Àbíkú

A tradução literal é “nascido para morrer” (a bi ku) ou “o parimos e ele morreu” (a bi o ku),

designando crianças ou jovens que morrem antes de seus pais. Há, assim, dois tipos de Àbíkú:

o primeiro, Àbíkú – omode, designando crianças e o segundo, Àbíkú – Agba, referindo-se a

jovens ou adultos que morrem, via de regra, em momentos significativos de suas vidas e

sempre antes dos pais, apresentando nisso uma alteração da ordem natural que socialmente é

aceita e entendida como: aqueles que chegaram ao Aiyé (mundo físico) primeiro, voltam

primeiro ao Orún (mundo espiritual). Nessa questão, além da lógica natural, está presente a

garantia da continuidade no Aiyé e a certeza da lembrança e do culto ao ancestral que deixa

descendentes que recontarão sua história ao longo dos tempos, garantindo sua

“sobrevivência” na comunidade.

No Orún vive um grupo de crianças chamadas Emere ou Elegbe e este grupo constitui o Egbe

Orún Àbíkú, ou seja, sociedade das crianças que nascem para morrer. Contam os mitos que a

primeira vez que os Àbíkú vieram para a terra foi em Awaiye e constituíam um grupo de

duzentos e oitenta, trazidos por Alawaiye, chefe deles no Orún. Na encruzilhada que une o

Orún ao Aiyé, ikorita meta, todos pararam e vários pactos foram feitos, definindo o momento

particular do retorno de cada um ao Orún. Alguns voltariam quando vissem pela primeira vez o

rosto da mãe, outros quando casassem, um terceiro grupo voltaria quando completassem

determinado tempo de vida, um quarto grupo voltaria quando tivessem o primeiro filho, e

assim por diante. E o carinho dos pais, o amor que recebessem ou os presentes não seriam

capazes de retê-los no Aiyé. Alguns assumiram o compromisso de que nem nasceriam. Esse

pacto deveria ser cumprido e os seus companheiros no Orún manterem-se presentes na sua

vida, interagindo no seu dia a dia, para que não o esquecessem e retornassem ao Orún tão

logo o momento pactuado ocorresse.

Como chega a ocorrer o nascimento ou a manifestação de um Àbíkú em uma gravidez? O

Ioruba acredita que a ação do Àbíkú ocorre por determinação do destino da mãe, ou por força

de magia/feitiçaria, ou por condições acidentais. O Prof. Sikiru Salami e a Profa. Dra. Iyakemi

Ribeiro, na sua monografia “Ayedungbe: a terra é doce para nela se viver – rito na luta contra a

morte de Àbíkú”, definem essas condições acidentais como “aquisição inadvertida de um

Àbíkú por uma mulher grávida que não tenha tomado os necessários cuidados para evitar

isso”. Existe a crença de que uma mulher grávida, ao passar por determinados locais em que

os Àbíkú se estabelecem, se não estiver devidamente protegida, pode ver-se invadida por este

“espírito” e tornar-se sujeita à gravidez de um Àbíkú. Por isso cuidados especiais são tomados

pelas mulheres tão logo tenham consciência do estado de gravidez. Não é raro que mulheres

grávidas carreguem junto a barriga um “ota”, devidamente preparado, para evitar essa

“invasão” por parte de um Elegbe. Sacrifícios, oferendas e rezas são feitas também com o

objectivo de evitar que uma mulher tenha filhos Àbíkú ou que, grávida, venha a ser “invadida”

por um deles.

Deixando de lado condições acidentais ou efeito de magia/feitiçaria, temos observado que a

ocorrência de Àbíkú numa mãe invariavelmente repete uma história familiar que podemos

reconhecer procurando os seus antecedentes. Ou seja, podemos procurar nos antecedentes

familiares da mãe para constatar, invariavelmente, que este Àbíkú vem se fazendo presente na

família, geração após geração, em linha directa ou não.

