A Beleza como forma de chegar a Deus

A arte a mentira que nos permite aceder verdade Picasso1. IntroduoDepois de penetrarmos no esprito da beleza e na esfera de Deus, assimilando os contributos que deram humanidade, ficamos perante um dilema que pretendemos estudar, resolver e desenvolver neste trabalho: ser a beleza uma forma de chegar a Deus?Para uma maior compreenso, da temtica e problema que pretendemos colocar, decidimos expor em primeiro lugar algumas concepes gerais da beleza, para averiguarmos posteriormente se infere ou no numa forma de chegar ao sagrado, a Deus.Na segunda parte, pretendemos esclarecer esta questo avaliando o facto da beleza (natural e artificial) nos elevar para outra dimenso de ser (que neste caso a dimenso religiosa).Do mesmo modo, para melhor elucidar este problema vamos tentar dar um exemplo concreto. Baseando-nos na obra Viso de Deus tentaremos sinteticamente analisar como que Nicolau de Cusa pe em prtica esta questo da beleza impulsionadora para Deus.Por ltimo, vamos desenvolver um comentrio pessoal como tentativa de resoluo do problema inicial.Este trabalho enquadra-se principalmente no mbito da disciplina de Esttica, sendo um elemento para a avaliao final. um trabalho de investigao tambm de interesse pessoal.

2. Conceito de Belo e de Sagrado2.1.1 Conceito de BeloO belo parece ser um conceito instvel, sem uma definio coerente. Diamantino Martins diz-nos que a beleza como o amor, no se pode definir[1]. Existe, de facto, uma grande dificuldade em definir este conceito. Ao longo de toda a histria podemos constatar com vrias definies de belo:

Plato ensina-nos melhor o que no o belo do que aquilo que ele . Identifica principalmente o belo com bem, ou seja, o belo coincide com o bem. O bem e o belo consistem na realizao da unidade na multiplicidade mediante proporo, ordem, e harmonia. A beleza tem algo mais que as outras formas inteligveis: a nica que pode ser vista pelos olhos fsicos, alm de o ser pelos olhos da alma[2].Santo Agostinho defende que o belo a relao das partes de um todo que constituem o Uno. a unidade que constitui a forma e a essncia do belo em todo o gnero. Agostinho reduz a beleza unidade (ou relao exacta das partes de uma parte considerada como todo)[3].Para So Toms de Aquino o belo aquilo que provoca um conhecimento gozoso. Existe um carcter relativo da beleza, assente na experiencia esttica[4].Segundo Christian Wolf, o belo aquilo que nos d prazer. Consiste na perfeio, de maneira que, por imposio desta perfeio, a coisa que se reveste dela nos produz prazer. Contudo, Wolf pode estar a confundir beleza com prazer; pois, existem coisas que do prazer sem serem belas, e coisas belas sem prazer[5].Jean-Pierre de Crousaz apenas d algumas caractersticas do belo: variedade (no define), unidade (relao das partes a um nico fim), regularidade (posio semelhante entre as partes), ordem (certa degradao das partes que necessrio observar na troca entre elas), e proporo (a unidade adequada de variedade, regularidade e ordem em cada parte). Crousaz d-nos uma noo de belo que no aplicvel a mais do que algumas espcies de belo em particular[6].Para Denis Diderot belo tudo o que contm em si algo capaz de despertar em mim o entendimento da ideia de relao, ou tudo o que desperta esta ideia[7].Immanuel Kant sugere-nos que o belo a finalidade sem fim. a forma da finalidade de um objecto enquanto ele percebido sem representao a esse fim. Assim, belo o que agrada universalmente e sem conceito; aquilo que provoca nos homens um certo sentimento de emoo esttica[8].Segundo Martin Heidegger algo belo quando se pe ao servio da verdade. Belo um desocultar do ente; um trazer o ente clareira (luz)[9]. Deste modo, uma coisa bela estando e manifestando-se a verdade do seu ser. Belo , enfim, aquilo que realiza a sua plenitude de ser (perfeio).Joo Paulo II considera que a A beleza chave do mistrio e apelo ao transcendente. convite a saborear a vida e a sonhar o futuro. Por isso, a beleza das coisas criadas no pode saciar, e suscita aquela arcana saudade de Deus que um enamorado do belo, como S. Agostinho, soube interpretar com expresses incomparveis: Tarde Vos amei, Beleza to antiga e to nova, tarde Vos amei![10].

