a congada como forma de resistÊncia cultural e religiosa
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FACULDADE DE EDUCAÇÃO E CIÊNCIAS
HUMANAS DE ANICUNS
Curso de História
A CONGADA COMO FORMA DE RESISTÊNCIA CULTURAL E
RELIGIOSA DA ETNIA NEGRA: O CASO DE TURVÂNIA
(1964-2004)
Helena Mariano da Silva Netta
ANICUNS/GOIÁS JUNHO/2005
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Helena Mariano da Silva Netta
A CONGADA COMO FORMA DE RESISTÊNCIA CULTURAL E
RELIGIOSA DA ETNIA NEGRA: O CASO DE TURVÂNIA
(1964-2004)
Monografia apresentada ao Departamento de História e Geografia da Faculdade de Educação e Ciências Humanas de Anicuns – FECHA, como requisito parcial à obtenção do título de bacharel em História.
Orientador: Gleidson de Oliveira Moreira – Mestre em História
ANICUNS-GOIÁS
MÊS/2005
12
Helena Mariano da Silva Netta
A CONGADA COMO FORMA DE RESISTÊNCIA CULTURAL E
RELIGIOSA DA ETNIA NEGRA: O CASO DE TURVÂNIA
(1964-2004)
Monografia apresentada ao Departamento de História e Geografia da Faculdade de Educação e Ciências Humanas de Anicuns – FECHA, como requisito parcial à obtenção do título de bacharel em História.
Data da Aprovação _______/________/_________
Orientador:
________________________________________
Gleidson de Oliveira Moreira – Mestre em História
Examinadores:
__________________________________________
Flávio Arcanjo – Mestre em Ciências da Religião
__________________________________________
Jadir Gonçalves Rodrigues– Mestre em História
13
À meus pais Silvano Pereira e Iramar
Mariano Pereira pelo carinho,
dedicação e incentivo por essa
conquista.
14
Agradeço a Deus, o criador da vida.
Aos familiares e amigos obrigada pelo
apoio, participação e compreensão com
que me acompanharam nesta
caminhada. Aos Mestres que não foram
apenas mestres mas, amigos e
companheiros, os meus
agradecimentos.
15
RESUMO
O estudo da Congada realizada em Turvânia a partir de 1964, é aqui objetivado como esforço
parcial para o exercício de realização dessa monografia. Por representar a Congada um
conjunto de valores variantes no tempo e espaço, pretende-se aqui perscrutá-la como forma de
resistência cultural da etnia negra local, reafirmada pela religiosidade de seus atores.
Reafirmação valorativa que em 2004, período limite dessa abordagem temporal, levou a
Congada a receber, pela primeira vez, o apoio institucional da Prefeitura de Turvânia. O que
não será aqui enfocado, levando em conta a dimensão do tema. Procurar-se-á desvendar as
experiências dos congos por meio das representações, suas histórias, memórias e discursos
que fazem de si mesmos. Trata-se de uma pesquisa inicial sobre a trajetória cultural de
homens e mulheres, que, por muito, para continuar existindo tiveram de fazer de sua dança, fé
e cor, lugar de resistência.
PALAVRAS-CHAVE: 1.Identidade 2. Negro 3. Devoção
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ABSTRACT
The study of Congada accomplished in Turvânia starting from 1964, it is aimed at here as
partial effort for the exercise of accomplishment of that monograph. For representing
Congada a group of variant values in the time and space, it is intended here to search her as
form of cultural resistance of the local black etnia, reaffirmed by their actors’ religiosity.
Reafirmação valorativa that in 2004, period limits of that temporary approach, it took
Congada to receive, for the first time, the institutional support of the City hall of Turvânia.
What won’t be focused here, taking into account the dimension of the theme. He/she will try
to unmask the experiences of the congos through the representations, their histories, memoirs
and speeches that do of themselves. It is treated of an initial research on the men’s cultural
path and women, that, for a lot, to continue existing they had to do of his/her dance, faith and
color, resistance place.
KEY- WORD: 1. Identity 2. Black 3.Devotion
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SUMÁRIO
INTRODUÇÃO...........................................................................................................10
1. REVISÃO HISTORIOGRÁFICA.........................................................................14
1.1- A ORIGEM DO REIZADO NO CONGO.........................................................14
1.2- UM ASPECTO DEVOCIONAL: A PROMESSA.............................................16
1.3- OS COMPONENTES ELEMENTARES DO CONGO.....................................18
1.4- O UNIVERSO INTERÉTNICO DOS NEGROS...............................................22
1.5- RUPTURAS E CONTINUIDADE NA CONGADA.........................................24
.
2. SURGIMENTO DA CONGADA NO BRASIL....................................................26
2.1- O SINCRETISMO RELIGIOSO NO BRASIL..................................................29
2.2- A ORIGEM DOS POVOS AFRICANOS E O CONTEXTO
ESCRAVOCRATA EM GOIÁS......................................................................31
2.2.1 - O CICLO DO OURO.....................................................................................31
2.2.2- OS POVOS NEGROS EM GOIÁS E O CONTEXTO ESCRAVOCRATA..32
2.3- RELIGIÃO TRADICIONAL AFRICANA........................................................33
2.4- A RELIGIÃO E A CULTURA DOS POVOS BANTU NA ÀFRICA..............34
3. A FESTA DA CONGADA NA CIDADE DE TURVÂNIA.................................37
3.1- O CAMINHO RITUALÍSTICO DA FESTA DE TURVÂNIA.........................38
18
CONCLUSÃO.............................................................................................................46
FONTES.......................................................................................................................48
REFERÊNCIAS BIBLIOGRAFICAS......................................................................49
DECLARAÇÃO E AUTORIZAÇÃO.......................................................................51
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INTRODUÇÃO
Investigar e analisar a religião como desdobramento cultural enquanto formas de
resistência apropriadas pela etnia negra na realização da Congada de Turvânia (1964-2004),
não é tarefa fácil. Não há, até onde conhecemos, vastos estudos e pesquisas ligadas a essa
especialidade na área da História Cultural e são raros aqueles sobre a Antropologia que se
dedicam à produção historiográfica acerca do interior goiano sobre esse período.
O interesse pelas festas dos negros no âmbito das irmandades religiosas surgiu no
momento em que presenciei uma celebração desta festa, que é a Congada em Turvânia.
Durante a festa, participei do evento registrando, por meio de fotografias, cenas que serviriam
como fontes iconográficas. As leituras só foram direcionadas na perspectiva da cultura,
quando o Profº Ms em Ciências da Religião, Flávio Arcanjo contribuiu para a nossa
abordagem do tema, tema já anteriormente definido como objeto de estudo.
Desejando entender melhor a História dos negros em Turvânia a partir da Congada,
essa tarefa nos levou a perceber que nas relações de brancos e negros desenvolviam várias
intersecções culturais: no espaço público (anonimato) e privado (pessoalidade); entre as
atividades do espaço público, chamou-nos atenção a religiosidade, destacando-se à
representatividade social dos congos como resistência cultural em relação aos brancos. Por
isso a congada não será descrita aqui como categoria folclórica, mas como conceito cultural.
Assim, o enfoque aqui proposto buscará estabelecer o processo histórico no qual as
festas de coroação de rei congo se constituíram privilegiando a perspectiva de encontro de
diferentes culturas.
Dessa forma, ao pretender evidenciar a atuação dos congos antes e durante a festa,
estamos buscando caminhar em direção a uma história cultural capaz de contribuir com a
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descoberta de agentes aos quais se negaram lugar e voz no interior do discurso historiográfico
convencional. A intenção não é recuperar histórias verdadeiras, pois a tarefa do historiador
não é esta. É necessário conscientizarmos de que a história elabora um discurso sobre o
passado por meio do olhar e da subjetividade de cada historiador. Adotando essa postura é
que buscar-se-á a história dos congos em Turvânia.
Além disso, o presente estudo procura concentrar-se em um conhecimento mais
específico da história e da cultura da África a fim de compreender a região de Congo e
Angola, para entender sua trajetória para o Brasil, Goiás e Turvânia. Nosso objetivo é
entender a Congada em Turvânia como forma de resistência cultural e religiosa para a etnia
negra.
Quando desejamos compreender a cultura dos congos em Turvânia percebemos que
ela está ligada à existência e à própria sobrevivência daquele grupo.
O primeiro problema que nos apareceu é o das fontes: qual deveria ser o informante
para além das condições escritas, e que vivem os congos de Turvânia? Quem são os congos?
Como se pensam a partir de sua cultura? De um lado, existem idéias do que seja cultura na
cabeça dos testemunhos entrevistados; idéias que descritas por Halbwachs, em seu estudo da
oralidade, nos alcança pelas expressões das “heranças geracionais”. Meio de explicar seu
meio de origem. Mas não bastou a oralidade do observador participante sedimentada no
trabalho comum, na convivência, condições de vida semelhantes entre os membros do congo.
Deparamo-nos também com a dispersão das fontes impressas, suficiência de dados
referentes ao assunto no Arquivo Estadual de Goiás e bibliotecas. Entretanto, ao reunir um
corpus de pesquisa bibliográfica além das entrevistas e dados impressos, aproximamos as
fontes dialogando estudiosos de várias cepas: antropólogos, estudiosos das ciências das
religiões e historiadores. Nesse cruzamento de fontes e pesquisadores, esperamos entender
como o sincretismo religioso no Brasil colaborou para resistência cultural negra? Qual a
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influência africana sobre os componentes elementares do congo? Como a congada chegou ao
Brasil, é perceptível no cenário regional e, é comemorada em Turvânia?
