建 構 與 認 知

—由 Luhmann 的建構主義認識論簡評法理學之實在論與反實在論爭議—

顏 厥 安

國科會研究計畫研究報告(NSC- 89-2414-H-002-038- )

建構與認知

—由 Luhmann 的建構主義認識論簡評法理學之實在論與反實在論爭議—1

— 顏厥安（台大法律系副教授） —

壹、序論

Ronald Dworkin 曾經寫道：

法律哲學研究法律的存在與實踐所引起的哲學問題。並不像其他的哲學分支

領域，法律哲學並沒有其本身獨自所擁有的核心哲學問題，反而與其他哲學

領域密切地重疊。由於罪責、過失、意欲，和責任的理念都是法律中的重要

觀念，因此法律哲學寄居於倫理學、心靈哲學與行動哲學。由於法律人關切

法律應該是什麼，以及如何立法、執法，因此法律哲學也棲身於政治哲學。

甚至在過去幾十年間主導法律哲學研究，有關於法律性質的爭議，歸根結底

仍是語言哲學與形上學範圍內的爭議。(Dworkin, 1977: 1)

Dworkin 的這一段話，至少提出了兩個重要的看法：第一，法律哲學由於與

其他哲學領域密切重疊，在論述的過程中需要援用到大量哲學領域的概念與分

析，因此其性質其實是一種「進階」(advanced)的哲學研究。筆者也認為，廣泛

包含法哲學、法理論的法理學研究，由於更涉及科學理論、社會理論、經濟分析、

法資訊學等領域，更不用說需要有良好的法學素養，因此原本即屬於一種進階與

科際整合的研究。第二，有關於法律性質(the nature of law)的法理學根本根本爭

議，在英語世界過去幾十年的討論裡，越來越密切地與語言哲學與形上學相互關

連。

Dworkin 的上述說法，雖然是在二十餘年前提出的，但仍然相當準確地說明

並預示了法理學研究的發展趨勢。以兩本於一九九○年代出版的，相當重要的法

理學研究專論為例：Brian Bix, Law, Language, and Legal Determinacy, Oxford:

Clarenden Press 1993; Dennis Patterson, Law and Truth, Oxford / New York: Oxford

University Press 1996，兩者皆以相當的篇幅處理了語言哲學以及形上學的實在論

與反實在論(metaphysical realism and anti-realism)的問題。Patterson 在前揭書中就

本文已發表於：《當代基礎法學理論—林文雄教授祝壽論文集》（台北：學林，2001），333-363。

指出，「實在論與反實在論是兩種對於命題之真理性質(the nature of truth of

propositions)擁有不同主張的學說。」(Patterson, 1996: 5)，實在論者認為一個語

句（命題）的意義，是由語句得以為真的條件(conditions)所給予。例如：「我的

車子停放在房子前面」這一命題為真，若且唯若有一輛車子，這輛車子是我的車

子，且它確實停放在房子前面。反實在論者並不反對真理是一種「條件」問題，

兩者立場的差異在於：實在論者認為命題為真的條件可以獨立於我們認識真相的

能力之外而存在，但反實在論者否定這個主張。(Ibid.)

Bix 則以 Michael Moore 的哲學理論為基礎，指出五個形上學實在論者的基

本信念(Bix, 1933: 136)：

(1)系爭的對象(entity)真實存在，且其存在獨立於個人的心靈與社群的慣例

(conventions)；

(2)真理的對應理論(correspondence theory of truth)；

(3)古典邏輯理論(a classical theory of logic)；

(4)語句意義的真理條件理論；

(5)對表述自然事物語詞(natural-kind words)之意義的因果理論。2

Bix 與 Patterson 都深受 Wittgenstein 哲學傳統的影響，因此都相信語言、意

義、真理，與心靈以及真實的問題密切相關。另一方面實在論與反實在論也被認

為是非此即彼的兩種互斥立場。而 Dworkin 則認為他所反對的法實證主義，「大

多奠基於一種反實在論的意義理論之上」。(Dworkin, 1977: 8)

我認為這些理論主張與分析都非常重要，也都有待於（尤其是華文世界）更

多的研習與討論。不過本文嘗試透過對德國社會理論家 Niklas Luhmann3的認識

理論的評介，來指出也許在前述英美主流法理論論述之外，已經存在有相當精采

之替代理論的可能性。

本文的第貳部分是對 Luhmann Erkenntnis als Konstruktion(Luhmann, 1988；

縮寫為 EK)一書內容的全面介紹，並依照該書內容分為七個小節。第參部分則參

考 Luhmann 與本主題相關著作提出出對建構論的一些補充。第肆部分是筆者對

Luhmann 此一理論的檢討，與對其與前述實在論∕反實在論爭議關連的簡評。第

關於以分析哲學為基礎的實在論主張，另請參考一較新，但具有代表性的文獻：Searle, 1999。對於 Luhmann 的生平與理論重點，國內已有一些基本的引介。筆者在此主要仍推薦：

Kneer/Nassehi 1998。

伍部分則為結論。

貳、作為建構的認知

一、由激進建構論談起

Erkenntnistheorie（認識論、認知理論）裡的一個亙久問題是：認知與真實

對象之間差異的統一如何產生？如何在認知當中確認對象？或，認知如何能確定

外在於認知之外確實有真實的事物存在，而無論如何確認，卻又都是透過認知自

身的確認？如果以超驗理論或辯證理論的方式詢問：既然沒有獨立於認知之外的

途徑來掌握真實，認知如何可能？

激進的建構論（建構主義，radikaler Konstruktivismus）4別出心裁的出發點

正在於：「正因為」不可能直達對象，所以認知才是可能的，亦即把「雖然」改

成「正因為」。正是在這一點上，激進建構論自認為是「激進的」。Luhmann 並不

質疑此一轉變的必要，但是他認為這僅不過是一個開始。更重要的是把「正因為」

的提問，改造為：Wie ist Abkopplung (mit anderen Worten: Indifferenz, Schließung

usw.) möglich ist? （脫離(或：無差別、封閉)如何可能？）

主體理論(Subjekttheorie)無法處理此一問題。因為它總是企圖以「內省」

(Introspektion)的方式來理解其他人如何看待世界。主體理論也許會承認，我們永

遠無法觸及他人的體驗(Erleben)，但是卻總希望以反思自身意識的方式來掌握他

人如何看待世界中的對象。這種態度勢必要預設一個所有人都共同觀察的同一世

界，因此反而阻礙了我們思考，認知的系統的「脫離」世界如何可成為認知的條

件。至於客體理論也沒什麼幫助，因為將「描述」化約為「被描述對象之現象」，

也仍然要處理「脫離」的問題。因此 Luhmann 建議使用系統∕環境，來取代主

體∕客體。這種區分一方面可以允許在區分的一邊再度使用此一區分；另一方面

它也優於古典的提問方式，因為它可以以對如何透過封閉產生脫離的問題，來當

作系統如何分化產生的問題，可以將一個共同世界的預設，改造為對觀察系統的

觀察（即二階控制學）。(EK: 9-10)

