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7/25/2019 Andr Paes Leme - Spinoza - O conatus e a liberdade humana.pdf

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SPINOZA: O CONATUS E A LIBERDADE HUMANA

Andr Paes Leme*

Resumo: Este artigo tem por objetivo compreender o papel representado pelo

conceito de conatus na losoa de Baruch de Spinoza. Partindo da leitura da da

tica III buscaremos reconstruir a teoria da afetividade postulada pelo lsofo para

demonstrar como a noo de conatus opera ao mesmo tempo como perseverao na

existncia e armao do desejo. O passo posterior ser projetar uma unidade entre o

existir e o desejar como a base para o correto entendimento da concepo de liberdade

desenvolvida por Spinoza na parte V de sua tica.

Palavras-chave: Spinoza, Conatus, Liberdade, Desejo, tica.

O desejo a essncia da realidade.

(Jacques Lacan)

I - Introduo

O intuito deste trabalho analisar a centralidade do conceito

de conatus no projeto tico de Spinoza e o modo como esse conceito

vai orientar sua teoria da afetividade.1 Para isso, exporemos um plano

geral dessa teoria dos afetos, atentando ao momento em que surge

nela a necessidade de um operador dinmico, capaz de fundamentar

sua efetividade. Mostraremos como, para Spinoza, apenas o conceito

de conatus pode suprir a necessidade de tal operador. A m de

compreendermos a gnese de tal conceito, seremos obrigados a retomar

seus pressupostos ontolgicos nos livos I e II da tica.

* Graduao USP.


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Cadernos Espinosanos XXVIII

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Notaremos que Spinoza identica o conatus com a essncia mesma

do homem, mas tambm com o esforo por ele empreendido para perseverar e

expandir sua potncia de existir. Buscaremos, ento, mostrar como o conatus

representa, para o holands, ao mesmo tempo, um princpio de conservao e

de armao da potncia do homem. Feito isso, analisaremos como Spinoza

se serve da idia de conatus para operar a completa naturalizao da vida

afetiva e, com isso, promover a desvalorizao da moralidade normativa

e transcendente da tradio. Por m, observaremos as implicaes de tal

conceito como critrio imanente de uma clnica dos afetos2 que visa a

armao plena e viva da liberdade humana.

II - Por uma cincia da Afetividade

Comeamos, assim, por um sobrevo seletivo sobre o livro III

da tica que busca ressaltar sua relevncia no edifcio tico spinozano

e detectar o ponto de emergncia do conceito de conatus no interior da

dissecao da vida afetiva realizada pelo lsofo. Para Spinoza, o campo

da afetividade constitui uma dimenso especca dos procedimentos

mentais. Se, na parte II de sua tica, ele se encarregara de enunciar as leis

objetivas, no plano mais especicamente cognitivo, de tais procedimentos,

isso no signica que sua losoa no reconhea tambm a existncia de

uma lgica da afetividade por trs da aparente desordem da vida afetiva.

Para o lsofo, e nisso consiste talvez sua grande novidade, a vida afetiva

no irracional nem absurda, mas sim uma produo natural passvel

de conhecimento e exame racionais. Na parte III da tica, ele se coloca

a tarefa de elaborar uma teoria racional dos afetos (sentimentos) 3, uma

geometria da vida afetiva, requisito indispensvel para a edicao de um

projeto tico que vise a ao prtica.

A especicidade da teoria spinozana dos afetos consiste

precisamente no princpio central da considerao dos afetos, enquanto

coisas naturais, como efeitos regulados e ordenados da potncia da

natureza e da possibilidade de fazer deles objeto de um estudo plenamente

racional, isto , desprovido de todo julgamento de valor a partir de uma

normatividade moral. Outro ponto que deve ser destacado acerca da teoria

spinozana exposta na tica III seu horizonte tico, que j se coloca para

alm da iluso de exercer, pela via da razo, um poder absoluto sobre as

paixes. Conhecer as causas e os mecanismos dos afetos, dar-se os meios

por assim dizer de os transformar, em parte, em coisas que nos tragam mais

efeitos bencos do que nocivos.

Vale ressaltar que Spinoza no utiliza o termo afeco como um

correlato de afeto, termo, alis, bastante raro no lxico losco da poca

e que poderia ser apreendido no sentido mais usual que designa a expresso

sentimento. Com efeito, ainda que a tradio tenha aproximado a afeco

(affectio) daquilo que se d no corpo e o afeto (affectus) de seu desdobrar-

se na alma, para Spinoza essa ainda no a verdadeira distino entre

ambos. Para ele, as afeces referem-se aos acontecimentos que ocorrem

aos modos nitos e aos efeitos nele gerados pela ao de outros modos.

J os afetos (affectus) correspondem: passagem de um estado a outro,

tendo em conta a variao correlativa dos corpos afetantes (Deleuze 5,

p. 50).Quando o modo nito afetado por outro modo exterior a ele,

a modicao nele causada pode transcorrer como um aumento ou uma

diminuio do grau de perfeio em que se encontrava anteriormente.