O trabalho encontra-se dividido em três capítulos: No primeiro capítulo sobre o título:
Revisão Historiográfica apresentamos as discussões historiográficas sobre a origem do
reizado do congo, seus valores incorporados às antigas práticas religiosas, isto não significa
que a religião tradicional estivesse se modernizando, tornando-se cristã. A dimensão sagrada
do congo se amplia numa perspectiva universalista. Falo ainda do aspecto devocional que é a
promessa, as promessas feitas a Nossa Senhora do Rosário.
No segundo capítulo intitulado: Surgimento da Congada no Brasil discutimos como
surgiu a congada no Brasil, o cristianismo africano constituiu como um fator preponderante
para o estabelecimento dos contatos interétnicos entre congoleses e europeus. O período
colonial brasileiro, se olhado do ponto de vista cultural, pode nos fornecer elementos
importantes e singulares na análise da formação da cultura afro-brasileira. Segundo a
historiografia cultural, não podemos discutir a escravidão ou a colonização somente pela ótica
da violência física ou simbólica que dela deriva, mas também perceber que valores culturais
foram socializados, tanto por parte dos senhores dos engenhos como pelos negros
escravizados.
No terceiro capítulo, denominado: A Festa da Congada na Cidade de Turvânia aborda
o percurso de dias, momentos, acontecimentos, condutas cerimoniais, e os personagens do
terno do congo em Turvânia.
Existe todo um ritual a ser seguido como uniformes, padronizados, instrumentos
musicais, músicas específicas e até um caminho a ser percorrido, lembrando que a festa da
congada em Turvânia só acontece em uma fazenda, durante 10 dias de momentos religiosos,
sendo que, a festa acontece todo dia 13 de maio, independente do dia da semana.
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A congada ocupava um espaço na sociedade que, de um certo modo já se restringiu
bastante, e para as pessoas de fora ela não se passa de uma manifestação folclórica, tradição
admirada por algumas pessoas, enquanto outras nem sabem o que é muito menos como
acontece.
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CAPÍTULO I
1- REVISÃO HISTORIOGRÁFICA
1.1- A Origem do Reizado no Congo
O processo colonizador na África Centro-Ocidental, na região do Congo, efetivou-se
com a conquista ibérica, tendo Portugal “legitimado” tal colonização em muitos países
africanos de cultura tradicional bantu.
A colonização européia e a neocolonização do mundo africano trouxeram uma nova
discussão para a compreensão dos saberes sociológicos e antropológicos.
As fontes que registraram os primeiros encontros concordam em certos aspectos, com a grande excitação, ajuntamento de pessoas, convocação ampla, que fez muita gente participar diretamente dessas cerimônias de batismo, festejando conforme suas tradições, alguns vendo e outros ouvindo sobre as maravilhas trazidas pelos portugueses em seus navios que vinham de longe pelo oceano (SOUZA, 2002, p.62).
Desenvolveu-se neste país uma ampla experiência de “vocação cristã”, ocorrendo
uma evangelização típica do catolicismo europeu ocidental nos países a serem explorados.
24
“As opções catequéticas dos missionários alimentaram a possibilidade de que os ritos
católicos fossem lidos a partir de um código cultural...” (SOUZA, 2002, p.66).
O catolicismo africano encontrou-se com as raízes tradicionais da cultura bantu, em
sua maneira de existir e de perceber o mundo religioso, que pode ser observado a partir da
historiadora Marina de Mello e Souza:
Na cosmogonia, o mundo dividia-se em dois: o dos vivos e os dos mortos, e a comunicação entre eles era possível por meio de ritos executados por especialistas, líderes religiosos que detinham o conhecimento mágico requerido para tal contato (2002, p. 65).
Trocas culturais e resignificação de modos, práticas e valores éticos não são
estabelecidos somente pelo diálogo. É preciso a força da opressão escravista para que o
universo das etnias seja obrigado a dar novo sentido ao jeito de viver de cada civilização.
O pensamento banto sempre teve uma admirável capacidade de resistir a transformações radicais, distinguindo-se por incorporar as contribuições continuamente dadas pelo contato entre os povos, lendo-as a partir do seu próprio instrumental cognitivo e em parte aceitando-as como próprias. Foi por enxergar algo familiar no cristianismo que este foi tão prontamente incorporado (SOUZA, 2002, p.67).
O cristianismo como bandeira serviu, desde sua origem, aos mais variados
procedimentos, justificando em nome de um deus monoteísta, o aniquilamento de outras
profissões de fé.
Historicamente, o cristianismo esteve presente junto ao poder romano, ajudou na
reformulação da fé durante a Idade Média e serviu aos Estados Absolutistas. As outras
civilizações (da Ásia e África) foram recriando formas de resistência dentro do percurso
colonizador. As aventuras do espírito missionário não foram capazes de absorver a
profundidade cultural destas sociedades.
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1.2- Um aspecto devocional: a promessa
Carlos Rodrigues Brandão (1985, p.83), trabalha com a ideologia da Congada, como
expressão devocional do aspecto religioso. Segundo o autor, é preciso ser devoto de Nossa
Senhora do Rosário, pois as promessas feitas a ela são atendidas, criando assim a figura
daquele e daquela que faz a promessa.
Entre os dançadores da Congada há um verdadeiro sistema de razões religiosas de envolvimento pessoal com a dança. Eles atualizam os ternos e as relações do mito de origem e conservam em plena vigência, no modo como são a crença de todos, os motivos consagrados, pela fé e pela tradição local, da reprodução do ritual como envolvimento dos seus figurantes, quase sempre antigos “pagadores de promessa” a Nossa Senhora do Rosário (BRANDÃO, 1985, P.83).
O envolvimento dos que fazem a Festa da Congada com o sagrado terá uma relação
profundamente encarnada numa realidade pessoal e comunitária. “A Festa pra nós preferência
à festa religiosa, é devoção mesmo, então nós fazemos a nossa parte”.2
No congo, uma promessa é paga com a participação direta do devoto na dança. A
dança é, portanto, eficaz em si mesma, seja como condição do milagre, seja como atualização
do compromisso feito na promessa.
A promessa será considera por uma situação de aflição pessoal, por causa de uma
doença, uma tristeza, das dificuldades cotidianas do ser humano. Nesse sentido, a promessa é
uma dimensão da solidariedade humana, de conseguir graças divinas para uma outra pessoa
ou para si mesma.
Em dimensões concretas definem-se os termos da promessa: a) no pedido feito pelo devoto de uma graça para o próprio sujeito; b) na determinação do compromisso contratual a ser saldado pelo próprio proponente, ou pelo beneficiário, depois de concedida a graça (...); c) no pagamento da promessa, quase sempre feito dentro da Festa e com o qual o devoto resolve uma relação contratual com a santa e se habita a novos pedidos, ou torna-se um de seus devotos (BRANDÃO, 1985, p.89).
2 Entrevista concedida pelo Senhor Isaías Lopes Rei do Congo, no dia 13 de maio de 2.005.
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É na Festa da Congada que se cumpre a promessa feita (em sua grande parte) pelos
parentes ou terceiros. Este compromisso cria vínculos entre prometedores e prometidos,
sustentando uma tradição religiosa, que nessa pesquisa concretiza-se a partir da oralidade. A
promessa sempre é um voto, um compromisso do (a) devoto (a), pedido diretamente a Nossa
Senhora do Rosário, a Santa Efigênia e a São Benedito.
O sentido de promessa, calcado na religiosidade, mantém viva a experiência da Festa
da Congada, fortalecendo os laços sociais dos componentes. Cuja responsável pelo posterior
projeto de inserção na expressão do catolicismo popular, será assumida na sua plenitude pelos
devotantes, dançadores do congo.
Para os soldados, suplente e capitão do congo, é normal que eles brinquem no
Congado por devoção a Nossa Senhora do Rosário, ou para pagar um voto ou promessa.3
O início da vida religiosa no congo se realiza no momento da promessa. Este é o rito
iniciatório do caminho religioso a ser vivenciado pelo crente. Há neste período, até o
cumprimento da promessa, a possibilidade e a livre escolha quanto a continuar ou não a
dançar o Congo. No caso da comunidade negra, a capacidade religiosa vai além da promessa
feita. Este é o primeiro passo na crença constante de uma espiritualidade afro-brasileira, com
características africanas (bantu) e particularidades européias (católicas).
A experiência religiosa do congo é bastante marcante, denotando uma
disponibilidade maior para a valorização da vida frente aos acontecimentos trágicos
provenientes das situações de sofrimento e angústia em relação aos problemas humanos.
Essa dicotomização ocidental entre razão e fé, religião e cultura, a Festa da Congada
possibilita interligar dor humana e alegria numa crença que transcende a própria compreensão
dos congos, fazendo-se necessário um contrato relacional entre ser humano e a Trindade
3 BRANDAO, Carlos Rodrigues,A Festa do santo preto. Rio de Janeiro.
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Católica, mediada pela figura de Nossa Senhora do Rosário e São Benedito e a Santa
Efigênia.
Esse contrato teológico é a base do estabelecimento relacional entre a divindade e o
crente. Toda dinâmica da Festa vincula-se a tradição do cumprimento deste contrato, entre
sagrado e profano, realizado com a finalidade de dar um sentido antropológico-existencial à
vida dos dançadores do congo.