Outra questão interessante é que podemos afirmar com grande precisão que alguns Odú de

nascimento predispõem a ocorrência de Elegbe. Assim, temos que mulheres regidas pelo Odú

Ogundabede (Ogunda + Ogbe) são naturalmente predispostas a gerarem filhos Àbíkú e,

identificadas, quando ainda não são mães, certas oferendas são realizadas e alimentos são-

lhes dados para prevenir a ocorrência. Ebó igualmente é feito nas situações em que já geraram

filhos ou planejam gerar – um preá é colocado acima da porta de entrada da casa e um peixe

acima da porta de trás, para proteger os moradores da visita dos Elegbe que ali vêm em busca

de seus companheiros. Neste caso, deixam de ter acesso ao interior da casa e levarão, no lugar

da pessoa que vieram buscar, o preá e o peixe. Um Orin Egbe , cantiga dedicada a Aragbo ou

Ere Igbo, Orixá protector das crianças Àbíkú, fala-nos desse Ebó.

Entendemos, assim, que Egbe é cultuado e louvado com a finalidade de defender as crianças

da morte prematura e oferendas lhe são feitas para que “desistam” de levar os Àbíkú de volta

para o Orún, sendo um de seus objectivos a questão da manutenção dessas crianças no Aiyé.

Segundo o Prof. Sikiru Salami e a Profa. Dra. Iyakemi Ribeiro, na obra já citada, “… Estabelece-

se assim um jogo de forças entre Aragbo e a comunidade de Àbíkú que deseja levar seus

membros do Aiyé, mundo físico, para o Orún, mundo dos mortos, mundo espiritual.

Cultos e oferendas são realizados tanto para que a comunidade de Àbíkú abra mão de levá-los

de volta, como para que Ere igbo os proteja de serem reconduzidos à terra espiritual.” Todas

as pessoas nascidas dentro do Odú Ogundabede, homens e mulheres, devem cultuar Egbe.

Entende-se também que quem o cultua evoca as suas bênçãos em benefício das crianças do

núcleo familiar. Aliás, o culto de Egbe e suas festas trazem muita semelhança com as festas e o

culto que se fazem para “Cosme e Damião” e que são, muitas vezes, confundidas com o culto

do Òrìsà Ibeji. Este Òrìsà e Egbe (ou Aragbo) são de distintas naturezas, justificam abordagens

e tratamentos diferenciados, têm formas particulares de serem louvados, são cultuados por

diferentes razões e necessidades, e os seus cultos não podem ser confundidos sob pena de

incorrermos em erro de fundamento.

Por último, dois aspectos são importantes de serem nomeados: o primeiro, diz respeito ao que

podemos chamar de comportamento peculiar da criança Àbíkú. São, certamente, crianças que

se distinguem por este aspecto. Segundo, a resistência, na nossa cultura, que os pais têm em

aceitar o facto de terem um filho Àbíkú e a dificuldade consequente em lidar com esta criança

e todas as necessidades decorrentes da luta pela sua permanência no Aiyé. Cabe aí um

importante papel para o sacerdote que pode ajudá-los a compreender a questão, dar-lhes

orientação e acompanhamento durante todo o processo.

O têrmo Abikú não se pontua apenas à aqueles que nascem para morrer, como determina o

conceito Yurubá, pois sendo assim todos nós seríamos Abikús. Costumo dizer, para

exemplificar, que Abikú tem qualidade, ou seja, existem vários tipos de abikú e formas de

atuação e agregação, numa mesma concepção.

Pode-se cuidar de uma criança Abikú, fazendo-a conviver normalmente entre os seus fazendo

oferendas, ebós, tratamento do Orí que são capazes de reter no mundo o Abikú e de lhe fazer

esquecer sua promessa de volta, rompendo assim o ciclo de idas e vindas constantes entre o

Orun e o Aiye, fazendo pactos também.

Os Abikús tem influência na família, são poderosos manipuladores, videntes, espíritos

envelhecidos, atitudes de adulto, etc.