Por isso, Deleuze arma que se denominam afetos a intensidade da

passagem de um estado a outro do modo afetado. Em outras palavras,

o afeto o signo de como o modo afetado se modica atravs de uma

afeco causada por outro modo, do aumento ou da diminuio de seu

grau de perfeio anterior afeco. Assim, pode Deleuze dizer: Estas


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duraes ou variaes contnuas de perfeio denominam-se afetos ou

sentimentos (Deleuze 5, p.50). Na denio III da tica III, Spinoza

arma: Por afeto compreendo as afeces do corpo, pelas quais sua

potncia de agir aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada, e, ao

mesmo tempo, as idias dessas afeces. Ele quer dizer que, ao contrrio

das afeces, os afetos no podem ser representados. Podemos apenas

intu-los como a variao da potncia de agir (conatus) entre dois estados,

antes e depois de uma afeco sofrida pelo modo nito. A questo parece

complexa, mas Deleuze a explicita de maneira muito clara e elegante: se

chamar de afeto todo modo de pensamento que no representa nada. O

que isso quer dizer? Tomem ao acaso o que qualquer um chama de afeto ou

sentimento, uma esperana por exemplo, uma angstia, um amor, isto no

representativo. Certamente h uma idia da coisa amada, h uma idia de

algo que esperado, mas a esperana enquanto tal ou o amor enquanto tal

no representam nada, estritamente nada (Deleuze 6, p.6).

Spinoza distinguir tambm entre afetos e paixes. Ele armar

a existncia de afetos ativos e passivos. O modo nito tem afetos ativos,

isto , ela age quando, nos termos spinozanos, sua ao se determina

internamente e no por causas exteriores. Por outro lado, o homem padece,

quer dizer, ele tem paixes, quando incapaz de ser a causa adequada de

suas aes, ele determinado por causas exteriores a si. Assim, podemos

concluir que todas as paixes so afetos, mas nem todos os afetos so

paixes, pois, segundo Spinoza , h afetos que, como vimos, ao contrrio

das paixes, so ativos. Se h afetos que no so paixes, isto quer dizer,

como nos arma Macherey: [...] que a afetividade no exerce fatalmente

sobre nosso regime mental uma inuncia perturbadora, denitivamente

estranha sua funo positiva de compreenso racional: em outras palavras,

sensibilidade e inteligncia, no so faculdades distintas, potencialmente

em conito, mas suas intervenes, que procedem de uma nica fonte, a

capacidade que possui a alma de produzir afeces puramente mentais que

so idias (...), podem ser harmonizadas (Macherey 8, p.18)

exatamente neste ponto que uma teoria da afetividade encontra

sua questo e seu mbito ticos: como reduzir a quantidade de afetos

passivos proporcionalmente ao incremento do nmero de afetos ativos?

Cremos que o livro III da tica aponta apenas para a possibilidade e

para os operadores dessa cincia da afetividade.4De modo que a questo

acima colocada s pode ser plenamente respondida atravs do conceito de

Beatitude e da transformao do prprio conhecimento em um afeto ativo,

o que ocorre apenas na parte V, que no abordaremos sistematicamente.

Mas podemos notar aqui que a via adotada pelo lsofo no Livro

III da tica apostar em um esforo de separao e classicao dos afetos

por meio de um estudo da gnese da vida afetiva. Para classicar os afetos,

Spinoza precisar estabelecer um critrio de classicao. Caso contrrio,

como saberemos quais afetos nos fazem ativos e quais nos tornam passivos,

quais devem ser promovidos e quais devem ser evitados? A resposta a

essa questo o conceito de conatus. Grosso modo, o lsofo adotar este

conceito como um critrio de avaliao imanente da vida afetiva. De modo

que, de acordo com um conhecimento adequado da natureza humana, ser

positivo aquilo que fortalece o conatus, a potncia de agir do homem e

negativo aquilo que rebaixa seu grau atual de perfeio.

Spinoza dene o conceito de diversas maneiras no interior da

tica, mas daremos especial ateno para a que surge nas proposies 6 e

7 da tica III. No nos prenderemos, no entanto, ao esgotamento dessas

proposies, mas as utilizaremos, isto sim, conforme se impuserem as

diculdades naturais de exposio do conceito. Tentaremos demonstrar

como o conatus se constitui em um princpio dinmico que a prpria

essncia do homem.5Ora como conservao de sua natureza, ora como

pura armao e expanso de sua potncia, isto , aumento de seu grau de


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perfeio. Acreditamos que isso se deva indissociabilidade, no interior

da tica, ao menos no que tange aos modos nitos da substncia, entre sua

essncia singular e a ao de perseverao nessa essncia. Notada a forma

como o conceito de conatus se encontra no fundamento da teoria spinozana

da afetividade, passemos no prximo tpico a exposio deste conceito.

