formada pelas traduções da Bíblia). Todas essas características são acessíveis somente para os membros do grupo interno; elas não são ensináveis e não podem ser aprendidas do mesmo modo como, por exemplo, o vocabulário.

Assim, eles são no mesmo tempo constitutivos para a sociabilidade do grupo cultural e limiares para o estrangeiro.

“A fim de dominar uma linguagem livremente como um esquema de expressão, deve-se ter escrito cartas de amor com ela; ter condição de rezar e xingar com ela e dizer as coisas com o tom apropriado ao destinatário e à situação. Somente membros do grupo interno têm o esquema de expressão genuinamente à mão e domina-o livremente dentro do seu pensar habitual.”(Schütz 1964: 101)

Enquanto para aqueles que tenham crescido dentro do padrão cultural, não somente

as receitas e sua possível eficiência, mas também as típicas e anônimas atitudes requeridas por elas são uma inquestionável “coisa natural” que dão a elas segurança e certeza, para o estrangeiro esse padrão não garante uma chance objetiva para o sucesso, mas uma pura probabilidade subjetiva: o sistema completo do padrão cultural é para ele um tanto enigmático por sua inconsistência, incoerência e falta de clareza. Assim o estrangeiro

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carece de sensibilidade de distância, oscilando entre afastamento e intimidade, em outras palavras, o padrão cultural do grupo aproximado não é uma coisa natural para o estrangeiro, mas um questionável tópico de investigação e um campo de aventuras; não um instrumento para desvendar situações problemáticas, e sim ela mesma uma situação problemática e difícil para dominar. Assim ele faz a “experiência dos limites do “pensar habitual”, o qual tem ensinado a ele que um homem pode perder seu status, suas regras de orientação, e até mesmo sua história e que o estilo de vida normal é sempre muito menos garantido do que parece.”

Em respeito ao processo de assimilação social, é importante constatar que estranheza e familiaridade não são limitadas para o estrangeiro ou ao campo social, mas categorias gerais de nossa interpretação do mundo, e a adaptação do recém-chegado ao grupo interno que à primeira vista pareceu ser estranho e não familiar para ele, é um processo contínuo de indagação do padrão cultural do grupo aproximado, é só um caso especial deste princípio geral. Se esta adaptação tiver sucesso, este padrão e seus elementos tornar-se-ão uma coisa natural, como é para os membros, e o processo de sociabilidade é completado.

4. A perspectiva macro: as transições globais e o seu impacto na identidade e

sociabilidade As perspectivas acima tratadas podem ser classificadas como perspectivas micro, de

processos face-a-face. A perspectiva macro trata a sociabilidade junto com processos de mudança e perda de identidade, especialmente em respeito às transições globais, que têm cada vez mais impacto nesse processo micro.

Segundo o sociólogo Ulrich Beck, todas estas questões que surgiram a partir de processo de modernização se desdobram em duas etapas: a Primeira Modernidade e a Segunda Modernidade. O período da Primeira Modernidade estava centrado no Estado nacional regulador, no desenvolvimento econômico, na linearidade dos conflitos de classe e na burocratização, com pleno emprego e trabalho regulamentar, num estado com soberania econômico-territorial. Para o indivíduo, a identidade e sociabilidade são tecidas de acordo com estes fatores, com influências de classes sociais, partidos e ideologias, e constituem-se baseadas na seguridade social e por meio do trabalho regulamentar. A formulação dessa identidade seria “Sou um trabalhador, inglês, do partido socialista, etc.”.

Já o período da Segunda Modernidade nasce sob o signo da erosão da sociedade do trabalho e do pleno emprego. O fluxo de capital no mundo todo produz um Capitalismo sem trabalho, emprego. Este é flexibilizado e temporário, sem seguridade social, esvaziando-se o papel do trabalho que, anteriormente, contribuía de forma maciça para a sociabilidade.

Na política, isso traz descentralização e o aparecimento de novos atores não-territoriais como capital e conglomerados financeiros. O peso do trabalho e do Estado como constituidores das identidades enfraquece, produzindo uma individualização que vai além das classes; ocorre uma pluralização dos estilos de vida, dos afetos e papéis sexuais e, finalmente, uma internalização de medo e angústia na presença dos riscos globais.

Primeiramente, a Primeira Modernidade era essencialmente organizada por Estados nacionais em sociedades “containers” - trazendo a idéia de que a sociedade podia ser organizada como recipientes do Estado, com esferas que fossem dispostas em compartimentos estanques.

“Em segundo lugar, ela decorria da suposição de uma identidade coletiva de classes

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ou grupos étnicos a partir de uma cultura homogênea e religiosa, que possibilita uma organização política compatível.” (Beck 1999: 4)

Na Segunda Modernidade (também chamada de globalização) rompe-se a idéia dos containers sociais, cujos domínios agora se interpenetram.