二、區分與標示

激進建構主義最主要的代表是 Ernst von Glaersfeld，請參考 Glasersfeld, 1995。

Luhmann 自認是由一種天真的出發點出發來探討認知，即「有系統」(Es gibe

Systeme)，或者說「真實的系統存在於真實的環境」當中。因為除了天真的起點

外，人們無從著手，而對起點的反思亦不可能先於起點。而系統如何在環境當中

產生認知，此一問題應該改造為：系統如何能在系統∕環境必然同時存在的情況

下，與其環境脫離(abkoppeln)5？或者套用 Heinz von Foerster 的話：封閉如何可

透過包括而產生(wie Schließung durch Einschließung möglich)？(EK: 13)

認知系統的自我獨立，例如一個細胞、免疫系統、腦、意識、溝通系統等，

並不導致系統運作的任意性。正好相反的是，當我們觀察那些進行認知的系統時

將會發現，為了使得認知成為可能，系統會發展出相當細膩嚴密的條件。

那麼在系統論之下，如何說明一個認知系統的封閉性呢？簡單地說，所有系

統，包括認知系統，都不能超越自身的界限來運作。至於是否要將所有認知系統

的運作都當做是認知(Erkennen; cognition)，則是一個開放的問題。影響 Luhmann

甚巨的生物學家 Humberto Maturana 就將在互動領域運作的自我再製都當做是認

知6，其中再區別出「觀察者」概念，後者僅指可以運用語言者。Luhmann 則選

擇了一種較為狹義的認知概念，此一認知概念是以「區分」(Unterscheiden)與「標

示」(Bezeichnen)為基礎。(EK: 14)

依照前述看法，認知是由觀察和對觀察的標示這些運作所構成。這其中包括

了對觀察的觀察，對描述的描述。當做出任何區分並加以標示時，觀察就發

生了。這種認知的概念與系統自我再製的形式無關，無論系統運作的形式是

生命、意識還是溝通。也與標示的形式（記憶）無關。它（指標示，譯者）

可以是生物化學訊息的儲存，亦可以是透過書寫固定下來的文本。重要的

是，這些觀察與描寫都必須是可以自我再製的運作，例如生命的延續、現實

存在的意識，或溝通，否則這些運作就無法產生維繫認知系統所必要的封閉

性與區隔性，亦即運作就無法在系統「之中」執行。此種認知概念並不要求

所有系統的運作都是觀察或描寫的運作；也不要求被觀察的運作都是如此。

Abkoppeln 或 Abkopplung 將視文脈翻譯為脫離或中斷耦合。請參考 Maturana, 1970: 13, “A cognitive system is a system whose organization define a domain of

interactions in which it can act with relevance to the maintenance of itself, and the process of cognition is the actual (inductive) acting or behaving in this domain. Living systems are cognitive systems, and living as a process is a process of cognition. This statement is valid for all organisms, with or without a nervous system”。不過當時 Maturana 尚未發展出 autopoiesis 的概念，但是他認為其基本的想法並未改變。請參考 Maturana, 1980。關於 autopoiesis 的概念，請參考 Maturana / Varela, 1973。

(EK: 14-5)

透過這種建立在區分與標示之上的認知概念，我們可以進一步掌握系統如何

與環境脫離而發展出封閉性。系統不同於環境，因為環境當中沒有區分，環境是

如其所是的單調。在環境中沒有它者或可能性。觀察者也許可以假設環境中有其

他的觀察者，但是他若要確定此點，就必須將其他觀察者，與被他所觀察到的其

他事物加以區分。或者將所觀察到的環境事件區分為「觀察」與「其他」。亦即：

所有可被觀察之事物，都是觀察者的自身成效(Eigenleistung)，包括對觀察者的

觀察。(EK: 16)

更嚴格地說，在環境當中沒有任何相應於認知的事物。認知所對應的事物，

都依賴於認知本身所做的區分，因此環境當中既沒有事物(Dinge)也沒有事件

(Ereignisse)，甚至在環境中也沒有環境。當我們不處理認知時，也沒有系統。系

統與環境的區分，就是一種認知導向的運作。(EK: 16)

這種理論並不導出環境是不真實的，或者在認知系統之外就不存在任何東

西。這種主張本身因為運用了「無」以及「有某些事物」的區分，因此其實也放

棄了與真實的對應性。有一些標示，例如真實(Realität)或世界，都僅是表達了對

區分的某種統一性（詳見下）。如果喜歡的話，可以稱之為「精神」（心靈 Geist）。

我們也可以將「區分」以另一種方式表達，就是觀察的盲點(blinder Fleck)，或潛

在的結構(latente Struktur)。因為觀察的時候，是無法觀察自身所運用的區分，因

此在此意義下，觀察對之當然是盲目的。另一方面，所有的觀察也都要在世界當

中拉出一條界線，標出一個區段，亦即預設了對於「未標示空間」(unmarked space)

的侵入，並產出經標示的空間(marked space)。

三、建構主義的五組區分

Luhmann 指出，運作式的認識論將認知當作一種可與其他運作相區分的運

作。認知以運作的方式發生或不發生，取決於自我再製的系統是否能以此等運作

延續下去。此種理論起點最重要的蘊含就是，認知到底產生了真理還是謬誤，並

沒有差別。不論產生真理還是謬誤，認知的物理學、生化學或神經學作用都是一

樣的。不論認識到真理還是謬誤，我們都使用同一個大腦。對於意識性質或溝通

性質的認知運作也適用同樣道理。意識系統或溝通系統都不是依照著真∕假的分

界來區隔。也僅有如此才能說明，為何謬誤是將不真的認知呈現為真理。(EK: 21)