2.1.2 Belo natural Belo artsticoConvm, do mesmo modo, para a nossa investigao fazer a distino entre belo natural e belo artstico[11].Por um lado, o belo natural prende-se ao facto da beleza de uma paisagem depender unicamente da sensibilidade humana, do deslumbramento que possamos ou no experimentar de nossa exclusiva responsabilidade. O belo natural s nos d a passividade do seu espectculo. No considerada obra[12]; e possui uma relao principalmente objectal[13], ou seja, um objecto que se defronta com uma pessoa. Os sinais que recebemos so sobretudo sinais espontneos, e no intencionais[14]; tendo ns a misso de atribuir ou no um sentido[15].Por outro lado, o belo artificial concebido como um acto voluntrio e consciente[16]. Sendo resultado de um acto comunicativo intencional. O belo artstico principalmente um produto humano, no qual o artista que comunicar algo. Estamos, assim, perante uma relao pessoal (sujeito sujeito); pois a obra portadora de uma mensagem transferida do primeiro sujeito para o segundo sujeito. E os sinais que recebemos so sinais intencionais, provenientes do desejo comunicativo. No obra de arte[17]: os objectos tcnicos e de uso corrente[18].Esta dualidade entre belo natural e belo artificial no deve consistir num dualismo inflexvel. Este dualismo totalmente susceptvel de crticas, bem como o que ou no concebido por belo artstico. Apenas tentamos fazer a distino (um pouco extremada) por mera inteno metodolgica.

2.2.1 Conceito de SagradoSagrado[19] aparece como algo que pertence a uma ordem de coisas separadas, reservada, inviolvel. uma realidade que supera a natureza e o valor das coisas do mundo em que vivemos; surge com valor absoluto, incomparvel; revelando-se totalmente diferente.O Sagrado opem-se ao profano. o ideal, o modelo (para imitao). Emergiu da necessidade do homem para conciliar a natureza, vencer a morte, acolher o cu comum e a um poder imutvel. Com base no Sagrado o homem constri um mundo habitvel. Na realidade (sensvel) podem ver-se hierofanias, manifestaes do Sagrado.Em suma, o sagrado torna possvel a experincia da alteridade, mistrio tremendo e fascinante. No nosso trabalho queremos identificar o sagrado com a esfera de Deus (cristo).

2.2.2 dolo e coneNo mbito do Sagrado importante fazer a distino entre dolo e cone[20].dolo refere-se arte que inventa o sagrado. Apenas sensibiliza, comove, ou cria dependncias atemorizadoras, exorcizantes ou idoltricas. Portanto, dolo uma figura, esttua, ou imagem que representa em si mesma uma divindade, e que um objecto de adorao.cone refere-se s artes que no inventaram o sagrado; mas que criaram formas que tornam possvel a sua manifestao. Abre caminho para a revelao, permitindo a resposta livre da f. O cone no a divindade, no possui poderes sobrenaturais; mas algo que nos transporta para mais alm.O nosso trabalho pretende prender-se somente ao cone (a essa beleza) como forma de aceder a Deus.

3. Belo como forma de aceder ao SagradoAo percepcionarmos a beleza (belo artstico e belo natural), de certa forma os sentidos do corpo impulsionam-nos para uma outra dimenso da conscincia. E o conhecimento sensvel do que surpreendente abre o esprito intuio do transcendente, do absoluto, e do sagrado[21]. Pois, toda a intuio artstica autntica ultrapassa o que os sentidos captam e, penetrando na realidade, esfora-se por interpretar o seu mistrio escondido. Ela brota das profundidades da alma humana, l onde a aspirao de dar um sentido prpria vida se une com a percepo fugaz da beleza e da unidade misteriosa das coisas. Uma experincia partilhada por todos os artistas a da distncia incolmvel que existe entre a obra das suas mos, mesmo quando bem sucedida, e a perfeio fulgurante da beleza vislumbrada no ardor do momento criativo: tudo o que conseguem exprimir naquilo que pintam, modelam, criam, no passa de um plido reflexo daquele esplendor que brilhou por instantes diante dos olhos do seu esprito[22].Segundo Picasso a arte a mentira que nos permite aceder verdade, isto significa que, por exemplo, a realidade demasiado forte do sol s pode ser observada atravs dum vidro fosco ou mediante a sua projeco num ecr. Muitas vezes a realidade no pode ser vista directamente. Assim, a arte pode ser o mediador, ou instrumento interposto entre o observador e a realidade, que a condio para que essa realidade possa ser apreendida para l do imediatamente sensvel[23].Vamos agora conceptualizar como que tanto do belo artstico como do belo natural poderemos chegar ao sagrado, a Deus.