A energia de um Abikú pode rondar uma gravidez, muitos rompimentos e perda de bebê estão

relacionadas, porém, não se pode confundir falta de cuidados e tratamento adequado na

gravidez com Abikú. Quando o zelador observa através do jogo a presença de Abikú, o

tratamento começa no ventre da mãe com as obrigações necessárias e ebós, através de Oxun,

Orí, Exú, Egungun, Oxalá.

Existem também os Orixás Abikús Oxalá e Nanã, pois regem a vida e a morte nos dois planos

de vida e energia, sendo assim, todas as pessoas de Oxalá e Nanã são Abikús, inclusive a

própria iniciação os diferencia como especiais. Mas, independente disso, outras pessoas de

qualquer outro Orixá pode ser da família Abikú, a família Kóreo.

Um conceito interessante, que vale uma reflexão é que: uma pessoa pode introduzir em sua

vida o espírito abikú, quando antecipa os seus ciclos naturais em função da ambição ou opções

de vida. Isto a levará a tornar-se um Abikú, pois certamente terá a data da sua morte

antecipada.

Abikú é muito mais do que se pode imaginar, sem dúvida alguma, há conceitos, preceitos,

ewós, etc, e deve ser tratado simultâneamente no mundo visível e invisível.

ÀDALU (mistura).

Uma vez me perguntaram o porquê de não acender velas na religião tradicional, respondi, eu

não acendo velas porque em nossa religião não existe esse hábito, não existi velas nos rituais

para os Orisas em território Yoruba.

Eu não vou à missa e não comungo porque não sou católico, não tenho nada contra os

católicos, mas me incomodo muito com as pessoas que cultuam Orisa de forma católica, só

falta fazer o sinal da cruz antes de oferecer uma comida a Ogun.

Não acredito em me distanciar dos espíritos de minha família, rezando para evolução deles,

porque não sou Espirita, cada religião tem a sua identidade, eu quero Egungun sempre bem

próximo de mim.

Buscar na fonte a informação, ao contrario do improviso criativo, estabanado e de mau gosto,

nos coloca em alinhamento com nossos orisas e com nossos antepassados.

Você já viu um padre dar comida a Osun às margens de um rio ou um kardecista colocando um

adimu para os orisas.

Se isso não acontece, porque o inverso é comum?

Inúmeros Babalorisas confundem tudo, de tal forma que só falta chamar um padre na hora de

dos rituais fúnebres, de um iniciado em Orisá.

Imagine o sujeito que adorou os Orisas, durante toda sua vida, quando ele morre, quem faz o

ritual é um sacerdote de outra religião, totalmente indiferente à fé do falecido, isso é

inaceitável.

A crença daquele que deveria ser naquele momento reverenciado, termina sendo ofendida, e

tal circunstancia provoca todo tipo de constrangimentos, tanto para o sacerdote chamado

naquele momento como para as pessoas da família do falecido.

Se formos pegar os casamentos como exemplo, o noivo e a noiva vestidos com roupas de

rituais estranhos a sua crença, em um momento de suma importância, recebem a benção de

uma pessoa que muitas vezes despreza a fé daqueles gostariam de estar ouvindo o som dos

atabaques, e as cantigas de Osun, que muitas vezes são substituídas por algumas palavras sem

sentido ou se termine rezando um Pai Nosso e uma Ave Maria.

Pobre daqueles então, que já nascem sem que o sacerdote de suas famílias, tenham condições

de oficializar um simples batizado, imagine que durante toda a gravidez, a mãe pediu para

Osun, que seu filho nascesse saudável; agora quem oficializa o batismo, não permite se quer

ser que seja mencionado o nome de um orisa, isso é muito comum, mas não deveria acontecer.

Imagina então, outra situação, que ofende nossos antepassados, prejudica e muito o futuro dos

nossos descendentes.

Pergunto isso, pois em alguns sites religiosos, os Babalorisas começaram divulgar fotos de suas

casas e de seus carros como se isso tivesse algum significado religioso.

O sujeito que coloca a foto do seu carro importado em um espaço dedicado para falar de orisa,

na verdade está querendo demonstrar poder aquisitivo, isso não representa asé, e sim

autoafirmação.