III - Conatus e Natureza Humana

H uma s substncia que possui uma innidade de atributos,Deus

sive natura, sendo todas as criaturas apenas modos destes atributos ou

modicaes desta substncia (Deleuze 5, p.25). Para compreendermos o

porque de Gilles Deleuze apontar esta como a principal tese do spinozismo,

a concepo ontolgica da existncia de uma substncia da qual, grosso

modo, decorreria todo o existente, ser necessrio que analisemos o

que Spinoza entende por substncia. A contrapelo das armaes do

celebrrimo Descartes6 para quem o homem se caracteriza por um

composto substancial entre alma e corpo, mas tambm de toda a tradio

aristotlica, que considera substncia aquilo que existe por si mesmo,

Spinoza demonstrar atravs das primeiras quinze proposies da tica I

os aspectos primordiais da substncia: que ela nica, complexa, causa

de si, pois de sua essncia decorre necessariamente a existncia, causa

imanente de todas as coisas, pois necessariamente innita e consta de

innitos atributos, dos quais conhecemos apenas dois, isto , o atributo

pensamento e o atributo extenso.

Deus, ou seja, uma substncia que consta de innitos atributos,

cada um dos quais exprime uma essncia eterna e innita, existe

necessariamente (E I P11). O que nos interessa aqui o fato de o lsofo

reconhecer uma identicao entre Deus e seu conceito de substncia. Isso

nos autoriza a armar que se Deus uma substncia, consequentemente ele

causa de si, mas tambm de toda a innidade de coisas existentes, pois o

ato pelo qual o existente por Ele produzido pode ser reduzido ao ato pelo

qual Ele se autoproduz. Nisso consiste a idia spinozana de causalidade

imanente. A potncia de Deus sua prpria essncia, por isso conforme

Delbos, Spinoza substitui a noo teolgica de um Deus criador pela idia

racional de um Deus que, por assim dizer, produz suas criaturas7. ODeus

sive natura, destacado por Deleuze como a tese central do lsofo da tica,

sustenta-se, portanto, pela constatao de que Deus imanente natureza,

j que sua essncia se exprime em tudo aquilo que nela existe.

Com efeito, sendo Deus a nica substncia8, toda a variedade do

existente passa a ser considerada uma modicao desta substncia. Isto

autoriza Spinoza a armar, dando sequncia a constituio de sua ontologia,

na tica II: essncia do homem no pertence o ser da substncia, ou seja

a substncia no constitui a forma do homem (E II P10). Ora, se levarmos

a srio a idia de que tudo o que existe , no limite, uma modicao da

substncia divina, a armao spinozana de que a substncia no constitui

a forma do homem pode at mesmo ser considerada suprua. Resta saber,

no entanto, a partir dessa ruptura de Spinoza com a tradio, claramente

evidenciada pela proposio acima citada, o que vem a ser o homem. Para

Chau: a causa de sua essncia singular a existncia de outros homens que

o produzem. A causa de sua essncia Deus: o homem uma modicao

(modus) dos atributos divinos, pensamento e extenso (Chaui 2, p.16). De

acordo com o que arma Chaui, o homem um modo nito da substncia

que se constitui a partir de duas modicaes de dois dos innitos atributos

nela contidos: o atributo pensamento e o atributo extenso.

O atributo pensamento dar origem ao que conhecemos por alma

e o atributo extenso ao que entendemos por corpo. No decorrer da tica

II, Spinoza desenvolve as concepes de corpo e alma e a relao existente

entre eles. O holands -bastante inuenciado pelo princpio de inrcia e,


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desse modo, pela causalidade eciente interna e no mais pelo nalismo

- dene o indivduo mediante o equilbrio na proporo de relaes de

movimento e repouso entre as partes que constituem o corpo. Spinoza

dene o indivduo pela causa eciente, isto , pela atuao de suas partes

constituintes em uma mesma direo9. A ao do corpo passa a pautar-

se, ento, pela garantia e manuteno dessa proporo de movimento e

repouso que o constitui. Quanto alma, o lsofo a denir como idia

cujo objeto o corpo10 e como conscincia de si mesma. Podemos, assim,

considerar a alma como a conscincia das afeces que se do no corpo.

As relaes estabelecidas entre corpo e alma se explicam pela famosa tese

do paralelismo11entre os atributos extenso e pensamento.

Como aponta Deleuze, a tica estipula um ordenamento idntico

entre as idias e os corpos, como duas sries diversas e autnomas,

mas conectadas por um mesmo princpio e encadeamento12. O prprio

Spinoza, a nosso ver, parece esclarecer esse ponto: A ordem e a conexo

das idias o mesmo que a ordem e a conexo das coisas (E II P7).

Para ele, como vimos, existe apenas uma substncia exprimindo-se no

homem por meio de duas modicaes de dois dos innitos atributos,

isto , o corpo e a alma. Como vimos, o corpo enquanto modicao

do atributo extenso, um indivduo inserido na natureza e por ela

afetado continuamente. Ao ser afetado, ele se comporta de forma

passiva; quando afeta se comporta de forma ativa. No podemos nos

esquecer de que do corpo e de sua relao de ser afetado e afetar os

outros corpos que surgem as imagens denominadas por Espinosa como

imaginao. J a alma, enquanto expresso do atributo pensamento,

potncia de pensar, capaz de ordenar as imagens das afeces do corpo,

bem como produzir ideias por si mesma. A a lma pode ser dita passiva

se produz idias a partir da imaginao e ativa se as produz a partir da

sua prpria potncia.