3.1 Belo Artstico[24]A arte uma criao humana; mas vocacionada para exprimir realidades transcendentes[25]. Assim, as artes so as expresses possveis para a personalizao, as mediaes privilegiadas para a comunicao, nomeadamente para a comunicao espiritual e afectiva no plano da transcendncia[26].De uma forma geral, os artistas e toda a arte aspiram ao absoluto; absoluto que no necessariamente identificado com Deus, contudo pode-se identificar com Deus. Deste modo, a arte potencialmente religiosa, ainda quando o artista no se refere, de modo explcito a uma dimenso do sagrado[27]. Mas, sobretudo, a arte abre a alma humana experiencia da transcendncia e do sublime; e a que poder haver uma revelao de Deus[28]. Pois, nos regimes espirituais, a beleza sempre uma iniciao, uma mediao para a transcendncia, no algo para nos satisfazer apenas estesicamente. () Mais do que agradar vista do espectador, a obra espiritual solicita uma transformao aqum e alm da subjectividade dos possveis juzos valorativos ou estticos, pois em certas ocasies o eu o que menos importa. No se trata de alienao ou despersonalizao, mas de um abandono, de um consentimento ontolgico que consiste num eis (ecce!), num dispr-se, num pr-se a jeito, num estar mo de semear ou de moldar por Deus para os outros[29].

3.2 Belo Natural[30]No livro da sabedoria podemos ler que a grandeza e a beleza das criaturas levam, por analogia, contemplao do seu Autor[31]. Segundo as concepes testas, concebemos Deus como o criador de todas as coisas (a causa eficiente para a origem de tudo quanto existe). Assim, as pessoas podem deleitar-se na beleza de todas as coisas porque primeiro o criador se deleita em toda a criao[32].Deste modo, o criador pode ser visto na beleza de todas as coisas (no belo natural); uma vez que o criador atrai-nos na beleza de todas as coisas[33]. Assim, a alegria (beleza) da contemplao crist consiste em deleitarmo-nos no esplendor do amor divino em todas as coisas; beleza que comunica de modo efectivo sem ter necessidade de argumentar. Apreciar uma pessoa ou uma coisa significa aceit-la por si mesma e encontrar alegria nela. Pois, a verdadeira beleza sempre uma alegria para os outros, ou seja, sermos cones de Deus[34].Estamos perante uma beleza que forma de revelao de Deus, porque expressa melhor o amor que o contedo bsico da f crist; pois onde no h alegria no h amor para ver e fruir a beleza da verdadeira bondade do criador em toda a criatura. Assim, somos chamados a amar Deus nos outros, mas tambm a ser os mdia atravs dos quais o prprio Deus os ama[35]. a beleza de cristo alegres que verdadeiramente acreditam e amam que cativa, motiva e transforma outros. Pois, a beleza o poder do verdadeiro bem (divino ou humano) de nos fazer capazes de sair de ns mesmos para a realizao da excelncia[36]. A beleza o poder para o bem que nos torna capazes de amar.

4. Viso de Deus (Nicolau de Cusa)4.1 Beleza das belezasPara Nicolau de Cusa tudo o que , a partir do belo e do bom, no belo e no bom, e ao belo e ao bom retorna. Deste modo, o fundo de onde tudo brota a beleza. Esta beleza considerada a beleza das belezas, ou a beleza mxima.Contudo, esta beleza mxima uma beleza que supera infinitamente a nossa capacidade de apreenso[37]. A Beleza das belezas, que causa de toda a beleza e que faz toda a beleza, uma beleza que no pode ser vista nem ouvida, o que nos impede de perceber a sua harmonia que uma harmonia na igualdade e, consequentemente, inaudvel[38].Constatamos, assim, que a plenitude absoluta da beleza , sem proporo, superior s emoes humanas sensveis e intelectuais; pois, no se pode intuir a beleza que supera toda a beleza audvel e visvel, seno no silncio e na obscuridade mais profunda[39].Nicolau de Cusa afirma que qualquer conceito sobre faces inferior tua face, Senhor, e qualquer beleza que possa ser concebida inferior beleza da tua face. Todas as faces tm beleza, e contudo no so a prpria beleza. Mas a tua face, Senhor, tem beleza e este ter ser. Por isso ela a beleza absoluta, que a forma que d o ser a toda a forma bela. face excessivamente bela, para admirar a tua beleza no so suficientes todas as coisas com as quais dado olh-la. Em todas as faces aparece a face das faces de modo velado e enigmtico. No aparece, realmente, a descoberto, enquanto no se penetra, para alm de todas as faces, num secreto e oculto silncio onde nada resta a cincia ou do conceito de face[40].A douta ignorncia repercute-se tambm inevitavelmente sobre a nossa apreenso e a nossa experincia da beleza; surge como possibilidade de aceder beleza das belezas.

