a potência da recusa – algumas lições ameríndias

7/26/2019 A potncia da recusa algumas lies amerndias

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vol. 13, n. 1, jun 2013, p. 163-182Dossi Espetculo: Recusa

A potncia da recusa algumas lies amerndias

Renato SZTUTMAN1

Eu me recuso a ser.No asilo da no-gente.

Me recuso a viver.Com o lobo regente.

Marina Tsvetaieva, versos Tchecoslovquia (1939)

Sabemos que seremos expulsos daqui da margem do rio pela Justia,Porm no vamos sair da margem do rio.

Carta-manifesto dos Guarani Kaiow, setembro de 2012

Resumo

Visando discorrer sobre temas presentes no espetculo Recusa, este ensaio faz com que certosacontecimentos histricos encontrem-se com as reflexes de Pierre Clastres, autor de A sociedadecontra o Estado, sobre a recusa amerndia do poder poltico coercitivo e sua escolha pela liberdade.Parte, em seguida, para algumas consideraes sobre a leitura dessas ideias por Gilles Deleuze eFlix Guattari, que propem estender o sentido da recusa indgena para o nosso mundo (ocidental,moderno, capitalista), vislumbrando possibilidades de criao e resistncia. Reencontra, por fim, o

tema amerndio nos escritos de Clastres sobre a metafsica dos ndios Guarani e nas reflexes de Lvi-Strauss sobre o dualismo em perptuo desequilbrio como antdoto da identidade.

Palavras-chave: recusa; dualismo; povos amerndios; criao

Recusa, o espetculo, estreou em outubro de 2012 num momento delicado para

os povos indgenas. Na mesma poca, um coletivo de ndios Guarani Kaiow, da

comunidade Pyelito Kue e Mbarakay (Mato Grosso do Sul), divulgava uma carta-mani-

festo, protestando contra a ineficcia da justia federal em lhes assegurar o direito

ocupao de seu territrio tradicional s margens do rio Hovy, ineficcia que acaba porcorroborar com uma ao genocida levada a cabo h dcadas por agentes do agrone-

gcio e seus aliados. A carta-protesto terminava com um atestado de desalento:

Sabemos que no temos mais chance em sobreviver dignamente aqui emnosso territrio antigo, j sofremos muito e estamos todos massacrados emorrendo em ritmo acelerado. Sabemos que seremos expulsos daqui damargem do rio pela Justia, porm no vamos sair da margem do rio. Comoum povo nativo e indgena histrico, decidimos meramente em sermos

1 Renato Sztutman professor do Departamento de Antropologia da Universidade de So Paulo e autor do livro

O profeta e o principal(Edusp/FAPESP, 2012).


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mortos coletivamente aqui. No temos outra opo. Esta a nossa ltimadeciso unnime diante do despacho da Justia Federal de Navirai-MS.

Esse desalento chocou o Brasil, disparando uma campanha nas redes sociais, no

livre de antagonistas engajados com preconceitos e interesses anti-indgenas. Refletia,

contudo, no a ameaa de um suicdio coletivo, como foi interpretada por muitos, mas

a recusa existencial de viver num mundo em que no h lugar para outros mundos

que no aqueles baseados no desenvolvimento econmico e no poder do capital, a

recusa de viver num mundo sem liberdade, sob ameaa contnua de violncia fsica

e moral.2Recusa ativa que indica o no conformismo e a iminncia da luta. Os povos

Guarani, espalhados na imensido da bacia do Prata e suas cercanias, tm resistido

mais de 500 anos ao avano do nosso mundo ocidental, moderno, capitalista.3

Viveram ao nosso lado na periferia de nossas cidades, nas beiras das estradas,

nos litorais de maneira quase imperceptvel, sem abrir mo de suas escolhas ticas

que dizem respeito s relaes humanas e s relaes com o ambiente, bem como de

sua predileo pela mobilidade, pela livre circulao em um espao aberto, que hoje

lhes privado. Depois de tantos anos de expropriao e extermnio, parecem ter se

tornado finalmente mais visveis para ns que, aos poucos, tentamos compreender

suas recusas.

Na semana em que assisti pela primeira vez a Recusa, a bilheteria estavadestinada ao povo Guarani Kaiow. E, terminado o espetculo, os dois atores no

se furtaram a alertar o pblico sobre a campanha que estava se desenhando. Sensi-

bilidade e compromisso em relao recusa dos Guarani Kaiow e de outros tantos

povos indgenas, que os brasileiros to pouco conhecem, algo que bem poderia

definir o espetculo Recusa. No por acaso, este se inspirou em uma notcia de jornal

de 1998, que falava de outro massacre e de outra recusa, a de um povo os Piri-

2 Spensy Pimentel, estudioso e engajado na luta dos Kaiow, reconhece nessa leitura do suicdio coletivo

os ecos da epidemia de suicdios que tem acometido jovens kaiow em diferentes partes. Segundo ele, isso

se deve ao confinamento excessivo desses grupo. Busca-se reverter esse quadro a partir do crescimento dos

movimentos articulados para a recuperao das terras. Nesse sentido, escreve Pimentel (2012), acampamentos

como o de Pyelito no so signos de desesperana e sim de esperana, so uma reao dos indgenas

indiferena e morosidade dos brancos no que se refere a devolver-lhes o que lhes foi tomado apesar de,

no papel, com a Constituio de 1988, o pas ter assumido um compromisso pblico de regularizar as terras

indgenas. Para acessar a carta-manifesto dos Kaiow, ver link: (http://desinformemonos.org/2012/10/decretem-

nossa-morte-coletiva-e-nos-enterrem-todos-aqui-dizem-guarani-kaiowa-da-comunidade-de-pyeblito-kue/)

3 Os Guarani compreendem trs subgrupos: Mby, Chirip e Kaiow. Espalham-se para alm da bacia do Prata,podendo ser encontrados em regies as mais diversas da Amrica do Sul, como o piemonte andino da Bolvia e

o sul do estado do Par.