Com efeito, a unidade do homem formada pela modicao

do atributo extenso e a idia que representa, no atributo pensamento,

esta modicao. De modo que no h relao de hierarquia entre tais

modicaes de ambos atributos, ou se quisermos, a alma no pode

comandar o corpo nem o corpo pode determinar de qualquer forma a

alma. Cada um deles determinado pelo atributo do qual modicao

e a causalidade por eles seguida determinada no interior de cada

atributo. Isto signica que enquanto a alma se determina pelo atributo

pensamento, o corpo determinado pe lo atributo extenso e no exis te

nenhuma relao de causalidade entre o intelectual e o corporal. Na

frmula de Chau: Alma e corpo exprimem no seu modo prprio o

mesmo evento (Chaui 2, p.16). Essa unidade complexa, formada

atravs do paralelismo entre as sries de modicaes do pensamento

e da extenso, caracteriza uma potncia imanente da substncia, o que

tambm podemos denominar, um conatus.13

O conceito de conatus explicitado por Spinoza, como um

princpio dinmico balizado apenas pela causalidade eciente, que

determina as modicaes dos atributos da substncia, a partir da tica

III. Diz ele: Cada coisa esfora-se, tanto quanto est em si, por perseverar

no seu ser (E III P6). Na proposio seguinte o lsofo denomina tal

esforo de perseverao como a essncia atual da coisa: o esforo pelo

qual cada coisa se esfora por perseverar em seu ser nada mais do que

sua essncia atual (E III P7). Essa essncia atual, o conatus, que se

constitui por meio da unidade entre a proporo interna de movimento

e repouso do corpo e do encadeamento interno das idias na alma, o

prprio ser do homem, aquilo que lhe garante que ele seja o que , e no

outra coisa. O esforo do homem para perseverar em sua existncia, para

transpor quaisquer obstculos externos sua armao, mas tambm para

desenvolver-se e realizar-se o mais plenamente possvel. Para Spinoza,


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no possvel conceber o indivduo humano separado de seu esforo

de perseverao em seu prprio ser, pois sua essncia singular s existe

enquanto atualizao de tal esforo (conatus). Desse modo, podemos dizer

que o corpo esfora-se internamente por assegurar a manuteno de seu

equilbrio interior, enquanto a alma opera a conscincia deste esforo.

Como cada conatus singular se v continuamente em relao aos demais, anatureza e a exterioridade se revelam um complexo de causas que podem

incrementar ou reduzir a efetividade do esforo de cada um em perseverar

em sua existncia, isto , o seu conatus.

nesse sentido que o Conatus , como dissemos no incio,

um princpio dinmico que funciona como fundamento para a teoria

spinozana da afetividade, pois ser a partir do efeito de aumento ou

diminuio causado potncia de existir que o lsofo distingur entre

o agir e o padecer, ou se quisermos, entre os afetos ativos e os passivos

(paixes). Quando se deixa tomar por todas as causas externas que

visam o enfraquecimento de sua potncia de agir, a diminuio de seu

conatus, o indivduo padece de uma paixo.

No entanto, se ele capaz de aumentar sua potncia de existir

aproveitando-se dessas causas externas, isto signica que o indivduo age

ativamente. Podemos concluir que, quando afetado por paixes, o conatus

incapaz de impor sua potncia sobre o que lhe externo, enquanto que por

meio da ao ele aumenta sua potncia incorporando as causas exteriores

e impondo-se sobre elas. Como nos diz o prprio lsofo: Digo que

agimos quando, em ns ou fora de ns, sucede algo de que somos a causa

adequada, isto (pela def. prec.), quando de nossa natureza se segue, em

ns ou fora de ns, algo que pode ser compreendido clara e distintamente

por ela s. Digo, ao contrrio, que padecemos quando, em ns, sucede algo,

ou quando de nossa natureza se segue algo de que no somos seno causa

parcial (E III D2). A partir disso Spinoza relaciona a ao idia de causa

adequada e a paixo de causa inadequada, pois a ao determina um

aumento do conatus, enquanto a paixo implica em seu enfraquecimento.