Essa situação deve causar tristeza, provocando em nossos antepassados, indignação e

angustia; como podemos honrar nossos antecessores, se nos permitimos influenciar por

culturas antagônicas a nossa crença.

Se o estado é laico e a lei nos beneficia, porque muitos ainda permanecem escravos?

Essa é uma situação que não é nova, há quase três décadas, uma das maiores Yalorisas do

Brasil (Dona Stella de Osossi, do Ilê Opô Afonjá), já mencionava tal situação.

Não me surpreenderei se encontrar pessoas oferecendo chester com champignon para Obatalá.

A cada dia, nos deparamos com a ansiedade das pessoas em querer mostrar um ―Novo

Candomblé‖, seja para os filhos de sua comunidade, seja para as pessoas que visitam seus

terreiros. Muitos que defendem a ―reciclagem‖ do Candomblé ou a reafricanização, se

fundamentam afirmando que o ―Antigo Candomblé da Bahia‖ não é como na África, que foi

adaptado ao Brasil e, sendo assim, qual o problema em se reciclar, em criar um novo

Candomblé? Ou mesmo reafricanizar o existente.

Antes de tudo, em relação a fundação do Candomblé da Bahia, temos que ter em mente as

dificuldades que cercavam as pessoas, sobretudo os africanos que foram escravizados e,

posteriormente, os seus descendentes que aqui estavam. Hoje, é muito fácil dizer que o

Candomblé da Bahia é diferente da África, mas poucos refletem sobre as questões que

motivaram essa diferença, que foi essencial para a manutenção de uma cultura.

Sim, há diferenças entre o Candomblé da Bahia e a Religião dos Òrìsàs existente na África.

Primeiramente por questões culturais. No Brasil, o Candomblé foi erigido de forma clandestina,

por pessoas que eram cerceadas de se expressar, de pensar e até mesmo de viver, ou será que

alguém tem a ilusão de que a vida desses africanos foi fácil? Diante desse cenário hostil e

violento, como cultuar em praças e ruas os nossos Òrìsàs, como na África? Isso era algo

inconcebível (e ainda é), surgiram assim, as festas nos barracões, durante a noite, às

escondidas, bem como, a estrutura do Candomblé como conhecemos hoje.

Alguns costumes e elementos foram adaptados no Brasil não com o objetivo de criar algo novo,

mas sim, com o objetivo de perpetuar uma memória ancestral. Hoje conseguimos comprar de

forma fácil sementes, favas, penas e roupas africanas, mas como fazer isso naquela época?

Primeiro existia a necessidade da sobrevivência e em segundo, o comércio não era tão fácil e

comum como hoje, afinal, a África não está aqui ao lado. Desse modo, toda adaptação que a

religião sofreu à época, foi fundamental para que o Candomblé se fundamentasse no Brasil.

Isso não acontecia pelo prazer ou vaidade daqueles negros africanos, mas pelo fato de ser a

única forma de manter a cultura trazida nos calabouços dos navios negreiros. No entanto,

nenhuma adaptação atingiu a essência, o mistério, a tradição.

Alguns dizem que cantamos errado que é necessário reciclar as palavras, que nossas evocações

não são como na África, etc. Mas quando analisamos com cuidado o dialeto yorùbá (Candomblé

de Ketu) ou o dialeto Fongbe (Candomblé de Jeje) falado hoje na África, identificamos uma

grande poluição linguística oriunda do novo mundo, sobretudo dos povos colonizadores.

Fazendo um paralelo, será que um jovem brasileiro de hoje, consegue compreender com

perfeição o português falado na Bahia ou Rio de Janeiro de 300 anos? Certamente não, sendo

que ele não está acostumado com a língua arcaica. Isso é o que acontece com alguns jovens

africanos ou estudiosos que sugerem que nossas palavras, ditas e cantadas no Candomblé da

Bahia, não são yorùbá ou fongbe. Eles são de outra geração, estão comparando coisas

incomparáveis. Não podemos nos esquecer, ainda que, o dialeto religioso é distinto do dialeto

―social‖, pois existem palavras que só são conhecidas pelos adoradores de Òrìsà.