Afinal, ele o devoto, não dança porque gosta de ser um brincador. Ele tem um voto
que se cumpre a cada ano. Nossa Senhora do Rosário não pode deixar de torná-lo apto a
repetir o ritual. Há uma recompensa dada e a parte do devoto é reproduzir a cada ano, no
Congo, a dança com que paga à santa a graça um dia recebida (Brandão, 1985, p. 90).4
1.3- Os componentes elementares do congo
Os negros dançadores guardam e transmitem de uma para outra geração o
conhecimento da pratica do ritual, as danças, a coreografia de simulação de luta e suas falas.
Os componentes do terno do congo na cidade de Turvânia compõem-se dos
seguintes papéis: o rei, a rainha, três rainhas perpétuas, na qual uma delas é a rainha juíza, o
príncipe e os soldados.
Estes papéis acompanham diretamente o ritual da dança e seu significado é
primordial para a realização da Festa em homenagem a Nossa Senhora do Rosário, São
Benedito e Santa Efigênia.
4 BRANDAO, Carlos Rodrigues (1985, p. 90, A festa do santo preto. Rio de Janeiro).
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Sendo assim, pode-se observar que o rei é um dos personagens centrais do terno de
Congada, e contribui de forma responsável para o controle dos seus súditos nos dias da Festa.
É uma figura que orienta os seus súditos a não tomarem, nos dias de festa, bebida alcoólica.
Por isso a representação do rei, agregador de valores e respeitalidade transmitidos a outras
gerações termina com a morte deste.
O rei do Congo constitui simbolicamente elemento de preenchimento, um vazio de
autoridade, Em Turvânia essa representação está nas concentrada nas mãos do presidente da
Irmandade de Nossa Senhora do Rosário.
Outra figura fundamental para este estudo é o embaixador, que segundo Iracema
Lopes Corrêa, (1981, p. 46), “representa um dos filhos do Rei que, tendo saído muito criança
da casa do pai, foi educado entre pagãos”. O embaixador retorna a casa do pai para travar a
disputa final. Fazendo parte do grupo dos invasores, aqueles que desafiam os cristãos (o terno
de cor azul).
Determinados brincadores com alguma experiência na Congada de Turvânia e com
algum interesse em explicá-la, são capazes de construir sobre o seu terno a idéia de um
sistema de símbolos e de relações muito mais ordenado do que poderia parecer a um primeiro
exame.
No sistema rigidamente hierarquizado de um terno de congos, o comando é entregue a um capitão. Sob suas ordens e podendo eventualmente substituí-lo durante os ensaios ou as saídas do terno, estão os suplentes. Esse nível de comando, capitão-suplente, costuma ser sub-hierarquizadonos ternos maiores. Há então, um 1º capitão, um 2º e, em certos casos, um 3º e mesmo um 4º. Eles também podem ser chamados de capitão-suplente (PRANDI, 2001, p.34).
Na prática, a tropa de um terno é formada mesmo por soldados, conhecidos entre
eles mesmos mais como brincadores. Entre soldados há uma hierarquia menos definida. Na
linha de frente ficam, ao lado o capitão e seus suplentes, os soldados mais velhos, ou os
moços melhor preparados para carregar as pesadas caixas de marcação de ritmo.
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Prandi em seus estudos do conjunto de postos a que vertical estão dispostos os
membros do congo, enfatiza que entre o capitão, suplentes e soldados, estes últimos são
auxiliares do terno. Compõem a parte central do terno, porém sem possibilidades de ascensão.
Durante os ensaios e durante as saídas do terno, há um capitão que o dirige com o
bastão nas mãos e o apito entre os lábios. Ele pode ser o próprio capitão do terno ou um
suplente que assuma, por alguns momentos o comando da atuação do grupo (SILVA, DEUS,
2000, p. 38).
Uma das situações em que melhor transparece a ordem de relações entre o capitão e
os seus subordinados é a das inúmeras visitas rituais feitas durante a Festa. É o chefe do grupo
quem determina o próprio trajeto do terno, acolhendo as sugestões dos suplentes e soldados.
Quando da apresentação diante de uma casa, é a ele que o dono deve prestar as homenagens
(SILVA, DEUS, 2000, p. 39).
Quando o morador oferece uma garrafa de bebida alcoólica ao terno, sempre o faz
através do capitão, de resto, aquele que determina se os seus subordinados poderão usá-la ali
mesmo, ou se a bebida deverá ser guardada para uma outra ocasião (SILVA, DEUS, 2000, p.
41).
Se, dentro dos limites do seu terno, o capitão é a autoridade única e direta sobre os
suplentes, soldados e auxiliares, no interior da Congada ele é aceito e removido por agentes de
controle mais amplo, aos quais o capitão deve estar submetido.
Há, portanto, uma esfera ritual de ordem na Festa (a Congada), inclusive todos os
ternos com uma hierarquia que, ao mesmo tempo, reúne e controla os chefes de grupos.
Esta hierarquização também está evidenciada na cultura tradicional bantu, haja visto
que os próprios velhos são detentores do conhecimento, constituindo a sabedoria de um povo,
repassada a outras gerações e a outros grupos de afro-brasileiros, reagrupados aqui,
especificamente, no terno dos congos.
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Quando estuda-se afro-brasileiras, sujeitos de sua própria condição histórica, pode-
se, de acordo com esta Festa falar de seus componentes essenciais: os ternos, a congada, o
reinado e a irmandade. Ao falar de terno, é sugestivo dizer que ele é a menor unidade ritual da
Congada. Um terno de brincadores da Congada não é um simples agrupamento de dançantes,
capazes de tocar instrumentos rústicos5 e cantar algumas músicas, enquanto executam passos
de uma coreografia simples e também repetitiva.
O estandarte de um terno é carregado por um conjunto de bandeirinhas, moças e
meninas que desfilam à frente do próprio terno quase sempre em duas alas de três.
A Congada, com os seus ternos e rituais: o Reinado, com seus reis e cortejos, são a
face visível, simbólica e cerimonial da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário. O general e o
rei da Irmandade são escolhidos pela diretoria e, ao contrário dos membros dela, são amplos
ocupantes de cargos perpétuos e hereditários.
O rei do Congo, ou rei da Irmandade, juntamente com sua esposa e filhos, constitui o
próprio Reinado. À família real deve, ser dirigidas as maiores homenagens cerimoniais
durante os festejos de Nossa Senhora do Rosário (PRANDI, 2001, p. 65).
O Reinado é a própria origem da Festa. Por intermédio de seus reis, negros até os
dias de hoje, os ternos estruturam a sua Festa e prestam homenagens aos seus santos da Igreja
Católica.
A Congada é, na Festa, ao mesmo tempo, o conjunto de todos os ternos e a guarda
ou o acompanhamento do cortejo dos reis do Reinado.
(...) Não é possível descrever a posição da esfera dos atores e a de cada um deles, sem completar o quadro proposto com mais dados sobre a Irmandade. Afinal ela é a esfera desde onde, na pratica, saem as vozes de comando e os cuidados decisivos de representação dos negros em festa no mundo dos brancos (PRANDI, 2001, p. 68).
5 Segundo o dicionário Houaiss, da língua portuguesa (2001, p.2.484), a palavra rústico, no que se refere a instrumentos, significa: sem acabamento, que aparenta simplicidade.
31
Uma observação cuidadosa do que acontece em uma Festa como a de Nossa Senhora
do Rosário na cidade de Turvânia, lembra que as pessoas fazem quase tudo no interior de um
conjunto de relações, na verdade simples, trocando tipos de serviços entre si. Umas investem
dinheiro, outras exercem controle, outras realizam trabalhos em troca de bens, outras ainda,
são homenageadas ou produzem homenagens.
Relação de serviço é empregada aqui como um conceito analítico. Serve para qualificar os tipos de trocas praticadas entre agentes da Igreja, da Congada e da Festa, atuando dentro de sua área ou entre elas. Todo o complexo de relações possíveis pode ser sintetizado em três modos básicos de trocas: 1) investimento = investir bens pessoais ou receber bens materiais em troca de outro tipo de participação; 2) controle = investir autoridade ou submenter-se à autoridade; 3) homenagem ou receber homenagem através de um ritual (CORREA, 1981, p. 103).
Ora, as relações entre agentes que produzem as posições de sujeitos nos sistemas de
trocas de bens, controle ou homenagem são vistas aqui como relações de serviço, dentro de
uma Festa, de um complexo de rituais, ou em um único ritual (a Festa de Nossa Senhora do
Rosário, a Congada, a dança de um terno de congos).
O conjunto de atuações das pessoas envolvidas em momentos importantes de uma festa religiosa pode caracterizar tipos de participantes, segundo o modo dominante de suas combinações de prestações de serviço, e segundo a qualidade de suas próprias atuações (CORREA, 1981, p.104).
Oscilando entre a área da Igreja e a da Congada, entre uma esfera de ordem
religioso-burocrática e outra simbólico-ritual, as trocas de prestações de serviços, que vão de
um soldado de terno de congos ao seu rei, separam os seus participantes em dois espaços
opostos de presença na Festa.
1.4- O universo interétnico dos negros
Em vários momentos da Festa e celebração, brancos e negro, pessoas da elite e
irmãos trocam entre si, relações de serviço. Por meio dela é possível fazer uma outra leitura
dos modos de participação dos negros congos na Festa de seu santo e santa padroeira.