Como explica Chau: A partir de agora, o indivduo singular passa a ser

designado como causa: causa adequada (causa adaequata), se os efeitos que

produzir puderem ser explicados apenas por sua prpria natureza; causa

inadequada (causa inadaequata), se os efeitos que produzir no puderemser explicados apenas por sua natureza, mas pela interferncia de causas

externas ou potncias alheias sua (Chaui 3, p.136). Assim, concebemos

o conatus, a essncia do indivduo singular, como potncia no apenas

de existir, mas tambm de agir. Para o conatus, j no se trata apenas de

manter o atual estado, conservar o equilbrio nas relaes de movimento

e repouso (inrcia) no corpo e de sua conscincia na alma, mas tambm

de uma atividade pela perseverao no ser14. Acrescenta-se concepo

mecanicista do conatus o esforo vital pela destruio dos impedimentos

externos a tudo aquilo que possa expandir a potncia de agir. medida que

no corpo o conatus atende pelos apetites, no que concerne alma podemos

identic-lo com o desejo. Desse modo, o desejo , na alma, a conscincia

dos apetites do corpo. No entanto, Spinoza no hesita em armar: O

desejo a prpria essncia do homem, enquanto esta concebida como

determinada, em virtude de uma dada afeco qualquer de si prpria, a agir

de alguma maneira (E III DA1).

O leitor atento rapidamente notaria que o lsofo parece hipostasiar

o desejo como a denio mais precisa do esforo dinmico que caracteriza o

conatus, em detrimento dos apetites surgidos dos mecanismos corporais.

No entanto, Spinoza esclarece, na explicao de tal denio, que prefere,

para evitar o risco da tautologia, no reduzir o desejo aos apetites, mas sim

dar-lhe uma denio que abrangesse todos os valores, que abrangesse

todos os esforos da natureza humana que designamos pelos nomes de

apetite, vontade, desejo ou impulso (...) Compreendo aqui pelo nome de


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desejo todos os esforos, todos os impulsos, apetites e volies do homem,

que variam de acordo com o seu varivel estado e que, no raramente, so

a tal ponto opostos entre si que o homem arrastado para todos os lados e

no sabe para onde se dirigir (E III DA1 exp.).

Se o desejo pde ser compreendido por Spinoza como a prpria

essncia do homem, devemos entender seu funcionamento como umaespcie de motor-movente do conatus, sempre em busca daquilo que possa

aumentar sua potncia. Assim, seja como causa adequada ou inadequada,

o desejo tem o poder de determinar afetivamente o indivduo.

Ora, isso mostra que da natureza do conatus exprimir-se por

meio do desejo, da busca por objetos que sejam capazes de expandir sua

potncia e auxiliar em sua preservao. Mas, como vimos acima, o desejo

pode se estabelecer ativamente quando aumenta a potncia de existir, ou

passivamente quando a diminui. Se determinado por causas exteriores a

si, o desejo passividade, inadequao. Mas, quando determinado por

causas internas, a passividade deixa lugar ao. O homem se torna

causa adequada de si mesmo, pois cessa a distncia entre o conatus e o

objeto de seu desejo. Ao tornar-se causa adequada de si mesmo, o homem

fortalece seu conatus, aumenta sua potncia de existir e agir e reproduz,

em escala modal, a imanncia entre a causa e o causado no plano de

atividade da substncia.

O lsofo nos oferece com o modelo do conatus nada menos que

uma concepo de eticidade totalmente renovada, pois a possibilidade de

exercer domnio sobre as paixes j no passa mais pela normatividade

valorativa da moral crist, pela concepo do homem como um Imperium

in imperio15 capaz de submeter racionalmente os afetos atravs do

imprio da razo. A concepo tica de Spinoza vislumbra, pelo contrrio,

a transformao da relao do homem com a afetividade, a reconciliao

do homem com suas paixes, fazendo dele a causa adequada de sua vida

afetiva para que ele possa determin-la adequadamente ao invs de por

meio dela padecer. Em outras palavras, Spinoza prope uma tica que

se pauta pela busca do prazer (aumento de potncia do conatus) e se

encontra ciente da impossibilidade ontolgica de eximir-se do plano

das paixes, anal, como vimos, o lsofo deniu o conatus, a essncia

atual do homem, como uma inclinao natural ao aumento de sua potncia(desejo). A sada spinozana, reconhecendo a impossibilidade de superar a

afetividade, realiza sua naturalizao e oferece ao homem a possibilidade

de controlar seus afetos tornando-se causa adequada deles.

Com efeito, podemos armar que o homem, por natureza, sempre

buscar o que aumenta sua potncia e afastar o que a diminui, isto,

porm, no signica que os homens saibam verdadeiramente (conhecer

conhecer pela causa) o que aumenta ou diminui sua potncia de existir,

seu conatus. No so poucos os que perseguem os objetos de seus desejos

acreditando estarem em busca de um aumento de potncia, quando, na

verdade, s alcanam o enfraquecimento do conatus. Estes so vtimas

da inadequao, diz Spinoza, das paixes, que apesar de completamente

naturais, os escraviza totalmente. Por ser um modo nito da substncia

divina, o homem precisa, para existir e conservar-se, estabelecer relaes

causais com outros corpos. desse modo que surgem as paixes, desse

confronto originrio com as causas exteriores. Como nos mostrou Spinoza,

no podemos dizer que tal conito se deva busca por um objeto comum,

no sentido de uma nalidade pela qual se estabeleceria uma disputa, pois

o homem se determina pela sua causa eciente, que o conatus. Por isso

dissemos antes que o conatus (expanso da potncia) o nico critrio

da ao humana, o que invalida completamente uma moral normativa.

o homem, o conatus, que impe valor s coisas, diz Spinoza, como que

num jubiloso e intempestivo cntico da desvalorizao de todos os valores.