所有的區分，都是某個觀察者的成效(Leistung)，因為我們將觀察定義為做

出區分的標示。所有的觀察也是一種運作，因此無法觀察自身或自我區分。在認

識論理常常被提出討論的「A 存在」與「『A 存在』此一陳述是真的」，此一區分

僅有當我們觀察「觀察」，或說觀察「認知運作」時才會出現。否則一階的觀察

僅僅能將「A」與其他事物加以區分。

Luhmann 認為，實證的認識理論不宜像過去的邏輯學家一般區分陳述的不同

層次（例如後設語言），而必須改而詢問，一個進行認知運作的系統，如何組織

對其自身的觀察（自我觀察），即區隔出謬誤，並將其中立化。7 Luhmann 認為

要因應此種提問，就必許運用「雙元符碼化」(binäre Codierung)的方式。(EK: 22)

能夠進行認知運作的系統，當然可以以許多不同的方式進行自我觀察。例如

科學系統除了以真∕假進行自我觀察外，可能更以「聲譽」的二元符碼來觀察。

Luhmann 認為，在認識論的層次上，亦即對「對本身的觀察進行觀察之系統」進

行觀察與描述時，我們必須運用下列的五組主要區分(EK: 22-3)：

1.運作與觀察的區分。觀察是一種特殊的運作，也就是一種進行區分的運作，而

此一區分又循環地使「運作∕觀察」此一區分得以出現。當然，這只有在二階

控制學的層次上有必要如此區分。

2.一階觀察者的系統指涉，與二階觀察者的系統指涉的區分。後者又是由某個三

階的觀察者所產生。當然，此處的系統指涉(Systemreferenz)一定同時指涉系統

與環境。

3.它者觀察與自我觀察的區分。此一區分當然也預設了系統與環境的區分。

4.區分觀察運作的觀察到底是朝向被觀察的觀察者所觀察的事物，還是他所無法

觀察到的事物（亦即他所運用的區分）。比較簡略地說，是觀察對象，還是對

象所賴以出現的區分。

5.將「真∕假」此一雙元符碼，與自我或它者觀察所運用的其他雙元符碼加以區

分。

Luhmann 認為，只有能成功處理這些區分，並建立其關連性的認識理論，才

有資格稱之為「建構性」的認識理論。因為只有此等理論，是將認知的生產與再

所謂將謬誤中立化，就是進行對認知運作的觀察，並將真理與謬誤都當做是認知的可能形式之

生產回歸到各種區分的「區分」，而不是在尋求某種「基礎」(Grund)。只要認知

理論還訴諸於生物學或心理學的認知概念，還援用生命或意識的自我再製，並想

藉此說明認知的可能性，那麼這一類理論就永遠要自我要求一個「外在觀察者」

的地位。這種理論也一定要承認，它與它所欲考察的認知，同樣受制於相同的物

理、化學、生物學與心理學的條件。(EK: 23-4)

但是社會學的認知概念卻有所不同，因為只有一個「全社會」(Gesellschaft)，

只有一個廣褒的自我再製之溝通系統。每一個認知理論家都是迷宮中的老鼠，因

此必須反思，他要從什麼位置觀察其他的老鼠。這導致我們不僅要反省共同的認

知條件，還要反思認知系統的統一性。所有的「外化」(Externalisierung)都必須

以系統區分的方式加以證立。所以只有認知的社會學才促成了激進的、自我包含

自身的建構主義的出現。(EK: 24)

四、不能區分的區分

那麼建構主義的「激進」之處何在呢？Luhmann 認為這只能由思想史的背景

來說明。傳統的認識論之所以不夠激進（Hegel 可能是例外），是因為當處理到

可區分性時，這一問題就讓位給了神學。關於這一問題，Luhmann 認為透過研讀

Nikolaus vo Kues 的神學理論即可有所掌握。(EK: 27)

關鍵在於：上帝（神）位於所有區分之外，位於所有差異與無差異的另一側。

然而當我們將神標示為不可區分者時，又必須與基督教神學教義，尤其是位格神

與三位一體理論相容。因此傳統認識論預設，所有世間的事物雖然在本質上不可

被認知，卻被以神的對立物，亦即以可區分之事物的方式被創造出來，神並藉此

使其不可被認知的自身，變得可以被認知。

然而這種「神聖的本質是不可理解的」的教義理論，卻必須處理「上帝無法

自我觀察」的理論難題。因為如果上帝不可理解，上帝本身也不理解自身。這就

違反了上帝全知全能的說法。而且在這種理論處理過程中，又必須謹慎避免導

出，魔鬼是被上帝創造出來以觀察自身的，最冷靜的觀察者。這種對觀察者的觀

察，可說是神學的二階控制學(second order cybernetics)。(EK: 28)

因此激進認識理論的伙伴並非傳統的認識論，而是神學。而由此也比較容易

一。

瞭解為何我們還要將「對區分的區分」，與那「不可區分者」加以區分。後者在

過去被稱之為神，於今如果涉及系統與環境的區別，則稱之為「世界」；如果涉

及對象與認知，則稱之為「真實」(Realität)。(EK: 29)

五、形式與媒介

在認識論裡相當棘手的問題之一，就是認知與對象的關係。標準的說法是「再

現理論」(representation theory)，亦即認知是對象在認知作用中的再現。在這種

想法中，對象當然是「真實地」存在於外在世界。再現理論受到了各種的批判，

建構論也是當中批判的主力之一。系統論的建構認知理論當然不同意再現理論，

系統論對此的基本立場可以以 Luhmann 的這段話來表明：

依循這種途徑，我們僅能經驗到認知運作的真實(die Realität der erkennenden

Operationen)，而不能經驗到被運作所必然預設為未知者或不可知者的真

實。(EK: 34)

Luhmann 指出，康德曾經不甚嚴謹地認定對象擁有一種可抗拒時間的「堅定」

性質(Beharrliche)，如此才能保有對象在時間流逝過程中的此在(Dasein)。然而

Luhmann 認為康德忽略了一個層面，就是會運用語言的認知系統可以以恆定

(konstante)的表述來標示性質上非恆定(inkonstant)的對象，如運動。(EK: 35)