4.2 Douta IgnornciaNicolau de Cusa, em comparao com a Beleza das belezas, Deus, que conhece todas as coisas em termos absolutos, na sua verdade total; por outro lado, concebe o conhecimento humano como um conhecimento sempre relativo, dependente do ponto de vista de quem olha e do seu ngulo de viso.Mas, no apenas o nosso conhecimento de Deus que relativo, tambm o nosso conhecimento emprico, uma vez que nos movemos na alteridade, na diversidade, na contingncia, e no nos libertar dela, no atingimos a unidade em que ela radica na sua onticidade[41].Para Nicolau de Cusa apenas poderemos chegar a uma viso de Deus, se antes nos predispusermos a uma posio de douta Ignorncia. Pois, necessrio que o intelecto se torne ignorante e se coloque na sombra se te quiser ver. Mas o que , Deus meu, o intelecto e a ignorncia, seno a douta ignorncia? Por isso, no se pode aproximar de ti, Deus, que s a infinidade, seno aquele cujo intelecto est na ignorncia, ou seja, aquele que sabe que te ignora[42].Assim, saber ignorar; pois, a verdadeira sabedoria consiste em termos conhecimento da nossa ignorncia, dos nossos limites. uma continuao da ironia socrtica, sendo este um reconhecimento de que nunca sabemos tudo, que nunca vamos conhecer de modo perfeito. Deste modo, Nicolau da Cusa defende que mais douto ser aquele que sabe da sua ignorncia, sendo este um dos pressupostos bsicos para atingir a dimenso transcendente, Deus, que a verdade inabarcvel, inatingvel, a verdade absoluta, a essncia de todas as coisas, que no nos acessvel. Apenas nos podemos ir aproximando desta realidade divina.

4.3 Aproximao da natureza divina[43]No livro A viso de Deus, Nicolau de Cusa concebe toda uma reflexo que se constitui a partir da experincia da contemplao de um quadro[44] em que est pintado um rosto com um olhar omnividente e omnidireccional[45]: qualquer que seja o lugar de onde olhado e qualquer que seja o movimento ou movimentos efectuados enquanto se olha para o quadro, o olhar do rosto ali representado parece fixar-se no olhar de quem o contempla[46].Nicolau de Cusa, coloca-nos portanto, perante um quadro (cone) figura da divindade. uma representao que pretende transmitir mais que as manifestaes materiais, no confundindo divindade com a realidade material. Pretende-se olhar para os efeitos e procurar Deus para alm do sensvel.Ao debruarmo-nos sobre esta obra, o mais interessante, a metodologia sugerida e seguida na explorao do objecto artstico, a qual nos permitir aproximar de uma viso de Deus. No captulo 12 do livro I da Douta Ignorncia (De docta ignorantia) sugere-nos que es necesario, en primer lugar, considerar las figuras matemticas finitas com sus pasiones y sus razones, y transferir, de modo correspondiente, estas razones a las figuras infinitas, y, depus, elevar (transsumere) las propias razones de las figuras infinitas al infinito simple, completamente desligado de cualquir figura[47].Deste modo, em primeiro lugar, -nos proporcionado uma explorao das caractersticas do quadro, com base no que poderamos designar como a experincia humana da finitude do olhar contrado, perante as potencialidades infinitas do olhar omnividente. Este momento tambm se poder chamar de presena[48], ou seja a viso do quadro e a viso dos smbolos na sua visibilidade. Seguidamente, projectam-se essas caractersticas do olhar omnividente para o olhar divino, admitindo que nada pode aparecer em relao ao olhar do cone de Deus que no seja mais verdadeiro no verdadeiro olhar de Deus. o momento da dialctica coincidencial[49], corresponde representao e interveno da imaginao, visando criar a distncia pelo qual somos conduzidos da presena do smbolo distncia instituda por aquele que nele simboliza. Por fim, necessrio efectuar o transsumptio que nos permite atravessar a porta do muro do paraso, o que nos permite superar a dimenso metafrica do olhar, e faz-nos situar na unidade simplicssima e absoluta da realidade divina[50]; o momento da dialgica transsumptiva[51] que corresponde ao sentimento, o sentimento pelo qual nos abrimos e respondemos profundidade do ser que se exprime e se vela nas suas expresses, o sentimento no qual se gera a reflexo do fundo; atingimos assim a viso de Deus[52].