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pkura que, diferentemente dos povos Guarani, escolheram no manter contato conti-

nuado com a sociedade brasileira.4A notcia falava de dois indivduos, que sobrevi-

veram ao massacre de seu povo e que, aps certo tempo fugindo dos mal tratos dos

brancos, acabaram por buscar contato. Um deles, Tucan, encontrava-se muito doente,

sendo submetido a tratamento mdico na cidade de Jiparan, estado de Rondnia.

O outro, Mande, manteve distncia. Quando Tucan terminou o tratamento, encon-

trou seu irmo e, juntos, desapareceram novamente na mata. Recusaram o contato,

como muitos outros povos que permanecem isolados na Amaznia. Em 2013, os

Piripkura no se sabe ao certo qual o nmero dos sobreviventes ainda aguardam

pela demarcao de suas terras, permanecendo vulnerveis a aes de fazendeiros

e madeireiros. Enquanto isso, continuam recusando o contato com a Funai e mesmo

com outros povos, como os Gavio, de quem, alis, vem o nome piripkura, que na

lngua desses inimigos significa borboleta, modo pejorativo de se referir a este povo

que est sempre se escondendo e perambulando pela floresta.

A situao dos Piripkura poderia ser aproximada de muitos outros povos.

Por exemplo, dos Mashco Piro, da Amaznia peruana, situao que o antroplogo

britnico Peter Gow (2011) designou como isolamento voluntrio ao intencional,

baseada na recusa de qualquer relao social com o mundo dos brancos, no qual

muitas vezes esto inseridos outros povos indgenas. Mas o isolamento voluntrio

apenas uma das formas, e talvez uma forma extremada dada a iminncia de tamanha

violncia, de uma recusa ativa, que se manifesta, por exemplo, nas reivindicaes

dos diferentes povos que se aglutinam nos canteiros da hidreltrica de Belo Monte

(sudeste do Par) ou no profundo desalento dos Guarani Kaiow, que declararam

desistir da vida nesse mundo.

A ideia de uma recusa ativa foi, alis, o grande tema perseguido pelo antroplogo

francs Pierre Clastres, ao longo das dcadas de 1960 e 1970, quando as foras do

capital avanavam de modo gritante sobre as florestas sul-americanas, ameaando

a sobrevivncia fsica e moral das mais diversas populaes indgenas. Mas Clastres

no falava simplesmente na reao dos ndios ao contato com os brancos, falava sim

de uma resistncia primeira, uma resistncia a todo poder de unificao, de subordi-

nao e de coero. Eis o sentido da sociedade contra o Estado, assunto sobre o qual

gostaria de falar nas prximas pginas, extraindo algumas de suas consequncias.

4 Os Piripkura so um povo de lngua tupi-kawahib tupi-guarani como os Guarani que costumava circular na

regio de fronteira dos estados de Mato Grosso e Rondnia.


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Clastres afirma que as sociedades indgenas so sociedades contra o Estado.

Isso no significa que elas so sociedades sem Estado leitura que faria o argumentodo autor recair tanto no evolucionismo (a simplicidade de tais organizaes), quanto

no romantismo (os ndios desconhecem toda forma de poder). Isso significa que elas

recusam no exatamente o Estado, tal como o conhecemos em suas formas modernas,

um Estado inventado na era moderna, mas sim a possibilidade de um poder unificado e

unificante, capaz de subordinao e de coero (ao violenta). Recusa-se aquilo que

se (re)conhece; recusa-se aquilo que se pode ser, ou vir a ser. Recusa-se, por exemplo,

um pacto fustico, a promessa de um mundo desenvolvido e em crescimento, que temcomo preo o sacrifcio de certas relaes, tanto as relaes interpessoais como aquelas

estabelecidas com o mundo natural. Em suma, as sociedades indgenas seriam, para

Clastres, contra o Estado na medida em que evitam a formao de um poder separado

e transcendente em relao ao tecido das relaes sociais. E isso significa que elas

refletem sobre os perigos dessa separao e dessa transcendncia.

Em uma coletnea de tradues, reunindo poemas de diferentes pocas e lugares,

Augusto de Campos cunhou a expresso poesia da recusa. Para ele, possvel tomara recusa como postura potica. Como escreve Paul Valry sobre Mallarm: o trabalho

severo em literatura se manifesta e se opera por meio de recusas: pode-se dizer que

ele medido pelo nmero de recusas (apud Campos 2006:15). Na coletnea orga-

nizada por Campos, encontram-se, de modo destacado, poemas do grupo de poetas

russos Aleksandr Blok, Ossip Mandelstam, Sierguei Iessienin, Vladimir Maiakovski

e Marina Tsvetaieva, entre outros que, de alguma maneira, apoiaram a revoluo

de 1917 e, apesar disso, foram duramente perseguidos pelo Estado sovitico, umavez que sua criatividade parecia fugir do endurecimento poltico vigente.5No final da

dcada de 1970, Clastres uniu-se a pensadores como Claude Lefort e Cornelius Casto-

riadis, ambos ex-integrantes do grupo marxista Socialismo e Barbrie, para fundar a