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Os brancos não eram muito aceitos. Hoje, os brancos começam a ser melhor aceitos
na Festa, ou até mesmo fazem parte da Irmandade de Nossa Senhora do Rosário e de São
Benedito e a Santa Efigênia.
É sobre a descrição de diferenças entre formas de participação de brancos, como os festeiros, e de irmãos, como os reis, que melhor se pode compreender como promotores de um e outro lados da Festa, trocam entre si, relações de serviço que são na verdade, a própria Festa (CORREA, 1981, p. 108).
É também por meio dos festeiros que se faz o elo entre a parte festiva e a parte
religiosa. Eles atuam desde dias anteriores aos da Festa, investindo bens, exercendo e
dividindo controle e recebendo homenagens em ambas as partes (lugares de honra na missa
ou nos espaços por onde circulam durante a Festa).
Fora da presença e da atuação dos festeiros, do vigário e dos auxiliares da Festa e da Igreja, para os brancos a Festa se divide entre: a) a participação nos ritos da igreja; b) a simples assistência aos rituais da Congada; c) a presença maciça na barraca da Festa e nas barracas do comercio (CORREA, 1981, p. 109).
Há uma reincidência menor, a cada ano, de pessoas da elite (brancas)
desinteressadas em participar dos ternos dos congos ou mesmo de solicitar visitas deles às
suas residências, como também de participar de suas celebrações.
A participação dos negros é menor na área da Igreja. Eles estão menos presentes nos
seus ritos, fora à missa da Irmandade. Os irmãos aproveitam horas de folga dos seus ternos
para se distribuírem entre as barracas de comercio. Os brincadores reconhecem como
especificamente as cerimônias dos ternos e do Reinado.
Quando um brincador fala da Festa, é principalmente dos cortejos de ternos, da missa da Irmandade e das suas visitações dos ternos que está falando. Estas são as partes da suas Festa. É verdade que eles defendem com empenho notável a certeja de que o melhor da Festa é a Congada, frase que alguns podem repetir com um acento absoluto a seu favor: “A Festa é a Congada” (CORREA, 1981, p. 110).
A participação dos (as) negros (as) é tradicional, mas até certo ponto, tão periférica
quanto as ruas por onde andam, quando não acompanham os festeiros em seus cortejos. È
necessária a existência da Festa para mobilizar as pessoas nela envolvidas direta ou
indiretamente, tornando-se na cidade um espaço para socialização da comunidade.
33
1.5- Rupturas e continuidades na Congada
Na festa e culto em que parecia haver uma espontânea desordem, há uma ordem de
que não escapa um só brincador da Congada.
A Irmandade é um território de irmãos e a sua Festa uma vez ao ano, é o momento em que uma ideologia de uma estranha fraternidade parece querer alcançar os seus limites, no comportamento entre festivo e fervoroso de todos e na idéia de que, sob os cuidados da santa (e do santo), os congos tem os maiores motivos e os melhores caminhos para se irmanarem. No entanto, onde parece reinar a conformidade, há conflito (CORREA, 1981, p.112).
Qualquer variação atual na Festa da Congada é resultado de um conflito entre o pólo
popular do ritual e os agentes de sua face mais voltada para a Igreja. A tradicionalidade de um
complexo ritual como o da Congada é, ao mesmo tempo, o seu valor de garantia ritual e o seu
lado mais propenso a ataques dos agentes de inovação simbólica.
Se chamarmos de ritual o que há de propriamente expressivo e popular em uma foram de folclore, poderíamos, para efeitos de uma analise comparativa, denominar ritos as cerimônias que se passam dentro de um contexto religioso-erudito sob o controle direto dos agentes eclesiásticos, como o complexo de missa-procissao-novena-reza de terço, durante a Festa de Nossa Senhora do Rosário (CORREA, 1981, p. 116).
A análise dos conflitos na organização da Congada, de seus agentes e de seus
apoiadores, sugere que, das contradições surgidas entre as esferas de controle sobre a dança
de um povo, surgem as razões reconhecidas por seus praticantes para que eles se aproximem,
mais ou menos de uma ou outra posição de origem de poder sobre a Festa.
Se a Congada de Turvânia é reconhecida pelos seus próprios figurantes e agentes
como uma Festa dos negros antigos, ela é, também, uma prática religiosa católica.
Seus conflitos mais simbólicos são, portanto, os que ainda podem sobrexistir na
oposição entre o código de sua origem e o código de suas progressivas redefinições
ideológicas. Tudo para que, na Festa de Nossa Senhora do Rosário, a Congada seja e apareça
mais vestida de fé (CORREA, 1981, p. 118).
34
A própria crença em uma santa e santo padroeiro de uma categoria étnica e de uma
subcategoria de devotos corporados na Irmandade, na Congada, no Reinado e no Terno
conduz naturalmente à prática de tipos muito festivos de cultos de louvor e veneração.
Em uma boa medida, os festejos do santo são a alegria de render à padroeira uma seqüência de cerimônias de louvor e gratidão, através de situações rituais de alto significado simbólico. Significado associado ao poder do tradicional e de uma legitimidade indiscutivelmente acreditada a cada ano, de incontáveis milagres de Nossa Senhora do Rosário aos seus devotos e dançantes (SOUZA, 2002, p.87).
Assim se a Igreja recolhe no interior do templo as cerimônias de missa, novena e
terço, os congos produzem, na Congada, um modelo próprio de gestos coletivos de alegre
louvação a sua padroeira. Os ternos malham o tambor, cantam, pulam, desfilam e dançam em
louvor à santa.
Os negros apóiam-se, sobretudo no valor dos seus modos de honrar o santo e a santa,
evidenciando pela própria tradicionalidade (assim como faz a cultura bantu, com o devido
respeito e culto aos antepassados) dos seus festejos, no reforço da corporação da Irmandade e,
finalmente, no fato de que eles, os negros e os dançadores contribuíram com sua religiosidade
popular, na participação direta, na Igreja de Nossa Senhora do Rosário.
35
CAPÍTULO II
2- SURGIMENTO DA CONGADA NO BRASIL
No Brasil, a escravidão foi vivenciada no seu aspecto macro-estrutural, das relações
políticas, do sistema econômico, da Igreja Católica que catequizou índios e bestializou negros
e negras por acreditarem que não possuíam alma.
Estas relações foram vividas num outro patamar, visto no modelo das micro-
estruturas. Umas destas variantes é a cultura religiosa em algumas de suas faces, como a
congada, expressão unânime de um catolicismo popular não-oficial, não dogmático, criado na
reinvenção de uma sociedade colonial. O africano, que serviu de escravo, deixou marcas
indeléveis na sociedade escravista brasileira.
As festas em torno de reis por ocasião da celebração de santos padroeiros, que contribuíram para consolidar a identidade das comunidades negras, foram criadas no contexto da escravidão, no interior das irmandades que, além de responderem a uma serie de necessidade dos grupos que as formavam, também eram instrumentos de controle da sociedade senhorial sobre os negros (SOUZA, 2002, p.316).
As festas religiosas dos afro-brasileiros no Brasil colonial estiveram muitos anos sob
a responsabilidade das Irmandades de São Benedito e de Nossa Senhora do Rosário, tendo
como característica comum uma organização religiosa de negros e negra.
36
“A dança dos congos teve origem na África, e veio diretamente de lá para o Brasil. O
congo é uma coisa de pretos desde o tempo de cativeiro, porém considerada como daqui
mesmo da ‘região’ e ‘desde sempre’” (BRANDÃO, 1977, p. 160).
Carlos Rodrigues Brandão (1977), discute com alguns autores sobre a origem dos
congos no Brasil, destacando algumas regiões importantes: Pernambuco (1552, de acordo
com Mário de Andrade), Vila de Itaguaru, também em Pernambuco, em 1706 (trabalhada por
Florestan Fernandes).
A festa ocorre dentro do contexto de um catolicismo popular de tradição européia
especialmente portuguesa. A própria imagem de São Benedito é alvo de votos ou promessas,
manifestadas na simples ornamentação (CORRÊA, 1981, p. 10).
Na estrutura de uma festa de tradição européia, principalmente portuguesa, em que
descendentes de escravos cultuavam um santo negro e uma santa negra, projetam-se ao final,
os elementos africanos bantu.
Há os rituais da alvorada com rojões e morteiros, quermesse com leilão (...) ou casa da festa e procissão. Observa-se ainda uma alvorada que consta de grupo de cantadores e instrumentistas, com a bandeira de São Benedito, a entoar o bendito (...) Outrora, o grupo visava angariar donativos, saindo de madrugada a visitar as casas do lugar, um mês antes da festa (Corrêa, 1981, p.10).
A religiosidade católica marca todos os componentes da Congada, que dizem dela
participar porque são afilhados de São Benedito, de Nossa Senhora do Rosário e da Santa
Efigênia, por promessa que fizeram a estes santos.
A figura de maior projeção da Congada é o Rei. Ele parece reinterpretar, nessa manifestação da religiosidade, os Reis do Congo, africanos e crioulos, coroados no Brasil, a partir do século XVII, e em cujas festas nasceram as Congadas e os Moçambique (CORRÊA, 1981, p. 10).
No catolicismo popular recriado no Brasil, sempre se destacou o culto aos santos e
santas. Tanto em Portugal, de onde veio o culto dos santos, como no Brasil, as cidades,
povoados e bairros têm o (a) padroeiro (a) ou o (a) santo (a) milagroso (a) festejado em datas
a ele (a) consagradas.