4.4 Viso de DeusViso de Deus o acto mediante o qual o prprio Deus v, mas simultaneamente o acto em que Deus visto. Assim, o ver de Deus o ser visto das criaturas, mas ao mesmo tempo o ser visto de Deus o ver das criaturas. o ver de Deus que, explicando-se no ser visto das criaturas, origina o ver das criaturas, ou seja, o ser visto de Deus pelas criaturas[53].O ser humano v Deus (tem uma viso de Deus) de forma relativa, contrada; pois, nunca poder num nico instante absorver a plenitude omnidireccional que o olhar de Deus comporta. Por outro lado, a viso de Deus, enquanto concebida como acto de Deus ver, um olhar absoluto; uma vez que o teu olhar, sendo olhos ou espelhos vivos, v em si todas as coisas. Ele antes a causa de tudo o que visvel. Por isso abraa e v todas as coisas na causa e razo de tudo, isto , em si prprio. Os teus olhos voltam-se, Senhor, para tudo, sem se desviaram. E porque os nossos olhos se voltam para o objecto, decorre da que o nosso olhar v sob um ngulo quantitativo. Porm, o ngulo dos teus olhos, Deus, no quantitativo, mas infinito, ele crculo e, mais ainda, esfera infinita, porque o teu olhar o olho da esfericidade e da perfeio infinita. Por isso v tudo em redor, simultaneamente em cima e em baixo[54]. A viso de Deus aparece, portanto como uma infinidade absoluta que tudo absorve e abarca.A viso de Deus igualmente universal e particular, porque Deus olha simultaneamente todos e cada um como o mostra tambm esta imagem pintada que observo[55]. Em Deus coincide o universal com o singular. Mas, do mesmo modo, coincidem todos os opostos, pois no infinito os opostos coincidem. Assim, porta da coincidncia dos opostos, guardada por um anjo entrada do Paraso, que te comeo a ver, Senhor. Tu ests a, onde falar, ver, ouvir, saborear, tocar, raciocinar, saber e compreender so o mesmo e onde ver coincide com ser visto, ouvir com ser ouvido, saborear com ser saboreado, tocar com ser tocado, falar com ouvir e criar com falar. () Por isso, porque s Deus omnipotente, ests dentro do muro do paraso. O muro , porm, a coincidncia em que o depois coincide com o antes, o fim coincide com o principio em que o alfa e o mega so o mesmo[56]. Contudo, Deus eternidade absoluta, e existe e fala para alm da coincidncia dos opostos. A coincidncia dos opostos no seno o muro entre a razo e o intelecto, a partir do qual se torna visvel o invisvel na sua invisibilidade. A coincidncia a distncia que permite superar a fixao do olhar no objecto em que este se esgota. A coincidncia a mediao, um instrumento gnoseolgico, que abre o acesso viso de Deus[57]. Mas, Deus est para alm dessa coincidncia.Viso de Deus tambm causar, ler e conservar em si todas as coisas: s, pois, a essncia das essncias, que d s essncias contradas o serem o que so. Assim, fora de ti, Senhor, nada pode ser. Se, por isso, a tua essncia penetra todas as coisas, o mesmo acontece com o teu olhar, que a tua essncia[58]. Se o olhar de Deus a sua essncia, e se o ver de Deus causar, ento Deus cria quando olha, ou seja, d o ser no acto de viso, de tal modo que as criaturas s so na medida em que so vistas por Deus[59].Do mesmo modo, a viso de Deus amar e ser amado. Assim, um Deus que visvel, que visto e que nexo de ambos, simultaneamente um Deus que amor e, como tal, amor amante, amor amvel e nexo de amor amante e amor amvel[60]. Normalmente quanto mais simples o amor tanto mais perfeito. Tu porm, Deus meu, s o amor sumamente perfeito e simples. Por isso, tu s a prpria essncia perfeitssima, simplicssima e naturalssima do amor. () E porque em ti coincide o amvel com o amante e o ser amado com o amar, que, ento, o nexo da coincidncia o nexo essencial[61]. () Mas vejo que a distino entre o amante e o amvel est dentro do muro da coincidncia de unidade e alteridade. Por isso, a distino que est dentro do muro da coincidncia, em que distinto e indistinto coincidem, antecede qualquer alteridade e diversidade que possa ser entendida. O muro delimita, pois, a potncia de todo o intelecto, ainda que os olhos observem, mais alm, o Paraso. Todavia, no podem dizer nem entender aquilo que vem. O seu amor , pois, um tesouro secreto e escondido que, ainda que encontrado, permanece escondido. Encontra-se dentro do muro da coincidncia do escondido e do manifesto[62].