Não havendo mais hegemonias, “a individualização do interior da sociedade torna problemática a idéia de uma identidade coletiva em classes ou etnias que possam ser reduzidas a um denominador comum ...” (Beck 1999: 4).

Isso produz uma enorme redução dos papéis tradicionais de gênero no cotidiano, no campo profissional e na política. O Estado se desnacionaliza e vê-se evaporar sua soberania econômica: a passagem de uma Primeira para uma Segunda Modernidade é aquela de um Estado nacional para a desarticulação deste Estado e a desterritorialização de sua economia.

O novo processo de “mundialização” esvazia as identidades tradicionais e coletivas (e nacionais) resultando na individualização, o contrário da sociabilidade.

Segundo o sociólogo Richard Münch, no livro “Dinâmica global - mundos de vida local” (Globale Dynamik, Lokale Lebenswelten), a identidade individual constitui-se por atitudes que formam um núcleo de pensamento e de ação, formando uma unidade diferenciada em relação a outros indivíduos. Esta identidade pode ser atribuída pelo próprio indivíduo e pelos outros. A definição dos dois pode convergir ou se diferenciar. A interação pode, assim, conduzir a auto-imagem e a imagem que os outros têm dele. A identidade pode ser mais abstrata ou concreta, e ela pode permanecer estável por um longo período, podendo, entretanto, mudar rapidamente.

Já a identidade coletiva é o núcleo das atitudes comuns entre os membros de um grupo interno ou grupo “nós”, a partir da qual se estabelece diferenciações entre os grupos externos (ou grupo dos outros), usando os termos de Robert Park. Segundo este autor, um conjunto de grupos pode ter alguma relação um com o outro (parentesco, vizinhança, aliança, connubim e commercium) que os reúne e os diferencia dos outros. “Assim surge uma diferenciação entre nós mesmos, o grupo ‘nós’ (we-group), ou grupo interno (in-group), e todo mundo mais, ou os grupos dos outros (other-groups), ou grupos externos (out-groups). Os que estão dentro de um grupo ‘nós’ estão numa relação um com o outro de paz, ordem, lei, Governo e indústria. Sua relação com todos os forasteiros, ou grupo de outros, é de guerra e saque, exceto na medida em que os acordos a têm modificado.” (Park 1976: 58)

Esta identidade coletiva pode ser formulada pelo próprio grupo interno ou, ainda, atribuída pelo grupo externo. Por exemplo: o termo “favelados” é uma atribuição do grupo externo, versus o termo “moradores da favela” do grupo interno ou “mexicanos” (in-group) versus “chicanos” (out-group). Estas formulações podem se convergir (Movimento dos Sem terra) ou se diferenciar.

A identidade coletiva é desenvolvida então para estabelecer uma diferença entre os outros coletivos (também de acordo com Simmel), assim produzindo uma sociabilidade do grupo interno. Essa diferença pode ser, segundo Münch:

1. de dentro para fora. A respeito da identidade nacional, esta diferença resultaria da sua relação externa com outros países (Brasil - EU, Europa, Portugal, Itália etc.).

2. de cima para baixo. Isso significa uma diferenciação do conceito da sociabilidade “de cima para baixo”, iniciando-se hierarquicamente com um nível abstrato (a República Brasil - “brasileiro”), indo para o nível Estadual (“Minas Gerais” -“Mineiro” - municipal - “belorizontino”), distrital, e assim por diante.

3. de baixo para cima. Sob o Estado nacional que, nesta classificação se encontra

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em baixo, existem acima as forças supra-nacionais, as instituições globais como as Nações Unidas (NU), FMI, a Organização Mundial de Comércio (OMC) que, por um lado, tendem a solucionar problemas globais, ao mesmo tempo instalando novas entidades sociais.

Entretanto, a formação da identidade coletiva não é somente parte deste processo de diferenciação, mas também de diminuição de diferenças em termos de uma homogeneização interna, já que ela vai englobar grupos a partir de certas categorias comuns. Assim, a identidade nacional é fortalecida pela igualdade social (= homogeneização) e enfraquecida pela desigualdade social. Quando as condições econômicas (consumismo, por exemplo) se homogeneizam, isto resultará em uma paridade entre pensamentos, objetivos de vida e valores em uma sociedade; que se ajustam, produzindo uma unidade reforçadora da identidade nacional comum.

A individualização, considerada uma ameaça por Beck é, segundo Münch, a base de um novo processo de identificação e não o seu fim. Cortando laços antigos cria-se a possibilidade de formar novos laços (e novas comunidades, como a cyber comunidade). Assim, individualização e coletivização são duas forças complementares na formação da identidade. Desta forma, esta formação tem uma estrutura similar ao processo de modernização: uma dialética de ganhos e perdas, que complexifica a sociabilidade no tão dinâmico processo social.

Bibliografia

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