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Os brancos dizem que São Benedito é o padroeiro dos pobres, enquanto os negros,
dizem que ele é o padroeiro dos pretos, ele é um santo de altar, é mediador legítimo da igreja.
Durante a escravidão, segundo atesta Carlos Rodrigues Brandão, os negros
procuravam se organizar socialmente, e o fizeram, freqüentemente nas Irmandades religiosas
ou confrarias, sob a invocação de São Benedito e de Nossa Senhora do Rosário que, por causa
da cor, tornaram-se logo protetores dos negros.
O nome de São Benedito é lembrado, com respeito a todo o momento: nas
conversações, nas lamentações – ai, meu “São Benedito” ou “São Benedito me ajudai”. A
hora das doenças é também a das promessas, às vezes difíceis de serem cumpridas. Para eles o
Santo é humano, disposto a ajudar quando lhe pedem ou a castigar, daí o pavor de deixar uma
promessa sem a devida paga (CORRÊA, 1981, p. 26).
A Congada integrou-se ao catolicismo, com a característica do elemento profano
interligando-se ao componente religioso. Há experiências de Congadas que acompanham as
procissões da Igreja Católica.
Quando interrogados a respeito do congo, as pessoas de Goiás oferecem informes imprecisos, segundo o seu próprio juízo. Mesmo entre os que participam da dança há muitos anos e entre os que a assistem desde criança, todos declaram muito pouco a respeito e costumam recomendar a consulta a outros informantes. Há no entanto alguns pontos sobre os quais existe alguma concordância: a) a dança é um ritual dos pretos, eles a criaram e respondem por ela até hoje; b) o ritual é muito antigo, vindo de Minas ou, então, da África; c) os congos estão em decadência e o que se apresenta hoje na cidade de Goiás é o que restou de ternos anteriores, maiores e de melhor qualidade. São esses justamente os pontos que merecem um exame mais detalhado (BRANDÃO, 1977, p.158).
Como se pode perceber, as Congadas encontradas pelo interior do Brasil tanto
podem apresentar nomes de Terno do Congo, Terno de São Benedito, Batalhão do Congo,
Terno Verde, congos, Congado, Ticumbi ou Baile do Congo, como é demonstrada na análise
de Carlos Rodrigues Brandão como remanescentes em Goiás. E entender os motivos da longa
duração garantidora dessa tradição, perpassa por valores intrafamiliares.
No caso de Goiás, os laços familiares entre os negros das Irmandades foram
fortalecidos pela Congada. O papel de cada membro de família na Congada é assumido com
38
dignidade, respaldando aspectos da cidadania negra e pobre, pois afirma uma identidade
social perante os seus pares e toda a sociedade local e regional. O que exige repensar as
relações familiares e os arranjos que este cria e se apropria enquanto elementos de
durabilidade na coesão do grupo no contexto escravista.
2.1 O Sincretismo Religioso no Brasil
O escravismo negro brasileiro deixou marcas e seqüelas profundas no imaginário
social-coletivo, nos corpos e na política de exclusão dos colonizadores europeus portugueses.
Um dos braços colonizadores, a Igreja Católica, acreditava na ausência de alma do negro, e
utilizou como catequese a escravidão para justificar o retorno ao paraíso daqueles que tinham
perdido a sua alma.
O acúmulo de capital e a possível integração deste ser na civilização branca,
européia, cujos fundamentos serviram para elaborar uma teoria evolucionista e racista, pela
qual o negro estaria a margem do sistema de produção, serviram como instrumento para o
discurso e prática do desenvolvimento excedente.
Supostamente, é permitido entender que a escravidão brasileira contribuiu e muito
para a formação de uma religião negra, especificamente nacional, que teria como elemento
alguns referenciais da religião tradicional africana bantu, visto que um terço da população
africana tem como origem à cultura tradicional bantu, segundo dados do próprio Altuna
(1985, p. 18).
39
Esse contato, não pacífico entre brancos e negros, Europa e África, favoreceu a
formação do que os cientistas sociais e da religião denominam de sincretismo religioso, ou
seja, a mistura de sistemas religiosos, a contribuição recebida e doada por ambos.
No período colonial brasileiro, brancos, negros, indígenas, mestiços, subdivididos em grupos menos abrangentes, que demarcavam diferenças internas como, por exemplo, homens e mulheres, velhos e jovens, ricos e pobres construíram um, mundo marcado pela pluralidade e pela mobilidade. Tradições reforçadas e repetidas, mas também recriadas e adaptadas na Colônia, através dos contatos cotidianos entres esses grupos, suas diferentes origens e seus diferentes posicionamentos sociais (PAIVA, 2001, p. 32).
As trocas simbólicas quase invisíveis aos olhos dos colonizadores se davam nas
relações cotidianas, daí a maior probabilidade de se estabelecerem. Mesmo porque o universo
das relações afetivas cotidianas entre senhores e escravas, não atrapalhava o movimento
financeiro macro econômico, de compra e venda de escravos, comércio internacional de
mercadorias, ou seja, o relacionamento entre Colônias e Metrópoles. Esse cotidiano, até
recentemente para a historiografia escravista, era desconsiderado, só surgindo como objeto de
estudo a partir da Nova História.
É certo que o multicolorido da mestiçagem marcava o mundo colonial já de forma indelével. Afinal dos contatos estabelecidos entre tão diversas origens e visões de mundo, travados em terras portuguesas da América, conduzidos por relações de poder as peculiaridades de regiões e de épocas, nasceram indivíduos e grupos que não eram nem europeus, nem africanos, nem índios. Eram mestiços. Mulatos, pardos, cabras, caboclos, eles eram os nascidos na Colônia a partir do encontro entre mundos pouco parecidos. É verdade que a Colônia viveu sob o signo da mestiçagem desde mito cedo e mestiçagem processada tanto física, quanto culturalmente, é bom sublinhar (PAIVA, 2001, p. 36-7).
A forma encontrada de resistência da religião tradicional africana para continuar
viva nas senzalas teve como referencial o catolicismo, seus santos brancos, seu credo.
O estudo é centrado no eixo da religião, como espaço de resistência e memória dos
povos africanos, através de suas gerações e de sua história, que de acordo com Jean-Marie
Lamber (2001, p.64), “vem buscando compreender também na África Negra as marcas de um
processo de colonização e de descolonização que influenciou na vinda dos escravos para o
Brasil e nas atitudes de revolta e sublevação, para garantir a preservação de seus costumes e
valores”.
40
2.2 – A Origem dos Povos Africanos e Contexto Escravocrata em Goiás
A historiografia goiana e brasileira mostram que a mão-de-obra que garantiu a
extração e o acúmulo da riqueza aurífera, foi a dos negros escravizados em Goiás. Esses
negros não possuíam apenas a força do trabalho, mas possuíam uma alma, cultura, religião,
sentimentos e tradições que chamaríamos aqui de portadores de uma validade identitária.
Afinal, sedimentaram a cultura portuguesa sem abandonar a sua própria.
Sem contextualizar a realidade dos congos, em Goiás fica difícil saber se houve
reconstrução ou não da identidade desses povos enquanto análise de seu caráter de resistência,
por isso retomaremos o contexto histórico em que se deu.
2.2.1-O Ciclo do Ouro em Goiás
Logo que Bartolomeu Bueno da Silva descobriu ouro em Goiás no século XVIII e
ganhou o título de superintendente das minas, organizou rapidamente uma expedição para
explorar esse minério, começando pela região do Rio Vermelho, depois nos córregos da
Barra, Ferreiro, Ouro Fino entre outras, o que atraiu rapidamente muita gente do território
brasileiro.
A riqueza do ouro acelerou a povoação desordenada e a vinda dos povos africanos
em Goiás. Na medida em que o ouro se esgotava, a povoação decaia e com a decadência do
povoado vinham a miséria e a fome, herança dos negros ali escravizados.
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2.2.2- Os Povos Negros em Goiás e o Contexto Escravocrata
Os negros escravizados de Goiás vieram, depois de algum tempo de trabalho no
Brasil, da Bahia, Minas Gerais e do Sul, constituindo, portanto, uma grande mistura de povos
africanos.1 Carlos Rodrigues Brandão traz a informação de que a maioria dos negros que
vieram para Goiás era “mina”.
Sabe-se que a expedição organizada pelos paulistas e dirigida pelo bandeirante
Bartolomeu Bueno da Silva, pai, trazia no seu interior vários negros da Província de São
Paulo para Goiás. Em dez anos de exploração das novas terras, a população de escravos já
chegava a 10.263. Todavia o próprio autor citado, não define a origem étnica dos negros de
Goiás.
O ciclo do ouro foi o que mais estimulou o mercado interno da colônia, no Século
XVIII. Os latifundiários não pouparam a mão-de-obra indígena, mas foi em direção a mão-de-
obra escrava africana, que se lançaram. As terras da colônia foram inundadas de escravos
negros.
Ao indagar sobre a origem dos povos africanos que vieram para Goiás as respostas
são desencontradas e confusas.
A pesquisadora e antropóloga goiana, Mary Baiocchi estudando os povos calungas
em Goiás retoma a tese do antropólogo Artur Ramos, no que tange a origem dos grupos
étnicos africanos e confirma à predominância dos povos bantu em Goiás.