5. Comentrio pessoalVoltemos questo central: ser a beleza uma forma de chegar a Deus?Aps a leitura e anlise dos tpicos anteriores, poderemos responder com um sim, que no necessrio, nem suficiente.A beleza impulsiona-nos para outra dimenso. Mas, esta dimenso no se identifica necessariamente com Deus. Por exemplo, quem crente poder facilmente identificar a experincia sublime, que a beleza proporciona, com Deus; contudo, talvez um ateu no consiga identificar a experincia do sublime e do transcendente com Deus, mas com outra dimenso da conscincia (prazer, alegria, entre outros).Todavia, melhor que a contemplao da beleza artstica, que nos poder impulsionar para Deus, a beleza como o poder para o bem que nos torna capazes de amar. Assim, se aceitarmos que Deus amor (e que esse amor se manifesta nos outros e em ns mesmos), ento podemos ver o prprio Deus nos outros, mas tambm ver como ns somos os mdia atravs dos quais o prprio Deus ama. Deste modo, a beleza como forma de chegar a Deus consiste em sermos reais cones (mediadores) de Deus, atravs do qual Deus ama e amado.A beleza por si s tambm no suficiente para chegarmos a Deus. So necessrias outras predisposies que contribuem para essa finalidade, como por exemplo: ser crente (acreditar na existncia de Deus), aceitar que Deus pode agir e ser visvel no prximo, entre outros.Nicolau de Cusa conseguiu de forma singular (e de uma atitude muito metafrica) atingir uma viso de Deus a partir da contemplao de um quadro. Nicolau de Cusa tem como pressuposto a existncia de Deus. Concomitantemente, para chegar a Deus necessrio em primeiro lugar reconhecer-se ignorante (douta ignorncia), para se ir aproximando relativamente e de modo no perfeito at Deus; pois, Deus inabarcvel, inatingvel em si mesmo.Pensamos que Nicolau de Cusa concebeu uma ideia de Deus notvel, que deixa de lado todas as concepes antropomrficas. Atravs da teologia negativa, Nicolau de Cusa, defende que de Deus podemos dizer mais facilmente aquilo que ele no , do que aquilo que ele .Devido a algumas interpretaes da sua filosofia, Nicolau de Cusa foi acusado de pantesmo imanentista (Deus e universo a mesma coisa). Contudo, Nicolau de Cusa tenta defender-se desta acusao. Deus a quididade de todas as coisas, Deus exterioriza-se a todas as coisas; mas por outro lado todas as coisas esto em Deus. Aqui quididade pode ter dois sentidos: sinal da presena de Deus, ou como elemento constitutivo do prprio ser. Contudo, Nicolau de Cusa insiste mais na transcendncia de Deus (como poderemos ver na obra Viso de Deus). Mas, a oposio entre imanncia e transcendncia ainda muito humano, estamos ainda na lgica dos opostos, dualismos, no-contradio, entre outros Porventura, quando estamos na esfera de Deus no existe opostos, uma vez que o infinito est para alm dos opostos.Em suma, o que nos interessa veemente salientar neste trabalho o potencial contributo que a beleza tem para nos revelar o rosto de Deus.

6. ConclusoNa primeira parte penso que ficamos bem elucidados no que concerne ao conceito de belo e de sagrado. Comeamos pelas vrias definies de belo, dando-nos conta que um conceito difcil de definir. Consequentemente esclarecemos as diferenas e igualdades entre o belo natural e o belo artstico. Tratamos tambm do conceito de sagrado, o qual torna possvel a experincia da alteridade. Concomitantemente foi importante para a nossa investigao fazer a distino entre dolo (arte que inventa o sagrado) e cone (arte que cria formas que tornam possvel a manifestao do sagrado.Na segunda parte preocupamo-nos com o belo como forma de aceder ao sagrado, a Deus. Por um lado, no belo artstico a arte abre a alma humana experincia da transcendncia e do sublime, podendo haver a uma revelao de Deus. Por outro lado, no belo natural somos chamados a ser cones de Deus, ou seja, mediadores atravs dos quais Deus ama e amado; mas, tambm somos chamados a amar a Deus no prximo (ou na natureza), e a deixarmo-nos amar por Ele. Pois, a beleza (concebida pela f crist) o poder do verdadeiro bem (divino ou humano) de bis fazer sair de ns mesmos para a realizao da excelncia.Como referimos na introduo, para melhor elucidar o problema da beleza como impulsionadora ou no para Deus, expusemos sinteticamente a obra Viso de Deus de Nicolau de Cusa. Iniciamos pela concepo de Beleza das belezas, Deus, que o fundo de onde tudo brota. Consequentemente salientamos que s possvel aceder Beleza das belezas se se assumir antes uma atitude de douta ignorncia; pois, temos que reconhecer que nunca vamos conhecer Deus de modo perfeito. Apenas nos podemos ir aproximar relativamente desta realidade divina passando por vrias etapas. Nicolau de Cusa sugere-nos a contemplao de um quadro (com uma representao da divindade). Por conseguinte, prope-nos trs etapas para conseguirmos uma Viso de Deus. Primeiro a captao pelos sentidos (presena); depois a razo (dialctica coincidencial); e por fim o intelecto (dialgica transsuptiva). Atingimos, assim, uma viso relativa de Deus. Viso de Deus o acto mediante o qual o prprio Deus v, mas tambm o acto em que Deus visto. O ser humano v Deus de forma relativa, contrada. Por outro lado, Deus v o ser humano e todas as coisas de forma absoluta. Pois, a Viso de Deus uma infinidade absoluta que tudo absorve e abarca; universal e particular em simultneo; causar, ler, conservar em si todas as coisas; enfim, amar e deixar-se amar.Podemos dizer que o objectivo central foi cumprido. Chegamos concluso que a beleza uma forma de chegar a Deus, mas no de forma necessria e suficiente.Do mesmo modo, achamos que foi um trabalho proveitoso, na medida em que nos ajudou a resolver o dilema que nos surgiu inicialmente; mas, sobretudo por nos dar uma viso global da beleza, e como esta nos pode impulsionar para Deus.