Luhmann 援用了 Fritz Heider 的理論來加以補充。Heider 認為外在世界擁有

一種性質，這一性質使得（相對而言）「疏鬆」的耦合得以與「濃密」的耦合相

區別，舉例來說，空氣與聲音，或光線與可見物。在這兩組例子裡，前者都是可

為疏鬆耦合的基質(Substrate)，後者則是可為濃密耦合的基質。我們可以聽見聲

音，但無法聽見空氣；可以看到可見物，但無法看到光線。如果空氣與光本身可

被知覺，那麼聲音與可見物等可辨識的知覺就無從產生了。(EK: 35) 這一區分當

然不是對象本質的性質區分，而是由認知系統，亦即可從此一區分產生認知的系

統加以考察才有意義。在此一認知中，系統認知了濃密的耦合，即「形式」。反

之，疏鬆的耦合基質則為媒介。認知系統認知到的永遠是建立在媒介基礎上的形

式，媒介本身是不被認知的。除非透過控制學的二階觀察，來對知覺者進行觀察，

才能發現此一「潛在的知覺結構」(latente Struktur der Wahrnehmung)。(EK: 36)

如果將這一理論普遍化，可以將語言的音學或光學粒子當做是疏鬆的耦合結

構，亦即媒介，透過此一媒介之助可以建構語句。貨幣亦可視為媒介，藉此可以

建立價格。在特定的條件支持下，某些形式（例如語彙）又可成為認知系統的媒

介。反過來說，如果有適當的媒介（例如適當的測量聲音或光的儀器），媒介亦

可成為可被知覺的形式。(EK: 36-7)

因此第一，媒介∕形式並非任何本質性的區別，並沒有什麼東西一定是媒

介，什麼一定是形式。但是第二，認知也絕非可任意進行，而僅能在「適當的環

境」下才能產生，亦即具有能產生媒介與形式區分的環境下。第三，相當重要的

是，認知絕非認知內容對「真實對象」的「適應」，認知作用的演化，也絕非以

對象「真實性」為標準來「改善」認知內容的真實程度。相反的，認知的演化反

而會穩定地提高認知內容與「乍看之下是如此」的偏離程度。Luhmann 寫道：「認

知將區分投射在一個不認知任何區分的真實之上。認知也因此給予自己一種原本

所無的自由。」(EK: 38)8 因此 Luhmann 認為當前的認識理論應該要能回答，在

此等持續強化的偏離過程中，將會達到何種的認知秩序。(Ibid.)

六、無差異的概念

再回到認知與對象的問題。我們可以說，對象就是認知做出自我指涉與它者

指涉的區分後，對於「該外在者」(dieses Außerhalb)的標示，而這種標示也是使

得認知得以成立的條件。這意味著認知系統是以其自身的運作來「標示」出對象，

對象也永遠僅是認知系統自身的運作，否則系統就無法維持自身的封閉性。(EK:

41)

在這一反省下，Luhmann 接著探詢了是否有「無差異」(differenzlose)的（或

維繫弔詭(paradoxiehaltige)的）概念。Luhmann 認為傳統的「神」的概念，就承

擔起此種維繫弔詭的功能，Luhmann 則提出了三個無差異的概念：

—世界(Welt; world)，是用以標示系統與環境這組區分的統一。

—真實(Realität; reality)，是用以標示認知與對象這組區分的統一。

—意義(Sinn; sense)，用以標示現實性與可能性這組區分的統一。

這三個概念都是無差異或維繫弔詭的概念，因為他們都包含了他們自身的否

定。對世界的否定，僅能在世界當中操作。對真實的否定，僅能以真實的方式運

本句原文為 “Die Erkenntnis projiziert Unterscheidungen in eine REKlität, die keine Unterscheidungen kennt. Sie gibt sich damit eine Freiheit, die ebenfalls nicht vorgesehen ist.”

作。對意義的否定將沒有任何意義，如果此一運作不提出任何意義。(EK: 42)

當我們發現認知竟然要在此等維繫弔詭的基礎之上始能出現，就能更清楚地

瞭解認知其實是一種相當不可能發生的運作。而且這三組區分都指出了一種非對

稱性，亦即都只有區分的某一邊具有可銜接性(anschlußfähig)，只有在特定的一

邊才能進行 Spencer Brownn 所說的再進入(Re-entry)，即在已被區分者當中再度

運作同樣的區分。世界僅能在系統的那一邊成為導引概念(Orientierungsbegriff)，

在系統的那一邊再度引進系統與環境的區分。對認知與對象的區分，本身也必然

是內在於認知的區分，而所謂「真實」乃是一種跨越認知∕對象界線的假設，也

只能以執行認知為基礎。至於現實性與可能性的區分如果要有意義，也必然要「實

際地」加以運作執行，亦即在實際運作的同時，指向了某種其他的可能性—不論

是真實的可能性還是虛假的想像。(EK: 43)

在對消融弔詭的觀察中出現了一種結構，亦即只有另一位觀察者能觀察到弔

詭，這意味著，由消除弔詭的功能來描述一個理論的形式時，我們將會追問何者

是該功能的等價事物(Ä quivalent)。如果將對弔詭的觀察當做是一個觀察者時，

我們將探詢上帝。9無論如何，這一反省已經不屬於系統的一般自我再製運作，

如區分、標示、觀察、描寫。當人們要區分什麼事物發生了，就必須觀察觀察。

這也正是認識理論的任務所在。(EK: 44)

七、語言與認知

那麼使得認知具有「真實性」的條件是什麼呢？Luhmann 認為這個問題在系

統論的觀點下，應該要問：提升認知成效(Erkenntnisleistung)之環境相容性

(Umweltkompatibilität)的條件為何？也就是探求，在系統之認知封閉性條件下，

系統如何建立其自身的複雜性，並在這個意義下提升系統的認知成效。(EK: 47)

針對這個問題，一般的認知建構理論都認為應與語言研究相互結合，例如

Maturana 與 von Glasersfeld。Von Glasersfeld 就認為語言研究提供了激進建構主

義實證的基礎。(EK: 47) 但是 Luhmann 卻並不贊同這種見解，並指出自 Saussure

以來的語言研究早就不將符號當做是語言的「外部指涉」(Außenreferenz)，而僅

視為系統運作所使用的元素。

Luhmann 此處當然呼應了之前所提到的認識論與神學的伙伴關係。

Luhmann 認為我們應注意，認知的運作方式是隨著系統種類的差異而有所不

同，而我們必須區分心理系統與社會系統，前者以「意識」，後者以「溝通」來

運作。但是這兩種系統卻都可以使用語言，心理系統運用語言以形成思考，社會

系統使用語言以形成溝通。然而兩種系統仍是完全不同且各自運作封閉的系統，

因為意識的運作或自我再製與溝通的運作或自我再製是在完全不同的結構或銜

接條件下進行。(EK: 48)