Outra estudiosa, a americana Mary Karasch, pesquisando as chamadas nações de
Goiás, procurou descobrir as relações entre negros africanos de Salvador, Rio de Janeiro e
1 BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Op.cit.109.
42
Goiás. A autora elenca uma infinidade de etnias africanas transportadas para Goiás, dentre
elas, etnias que constituíram os povos bantu, tais como angolanos, moçambicanos e congos.
Estes povos que foram traficados para Goiás possuíam uma cultura própria,
religiões, valores e tradições, o que nos instiga a conhecer o seu horizonte cultural a fim de
visualizar o processo de mudança que esses povos sofreram. A esse desafio, a referência
principal será a religião, uma vez que esta, é o elemento fundamental para o todo da cultura
bantu.
2.3-Religião Tradicional Africana
A religião africana é imprescindível neste trabalho, tendo em vista o grau de
relevância que esta ocupa na vida dos povos africanos e a sua contribuição na resistência e na
reconstrução da identidade destes em terras brasileiras.
Ao abordar a temática da religiosidade, indaga-se naturalmente sobre a idéia de
Deus entre os africanos. A maioria das religiões africana constitui-se por aspectos
monoteístas, porém buscam muita a intermediação dos antepassados.
Desprovidas de dogmas, essas crenças possuem suas bases assentadas no passado,
nos anciãos e nas experiências construídas pela experiência histórica. Desse nodo, a religião
africana recorre sempre ao passado para buscar sabedoria e respostas para questões atuais.
Preocupados com os valores morais e espirituais interpretados como intocáveis, sob
a pena de tudo se desmoronar, uma vez que a religião é grande manancial da vida e, desta
fonte todos devem beber, todas as decisões tomadas pela comunidade ou individualmente
deve-se tomar como referência o sistema religioso.
43
Para a cultura e religião bantu, os seres humanos ocupam o centro de toda criação, já
que tudo foi feito em função do homem por Deus. De modo que qualquer interferência na
ordem da natureza indevidamente pode trazer problemas para a humanidade. Por isso
importa-nos, mais adiante, salientar sobre a origem dos povos bantu como forma de entender
suas variantes culturais.
Não se pode deixar de apontar outros aspectos de grande importância nas reflexões
sobre a importância do humano nas religiões africanas. Outra questão é a dimensão da
especialidade da terra, do papel simbólico e material ocupado pela mulher, as festas, os
idosos, a ancestralidade, a música, elementos indispensáveis na constituição do tecido
religioso africano.
2.4-A Religião E A Cultura Dos Povos Bantu Na África
Falar da religião dos povos Bantu e de sua cultura é praticamente falar de uma coisa
só, uma vez que os elementos culturais estão intrinsecamente interligados e interagidos com a
religião. A religião se torna, desse modo, o conjunto cultural que comporta no seu interior as
idéias, os sentimentos e os ritos.
Na religião bantu encontra-se na sua dinâmica dialógica com o ser supremo, os
elementos da musicalidade, da dança, dos jogos e da escultura que compõem o grande
patrimônio cultural negro-africano, de tal foram que construções literárias orais como mitos,
orações, poesias e textos didáticos foram se multiplicando no seu interior.
Os povos negros não separam a vida cotidiana do fenômeno e da prática religiosa. A
religião entra no todo da vida desses povos, penetrando nas suas vísceras como o ar que
44
respiramos. Ela explica os movimentos da natureza, o nascer e o morrer e o destino da
humanidade. A religião acompanha os passos das pessoas no campo, na cidade, nas
organizações sociais, políticas e econômicas, isto porque é através dela que os grupos buscam
respostas para suas indagações.
Ao falar da estrutura da religião dos povos bantu (Moçambique), Roger Bastide
considera que a força desse povo resida no culto aos ancestrais, familiares, cuja figura do pai
de família que exerce o sacerdócio; isoladamente, os ancestrais do chefe são objetos de culto
por parte de todos os membros da tribo e servem de intermediários entre os homens e o Deus
supremo, deus do céu, ou a chuva. O culto dos antepassados domina também a religião mais
rica e mais complexa, dos negros de Angola, no qual as mulheres são possuídas durante as
cerimônias, pelos mortos de suas famílias.
No Congo, região povoada pelos povos bantu, havia toda uma mitologia
comportando um deus celeste, uma deusa terra, ligada às grandes famílias reais. Cultivam os
ancestrais e acreditavam em deuses fundadores das dinastias reinantes.
As divindades africanas eram convocadas e cultuadas sempre em favor da
coletividade. No que se refere aos cultos, os povos bantu se dirigiam aos espíritos dos
parentes falecidos.
A festa mostra o desejo de quem é escravo um dia ser livre e que, na sua dinâmica
mostra a dureza da escravidão. A congada era usada para congregar e revitalizar valores
culturais das diversas etnias para cá transpostas. O nível organizacional das mesmas assustava
os senhores brancos que as interpretavam como ameaça à ordem, à moral e à decência.
A estrutura das festas organizadas pelos negros africanos parece reproduzir uma
realidade vivida por eles na África. A recriação dos personagens como reis, rainhas, juizes,
juizas, governadores etc., poderia despertar o desejo do negro em reconstruir aquela realidade
da festa no mundo colonial.
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Os símbolos, as imagens, os gestos, os instrumentos musicais e o corpo iam se
transformando num rito de libertação, em armas sociais. A festa remetia os negros ao passado,
aos seus ancestrais, as suas raízes e, esse estado de espírito e memória os fortalecia.
A congada como expressão litúrgica celebrativa possibilitam a grande recriação do
universo simbólico desses povos, colocando em cena as expressões corporais e grandes
entoações dos cantos litúrgicos embalados pelos sons dos atabaques.
Na estrutura da Religião dos povos bantu há uma divindade superior a quem se
presta culto, mas também se cultua os antepassados. Desenvolve a pratica do totemismo
desencadeado no fetichismo e as cerimônias culturais são presididas pelo Quimbanda, figura
que desempenha as funções sacerdotais.
O antropólogo Raimundo Cintra ao falar dos cultos bantos no Brasil chega a afirmar
que estes eram mais acomodados e facilmente influenciáveis por outras culturas. Aspecto
interpretado pelo Teólogo Antônio Aparecido da Silva pelo viés comportamental.
Na opinião destes estudiosos, os bantus criaram um certo dinamismo da cultura
religiosa e apresentou um violento protesto sob o véu de uma aparente passividade, uma vez
que podemos visualizar a recriação do universo cultural na sua vivência religiosa, o que deve
ser revisto sob pena de evitar determinismos de análise. Desse modo, pode-se dizer que a
participação de povos negros nas Irmandades, já era no mínimo, uma demonstração de
conquista e resistência.
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CAPÍTULO III
3- A FESTA DA CONGADA NA CIDADE DE TURVÂNIA
As festas religiosas na cidade de Turvânia demonstraram a riqueza da tradição
popular, com suas várias manifestações culturais. Uma destas festas religiosas é a Congada.
Um dos dançadores do congo, o Senhor Isaías Lopes (o Rei do Congo), explica como
originou o terno de dança e conseqüentemente a Festa da Congada:
O congo foi uma greve, uma revolução, iniciado em Angola que foi entre os africanos e alemães, entre Angola e a Alemanha, né, depois que fizeram essa reunião pra debater, disputar o reinado pra ver quem ficava comandando o, como se diz (...) era essa revolução, falava antigamente, né, então fizeram pra quem ficava comandando e aí os alemães venceu os africanos, que são esses de Angola, né, venceram e fizeram a união os dois grupos e puseram o nome que quer dizer o conjunto dos dois grupos, os dois ternos, aí ficara. Trouxeram pra Goiás, e consequentemente pra Turvânia, e nós tomamo conta e ficamos representando a mema dança, palavra, rigulamento, nóis continua com ele até os dias de hoje. Agora em que ano eu não posso dizer, porque eu não fui a par, deve ser que foi iniciado no tempo da princesa Isabel, foi iniciado por ela (...) Aqui em Turvânia o início foi dia 13 de maio de 1.964.
Essa explicação do entrevistado Isaías Lopes menciona o mito fundador da Congada.
O momento inaugural da congada nasce da dança. Da comemoração festiva entre Angola e
Alemanha.
Dessa forma, observamos que o imaginário social reproduz imagens para um
satisfação e necessidade pessoal e coletiva. Por isso o depoente procura situar-se na a
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temporalidade que lhe foge as origens explicativas da Congada na África, ao buscar na atitude
da Princesa Isabel, no Brasil do século XIX, informações, que a memória enquanto
ferramenta mental seletiva alcança da herança geracional dos antepassados, a festa religiosa
que homenageia Nossa Senhora do Rosário, São Benedito e Santa Efigênia, todos
responsáveis, segundo os congueiros, pela libertação dos negros da condição de cativos do
regime escravocrata.
Dessa forma os negros e negras necessitam resignificar suas tradições. Encontram nas
atitudes políticas, ou na prática do catolicismo popular a possibilidade de continuar cultivando
o aspecto celebrativo em suas várias nuances culturais religiosas.
A origem da Congada nos remete, segundo os autores trabalhados, a estudos de
pesquisadores e a entrevistas de oralidade, porém não há pesquisas históricas consensuais
sobre o surgimento da Congada, no Brasil colonial.