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[1] MARTINS, Diamantino - Imagem do mundo: da beleza at Deus. Braga : Liv. Cruz, 1963.[2] Cf. DIDEROT, Denis - Tratado de lo bello. Trad., introd. y notas por Armando D. Delucchi y Jorge O. Demarch. La Plata: Instituto de Filosofa, 1962, pp. 60, 89.Cf. NOUGU, Carlos O Belo e a Arte segundo Plato. In: De Magistro Revista de Filosofia. http://www.fafisma.com.br/belo_arte.htm . Acedido em 15.12.07.[3] Cf. DIDEROT, Denis, op. cit., pp. 63-63.[4] Cf. MENDES, Joo Beleza. In: Logos Enc. Luso-Brasileira de Filos. Vol. 1. Lisboa: Verbo, 1989, p. 648.[5] Cf. DIDEROT, Denis, op. cit., p. 64.[6] Cf. DIDEROT, Denis, op. cit., p. 84.[7] Cf. DIDEROT, Denis, op. cit., p. 94.[8] Cf. LALANDE, Andr Vocabulrio -tcnico e crtico- da filosofia. Trad. Ftima S Correia... [et al.]; Coord. de Antnio Manuel Magalhes. Porto: Rs, [19--], 1 vol, p. 144.[9] Cf. JACARAND, Rodolfo A TCNICA MODERNA E O FIM DA METAFSICA. Arte e liberdade na existncia em Martin Heidegger. In: Portal Alberto Lins Caldas. http://www.unir.br/~albertolinscaldas/fimdametafisica.htm . Acedido em 15.12.07.[10] JOO PAULO II Carta de Joo Paulo II aos artistas. In: A Santa S. http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/letters/documents/hf_jp-ii_let_23041999_artists_po.html . Acedido em 15.12.07.[11] Sobre a distino entre belo natural e belo artstico cf. BARBOSA, Pedro Metamorfoses do Real Arte, Imaginrio e conhecimento esttico. Porto: Edies Afrontamento, 1995, pp. 25-34.[12] Concebo obra neste contexto como uma criao (ou melhor metamorfose) de um objecto pelo ser humano. No pretendemos confundir com acto de criao divino ex nihilo.[13] Relao objectal quer dizer que uma relao de objecto para pessoa (ou melhor, a pessoa apreende o objecto, no havendo uma necessidade implcita de apreenso). Num primeiro nvel parece-nos que no est implcito ao belo natural um acto de comunicao claro entre um sujeito e outro sujeito. Contudo, se concebermos a possibilidade Divina poderemos compreender tambm o belo natural como um processo de comunicao entre a Divindade e a criao.[14] Como afirmamos no final da ltima nota, se concebermos uma entidade Divina os sinais recebidos do belo natural possivelmente so intencionais. Mas, primeira vista estes sinais parecem-nos emergir de uma forma no intencional.[15] Sentido que depende em muito do aceitarmos ou no mais plausivelmente uma entidade Divina.[16] Comparando belo artificial com o belo natural, parece-nos muito mais claro intuir que o belo artificial acto voluntrio e consciente (pois, podemos sentir o artista a criar a obra), o que no quer dizer que o belo natural tambm no poder ser um acto voluntrio e consciente.[17] Obra de arte considerada como fim ltimo a alcanar. O que no incompatibiliza existirem objecto que tm como fim ltimo, por exemplo, a utilidade, e tm do mesmo modo subalternizado alguma beleza esttica.[18] Segundo Pedro Barbosa, o objecto tcnico aspira funcionalidade como um meio para outro fim. O objecto de uso um artefacto que encontra o seu fim imediato no consumo, no uso e na fruio; como tal, sem abdicar da sua funcionalidade, ele procura ainda agradar: aspira a uma funo esttica subsidiria que no o seu fim utilitrio imediato, mas uma finalidade que lhe advm por acrscimo. Op. cit.,p. 31.[19] Cf. LALANDE, op. cit., pp. 442-443.Cf. Sagrado. In: Logos Enc. Luso-Brasileira de Filos. Vol. 4. Lisboa: Verbo, p. 859-866.[20] Sobre a distino entre dolo e cone cf. NADAL, Emlia A esttica, lugar da revelao de Deus e da inveno do sagrado: os movimentos artsticos do sculo e suas construes. In: Brotria. - Lisboa. - V. 149 (1999), n. 6. - p. 549.[21] Cf. NADAL, Emlia, op. cit., p. 549.[22] JOO PAULO II, op. cit.[23] Cf. BARBOSA, Pedro, op. cit., pp. 39-41.[24] Ver anexo 1.[25] Cf. NADAL, Emlia, op. cit., p. 547.[26] Cf. NADAL, Emlia Artes e celebraes : a liturgia em questo. In: Brotria. - Lisboa. - V. 140 (1995), n. 3. - p. 265.[27] Cf. NADAL, Emlia A presena de Deus nas artes. In: Estudos Teolgicos. - Coimbra. - A. 2 (1998), n. 2. - p. 427.[28] Cf. NADAL, Emlia, op. cit., p. 431.