因此 Luhmann 認為，我們固然不能忽視語言的重要性，但是卻必須注意語

言並不是一個系統，並不是語言使得認知的建構具有真實性。語言的功效在於提

供意識與溝通結構耦合的可能。亦即透過聲音、符號或語彙，語言形成了一種媒

介，此一媒介為心理與社會系統提供了一組「媒介∕形式」的區分，意識或溝通

都可以運用這個媒介來構築得以接續耦合(Kopplung)或中斷耦合(Abkopplung)的

種種形式(Formen)。(EK: 49)

在這種分析下，Luhmann 認為語言理論就不再能與建構主義形成強固的同盟

關係，亦即建構並非以語言來建構。語言雖然提供了意識與溝通之間的耦合可

能，保證了當溝通在進行的時候，也一定會有相關且充分的意識作用（心理系統

運作）。在溝通的時候，語言限制了意識的自由範圍，然而在同一時間，卻也永

遠可能有非溝通的心理運作在進行，意識同時可以思考並不進入溝同的意義內

容，或者乾脆說：可以運用語言有意識地進行欺騙。(EK: 49-50) 尤其當書寫

(Schrift)尚未出現的時候，意識的標示能力10與記憶力才是溝通的前提。(EK: 50)

因此雖然做為媒介的語言以及其所提供的形式，促成了心理與社會系統的結構耦

合，並使得認知的建構成為可能。但是不論是心理系統還是社會系統的認知運作

都還受限於其他許多「非語言」的條件，這些條件是無法透過語言學研究，而必

須透過心理學與社會學的研究來澄清。(Ibid.)

Luhmann 接著指出，意識、溝通與語言當然「相互關連」(hängen zusammen)，

但是單單指出這些層面相互關連不但未能澄清其關係，更無法看出其中牽涉了不

同的系統。因此過去我們習於區分「人與自然」，或「精神科學（人文社會科學

Geisteswissenschaften）與自然科學」，卻無法妥當地說明這些概念的含意。(EK: 51)

因為我們把「人」當作一個單位，一個個體，一個系統，卻忽略了其中涉及了不

此處的標示 Aufzeichnung，由於尚未有書寫，因此指的完全是一種心理作用。

同的系統∕環境關係。因此我們不能將系統當做是一個獨特的客體來加以考察，

而必須代之以系統與環境的區分作為理論的出發點。我們要問：系統以何種自我

再製的運作來形成其封閉性？而在這種運作的封閉性下，系統與環境要採取何種

結構耦合的形式來形成其關連性？

Luhmann 認為，這種提問方式的改變提供了目前還難以估計的研究前景。在

認知理論領域裡，這種考察方式的改變導向了一種激進建構主義的主張，亦即認

知系統必須透過在區分與標示的層次上的封閉運作，並在這種運作下無差別地將

被排除者當做是環境，系統才能產生認知。(EK: 51) 認為只有中斷與外在世界的

運作關連才能產生認知，並不意味著認知是非真實的，或並未指出任何真實的對

象。這種主張僅僅指出，透過認知運作所分化產生的認知系統，其認知的運作並

沒有在環境中的「對應物」(Entsprechungen)11，否則系統的運作將消融於環境之

中，反而使得認知不可能出現。

參、建構的真實與社會學的認識理論

Luhmann 除了上述的著作外，其實還有大量與認識理論相關的作品。甚至我

們可以說，Luhmann 的社會理論與其系統論認識理論根本是同步發展的。更精確

地說，是經由對他之前的系統論認識理論（主要包括在生物學、神經生理學與社

會學領域內的幾位學者，如 Maturana, Varela, Piaget, 與 von Glasersfeld (vgl.

1990.2: 54)）的社會學更新所發展出來。因此僅僅是要以介紹的方式來全面闡述

系統論的認識理論與 Luhmann 社會理論的關係，也需要相當龐大的篇幅始能完

成。這超出了這篇文章的幅度。本文以下主要僅就 Luhmann 在兩個著作(SS；

1990.2)內對認識理論的闡述，擇其重點提出一些補充說明。

一、 系統、環境與時間

對所有固有的認識理論來說，認識論最關鍵的問題就在於認識的內容或說認

知，是否與所謂的「真實」(reality, Realität)相互一致。但是 Luhmann 指出，對於

建立在系統∕環境區分之上的建構論而言，關鍵的問題卻在於「時間」，因為

認知系統（至少包括腦、意識、作為溝通系統的社會）是在個別事件(Ereignisse)

這種「對應物」的說法，當然是源自於真理理論的標準學說：對應說(Correspondence Theory)。

的基礎之上運作，這些事件僅擁有暫時的實際性(momenthafe Aktualität)，且

在出現後立刻就消逝。這種系統的運作基礎是無法重複的事件，而僅能由其

他的事件取而代之。因此系統的結構必須要能夠規約(regeln)各事件的過渡

(Ü bergang)—在環境當中是沒有這種規約的。環境並不依同樣的時間或韻律

改變自己（這種改變唯有發生認知作用始能進行）；在環境當中也沒有可發

生自我再製作用的結構。那麼應如何思考系統與環境的時間關係呢？(1990.2:

42)

Luhmann 指出答案就在於系統與環境的同時性(Gleichzeitigkeit)，而系統真

實性的基礎就在於系統運作，與承載此一運作之真實條件的同時性。(1990.2: 42)

筆者認為這是 Luhmann 理論—不論是認知理論或社會理論—相當重要的一點，

亦即時間既非一般我們日常想像般如一個線性時間之流，不斷地流逝，也並非

Kant 哲學中的先天認知條件。時間毋寧是系統觀察其自身運作下的區分所產生

的，尤其是對於非當下的過去，與非當下的未來的區分。此處我們不打算處理

Luhmann 對時間概念的分析12，重點在於環境雖然是無區分的既有者，但是它卻

也是必然伴隨著系統運作的「共同它者」，是系統運作必不可的條件。也正式藉

由這種條件，系統運作可建立起在時間中的過去與未來，系統亦可作為一個當

下，而與持續性或永恆性相互區分13。(Ibid.)