Talvez muitas pessoas também não se deem conta de que, após o período da escravidão,

ficamos longos e mais longos anos sem receber em massa, novos africanos. Dessa forma, os

tradicionais Terreiros de Candomblé, buscaram de forma veemente a manutenção daquilo que

foi implantado pelos seus fundadores africanos, sendo que essa era uma das únicas maneiras

de se preservar não somente a sua religião, mas a sua identidade cultural, moral e ancestral.

Em contrapartida, a África sofria diversas mudanças, culturais e religiosas. Desse modo, a

religião dos Òrìsàs na África hoje, também é diferente da Religião dos Òrìsàs na África de 300

ou 400 anos, nesse âmbito, qualquer tipo de comparação é totalmente equivocada.

Outro ponto que passa muitas vezes despercebido pela grande maioria, é que a África é um

continente e não uma província em que todos os seus habitantes comungam do mesmo

pensamento e tradições. Ou seja, quando um Babalawo Africano, oriundo de Ifon desembarca

no Brasil e se depara com costumes de uma casa que foi fundada por negros de Oyo,

certamente haverá choque de cultura. O mesmo acontecerá com o negro de Oyo que chegar

aqui e for visitar uma casa fundada por negros Egba, embora africanos, a cultura é distinta.

Para reforçar isso, basta pensarmos no Brasil, a cultura do Baiano é diferente da Carioca, que é

diferente da Paulista e assim sucessivamente. Não precisa nem mesmo sair de um Estado. A

cultura do Baiano de Salvador é distinta da cultura do Baiano do Recôncavo, são culturas

próximas, mas distintas. A cultura do Paulistano (capital) é distinta do Paulista (interior). Porque

então, nós Brasileiros temos que pensar que o nosso Candomblé, que o nosso yorùbá tem que

ser igual ao de todo africano que chegue ao Brasil, independente da parte da África que ele

seja? Não podemos jamais esquecer, a África é um continente e não uma aldeia isolada que

não sofreu adaptações e mudanças culturais ao longo do tempo.

Outro fato importante é o que chamamos no Brasil de Tradição de Asè/Família de Santo.

Existem certas particularidades que pertencem a uma família/Asè e que não é realizada em

outra família, sendo assim, como querer comparar à risca com a África? Talvez alguém diga:

―Mas na África não é Assim‖? Sim, também é, no entanto, as pessoas não sabem disso ou se

negam a enxergar. O que chamamos no Brasil de Asè de família, na África é chamado de

―Awo‖. Isso significa que na África, uma pessoa pode pertencer a um determinado Awo que

segue algumas características distintas de outro Awo (de outra família de Asè). Talvez um ritual

é realizado em um Awo, mas no outro não. Talvez haja um interdito em um determinado Awo e

no outro não.

Não podemos deixar que exista um novo Apartheid, desta vez motivado pelas diferenças

existentes no Candomblé do Brasil em comparação com a África. Nós valorizamos como poucos

a cultura africana e obviamente, porque essa cultura também é nossa. Mas observo com

preocupação que nossa cultura africana está sendo desprezada e, muitas vezes atacada. Nós

também somos os guardiões do culto ao Òrìsà, hoje se existe por alguns, uma busca pela

África, é em decorrência da cultura apresentada por nós, descendentes desses africanos que

derramaram o sangue para defender aquilo que acreditavam.

Peço que valorizem a nossa cultura e o sangue derramado pelos nossos ancestrais. O

Candomblé no Brasil conseguiu superar muitos obstáculos, a escravidão e o preconceito (que

ainda sofremos). Nossa religião possui casas centenárias, que carregam em suas terras,

paredes, árvores, pedras e ferro, não somente a memória ancestral do povo negro, mas a

herança cultural e religiosa, que conseguiu de forma próspera chegar aos dias de hoje.

O Candomblé não é imutável e talvez nada seja. Sim, há muitas coisas que o Candomblé no

Brasil precisa avançar, uma delas é se valorizar. Valorizar seus ancestrais e sua cultura.