Conforme arma o lsofo, de nossa ignorncia da causalidade eciente


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que se alimenta a misticao secular do nalismo16. Como ignoram as

causas (ecientes) daquilo que desejam, os homens continuamente apontam

para fora de si a nalidade de suas aes e pensam assim justic-las. Desse

modo, crendo-se livres e autnomos na armao de suas vontades, nada

mais fazem do que condenar-se passividade e resignao.

IV - Concluso - O Conatus e a armao da liberdade

Como vimos, a losoa de Spinoza sucede de uma maneira geral de

um esforo intelectual pelo reconhecimento da importncia da afetividade

para a realizao plena da vida. Retomamos os pressuposto ontolgicos

do spinozismo para reconhecermos a centralidade do conceito de conatus

nesse empreendimento e sua articulao com a cincia da afetividade.

Denimos o conatus, juntos de Spinoza, como o esforo humano em

perseverar na existncia, isto , a prpria essncia do modo nito, existente

apenas enquanto rearmao da potncia de seu ser nito.

A partir da demonstramos como o aumento da potncia do conatus

o nico parmetro seguido pelos homens no balizamento de suas aes.

Em seguida vimos que Spinoza dene a determinao afetiva do desejo

em termos de adequao e inadequao s suas causas. Assim, o lsofo

pode dizer que a grande maioria dos homens padece justamente porque,

ainda que ajam sempre buscando expandir sua potncia, conforme manda

sua natureza, eles so incapazes de perceber quais so as coisas realmente

capazes de fortalecer essa potncia, pois, possuem um conhecimento

inadequado das causas do desejo. Por outro lado aqueles que possuem

uma postura ativa, ou seja conhecem adequadamente as causas daquilo

que desejam, sero capazes de realizar aquilo que o lsofo entende por

uma vida de liberdade. Desse modo, resta-nos apenas compreender como

se d o conhecimento adequado das causas do desejo e auto-determinao

do conatus par darmos por encerrada a tarefa que aqui nos propusemos.

No pretendemos, contudo, esgotar as questes tratadas nos

livros IV e V da tica, mas apenas fazer alguns apontamentos sobre a

relao entre o conceito de conatus e a armao da liberdade por meio

do conhecimento adequado das causas do desejo. Inicialmente, podemos

dizer que, para o lsofo holands, valores-chave da moral crist comobem e mal, denem-se apenas pelo aumento ou a diminuio da potncia

de agir. Com efeito, aquilo que aumenta a potncia singular de cada homem

por ele considerado como um bem, j aquilo que diminui tal potncia

tido como um mal. Assim, para Spinoza, bem e mal adquirem um carter

nominalista, para no dizer at mesmo relativo. Ele nega a tais conceitos

sua qualidade transcendente, aquela que seria, na ao moral, imposta de

fora, ou perseguida pelo homem de forma pretensamente livre. Ao fazer

isso, a tica naturaliza tais conceitos impossibilitando o julgamento moral

transcendente da ao humana e a responsabilizao do agente moral.

No spinozismo, saem de cena os valores transcendentes que

pairavam sobre a conscincia pecadora dos homens como a sombra

aterrorizante de um Deus antropomrco, e vm luz uma relao

imanente de durao indenida17 entre o homem e o mundo na qual a

potncia do conatus pode incrementar-se ou diminuir e at mesmo

extinguir-se. A tbua das leis e o ressentimento moral so varridos do

campo da tica para darem lugar ao conhecimento (pela causa) daquilo

que nos envenena, ou fortalece. Conforme Deleuze: A lei sempre

a instncia transcendente que determina os valores bem-mal, mas o

conhecimento sempre a fora imanente que determina a diferena

qualitativa dos modos de existncia bom-mau (Deleuze 5, p.35). quilo

que aumenta verdadeiramente a potncia de existir e agir, que fortalece o

conatus, ou seja o desejo do qual o indivduo causa adequada, Spinoza

denominar afetos alegres. O ato mesmo pelo qual o conatus alcana


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o aumento de potncia, incrementa seu grau de perfeio, Spinoza

reconhece como alegria. J a tristeza ele distingue como o inverso, isto ,

aquilo que diminui a potncia do indivduo.

O esforo tico da teoria spinozana da afetividade caracteriza-se

como uma crtica mordaz das paixes tristes e como o nico caminho,

arrojado e prazenteiro, para uma armao afortunada da potncia venturosada vida. O vitalismo spinozano pode ser compreendido como uma espcie

deprtica clnica18dos afetos. Pois, j no contando mais com o universal

valorativo-transcendente como guia prtico da ao moral, a trilha para

a realizao da liberdade humana se revelar como um procedimento

teraputico, no qual a moderao do desejo atravs do conhecimento de

suas causas faz do homem um ser ativo, capaz de determinar mais seus

afetos, medida que por eles menos determinado.