Luhmann 也指出，系統可以針對未來做出「預期性的反應」(anticipatory

reactions)，亦即將某種不存在的，無法透視的事物，當作是未來可能發生的而加

以反應。而高度發展的認知系統，則除此之外尚會做出「預測」。這當然並不意

味可以預先認識到未來，而毋寧是透過建構來跨越不可能性，因此也許預測可以

被瞭解為自身想像的產物，這種想像則必須由「記憶」來控制。認知系統運用自

己建構的合適性標準，來挑選產生了多餘的可能性，因此系統進入了自己所創設

的風險，但也可由此獲得利益。(1990.2: 43)

二、 茁生的真實

那麼建構論的真實，到底是哪一種真實呢？在系統論的建構論下，客體

關於 Luhmann 對於結構與時間的詳盡探討，請參考 SS: 377-487。Luhmann 曾將永恆理解為純粹的現在(reine Gegenwart)。(SS: 423)

(Objekt)又是什麼呢？Luhmann 在《社會系統》中寫道：

人們只能以將客體的自我指涉動態化，甚或利用其自身運動的方式來研究客

體。所有可獲致的可透視性，都是與客體互動的可透視性以及所需的詮釋。

自我指涉系統的雙重偶連性…促使新的真實層次的茁生。

自我指涉系統的認知，是一種茁生的真實(eine emergente Realität)，這種真實

並不回溯到原本就存在於主體或客體的特徵。(SS: 657-8)

在 Luhmann 的系統論的建構論中，也許最需要放棄的觀念之一，就是「主

體認知客體」，「客體被主體（正確或不正確，真實或不真實地）認識」。在 Luhmann

的理論當中，必然是自我再製系統在進行著認知，而此一認知也只能以系統本身

自我指涉的方式進行。客體僅僅是在與純粹之自我指涉相互區分的它者指涉時才

浮現，而它者指涉終究也僅是自我指涉的一種。

系統透過自我指涉來認知，也意味著自我再製系統以「遞歸」(rekursive)的

方式來建構著它所認知的真實。因此

認知意味著所有的真實都是透過區分所建構，而保持著是一種建構。被建構

出來的真實也因此並非她（指真實，筆者）所宣稱的真實；然而這一點也被

認識到了，而我們也只能倚賴這一區分的幫助來認知。區分保證了真實，這

點就表現在它本身的運作同一性中；而正是這一統一性是該區分無法觀察到

的—除非透過另一區分，此際此一區分又承擔起真實性保證的功能。…運作

必定與世界同步運作，然而世界卻是認知運作所無法觸及的。

這導致一種結論，即只有透過認知所產生的盲點才得以與外在世界產生關

連。真實就是人們認知她時，所無法認知到的。…當認知作用需要意義，正

如意義需要區分時，所謂最後的真實只能以無意義來思考。

(1990.2: 51)

在這段看似多有矛盾陳述的話裡，Luhmann 清楚底指出：所有被認知到的真

實，都是透過自我再製系統運用區分所建構出來的真實，因此這種認識理論必定

促使我們放棄所有存有論意義的形上學以及先驗主義，具有自我反思能力的系統

也必定要放棄絕對性。(SS: 656)

三、 轉向社會學的認識理論

依照 Luhmann 的看法，其實人們早就知道認知的各種侷限性或條件性，只

不過人們是用全知的上帝、隱密的自然、觀念論、認知主體的先驗條件等等方式

來處理這一問題。到了產生認識理論的十九世紀之後，又紛紛以意識型態、知識

社會學、生活世界等方式，想要來超越認識的相對性、扭曲性。由以上的討論我

們已經可以瞭解，這些理論出路都是在尚未清楚掌握認知的自我指涉性，以及真

實勢必是系統透過區分所建構出來的真實。然而除此之外，Luhmann 的系統主義

建構認識論還有兩個值得一提之處。

首先，Luhmann 特別強調了細胞、免疫系統、腦、意識系統，以及社會溝通

系統的嚴格區別，並進而指出：認知不能再歸溯到「人」。建構主義是一種全新

的認識理論，是一種後人文主義(post-humanistische)的認識理論。人，再也不能

成為認知統一性的基礎。認知只能在不同的自我再製系統的實際運作中發現他的

真實。(1990.2: 53)也因此心理學的認知研究所能提供的知識就減少很多。

Luhmann 認為，有多少人就有多少不同的心理系統。因此當我們運用觀察與認知

概念時，如果要與心理系統相連，就不免要問：哪一個心理系統？當發覺這個問

題無從回答時，就只好進行對社會溝通系統的反思與觀察。

因此第二，建構主義可以被理解成知識系統業已分化之全社會當中的認識理

論14。亦即，當一個社會的知識（或科學，Wissenschaften）已經以現代的方式進

行運作，就勢必要面對反思的問題，而此一問題也只能以建構主義的方式回答。

(1990.2: 57)這種認識理論最大的特點在於，他不再嘗試提供知識以某種「奠立」

基礎，正好相反的，他反省認知的不確定性，並說明這種不確定性。因此建構理

論之認識論的一種也許並非最不重要的功能就在於，刺激社會注意到，當社會產

生了科學時，還同時產生了（別的）什麼。(Ibid.: 58)

肆、檢討

筆者遵循國內系統論研究者的慣例，將德文的 Gesellschaft （相當於英文的 society）原則上翻譯成「全社會」。但是當文脈另有需求時，則仍簡化為社會。在 Luhmann 的社會理論裡，社會系統(soziale Systeme)包含有互動系統(Interaktionssystem)，組織系統(Organisationssystem)與全社會系統(Gesellschaftssystem)三種。全社會是最廣泛的社會系統，將所有的社會事物(alles Soziale)，或者說所有溝通，都包含在內，因此全社會沒有社會性的環境(soziale Umwelt)。(請參照 SS: 555；GLU: 63)全社會系統並不僅限於全社會本身，全社會當中的分系統(Teilsysteme)，如功能分化的

完成了對 Luhmann 的建構主義認識理論的簡介之後，當然免不了要提出一

些筆者自己的見解與對此一理論的檢討。其實要對一般建構論或 Luhmann 的建

構主義認識論提出有意義的批評檢討談何容易，為避免失之凌亂鬆散或流於恣

意，筆者以下將以德國學者 Wolfgang Röd 為 Handlexikon zur Wissenschaftstheorie

(Seiffert / Radnitzky, 1992)所寫的條目 “Erkenntnistheorie” （認識論）(Röd, 1992)

當中 A.部分〈認識論之基本問題〉為本，來對 Luhmann 的理論作一檢討。15Röd

一共提出了四個認識論的基本問題：一、什麼可以稱之為認識？二、如何決定認

識的主體？三、什麼東西可以作為認識的對象？四、在哪些條件下，認識（或獨

立於意識之外的對象）是可能的？以下將分別討論之。經過比較討論後，最後筆

者再提出一些自己的評注。

一、 什麼可以稱之為認識？

在這個問題之下，Röd 主要是援引自 Plato 以降的三要素分析來加以說明，

亦即唯有當具有充分論據支持，而可以宣稱為真的確信存在時，認識(Erkenntnis)