3.1- O Caminho Ritualístico Da Festa De Turvânia
A Festa da Congada, em Turvânia possui uma ordem: dias, momentos,
acontecimentos, condutas cerimoniais, agentes e personagens. Ela possui um sistema de
modos codificados de inclusão e participação em seus momentos, como também se verifica
no ciclo vital da tradição religiosa bantu, pela qual os seres vivos (mundo visível) interagem
com aqueles e aquelas que não estão mais vivos (mundo invisível).
O ritual do terno da Congada obedece a diferentes seqüências, acompanhadas de
inúmeros gestos e ritmos musicais. As marchas são cantadas por todos, durante o trajeto entre
um e outro lugar de apresentação das embaixadas. Lembrando que, as embaixadas
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constituem-se de danças representativas de lutas entre grupos de cantorias coletivas e falas de
alguns personagens.
As embaixadas e as marchas de rua fazem parte do processo ritual dos ternos. São
esses recursos da liturgia da Congada que possibilitarão ao devoto, cumprir sua promessa,
estabelecendo a luta entre o sagrado e o profano, aqui metaforicamente representados pelos
invasores (mouros) e invadidos (cristãos).
Durante as marchas, os congos caminham em duas alas à frente, usando instrumento
de corda e percussão, sobretudo marimbas, sendo seguidos por seu embaixador. O rei e a
rainha são os únicos que se assentam, os outros permanecem ao seu lado e em frente ao
embaixador e aos soldados invasores.
A luta por uma vida melhor, sem sofrimentos, é motivo da promessa a Nossa Senhora
do Rosário, a São Benedito e a Santa Efigênia, que continua se estendo no procedimento
ritualístico da Festa, todos os anos.
A vitória significa um rendimento do inimigo e o seu perdão, sua conversão ao
cristianismo. As falas tentam convencer os inimigos da cristandade a se conciliarem com seus
representantes, a família real. Esse convencimento, a persuasão, pode significar uma
representação da condição de rendimento das sociedades africanas colonizadas pelos cristãos
ocidentais.
A partir de todo o ritual e sob a aparência de uma alegre desordem, entre passos,
cantos e toques de tambor, a Congada de Turvânia coloca, nas estradas das fazendas, na Igreja
e na casa dos anfitriões, um sistema ordenado de rituais sujeito a um código de relações que
determina os tipos de agentes, os modos de atuação ritual e as relações entre os agentes.
A comunidade religiosa existe para celebrar a vida e a prática litúrgica dessa
celebração que se manifesta na dança. A verdade da história contada da origem da Congada é
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reproduzida anualmente na crença de que a dança, como ritual, é simbólica e religiosamente
eficaz... (BRANDAO, 1985, p. 89).
A Festa da Congada, na cidade de Turvânia, ocorre durante 10 dias e são previstos de
tal modo que um deles seja o dia 13 de maio, consagrado à santa padroeira no calendário
litúrgico da Igreja Católica. A regra fixa é a de que o dia da festa seja o dia 13 de maio,
independente do dia da semana.
O programa da festa divide-se em duas partes: a parte religiosa e a festiva. Na religiosa
estão colocados os ritos da igreja. Fora a procissão, todas as apresentações es são feitos dentro
da Igreja, com uma alvorada de música, na madrugada do primeiro dia de novenas, a Festa se
considera oficialmente aberta. Durante nove dias é realizada, novena, terço e missa toda à
noite.
Segundo o Senhor Isaías Lopes6, rei do congo de Turvânia, este considera a Congada
uma religião. Seu credo é extensão de seu corpo. Desde os 18 anos de idade ele faz parte do
terno do congo.
Em citação abaixo, o depoente relata que, “são nove dias de novena, nestes dias eles
não dançam”. A sacralidade do corpo constitui um dos preparativos a antecipação da
Congada. O corpo é um organismo sagrado, por isso permanece protegido de gestos
encenados por danças que o profane (forró). Segundo o depoente, a sacralidade do corpo só é
quebrada quando no dia do levantamento do mastro, lembrando inclusive que, a festa
acontece em uma fazenda, local isolado da igreja católica, outro símbolo de respeito a
sacralidade.
O rei relata também que:
O terno principal no iniço era o moçambiqui, mais ele acabou. Se o moçambiqui nãi saí, o congo não sai. Cê sabe como é o negoço né? Tem uma santa que acharam no corgo,entao ês pelejaram pá tirá a santa de dento do corgo, fizeram até oração, foi padre lá, bispo lá pá tirá ela, e num saiu. Foi um terno de congo; inventaram isso o nêgo preto véi. Então inventaram essa dança pá vê se ela
6 Entrevista concedida por Isaías Lopes, o Rei do congo dia 13 de maio de 2.005, na cidade de Turvânia.
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acompanhava. Então ês fizeram o terno chego bateu lá e chamo tava depois da meia noite ela acompanho e foi pará dento da igreja. Então ela saiu só com o mocambiqui, o congo foi lá e ela não saiu. Prô cê vê que, o congo vai lá na igreja, mais ês deixa os istrumentos tudo do lado de fora da igreja, ês não dança e não canta lá dento,vai lá coprimenta e só, agora os moçambiqui entra com os istrumento dança e canta lá dento da igreja.
Nota-se que o uso do espaço interno da igreja católica é ambíguo. Os congo deixam do
lado de fora os instrumentos, o silêncio mantido por esse grupo é sinal de respeito a
sacralidade do lugar. O que não ocorre com os moçambique. Eles cantam com devoção, com
exaustão, o canto deles é clamoso. Foi eles que cantaram para a santa sair do córrego e ela os
acompanhou. Os Congos foram lá e cantaram também, mas, ela não saiu, o canto deles são
cantos festivos. Especificando que, essa história foi acontecida na cidade de Turvânia.
O terno do Moçambique é composto por de 10 pessoas, o capitão é o Senhor José
Antônio Ferreira, mesmo não sendo o terno principal ele ainda existe, mas como parte do
congo. Os instrumentos deles eram somente duas caixas e um bastão de madeira e as latas nos
pés. O uniforme era camisa branca, calça branca e boné branco, na camisa tinha fita amarela
com branco.
Os instrumentos de música que os congos, usam são: dezessete caixas de madeira com
couro de veado, lembrando que a caixa do capitão é colorida (branco, azul e amarelo), um
pandeiro, um violão e uma sanfona. Finalmente, devem estar prontas e passadas as
vestimentas dos “brincadores” do congo. Os uniformes deles eram: camisa verde escuro, calça
preta com listra vermelha na lateral e chapéu branco; caixa de couro (bumbo).
Após as apresentações rápidas de todos os ternos, o capitão de um deles comanda uma
salva de palmas como: “Viva o nosso festeiro!” “Viva o capitão!” “Viva todos os meus
irmãos!”.
Entre o uso de espaços sacrais (interior da igreja) e limites profanos de sua parte
festiva, as comemorações a Nossa Senhora do Rosário organizam-se em torno a três cortejos
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processionais nos quais a participação dos ternos da Congada é, ao mesmo tempo, o indicador
mais festivo e mais popularmente religioso.
Não é difícil compreender que, sob o nome de “Grandiosa Festa em Louvor de Nossa
Senhora do Rosário” combinam-se, nas ruas de Turvânia, diferentes ordens e categorias de
pessoas e de grupos, assim como trocas de atuações entre eles.
A Festa começa com ritos de igreja, e pretende-se que seja, em sua essência, uma
modalidade coletiva de culto a uma padroeira e um padroeiro católico. Esta parte religiosa
está sob o controle direto de agentes da Igreja e envolve a participação comprometida de
agentes da Festa (festeiros e outros ajudantes).
O dia considerado mais importante do ponto de vista religioso é o último de uma série
de 10, de preparação coletiva, culto e louvor às santas e o santo.
Segundo o rei, o Senhor José Isaías6, “os brincadores da Congada tem um momento
reservado para eles na tarde de 13 de maio, assim como tem lugares próprios na procissão de
Nossa Senhora do Rosário”.
Uma diferença de conduta ritual deve ser observada. Quando penetram a área
específica dos ritos da Igreja, os dançantes da Congada deixam de lado o comportamento de
“brincador” e assumem o de um “fiel”.
Eles participam da missa e da procissão sem os toques dos seus tambores e caixas e
sem suas danças e cantos (cantam na missa, mas as músicas da Igreja). Em momentos
próximos, mas fora de uma esfera de controle litúrgico da Igreja, é que retomam uma conduta
ritual de “brincadores”, dançam, tocam, cantam no levantamento do mastro, em seus cortejos
e em suas visitas.
Além de se apresentarem, em momentos combinados, como agentes da Festa
(festeiros) e da Igreja, os “brincadores” dos ternos de Turvânia levam a Congada para uma
7 Entrevista concedida pelo Senhor Isaías Lopes, rei do congo.
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série de situações autônomas em que atuam por sua conta própria, indo, pelas estradas das
fazendas, as casas das pessoas que desejam visitar.
A bandeira da Irmandade, com as imagens de Nossa Senhora do Rosário, São
Benedito e Santa Efigênia, é passada sobre o casal de festeiros de tal modo que a sua ponta
lhes passe a cabeça. Essa mesma parte da bandeira é beijada pelos festeiros em sinal de
respeito e espera de proteção. Já de pé, a coroa lhes é apresentada pelo capitão transferindo o
capital simbólico acumulado pela representação dos significados contidos na coroa e, pelos
valores por quem a usou (BOURDIEU, 1990, p. 31).