A grande contribuio da tica de Spinoza talvez consista na

percepo de que o nalismo e sua moral levam o homem a uma vida de

servido, sempre em busca da satisfao de seus desejos por um m exterior

a si (o outro, Deus, a lei), quando, no limite, a liberdade consiste apenas

no conhecimento interno e na realizao daquilo que fortalece a potncia

humana de existir. A hiptese tica do spinozismo rompe denitivamente

com a tradio ao deslocar a vida tica do solo tradicional do imprio

racional sobre os afetos para uma espcie de cartograa dos desejos que

permita ao homem orientar-se adequadamente neles.19E isso no signica

guiar-se no limbo da vida afetiva pela luz natural da razo, pois, como

demonstra o lsofo na tica V, um afeto s pode ser determinado por

outro mais potente.

Assim, orientar-se adequadamente signica fortalecer as paixes

alegres, aquelas capazes de armar e expandir o conatus, em detrimento

das tristes. Com efeito, apenas a intensidade de uma alegria pode afastar

o homem do ressentimento, do dio, da vingana e de todos os outros

afetos que diminuem a sua potncia. Orientar-se adequadamente, signica,

portanto, fortalecer a virtude, que spinoza reconhece como armao da

potncia, tanto do corpo, por meio de sua capacidade de afetar positivamente

outros corpos, como tambm da alma atravs de seu poder de conhecer

adequadamente. Se o desejo, motor-movente do conatus, j no se impe

por uma causa exterior a si, a alma deixa de ser passiva e se torna ativa,o conhecimento sentido como uma atividade; ele se torna, segundo

a famosa frmula, o mais potente dos afetose o homem se revela causa

adequada de si mesmo.

Desse modo, Spinoza conceber como livre no aquele que,

imaginando-se detentor de uma vontade autnoma (livre-arbtrio), no

cessa de encontrar-se distante daquilo que deseja, pois incapaz de

conhecer as causas de seu desejo (e daquilo que por ele desejado). Mas

sim, aquele que consolida-se como a causa adequada de seus afetos, pois

capaz de romper a distncia entre desejo e objeto e restituir, no interior

do modo nito, o esquema da imanncia entre a substncia divina e aquilo

de que ela a causa adequada, isto , tudo o que no mundo existe. a

onde ndam a servido e o nalismo que comea, plena e esplendorosa, a

armao da liberdade:Beatitudo.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

1. BOVE, L.La stratgie du conatus. Paris: J. VRIN, 1996

2. CHAUI, M. Vida e Obra. In:Espinosa. Coleo Os Pensadores. So Paulo: NovaAbril Cultural, 2004.

3. ______.Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003.

4. DELBOS, V.Le Spinozisme. Paris: Socit franaise dimprimerie, 1916

5. DELEUZE, G. Espinosa: Filosofa Prtica. Traduo D. Lins e F. P. Lins. So

Paulo: Escuta, 2002.

6. ______. Cursos de Gilles Deleuze ministrados em Vincennes. Traduo de Emanuel

Angelo da Rocha Fragoso e Hlio Rebello Cardoso Jr. Edio virtual


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Andr Paes Leme

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consultada em agosto de 2012:http://www.4shared.com/ofce/jWxoVn6z/

gd_spinoza_vincennes_port.html?cau2=403tNull.

8. MACHEREY, P.Introduction ltique de Spinoza: troisime partie. Paris: PUF,

1997.

9. SVRAC, P. Conhecimento e afetividade em Spinoza. In: O mais potente dos

afetos: Spinoza e Nietzsche. So Paulo: Martins Fontes, 2009.

9. SPINOZA, B. tica. Traduo de Thomaz Tadeu. Belo Horizonte: Autntica,2009.

SPINOZA: THE CONATUS AND THE HUMAN FREEDOM

Abstract: This article aims to understand the role played by the concept of conatus

in the philosophy of Baruch Spinoza. From the reading of the Ethics III well seek

to reconstruct the theory of affection postulated by the philosopher to show how

the notion of conatus operates at the same time as perseveration in existence and

afrmation of desire. The subsequent step will be to design a unity between existence

and desire as the basis for a proper understanding of the concept of freedom developedby Spinoza in Part V of his Ethics.

Keywords: Spinoza, Conatus, Freedom, Desire, Ethics

NOTAS

1. tica III. A origem e a natureza dos afetos. Cf. Spinoza 9, p. 95.

2. A psicanlise, enquanto uma mediao clnica da vida afetiva, encontra suas razes

tambm em Spinoza. Jacques Lacan nunca deixou de endossar tal interpretao e a

citao em epgrafe em sua tese de doutorado (Da psicose paranica em suas relaes

com a personalidade) um trecho da tca.