始出現。在這個意義下，認識是以判斷(Urteil; judgement)的形式出現。而其中最

簡單的形式就是：「a 是 P」這個判斷。當一個主體 S 認為「a 是 P」這個判斷，

是具有充分論據支持為真的判斷時，認識就出現了。因此「認知」(Erkennen)是

擁有三個要素的敘述：S將 a當作是 P加以認識。(Röd, 1992: 52)而「知道」(Kennen)

則僅有兩個要素：S 知道 a。(Ibid.)為了要認識到 a，勢必一定要先知道 a。為了

要認識到「紅光的波長是 800nm」，勢必要先知道紅光。(Ibid.: 53)

但是 Röd 隨即指出，這並不意味著知道是一種完全脫離任何理論，純粹的

知道。因為任何的知道都必然是以某種方式被認識。因此過份天真的認識論，亦

即將認識認為是客體在主體中的單純再現，是錯把認識化約為知道。另一方面認

識與知道的區分，也並非絕對，而僅是在某種特定的考察角度下產生。(Röd, 1992:

52-3)

Luhmann 的理論可以將此一問題做出更精緻的分析。認識與知道的區分，一

方面可以以不同階層的觀察來加以掌握，亦即一階觀察時知道眼前有一個物體，

法律系統，亦屬之。筆者必須承認，如果要更為深入地，至少從德國文獻脈絡來檢討 Luhmann 的理論，就必須由

Habermas 對 Luhmann 的理論質疑著手。不過在此筆者暫不擬進行此一工作。關於 Habermas 對Luhmann 的理論質疑，可參考 Habermas, 1985: 426-46; 1988: 30-34。

透過二階觀察、意義指涉與再進入(Re-entry)，我們可以指出這是一本書。另一

方面也可運用媒介與形式的區分，或疏鬆的耦合基質與濃密的耦合結構的區分來

理解。例如當我們看到一本書時，我們看不到光線，此時光是媒介或疏鬆的耦合

基質。但是當我們以「光」為對象時，則可以其他測量工具為媒介，來建構出可

以認識光的形式。因此也許我們可以說，在 Luhmann 的理論裡，認識與知道並

無區分，就像 Röd 自己指出的，並沒有無理論基礎(theoriefreie)的知道，這對

Luhmann 而言，就是任何的認識，都是在運用特定的媒介∕形式基礎之上進行區

分性的觀察(unterscheidende Beobachtung)。因此這種理論可以說取消了原本的三

要素分析，而代之以二要素（系統認知它者），但多脈絡(polykontextural)的觀察16。亦即任何的觀察都可以再被觀察，沒有哪一個觀察具有阿基米德的絕對點。

而「真理」當然也在這種意義下具有相對性。至於真理敘述，就只能以科學系統

的溝通來加以處理。

二、 如何決定認識的主體？

一般的認識論對於認知主體的共通看法是，這並非一個經驗的主體

(empirical subject)，因為主體雖然有屬於外在世界的經驗部分，但是也必然有非

經驗的部分。Descartes 稱之為思考的實體(denkende Substanz)，Locke 則稱之為

心靈(mind)，康德則稱之為「我思的統一體」(Einheit des “Ich denke”)。不過不論

怎麼界定，這些理論都是以主體∕客體的關係來處理認識論，因此 Röd 也承認，

迄今為止的理論無法妥當處理「認知理論上」與「經驗上」的我之間的關係。(Röd,

1992: 53)

三、 什麼東西可以作為認識的對象？

另一方面近代的認識理論則將獨立於意識而存在的「真實」(Wirklichkeit;

Realität)當作是認識作用的對象，並將認識論問題的重點放在認識內容與真實的

一致性。(Röd, 1992: 53)其中康德將認識之對象本身稱之為「物自身」(Ding an

sich)，將認識對象稱之為「現象」(Phänomen)，大概是最有名的一組理論架構。

然而這一理論承傳還是遭到了許多重大的困難。

如果我們以 Luhmann 的理論來綜合認知主體與認識對象的問題，我們可以

關於多脈絡的觀察，請參考 Kneer/Nassehi, 1998: 128。

看到 Luhmann 的理論則放棄了主體與客體的區分，而代之以系統與環境。對

Luhmann 來說，這當然不僅是一種說法的改變，因為不再是認知主體透過意識反

思來檢討自身的認知，而是系統透過二階觀察（意即觀察原本的觀察，

Beobachtung des Beobachtens）並以再引入(Re-entry)「系統∕環境」這一組區分

的方式來將原本的觀察建構為「系統在觀察環境」，並由此觀察到原本的觀察不

外乎是以「做出區分」來進行的運作。此一運作仍然是系統本身的運作，不過如

果不是透過二階觀察，進行一階觀察的系統是無法察覺這一點。

然而二階觀察並不因此擁有任何優越性，也並不導向任何超驗性。二階觀察

也同樣具有所有一階觀察的限制，也具有自身所無法觀察到的盲點。這一切也只

有透過三階觀察始能發現。

在這種理論架構下，開始認知時是由系統∕環境開始，結束時卻也仍然如

此。或說只要有認知，就有系統∕環境，就有區分，就有標示。這似乎正應驗著

老子所謂：「無名天地之始」。這也正是 Luhmann 在哲學上最倚賴的學者 Spencer

Brown 在其所著 Laws of Form（Spencer Brown, 1969）扉頁上所引用的話。因為

原初一切皆混沌，沒有任何區分、標示，沒有認知，沒有系統與環境之別。一旦

引進了區分，就產生了系統與環境之別，就開始了認知。

四、 在哪些條件下，認識是可能的？

在這個部分裡，Röd 主要處理兩個問題。第一個問題涉及是否真實客體可以

直接「再現」(representation)於認知主體的意識當中；亦或認知主體僅能間接地

感知(wahrnehmen)到所認識的對象。另一個問題則涉及，如果主體不能直接認知

到對象，那麼對於所感知到之對象所做的判斷，其客觀性在如何的條件下可成

立？(Röd, 1992: 54)