5 Campos v na poesia de Marina Tsvetaieva uma recusa tica. Fora da URSS, viveu a invaso da Tchecoslovquia

pelos alemes. De volta URSS em 1939, seu marido foi executado pelo governo stalinista, e sua filha presa. Ela

acabou suicidando-se. Escreve Campos: Sem encontrar um lugar, quer direita, quer esquerda, Tzevataieva

recusou o mundo, como antecipara em seu poema, para ir ao encontro de seus parceiros de inconformidade:Iessienin, Maiakovski. Aps o degelo, a desestalinizao, a glasnost, a histria novamente os reunir no mais alto

patamar da poesia russa moderna (2006, p. 149).


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revista Libre. Entre as propostas dos editores, estava a crtica ao totalitarismo sovi-

tico e o vislumbre de um marxismo mais humanista e libertrio, bem como de novas

alternativas para pensar a poltica e a democracia (A antropologia surgia ento como

elemento provocador, suscitando a imaginao de novas alternativas e apontando

caminhos para a libertao).6

Para Clastres, mais especificamente, o socialismo, ao apoiar-se to fortemente

em uma burocracia estatal, nada mais faria do que reafirmar a lgica de qualquer

Estado, aquela que opera pelo sacrifcio de todas as diferenas em nome de uma

unidade artificial, imposta pela fora fsica e, inevitavelmente, pela Diviso entre domi-

nantes e dominados. Segundo Clastres, todo Estado seria um rgo etnocida e, nesse

sentido, assassino de possveis. preciso insistir que ele no toma o Estado como

instituio com limites precisos. Com relao a esse etnocdio, Clastres (2004) entrev

a continuidade entre a ao dos Estados, do mercado em expanso (a globalizao)

e das empresas de normalizao pedaggica ou converso religiosa. Todas essas

foras agiriam conjuntamente no sentido da homogeneizao do mundo, da reduo

das diferenas a uma unidade, que de fato a figura do poder coercitivo. A recusa

libertria de Clastres poderia, enfim, encontrar-se com a recusa dos poetas russos

traduzidos por Campos: seu compromisso antes de tudo com a negao de um

poder aniquilador dos possveis e, assim, com a criao de multiplicidades (no seu

caso, a multiplicidade das comunidades amerndias, que dizem no ao Um).

O problema do Estado socialista, aponta Clastres, que ele reincide na Diviso

da sociedade. Acima da sociedade estaria posto um aparelho de Estado, operando

por tributos e pela exigncia de obedincia. Crtico de um marxismo cannico, Clas-

tres argumenta que o Estado no resultado direto da desigualdade econmica, do

trabalho alienado, antes a desigualdade poltica que, para ele, obriga a desigualdade

econmica. Para haver Diviso, antes preciso que algum seja obrigado a trabalhar

para outrem, e isso seria, no limite, um ato voluntrio. Clastres toma como apoio a

interrogao de Etienne de la Botie, em pleno sculo XVI: por que os homens aceitam

obedecer a outro homem? Por que abrem mo de sua liberdade? Como escreve o

autor do Discurso da servido voluntria(1548), o ato de abrir mo da liberdade

um ato livre; no entanto, e paradoxalmente, uma vez perdida, a liberdade no poderia

6 Os textos de Lizot, Sahlins e H. Clastres publicados nos primeiros nmeros da Librecumpriam justamente essa

misso de colocar em risco categorias como produo, trabalho, morte, guerra etc.


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ser recuperada, o que se perde seria de fato a prpria natureza humana. Segundo

Clastres, La Botie escreve o Discursono momento da Conquista, do encontro do

Ocidente com os povos da Amrica, sobretudo os canibais e anrquicos Tupi da

costa brasileira. La Botie buscaria na imagem do mundo livre indgena o escopo de

sua crtica sociedade monrquica e desigual vigente na Frana de sua poca. Nas

palavras de Clastres:

Mas como poderia esse jovem que, ao interrogar-se com tanta seriedade sobrea servido voluntria, sonhava com a sociedade anterior ao mau encontro,como poderia ele no ficar impressionado com a imagem que, havia j longosanos, os viajantes traavam desses povos inteiramente novos, selvagensamericanos sem f, sem rei, sem lei, povos em que o homem vive sem lei,sem imperador e cada um senhor de si mesmo? (2004, p.170)

Para Clastres, a recusa do Estado, da relao de poder antes de tudo a vontade

de liberdade, liberdade da qual abrimos mo. Estudar as sociedades indgenas seria

uma maneira de compreender como elas funcionam de modo a impedir o Estado.

Seria tambm um modo de questionamento sobre a natureza do Estado, da relao

de poder. Como ele mesmo escreveu, questionar-se sobre a origem do Estado ao

mesmo tempo refletir sobre o seu fim, sobre a sua abolio. Contudo, Clastres jamais

analisou a sociedade moderna, dizia-se etnlogo, estudioso das sociedades ind-

genas, sociedades contra o Estado. A pulsao maior de sua obra est em extrair da

experincia dessas sociedades uma lio importante: o Estado, o poder coercitivo

no uma necessidade, no o resultado do desenvolvimento social; seria possvel,

sim, viver fora do esquema do Estado, ainda que seus perigos do poder de mando

e obedincia, da coero, da diviso social possam ser reconhecidos em toda parte.