Precisamos igualmente avançar nos aspectos sociais. Precisamos de avanços nas iniciativas que

contribuam para a diminuição das distâncias sociais. Precisamos de avanços nas iniciativas que

preservem a natureza (como é triste ir à mata ou cachoeira e deparar com alguidares, garrafas,

plásticos, etc.). Precisamos de avanços no meio político, de avanços na educação das nossas

tradições para as nossas crianças. Esses sim são alguns pontos que precisam evoluir

rapidamente na nossa religião.

Precisamos, sobretudo, avançar naquilo que verdadeiramente move a nossa religião. A Fé! De

nada adianta a busca por uma tradição que já mudou mesmo no berço da civilização se não

existir a fé, se não existir a crença na Divindade para a qual nos prosternamos.

Que nosso Pai Òsùmàrè, abençoe todos e sejamos unidos e munidos de fé.

AS PENAS SAGRADAS

Ìkódíde, Agbè, àlùkò e Lékeléke são as quatros penas sagradas de nossa religião, somente

sendo utilizadas dentro da ritualística e nunca como um simples adorno. Elementos primordiais

e indispensáveis dentro dos Ìgbèrè– Ritos Iniciáticos e de Passagens de qualquer simbologia e

significado, ou seja, são insubstituíveis dentro do Corpo Literário.

KÓDÍDE ou ÌKÓÓDE

Trata-se de uma pena vermelha, extraída da cauda de um tipo

de papagaio africano da espécie Psittacus erithacus conhecido popularmente por papagaio-

cinzento, papagaio-do-Gabão ou papagaio-do-congo entre o povo iorubá é denominado de

Odíde ou Odíderé. Tornou-se Rei entre todas as aves, simbolo da fecundação, da menstruação,

da gestação, representa o nascimento e o simbolo do poder feminino. Representação da

realeza, honra e status, esta acima da simbologia do Adé – Coroa. Fixado a frente da cabeça,

representa o processo iniciático e confirma os ritos de iniciação e/ou de passagem;

AGBÈ

Pena azul extraída da cauda da ave africana Turaco da família

dos Musophagidae Touraco porphyreolophus. Descritos nos mitos, como o pássaro que

carregava a boa sorte e a riqueza para Olokun – Divindade dos Oceanos. Para que possa agir,

tem que ser utilizada em contrapartida com o Àlùkò;

ÀLÙKÒ

Pena de cor púrpura (entre escarlate e violeta) extraída das asas da ave africana Turaco da

família dos Musophagidae Touraco ruspolii. Descritos nos mitos, como o pássaro que carregava

a boa sorte e a riqueza para Olosa – A Divindade das Águas Doces. Da mesma forma que sua

contrapartida, somente age em companhia do Agbè;

LÉKELÉKE

Pena de cor branca, extraída da ave Bubulcus ibis conhecida popularmente por garça-vaqueira

ou garça-boieira, nativa da África e do Sul da Europa, que invadiu a América do Norte no início

do Século XX e atingiu o Brasil na década de 1960. Descritos nos mitos como o pássaro que

carregava a boa sorte e a riqueza para Orixá Nla e toda a sua corte.

Simbolo por excelência de todos os Orixá Funfun.

Hùngevè,Rungébè...

O Hùngevè é o fio de contas sagrado da nação jeje e fõn. Ele representa o elo entre o orum e o

aiye. É o fio de conta da vida e da morte, símbolo do próprio céu,do mundo espiritual,invisível e

transcendente, o séu cósmico particularmente em suas relações com a terra,somente vodunsis

recebem o Hùngevè, temos visto ogans e ekedis usando erradamente o Hùngevè, quando o

iniciado torna-se um vodunsi, ele recebe o Hùngevè pois acaba de nascer no mundo do santo,

quando o vodunsi morre, o rungebê vai com ele pois ele nos liga ao orum,nos traz o orum,e

nos leva de volta ao orum, temos observado no Rio e em São Paulo, erroneamente, algumas

casas de santo darem o Hùngevè aos seus filhos de santo somente na obrigaçao de sete anos.