[29] AMARAL, Antnio Campelo Do esttico amor da sabedoria, sabedoria do amor oblativo. In: Construir a Civilizao do Amor espiritualidade dehoniana para os tempos actuais. Lisboa: Dehonianos, 2007, p. 101.[30] Ver anexo 1.[31] AA.VV. Bblia Sagrada Para o Terceiro Milnio da Encarnao. Coord. de Herculano Alves. Ftima: Difusora Bblica, 2000 Sb. 13, 5.[32] Cf. NAVONE, John A beleza como forma de chegar a Deus. Trad. do ings Hermnio Rico. In: Brotria. - Lisboa. - V. 154 (2002), n. 5-6. - p. 461.[33] Cf. NAVONE, John, op. cit., pp. 462-463.[34] Cf. NAVONE, John, op. cit., p. 463.[35] Cf. NAVONE, John, op. cit., p. 464.[36] Cf. NAVONE, John, op. cit., p. 468.[37] Cf. ANDR, Joo Maria A actualidade do pensamento de Nicolau de Cusa : a "douta ignorncia" e o seu significado hermenutico, tico e esttico. In: Revista Filosfica de Coimbra. - Coimbra. - V. 10 (2001), n. 20. p. 327.[38] ANDR, Joo Maria, op. cit., p. 328.[39] Cf. ANDR, Joo Maria, op. cit., p. 328[40] CUSA, Nicolau de A viso de Deus. Trad. e introd. de Joo Maria Andr; Pref. de Miguel Baptista Pereira. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1988, p. 151-152.[41] Cf. ANDR, Joo Maria Introduo. In: CUSA, Nicolau de A viso de Deus. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1988, pp. 115-116.[42] CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 180.[43] Ver anexo 2.[44] Figura essa que chamo cone de Deus cf. CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 135. Muito provavelmente uma representao do rosto de Cristo, uma vez que este a nica divindade (crist) capaz de uma antropomorfizao.[45] Admirar-nos-emos em primeiro lugar de como possvel que olhe, ao mesmo tempo, todos e cada um, cf. CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 136.[46] Este fenmeno deve a uma tcnica artstica.[47] ANDR, Joo Maria La dimensin simblica del arte en Nicols de Cusa. In: Anuario Filosofico. - Pamplona. - V. 28 (1995), n. 3. - p. 577.[48] Cf. ANDR, Joo Maria A actualidade do pensamento de Nicolau de Cusa : a "douta ignorncia" e o seu significado hermenutico, tico e esttico. In: Revista Filosfica de Coimbra. - Coimbra. - V. 10 (2001), n. 20. p. 330.[49] Cf. ANDR, Joo Maria, op. cit., p. 330.[50] Quando os nossos olhos procuram ver a luz do sol, que a sua face, vem-na primeiro veladamente nas estrelas, nas cores e em todas as coisas que participam da sua luz. Porm, quando se esforam por a ver de modo descoberto, superam toda a luz visvel, pois toda a luz inferior quela que procuram. Mas porque procuram ver a luz que no podem ver, sabem que, enquanto vem algo, isso no aquilo que procuram, sendo por isso necessrio transcender toda a luz visvel. Assim, aquele que deve transcender toda a luz [sabe] que necessrio que aquilo em que mergulha carea de luz visvel. Para os olhos isso , por assim dizes, trevas. E quando os olhos esto nas trevas que so escurido, se sabem que esto na escurido, sabem que se aproximam da face do sol. Essa escurido nasce, pois, nos olhos, a partir da excelncia da luz do sol. Por isso, quanto maior souberem a escurido, tanto mais verdadeiramente atingem na escurido a luz invisvel. Vejo Senhor, que s assim, e de nenhum outro modo, possvel aceder abertamente luz inacessvel, beleza e ao esplendor da tua face. CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 152-153.[51] Cf. ANDR, Joo Maria, op. cit., p. 330.[52] Cf. ANDR, Joo Maria La dimensin simblica del arte en Nicols de Cusa. In: Anuario Filosofico. - Pamplona. - V. 28 (1995), n. 3. - p. 578.[53] Cf. ANDR, Joo Maria Introduo. In: CUSA, Nicolau de A viso de Deus. Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1988, pp. 113-114.[54] CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 162.[55] CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 163.[56] CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 168, 171.[57] Cf. ANDR, Joo Maria, op. cit., p. 120.[58] CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 165.[59] Cf. ANDR, Joo Maria, op. cit., p. 117.[60] Cf. ANDR, Joo Maria, op. cit., p. 128.[61] Deus no pode ser visto perfeitamente a no ser como unitrino.[62] CUSA, Nicolau de, op. cit., p. 198-200.