Nas palavras de Clastres, as sociedades primitivas so sociedades da recusa do

Estado, sociedades contra o Estado:

A ausncia do Estado nas sociedades primitivas no uma falta, no porqueelas esto na infncia da humanidade e porque so incompletas, ou porqueno so suficientemente grandes, ou porque no so adultas, maiores, simplesmente porque elas recusam o Estado em sentido amplo, o Estadodefinido em sua figura mnima, que a relao de poder. (2003, p. 237)

Clastres substitui o sem Estado, prprio das interpretaes dos antroplogos da

primeira metade do sculo XX, que tomam as sociedades primitivas sob o signo da

ausncia, pelo contra o Estado, perfazendo assim uma espcie de revoluo coper-

nicana. O Estado deixa de ser uma necessidade inerente a todo processo social. Dife-

rentemente, ele se inscreve como uma possibilidade, que pode ser recusada ativa-

mente. Nesse sentido, as sociedades indgenas re-conhecem a relao de poder, o


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ponto que elas resolveram negar a sua irrupo. Ao longo de seus escritos, Clastres

destaca dois mecanismos do contra o Estado: o mecanismo da chefia esvaziada de

poder e o mecanismo da guerra, que impede a unificao.

Clastres identifica uma filosofia da chefia indgena que no nega a constituio

de um lugar para a relao de poder; o ponto que esse lugar esvaziado por um ato

de recusa. Haveria sempre um chefe que representa o seu grupo, mas ele seria desti-

tudo de poder de mando e coero. Seria tido, no mais, como um prisioneiro do grupo.

Se o chefe indgena muitas vezes agraciado com um privilgio que o destaca dos

demais a poligamia isso faz com que ele adquira uma imensa dvida em relao

ao seu grupo, dvida que dever ser paga por meio de seus dotes mais fundamen-

tais: a capacidade de apaziguar conflitos, a generosidade (distribuio de alimentos e

riqueza) e, por fim, o dom da oratria. O chefe no pode, em suma, bancar o chefe,

tornando-se autoritrio, pois se o fizer ser destitudo de seu lugar, ser abandonado

pelos seus. Mas se este chefe mesmo destitudo de poder, por que a insistncia na

instituio da chefia? Porque o grupo precisa do chefe, j que ele quem o apresenta.

O ponto que se ele no cumprir bem essa funo, dever ser destitudo. A partir do

encontro com o chefe guayaki Jivukugi, Clastres conclui para o mundo indgena:

O poder, encarnado pelos chefes, no a autoritrio, no no sentido de

que essas sociedades primitivas teriam ainda grandes progressos a fazerpara chegar a se proporcionar uma verdadeira instituio poltica (quer dizer,semelhante que se encontra em nossa prpria civilizao), mas no sentidode que essas sociedades selvagens recusam, por um ato sociolgico eportanto inconsciente, deixar seu poder tornar-se coercitivo. Os chefes soimpedidos de utilizar sua funo para fins pessoais; eles devem velar paraque seus desgnios individuais no ultrapassem jamais os interesses dacomunidade, esto a servio do grupo, so seus instrumentos. Submetidosa seu controle permanente, os lderes no podem transgredir as normas quefundam e subtendem toda a vida social (1995, p. 69-70).

A sociedade contra o Estado tambm uma sociedade para a guerra, guerra

compreendida como mecanismo de fragmentao social, garantia da autonomia dascomunidades em detrimento de um processo de centralizao do poder de deciso.

Segundo Clastres, o ideal de vida social para os povos indgenas aquele que se

d em comunidades pequenas e autnomas, fortemente fundadas nas relaes de

parentesco e afinidade. , portanto, um ideal de disperso, e no de centralizao.

Afinal, essas sociedades no deixam nenhuma figura do Um destacar-se do corpo

social para represent-la, para encarn-la como Unidade (2004, p. 255). Os textos

de Clastres sobre a guerra so fortemente inspirados por sua experincia etnogrficana dcada de 1970 entre os Yanomami, povo no qual a dinmica dos conflitos est


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diretamente associada a um ideal de disperso e averso centralizao poltica.7

Clastres inverte o argumento de Hobbes, para quem a instituio do Estado se daria

contra a guerra (de todos contra todos). Para Clastres, a guerra (no exatamente de

todos contra todos, pois sempre necessrio distinguir inimigos e aliados) pode ser,

ao contrrio, contra o Estado. Ele distingue a guerra primitiva da guerra de conquista:

diferentemente desta, interessada na expanso territorial e na subordinao de outras

populaes, aquela tem por objetivo a garantia da liberdade, por isso sua violncia

localizada, jamais ocorrendo em escala ampliada. O famoso exemplo da guerra tupi-

namb, descrita no sculo XVI, atesta este ponto: as expedies guerreiras tinham

por objetivo no a rendio de todo um grupo, ou a apreenso de escravos, mas a

obteno de um ou poucos cativos para serem domesticados e ento devorados.

Como concluir mais tarde Eduardo Viveiros de Castro (1986), a guerra tupi teria como

finalidade a vingana, a relao com o inimigo, e essa vingana tambm a recusa da

identificao consigo prprio.