3. Sobre a noo de afeto em Spinoza, ver Deleuze 5, p.49

4. Acreditamos que no mbito da integralidade do projeto tico spinozano a cincia

dos afetos exera um papel fundametal para o desenvolvimento de seu conceito de

liberdade em rompimento com a noo tradicional de vontade. Para ele, a liberdade se

d em relao essncia e do que dela decorre. Cf. Spinoza 10, tica V, Prefcio.

5. Identicando essncia e potncia, a demonstrao de que o conatus a essncia

atual de um ser singular nos faz compreender que os apetites (no corpo) e as

volies (na mente) so os aspectos atuais da potncia de agir e existir, que por

isso mesmo so causas ecientes determinadas por outras causas ecientes e no

por ns. Cf. Chaui 3, p. 141 .

6. Spinoza reconhece o empreendimento cartesiano, mas critica sua m-compreenso

da natureza humana que o acabou levando a equvocos tambm no que concerne

viso sobre os afetos: O muito celebrado Descartes, embora acreditasse que a alma

tinha, sobre as suas aes, um poder absoluto, tentou, todavia, explicar os afetoshumanos pelas suas causas primeiras e demonstrar, ao mesmo tempo, o caminho pelo

qual a alma pode adquirir um imprio absoluto sobre os afetos. Mas, na minha opinio,

ele nada demonstrou, a no ser a penetrao do seu grande esprito. Cf. Spinoza 10,

Prefcio da parte III.

7. Ver Delbos 4, p. 63.

8. Spinoza demonstra a impossibilidade da existncia de mais uma substncia com o

mesmo atributo. Cf. Spinoza 10, Proposies 1 a 8 da primeira parte.

9. Graas a ideia do indivduo como integrao e diferenciao interna dos

constituintes e do princpio de aumento ou diminuio da potncia ou intensidade da

fora pelas relaes com as potncias externas os constituintes fracos submetendo-

se s presses externas; os constituintes fortes no s resistindo a elas, mas sobretudo

vencendo-as -, Espinosa pode conceber o conito com interno ao indivduo, tanto

quanto externo a ele. Cf. Chaui 3, p. 137.

10. Spinoza dene a alma como ideia do corpo. Cf. Spinoza 10, prop. 13 da segunda parte.

11. Para uma reviso da questo de paralelismo, ver: C. Jaquet. Lunion du corps et de

lesprit. Affects, actions et passions chez Spinoza. Paris: PUF, 2004.

12. Cf. Deleuze, 1981, pg. 74-75

13. Entramos, agora, na regio concreta na qual os indivduos no se esforam apenas

para manter seu estado, mas para manter seu ser. Cf. Chaui 3, p. 135.

14. Tal passagem, para ser mais perfeita, deveria expor aquilo que Spinoza entende

por noes comuns (cf. Spinoza 10, EII P37, 38, 39), no entanto, dado nossointeresse em trabalhar o conceito de conatus e sua relao com a liberdade, no ser

esta a ocasio para fazermos tal exposio de modo detido.

15. Cf. Essa frmula aparece no prefcio da tica III para representar a concepo

tradicional do homem como senhor das foras da natureza externa e de sua prpria.

16. Ver: Spinoza 10, Apndice da primeira parte.

17. Spinoza demonstra a questo da durao indenida de uma essncia atual na prop.

8 da terceira parte da tica.


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18. Ver nota 2.

19. O homem livre na exata medida em que tem o poder para existir e agir segundo

as leis da natureza humana [...]. A liberdade no tira, mas pe a necessidade do agir.

Cf. Spinoza, Tratado Poltico, cap II 7 e 11.

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BREVES CONSIDERAES

SOBRE A METAFSICA DE LEIBNIZ

Rafael Zambonelli Nogueira*

Resumo:Neste texto, pretendemos fazer uma breve anlise da metafsica leibniziana,

tomando como o condutor a noo de substncia individual que desembocar

no conceito de mnada , de sorte a tentar acentuar algumas de suas implicaes e

pressupostos. Passando pela criao e pelo sistema de determinao universal que ela

acarreta, pretendemos mostrar de que maneira a substncia como que um espelho

de todo o universo, a m de mostrar sua relao com o restante das substncias e,

particularmente, explicitar aquilo que Leibniz denominar corpo orgnico, tentando

resolver o clssico problema da unio da alma e do corpo.

Palavras-chave: metafsica, mnada, expresso, unio substancial, corpo orgnico.

Poucas teses leibnizianas causaram tanto estranhamento que o

diga Arnauld! quanto a enunciada no 13 doDiscurso de Metafsica:

a noo duma substncia individual encerra, duma vez por todas, tudo

quanto lhe pode acontecer (LEIBNIZ 8, p. 128). Para compreend-la,

todavia, devemos primeiramente precisar em que consiste a noo de umasubstncia individual. correto, diz Leibniz, quando se atribui grande

nmero de predicados a um mesmo sujeito e este no atribudo a nenhum

outro, cham-lo substncia individual (LEIBNIZ 8, p. 124). Mas tal

denio, apenas nominal, no suciente para saber de que maneirao

* Graduao USP.

andré paes leme - spinoza - o conatus e a liberdade humana.pdf

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