對前一個問題，Luhmann 的看法顯然是否定的。這也應該是當前多數認識理

論的共同看法。不論是透過詮釋、建構，還是系統的自我再製，都沒有所謂客體

的直接再現的可能。比較值得注意的是，Luhmann 強調了系統認知作用與真實環

境條件的「同時性」，這是一般預設時間為客觀時間流的認識理論所不會想到的。

後者往往還要需分「感官知覺到客體」，與「主體認知到客體」之間的時間差異。

但是在前者，一切都是同時的，唯有經由當下認知所區分的過去與未來，時間才

得以出現。17對於後一個問題，Luhmann 則認為應置於社會學的考察下才得以清

晰。

五、 對於前述考察的再考察

細心的讀者大概已經發現到了，筆者其實已經在運用 Luhmann（或說 Spencer

Brown）的處理方式，先將 Luhmann 與主流的認識理論作一區分與對比，然後再

來進行一次二階的考察。而在本文的上述論述中，筆者也主要以正面肯定的態度

來介紹 Luhmann 的建構主義認識理論。以筆者的能力，對 Luhmann 的理論目前

也確實無法提出更多深入的批評。因此在完成了將 Luhmann 理論與傳統主流認

識論的比較之後，筆者只能提出以下的幾點小型評注(Bemerkungen):

(一)Luhmann 理論的重要核心乃來自於由智利神經生物學家 Maturana 與 Varela

所發展出來的自我再製(autopoiesis)理論。然而 Maturana 將此一概念嚴格限

定在生物機體領域，Luhmann 卻將其擴張到心理系統與社會系統。Luhmann

在討論相關問題，包括認知的問題時，通常也理所當然地從細胞、神經生理，

談到了心理（意識）系統與社會（溝通）系統。筆者認為，這一擴張適用是

否完全妥當，是否包含有相當重要的「不適當性」還有待更進一步的研究釐

清。尤其心理系統與社會系統皆為非物質性的系統，是否可以以自我再製來

理解，亦或是一種具有遞歸(Rekursivität)性質的自我邏輯(Autologie)？仍存有

相當的疑義。

(二)運作意義(Sinn; meaning)的認知系統，與不運作意義的認知系統，其認知作

用有何差異，也仍有待澄清。筆者認為兩種系統當然都有運作，當觀察被界

定為做出區分的的運作時，兩種系統也都可以做出觀察。但是「標示」

(Bezeichnen; indicate)呢？標示作用是否需要擁有現象學所說的「意向性」

(Intentionalität)呢？這是筆者目前最關心的理論問題。畢竟生物機體透過其細

胞或組織的作用，來對外界的能量或各種刺激做出反應，並藉此「維繫」

(maintain)其與環境的區別，與具有意向性的標示作用，還是有著某種的差

異。後者的認知作用，是建立在前者的作用之上。或說「人的生物身體能維

繫其與環境的區別」此一條件（意即人活著），蘊含了可以「茁生」(emergent)

系統論的這種時間觀念，是否呼應著最先進的物理學時間觀念，則是另一個有待研究的課題。

出得以運作意義的心理系統之可能性。但身體「感知」到某種溫度，與意識

將其標示為熱或冷，兩者都做區分，但前者似乎並不需要有標示的作用。

(三)意向性並不一定要導向某種超驗主體的理論。意向性也可以說是某種伴隨著

「標示」的運作。筆者認為，當 Luhmann 指出指涉結構(Verweisungsstruktur)

與符碼結構(Zeichenstruktur)之間的差異，以及這個差異乃導源於 Husserl 對

「表述」(Ausdruck)與符碼(Anzeichen)的區分時(SS: 107)，就已經點出了運作

意義的認知系統與非運作意義的認知系統之間，在認知作用方面的重大差

距。不過這點在 Erkenntnis als Konstruktion 一書中，並沒有清楚的討論。

(四)如果以上這個小小的質疑還有意義的話，Luhmann 的建構主義認知理論還是

沒有完全顛覆主流的認識論討論方式。某種後人文主義的意向性作用，仍有

待繼續研究。

(五)如果回到最初提出的實在論與反實在論的爭議，我們可以發現，若由

Luhmann 的建構主義認識觀點出發，一切的認知都是建構的，而「真實」

(Reality, 或實在)則是認知與對象的統一。因此重點並不在於沒有絕對客觀獨

立（於心靈之外）存在的真實，而在於沒有「不具有真實基礎的對象」。正

如 Luhmann 所說的：「運作必定與世界同步運作，然而世界卻是認知運作所

無法觸及的。…這導致一種結論，即只有透過認知所產生的盲點才得以與外

在世界產生關連。真實就是人們認知她時，所無法認知到的。…當認知作用

需要意義，正如意義需要區分時，所謂最後的真實只能以無意義來思考。」

在這種觀點下，實在論與反實在論都是對的，端視以哪一種觀察點來觀察。

兩者也都是錯的，因為兩者都預設了某種「客觀主義的實在觀念」，只不過

後者不將此等實在的性質賦予法律（而只賦予，例如，物質對象）。18當然，

還有更為徹底的反實在論，將一切認知都認定是某種約定性

(conventionality)。然而此一立場如果不是陷於唯我主義(solipsism)或懷疑論

(skepticism)，就勢必也要往激進建構主義，甚至是 Luhmann 式的系統論建構

主義發展。

(六)當然非常值得注意的是，Luhmann 並非哲學家，他相關論述要導引的方向之

一，就在於強調真實或對象或知識的「社會性質」，意即「溝通」性質。因

這其實是相當關鍵之處，因為如果法實證主義確實與反實在論有某種理論必然關連，那麼至

此如果法理論要更深入地探討法律的存有論或法律命題的客觀性，可能必須

更關心法律或法律命題（包括其正確性）如何「被溝通」。而不是以某種舊

有的心∕物二分觀點出發來爭論其「真實」基礎。更直接地說，不是爭議法

律是否是 mind or language dependent / independent，而是認清法律、知識、法

學命題，都必然是 communication dependent。

伍、結語

本文由法理學裡實在論與反實在論的爭議出發，介紹檢討了 Luhmann 的建

構主義認識論。在檢討的部分，也以簡短的篇幅回溯討論法理學實在論與反實在

論的爭議。我們可以發現，由 Luhmann 的理論當中，已經可以看到超越這一組

理論爭執的替代立場。當然，這需要另一篇文章來以建構論與系統論重新檢討實

在論或反實在論在法理學的意義。筆者認為，Luhmann 的理論擁有相當廣大的後

續發展空間（包括與其他理論的對話），希望透過本文這篇介紹之作，能進一步

引起國內法理學界對系統論的興趣與研究。

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