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A concepo de guerra como mecanismo contra a unificao e a favor das

autonomias locais foi especialmente discutida por Gilles Deleuze e Flix Guattari no

Tratado de nomadologia: a mquina de guerra, nono plat dos Mil Plats (Capita-

lismo e Esquizofrenia II). Deleuze e Guattari sofisticam a proposio de Clastres, que

parecia restrita s ditas sociedades primitivas, tornando a mquina de guerra uma

mquina abstrata uma fora ativa e tambm um conceito capaz de povoar o

novo universo da filosofia. Como escreve Viveiros de Castro (2011), os autores de Mil

Plats transformam a sociedade contra o Estado em um conceito universal, algo que

pode ser buscado em ns mesmos. No referido plat, os autores prestam uma home-

nagem a Clastres, colocando-lhe, contudo, uma questo: que Estado este que

surge de um s golpe transformando de maneira irreversvel as sociedades primitivas

em sociedades divididas? Em linhas muito gerais, Deleuze e Guattari argumentam

7 Clastres (2004) escrevia que os Yanomami eram a ltima sociedade primitiva. Com efeito, ele os conhecia

num momento em que parte de sua populao ainda no havia sofrido os impactos mais terrveis das epidemias

e dos conflitos com os garimpeiros. Para uma histria desses impactos e de uma outra recusa, agora formuladaem termos de xamanismo, ver o livro fascinante escrito em co-autoria por Davi Kopenawa e Bruce Albert (2010),

que de fato o relato da vida deste primeiro autor, habitante da serra do Demini, Roraima.


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que h algo de evolucionista na ideia de que existe uma diferena de natureza entre

sociedades contra e sociedade com Estado. Para eles, preciso pensar em termos

de coexistncias (entre regimes de signos ou processos maqunicos) e causa-

lidades reversas (contrrias ideia de uma flecha do tempo unvoca) e, para tanto,

valeria pensar a sociedade contra o Estado no em termos de um tipo de formao

social, mas sim como um conjunto de foras e vetores que podem existir de maneira

dominante ou recessiva em todas as formaes sociais.

Para Deleuze e Guattari, o primitivo ou selvagem no poderia ser um tipo de

sociedade, mas um processo maqunico, que pode agir sobre o nosso mundo, ainda

que de maneira menos evidente. Em vez de sociedade contra o Estado, eles fazem

referncia a mecanismos coletivos de conjurao, mecanismos de recusa do Estado,

ou melhor, da forma-Estado, uma segmentaridade dura, que traduz processos de unifi-

cao, de dissoluo das diferenas, de produo de espaos hegemnicos. Note-se

que a conjurao, a recusa, implica, para os autores, uma ideia de antecipao, isto

, para recusar algo preciso antes imagin-lo, prefigur-lo. Nesse sentido, resistir

conhecer qui mimetizar o inimigo.

Deleuze e Guattari fazem render a mquina de guerra clastriana, ultrapassando

o quadro sociopoltico traado por Clastres. Para eles, os mecanismos inerentes aos

processos polticos tambm o so quando se trata do pensamento em sentido mais

amplo. nesse sentido que um pensamento nmade ou guerreiro contrape-se a

um pensamento estatal, rgio, ao mesmo tempo em que pode coexistir com ele. Para

Deleuze e Guattari, seria mesmo possvel subtrair do (nosso) pensamento um modelo

de Estado, traando linhas de fuga. Como escrevem em Mil Plats, a essncia da

mquina de guerra recusa do Estado em seu sentido mais abstrato, mas tambm de

uma axiomtica mundial expressa pelos Estados (a tal globalizao do mercado e do

capital) o traado de uma linha de fuga criadora, composio de um espao liso

(1997, p. 109). Uma linha de fuga aquilo capaz de dissolver esquemas hegemnicos,

de redirecionar os fluxos de maneira imprevisvel, isto , criadora. Deleuze recupera

essa ideia de linha de fuga em seus Dilogoscom Claire Parnet:

Fugir no renunciar s aes, nada mais ativo do que uma fuga. ocontrrio do imaginrio. tambm fazer fugir, no necessariamente osoutros, mas fazer alguma coisa fugir, fazer um sistema vazar como se furaum cano (1998, p. 49).

Ou ainda:


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O grande erro, o nico erro, seria acreditar que uma linha de fuga consisteem fugir da vida; a fuga para o imaginrio ou para a arte. Fugir, porm, aocontrrio, produzir algo real, criar vida, encontrar uma arma (idem, p. 62).

Linhas de fuga dizem respeito a processos de criao criao de grupos de

pessoas (no caso da poltica), criao de conceitos (no caso da filosofia), mas tambmcriao artstica. No caso da citao acima, Deleuze faz referncia literatura, mais

especificamente a literatura anglo-americana aqui podemos traar um paralelo com

a poesia da recusa na qual se engaja Augusto de Campos. Para Deleuze, o processo

criativo por definio um devir-outro, um devir-minoritrio. Clastres, antroplogo

e filsofo, que aspira a uma filosofia poltica por meio do dilogo com o pensamento

dos povos que estuda, tambm um escritor. Veja-se o cuidado e o interesse que ele

alimenta em relao linguagem de seus textos: linguagem ensastica que recuperaum certo gnero retrico que antecede o estilo discursivo da filosofia moderna,8mas

sobretudo, a linguagem que se oferece como antdoto da coero, como se pode

observar na fala dos chefes indgenas, que no enunciam mandos, mas sim a cele-

brao da vida comum, que a prpria celebrao da linguagem no como signo,

mas como valor. Ou nos cantos de seus xams, que efetuam um devir no humano,

divino ou animal. Voltando meditao de Deleuze sobre o processo criativo implicado

na escrita literria: poderamos arriscar e dizer que, assim como nos cantos xam-nicos indgenas, aos quais tomam emprestado a palavra dos outros (espritos, deuses,

inimigos, animais etc.),9escrever [outro modo de dispor da linguagem] traar linhas

de fuga, que no so imaginrias, que se forado a seguir, porque a escritura nos

engaja nelas, na realidade, nos embarca nela. Escrever tornar-se [ devir], mas no

de modo algum tornar-se escritor. tornar-se outra coisa (idem, p. 56).