A Igreja é o lugar de concentração dos rituais religiosos e da Congada. O lugar
reificado dos símbolos que cria. Depois da última reza de novena, o mastro com a bandeira de
Nossa Senhora do Rosário, São Benedito e Santa Efigênia, é levantado em frente à igreja.
É o padre, lá na igreja, geralmente é ele o festeiro do Espírito Santo né, tá marcado, como se diz, pra oito hora, levantamento todo, a missa solene e levantamento de matro, nós fazemos a parte nossa, no pé do mastro, na porta da igreja, né. Nós fazemos uma parte a casa santa, a grande cimenta da igreja, lá dentro, depois faz a embaixada toda na porta lá e vamos agradecer o mastro. Esse mastro, agradecemos o santo né, que é o padroeiro (São Benedito) que está no mastro (...) Santa Senhora do Rosário, Santa Efigênia (...) Sim, agradecemos, nas músicas, no pé do mastro é uma só, é a casa santa, né, aí cantamos ele, e damos um louvor ao santo aí tá terminado. Daí nós vamos a casa dos festeiros, aqueles que oferecem, né aí nós vamos apresentar lá..
Os ternos dos congos, que se incorporarem, pelo caminho, ao cortejo com os festeiros
e a coroa, chegam à frente da igreja e, todos eles juntos formam os grupos que fazem parte da
Congada.
Erguida à bandeira, cada terno toca “no pé do mastro”. Este momento é um momento
de magnificação e encantamento. Esse é o momento de êxtase no qual as pessoas cantam e
dançam.
A ocasião costuma tornar-se então, um inesperado momento de trocas de homenagens
e boas-vindas, tanto entre ternos e seus capitães entre si, quanto entre os ternos de fora e os
agentes da Congada e/ou reis do Congo.
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Os ternos de Congo descem, primeiro à casa do par de festeiros, depois para a igreja,
onde os festeiros conduzem a coroa e se incorporam ao cortejo.
Quando o cortejo chega ao local da missa, o presidente da Irmandade, o padre e,
eventualmente mais um ou outro membro da diretoria já chega e se ocupa das providências
imediatas para o começo da celebração.
Terminada a missa os ternos saem da igreja e dançam e tocam em frente a ela. É
tradição que os gastos e as providências do almoço corram por conta da família dos festeiros.
Entre o almoço e a procissão, no final da tarde, os ternos encontram tempo para fazerem as suas visitas. As visitas são quase tudo o que os congos fazem quando não estão os vários ternos atuando juntos. Embora menos formalizadas do que as dos cortejos com a coroa, as visitas obedecem a normas e a seqüências muito tradicionais de conduta ritual. As prescrições começam pela escolha das casas visitadas, tarefas de que participam todos, com direitos iguais de indicar nomes, mas cuja decisão final compete ao capitão do terno. Os congos vão dançar nas casas: a) de parentes e amigos dos brincadores; b) de antigos capitães ou figurantes do terno; c) de pessoas atual ou anteriormente ligadas à Irmandade de Nossa Senhora do Rosário; d) de familiares de brincadores já falecidos; e) de pessoas da cidade a quem o terno pretende homenagear (em geral brancos e “pessoas da alta”); f) de pessoas que pedem ao terno a sua visita, inclusive para efeitos de pagamentos de promessas (CORREA, 1981, p. 26).
Entre uma casa e outra, os ternos marcham pelas ruas. Essas marchas são passos de
desfile e dança acompanhado dos toques de suas caixas e tambores e dos seus cantos,
“cantoria”, como dizem alguns.
Na rua, diante da casa de um anfitrião homenageado, o terno faz algumas evoluções.
Enquanto há tempo os ternos fazem visitas e a regra é a de que, entre as escolhidas, casa
alguma fique sem a sua visita.
Todos os presentes, uma pequena multidão, são convidados a entrar na casa dos novos
festeiros. Há fartura de comida e bebida. Entre os presentes, a família real é servida pela
esposa do festeiro, que está sempre isolada em um canto do lugar e não atrai a atenção dos
outros participantes, mostrando neste imaginário popular, a sutil presença da mulher, pois
mesmo não sendo notada ela se faz presente nas festas e na preparação desta.
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Enquanto houver comida e bebida todos estarão reunidos. Os participantes comuns
voltam às suas casas ou se dispersam entre as barracas de comércio (...) A entrega da coroa se
considera como o último ritual da Festa (BRANDÃO, 1985, p. 28).
Este símbolo, o da coroa do Rei negro, é um dos aspectos devocionais da Congada,
pois este se interliga com a tradição a um passado e a uma terra distante deste continente
americano, identificada pelo Rei Congo de Turvânia.
“(...) E é lembrano uma coisa que nóis num cunheceu, que é os africano, procuramo,
porque se nóis não procura relembrar o que nóis, na forma que nóis ainda temo, né. Falano
as veis num sabe direito(...)”9.
Pode-se observar que, segundo os estudos até aqui realizados, que o respeito à
memória dos antepassados está constitui fator consistente para afirmar que a Congada de
Goiás possui elementos bantu em sua cultura popular afro-brasileira. Em Turvânia, a presença
dos negros se faz sentir na organização da congada. Na organização dos preparativos
expressos na decoração, nas iguarias de origem afro, nas palavras e pronuncias arrastadas que
lembram a fusão lingüística entre a cultura negra e as demais culturas. Em Turvânia as
características da Congada devem ser entendidas a partir das dinâmicas próprias que a cultura
negra ali operou. Essa dinâmica tem seu ritmo, sua especificidade.
9 Entrevista concedida pela rainha do congo Maria Lopes (75 anos), em 13 de maio de 2005, na cidade de Turvânia.
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CONCLUSÃO
A história afro-brasileira identificada na religiosidade da Congada em Turvânia
destaca alguns pontos consensuais da influência de elementos culturais bantu presentes na
comunidade do terno de Nossa Senhora do Rosário, Santa Efigênia e São Benedito, da
Congada na cidade de Turvânia.
Sobre a cultura bantu, busquei entendê-la enquanto elo para religiosidade popular afro-
brasileiro a partir vínculo com os antepassados seja em devoção a Nossa Senhora do Rosário,
a Santa Efigênia o a São Benedito; gênese das culturas do continente africano no continente
americano.
Obtive resultados mais do que os esperados, embora iniciais, ao constatar que tanto
sobre a religião tradicional bantu, como sobre a Festa da Congada em Turvânia, compartilham
valores, sem excluir pessoa alguma.
A ancestralidade como um traço da ligação com os antepassados, com os mais velhos
é uma forte característica encontrada na tradição religiosa da Congada. A tradição é repassada
oralmente de pai para filho, garantindo pela hereditariedade (transmissão de cargo e função),
os laços de continuidade da Festa.
Um dos fatores mais importantes para a realização dessa Festa dá-se com a
concretização do ritual, realizado em decorrência de uma promessa feita por parentes ou pela
própria pessoa com uma determinada intenção. O processo ritualístico garante ao devoto a
manifestação de sua fé e a continuidade de seu compromisso com o santo e a santa.
Os elementos da cultura africana bantu encontram-se diluídos nessa expressão da
religiosidade popular, que é a Congada. Esta expressão religiosa tem sua própria
singularidade, pois os africanos advindos de além mar reinventaram uma nova forma de poder
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manifestado em sua prática cultural e religiosa, encontrando nos termos da Congada um dos
caminhos para essa reintegração com o aspecto do sagrado.
É na simplicidade desse povo, de tradições orais e crenças arraigadas numa profunda
experiência de fé no sagrado e na vida, que se encontra uma elaboração sistematizada do
saber popular, para valorizar as culturas e reafirmar sua função de patrimônio imaterial da
sociedade goiana.
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FONTES IMPRESSAS
Goiânia – GO.
Arquivo Histórico do Estado de Goiás
JORNAL – Novo Horizonte – setembro e dezembro nº 177 e nº 226 de 1925 - Catalão –
Goiás.
JORNAL Novo Horizonte - janeiro a dezembro nº 190 e nº 194 A de 1926 – Catalão Goiás.
JORNAL, Notícias de Turvânia; 1º ano, nº 1 – Agosto de 2004.
FONTES ORAIS
Turvânia – GO.
Entrevistas concedidas pelo método da história oral
LOPES, Isaías. Terno de congo. Cidade de Turvânia, 13/05/2005.
LOPES, Isaías. O rei do congo. Cidade de Turvânia, 13/05/2005.
LOPES, Maria. A rainha do congo. Cidade de Turvânia 13/05/2005
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DECLARAÇÃO E AUTORIZAÇÃO
Eu, Helena Mariano da Silva Netta, portadora do RG nº 4164807, inscrita no CPF nº
947664281-53, residente e domiciliada na Cidade de Turvânia, Rua Agnaldo da Silva Victor,
no 44, setor central, telefone (64) 682-1771, declaro para os devidos fins e sob pena da lei, que
o Trabalho de Conclusão de Curso “A Congada como forma de Resistência CulturaL e
Religiosa Da Etnia Negra: o caso de Turvânia (1964-2004)” é de minha única e exclusiva
autoria.
Autorizo a Faculdade de Educação e Ciências Humanas de Anicuns – FECHA a
disponibilização do texto integral deste trabalho na biblioteca (consulta e empréstimo) e
divulgação pela Internet, gratuitamente, sem ressarcimento dos direitos autorais.
Anicuns – GO, _____/______/_____
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Helena Mariano da Silva Netta