Mas Deleuze nos lembra que toda linha de fuga assim como toda mquina

de guerra to libertria quanto perigosa: tanto capaz de desfazer um esquema

como conduzir a uma linha de abolio (autodestruio, derrotismo, niilismo). Ele se

pergunta, ainda em vista da literatura: como fazer para que a linha de fuga no se

confunda com um puro e simples movimento de autodestruio? (Idem, p. 54). A

converso da linha de fuga em linha de abolio implica o divrcio da recusa com a

criao, a transformao de uma recusa ativa em uma recusa reativa, autofgica.

8 Goldman (2011), por sua vez, sugere que Clastres recupera o estilo aforismtico de um filsofo como Nietzsche.

9 Ver, nesse sentido, Viveiros de Castro (1986) e Cesarino (2013).


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Escrever, criar , portanto, devir-outro. E toda recusa seria, antes de tudo, a recusa

da identidade, da univocidade. Esse ponto nos permite traar novamente o paralelo entreo devir na literatura anglo-americana e aquele que salta dos cantos e pensamentos xam-

nicos de diferentes povos indgenas. So de imenso valor os escritos de Clastres a um

s tempo curtos, precisos e poticos sobre a metafsica dos povos guarani, com quem

ele conviveu, tanto nos bosques paraguaios como nos arredores de uma metrpole como

So Paulo (onde, alis, lecionou em 1974). Clastres encontrou nos mitos, nos cantos e

nas exegeses dos xams mby guarani toda uma metafsica singular, capaz de dester-

ritorializar certezas da filosofia ocidental. (Com isso, ele antecipava a grande revoluometafsica proposta pela antropologia de Eduardo Viveiros de Castro, ele tambm um

estudioso de povos de lngua tupi-guarani.) Clastres encontra entre os Guarani Mby o

que Deleuze e Guattari chamariam de uma mquina de guerra do pensamento: no caso,

uma metafsica que recusa a identidade e o princpio da no contradio (contrapondo-se

metafsica do Ser arquitetada na Grcia Antiga na contracorrente de muitos pensadores

pr-socrticos) e impele ao movimento, efetuando uma crtica da condio humana em

nome da possibilidade de um devir divino, alcanvel na busca de uma terra sem mal.Os xams mby, a quem poderamos chamar sbios ou mesmo filsofos, dizem que os

homens habitam uma terra imperfeita e que teria se tornado ainda mais, com a chegada

dos brancos (Juru). Para tanto, seria preciso buscar uma terra sem mal, habitadas pelos

seres divinos, com quem se teria perdido a comunicao num tempo mitolgico. Essa busca,

tambm a busca por um estado de perfeio ou completude (aguyje), poderia ser dada

no espao por meio de migraes e busca de novos territrios ou no ritual por meio de

uma tica corporal (fazer o corpo leve pela dana e pelo canto). A imperfeio da terra emque os homens habitam seria dada, segundo os xams guarani, pelo fato de que as coisas

em sua totalidade so Uma, o Um se revelando como figura do Mal. Clastres escreve:

Desgraa da existncia humana, imperfeio do mundo, unidade ao mesmotempo que fenda inscrita no mago das coisas que compem o mundo: eiso que recusam os ndios Guarani, e eis o que os levou em todos os temposa procurar outro espao, para l conhecer a felicidade de uma existnciacurada de sua ferida essencial, de uma existncia desdobrada sobre umhorizonte liberto do Um. (2003:189)

Em seguida, pergunta-se pelo que poderia ser esse no-Um desejado pelosGuarani. Sugere, ento, que a resposta desses ndios afasta-se da resposta dos


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antigos gregos: Mas se se encontra [entre estes] a insurreio ativa contra o Imprio

do Um, no todavia o Mltiplo que afirmado pelos Guarani, pois eles no desco-

brem o Bem, o Perfeito na dissoluo mecnica do Um (idem, ibidem).

Para os Guarani, sugere Clastres, o Um seria toda coisa corruptvel, tudo que se

mantm sob o signo do finito. A terra imperfeita seria o reino do incompleto, espao do

finito, campo de aplicao rigorosa do princpio de identidade, que alega que homens

no so e nem podem ser deuses. Mas os Guarani preferem dizer que so homens e, ao

mesmo tempo, deuses. A linguagem que separa homens e deuses seria uma linguagem

enganadora, pois est subordinada s formas do Um e da identidade. Na regio do

no-Um, a terra sem mal, todos so homens e deuses, portanto o Dois sobrepe-se ao

Um. Clastres resume aqui o que haveria de mais central nessa metafsica

O Mal o Um. O Bem no o Mltiplo, mas o Dois, ao mesmo tempo o ume seu outro, o dois que designa verdadeiramente os seres completos. Yvymar-ey [terra sem mal], destinao dos ltimos homens, no abriga maisdeuses: somente iguais, deuses-homens, homens-deuses, tais que nenhumdentre eles se diz segundo o Um (idem, p.191).

A terra sem mal seria, pois, o lugar do no-Um, do devir, e a ela se poderia chegar

seja pela migrao no espao, seja pelas atividades rituais, fortemente ancoradas na

palavra dos cantos, que abusam de metforas para se comunicar com os deuses. Aqui

nos deparamos, contudo, com o desalento de muitos povos guarani, como os GuaraniKaiow, com quem abrimos este ensaio. A eles tm sido privada a experincia mais

importante, que a da mobilidade, da circulao num espao aberto devido a um

processo de expropriao da terra e de confinamento. Mas a resistncia dos Guarani,

lembra Clastres, antes de ser poltica e territorial no sentindo mais moderno desses

termos metafsica, pois seu territrio e sua poltica so, antes de tudo, existenciais,

para lembrar uma expresso cara a Flix Guattari. Os Guarani resistem ao mundo dos

juru para poderem viver a sua experincia de devir, convertem esse devir em arma

poltica e no o contrrio. Pensam-se, assim, como os ltimos homens, os ltimos a

poderem se comunicar com os deuses, a recusar a terra m e imperfeita.10

*

* *

10 O tema da busca da terra sem mal, que encerra todo um profetismo, e do desalento guarani diante da

impossibilidade da desejada mobilidade foi tratado de maneira magistral por Hlne Clastres (1975).


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Recusa do Um. Elogio do Dois. O tema refletido na metafsica guarani que

se revela em mitos e cantos xamnicos, mas tambm em exegeses nas quais esses

sbios indgenas se aproximam de um discurso propriamente filosfico ecoa em

outros cantos das Amricas. Nesse momento, seria preciso passar dos escritos

singelos e poticos de Clastres sobre os Guarani para a grandeza das Mitolgicasde

Claude Lvi-Strauss, que culminam com uma reflexo sobre o pensamento dualista

dos amerndios. Fao referncia ltima das pequenas Mitolgicas, Histria de

Lince, e, mais especificamente, a seu eplogo, A ideologia bipartida dos amerndios.

Ao longo do livro, Lvi-Strauss recupera o mito tupi-guarani dos gmeos desiguais,

mito cuja verso guarani reproduzida e discutida por Clastres emA fala sagrada. Em

linhas muito gerais, esse mito conta a histria de um par de gmeos, humanos primor-

diais que modelam o mundo tal como o conhecemos. Em muitas verses, so filhos

da mesma mulher, porm com pais diferentes, um deles, o grande demiurgo que aban-

dona a terra, o outro, um personagem enganador, muitas vezes encarnado na figura

do Gamb. Em muitas verses, aparecem como Sol e Lua, o primeiro caracterizado

pela sua constncia, o segundo, pelo seu carter desastrado. A me dos gmeos

devorada pelas onas ancestrais, que resolvem ento criar as crianas. Descobrindo a

causa da morte da me, estes planejam vingana, que culmina na transformao das

onas ancestrais (que eram gente) em animais propriamente ditos. Da em diante, os

gmeos seguem em busca do pai-demiurgo e vo criando tudo o que h no cosmos.11

Apenas essa parfrase bastaria para nos darmos conta de que essa mitologia veicula

uma filosofia que afirma que tudo no mundo foi feito a partir de um princpio dual, e esse

dualismo carrega em si uma certa dose de assimetria, ou melhor, instabilidade. Nega-se

aos gmeos a perfeita identidade. Em vez disso, eles aparecem como desiguais, antit-

ticos, porm complementares. Em suma, essa mitologia encerraria em si mesma uma

espcie de elogio da diferena, e recusa da identidade. Lvi-Strauss ressalta a recorrncia

desse mesmo tema mitolgico ao longo de todo o continente americano, passando do

Brasil Central Amaznia, e desta ao noroeste da Amrica do norte. Escreve Lvi-Strauss:

Companheiros, gmeos ou no, desigualmente dotados fsica ou moralmente,vivem as mesmas aventuras e cooperam entre si. O mais inteligente oumais forte conserta os erros ou impercias do outro, e at o ressuscita, seele morrer vtima de sua prpria incapacidade: assim, Pud e Pudler dosKrah, Kri e Kam dos Bakairi, Mri e Ari dos Bororo, Dyoi e Epi dos Tukuna,Makunama e Pia dos Karib etc. (1993, p.205)

11 Para uma anlise desse mito a partir de verses kaiow, ver Pimentel (2008).


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Ao final de Histria de Lince, Lvi-Strauss reconhece a proliferao de mitolo-

gias que trazem a figura dos gmeos, em outras regies que no as Amricas, e se

pergunta se estamos, enfim, diante de um trao universal ou de uma particularidade

amerndia. Com efeito, a gemelaridade est em toda parte. No entanto, Lvi-Strauss

distingue duas frmulas: de um lado, aquela que toma a figura de gmeos de sexo

oposto como origem da humanidade por meio de um ato incestuoso (ele faz refe-

rncia mitologia do Rigveda indiano); de outro, aquela que toma a figura de gmeos

de mesmo sexo que se revelam pelo seu carter antittico. No que diz respeito a

essa ltima frmula, Lvi-Strauss distingue ainda duas solues, comparando o mito

grego de Castor e Polux aos mitos amerndios sobre a gemelaridade. O ponto de

partida muito semelhante: Castor e Polux so gmeos, filhos de pais diferentes: o

primeiro filho de Tindaro de Esparta (um mortal), o segundo, de Zeus (divindade

suprema que se apresenta Leda, uma mortal, sob a forma de um cisne). Castor

morre, causando desalento a Polux. Diferentemente dos mitos tupi, em que o irmo

desastrado morre vrias vezes e ressuscitado pelo outro irmo, e esses ciclos tecem

a epopeia criadora dos gmeos que seguem em busca do pai-demiurgo, no mito grego

Polux implora ao pai Zeus que ressuscite o irmo. O resultado disso que Polux passa

a dividir a imortalidade com Castor, ambos permanecendo meio ano no Hades, meio

ano no Olimpo. Como aponta Lvi-Strauss, essa diviso simtrica da imortalidade os

torna um par de idnticos, ao passo que no caso amerndio o que temos uma inces-

sante dualidade, um dualismo em perptuo desequilbrio, altamente criativo e criador.

A diferena dos gmeos amerndios, tal como expressa na mitologia, seria, segundo

Lvi-Strauss, a mola mestra tanto da cosmologia como da sociologia desses povos:

nada pode ser Um, tudo Dois.12

Se a mitologia do velho mundo busca na figura dos gmeos de mesmo sexo

uma soluo, seja de igualdade (Castor e Polux), seja de extrema rivalidade (Rmulo

e Remo, Caim e Abel); a mitologia do novo mundo estaria pautada em uma recusa da

identidade. A identidade seria a um estado provisrio, que no pode durar. Reencon-

tramos a com a filosofia ou metafsica da mitologia e suas exegeses apontadas por

Clastres: o Dois emerge como problema alternativo oposio grega entre o Um e o

Mltiplo. Os amerndios buscariam nesse dualismo em perptuo desequilbrio uma

12 Uma discusso do argumento de Lvi-Strauss sobre esse dualismo em perptuo desequilbrio, bem como

da possibilidade de extrair da mitologia filosofias polticas, pode ser encontrada em Perrone-Moiss (2011).


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lio para o mundo, algo que no estaria desvinculado de uma recusa ativa, recusa da

identidade, que tambm a da unificao, da reduo ao Um, supresso das diferenas.

Muitos antroplogos se ocuparam do problema do dualismo amerndio, e isso

ocorreu pelo simples fato de que se trata aqui de um problema propriamente amerndio,

problema que invade, como j ressaltado, tanto a cosmologia, como a sociologia e

mesmo a poltica desses povos. David Maybury-Lewis (1989), estudioso dos povos j

e bororo do Brasil Central, povos conhecidos por proliferar em suas aldeias pares de

metades sociolgicas e cerimoniais, escreveu certa vez que o dualismo como ideo-

logia empresta-se enquanto instrumento eficaz de controlar a entropia que advm das

situaes de intenso contato com o mundo dos brancos. Em poucas palavras, para

ele, o dualismo pode ser tomado como resistncia. Maybury-Lewis cita o exemplo dos

povos Xavante e Kayap, ambos de lngua j, que no cessam de criar novos pares de

metades de carter sociolgico e poltico para lidar com desafios postos pela presena

dos brancos. Com suas metades, eles reduziriam a desordem a princpios antitticos,

porm complementares, como o fizeram no tempo do mito os gmeos criadores, da

mesma maneira em que evitariam uma excessiva polarizao, que poderia culminar em

certa forma de dominao.

O dualismo , portanto, pea central da recusa existencial e ativa a que tenho me

referido neste ensaio. No por acaso, ele se empresta como forma primordial de um

espetculo como Recusa. Como na mitologia, vemos pares se desdobrar incessante-

mente: os dois atores so tambm os dois personagens mitolgicos que criam o cosmos

amerndio, e que se replicam na histria: dois ndios Piripkura, os gmeos criadores dos

Krah, Pud e Pudler, outro par mitolgico de heris antitticos (desta vez, contados

pelos ndios do lavrado de Roraima), Pi e seu irmo desastrado, mais conhecido como

Macunama, heri sem nenhum carter, como o chamaria Mrio de Andrade. Recusa

termina com outra figura incontestvel do dualismo amerndio: o par de danarinos e

cantores mascarados karaj que, juntos e apenas juntos, personificam um espritoijas

ou aruan. Osijasou aruanso os ancestrais dos humanos, vivem no mundo suba-

qutico e, graas aos xams, podem ser trazidos terra e alimentados, fornecendo

poderes criativos e procriativos, sem os quais a vida social se tornaria invivel. Os

ijasou aruanso responsveis, portanto, por vrios nveis de criao, da criao de

pessoas criao de conhecimentos e coisas; e para que eles atuem preciso cantar e

danar, algo que s se faz possvel com um par, jamais com uma s pessoa.


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Assim dizem e fazem os Karaj (Iny) da ilha do Bananal. Assim parece se desdo-

brar uma recusa propriamente amerndia, recusa da identidade que ganha, como to

bem sugeriram Lvi-Strauss e Clastres, verses metafsicas, estticas, ticas e (socio)

polticas. Recusa, lio amerndia, que pode ser reencontrada em ns mesmos, como

to bem sugeriram Deleuze e Guattari. Pois uma recusa ativa sempre um ato de

resistncia, sempre um ato de criao. Recusa, assim, a prova de que essas tantas

recusas podem ainda emocionar o espectador de um mundo de tantas concesses

como o nosso. Recusafaz com que experimentemos em ns mesmos a recusa dos

outros, unindo assim uma proposta esttica a um compromisso tico e poltico.

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a potência da recusa – algumas lições ameríndias

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