Cabe aqui uma pergunta de uma velha doné de Salvador(do bogúm) ao relatarmos esse fato--

oxente? vocês no rio e em sumpaulo só nascem aos sete anos é?

A preparação de um Hùngevè é igual ou maior que a feitura de um vodun incluindo,

obrigações, cúrráns, zandros (efún) e mójúbas, etc. O poder do Hùngevè ultrapassa a mente

humana, ele sempre nos avisa quando vai acontecer algo de muito grave. Na vida daquele

vodunsi ou no kwe (casa), a voz do Hùngevè está num grande segredo da nação jeje efõn, é

um segredo guardado a sete chaves,cada Hùngevè confeccionado pertence àquele vodunsi e

em hipótese alguma, pode ser usado por outra pessoa nem tocado por outra pessoa e quando

um Hùngevè arrebenta ele tem que passar por todo um processo especial para ser reenfiado. A

confecção de um Hùngevè segue características rígidas, deve ter a quantidade certa de

miçangas entre os corais e seu fechamento também é um só. Não se fecha Hùngevè com

contas na cor do santo do yao e sim como se deve ser. Temos visto em alguns candomblés o

Hùngevè enrolado no pescoço, esta é uma atitude que quebra todo o seu significado sagrado. A

quantidade de corais que compõem um Hùngevè,ao contrario que muitos pensam, não é fixa, o

comprimento de um Hùngevè, varia de acordo com a altura da pessoa, devendo sempre está

um pouco abaixo do quarto chacra, em alguns seguimentos jeje ou fõn ,encontramos o

Hùngevè composto por dois seguis, um no fechamento e outro no meio, que também é certo e

correto. O Hùngevè é composto de contas, coral e segui; o coral é a árvore das águas, participa

do simbolismo da árvore (eixo do mundo) e do simbolismo das águas profundas, origem da

vida no mundo. Sua cor vermelha tem simbolismo com o sangue,segundo uma lenda grega, o

coral teria surgido das gotas de sangue derramado pela decapitação da medusa, o simbolismo

do coral tem tanto a ver com sua cor, quanto com a rara particularidade que tem de fazer

coincidir,na sua natureza, os três reinos: animal,vegetal e mineral. Devemos lembrar

também,do simbolismo guerreiro da cor vermelha,como símbolo da árvore da vida e das águas

profundas, onde faz o elo entre vida e a morte. Sua cor vermelha é o símbolo universal do

principio de vida,com sua força,seu poder e seu brilho,cor do fogo e do sangue,representa não

a expressão, mas o mistério da vida e da morte. Um lado seduz, encoraja, provoca, o outro

lado alerta, detém, incita á vigilância, este é com efeito,ambivalência do vermelho do sangue

profundo escondido. Ele é a condição da vida, espalhando o significado da morte, o azul do

segui, é mais profunda das cores, nele, o olhar mergulha sem o azul do segui, é a mais

profunda das cores, nele, o olhar mergulha sem encontrar qualquer obstáculo, perdendo até o

infinito. É também a cor mais imaterial e fria em seu valor absoluto, a mais pura, à exceção do

vazio total do branco neutro. O conjunto de suas aplicações simbólicas depende dessas

qualidades fundamentais aplicada a um objeto, a cor azul suaviza as formas, abrindo-as e

desfazendo-as, desmaterializa tudo aquilo que dele se impregna, é o caminho do infinito, onde

o real se torna imaginário.

Embutido no azul do segui, como podemos observar, há uma enorme simbologia religiosa e

cósmica no nosso Hùngevè.

O Candomblé é uma religião iniciática de caráter progressivo. A sua organização estabelece-se

a partir de um conceito peculiar de hierarquia onde o que está ―acima‖ não tem,

necessariamente, poder sobre o que está ―abaixo‖, mas vai adquirindo, com o tempo e as

―obrigações‖, o direito de participar e ―ver‖ aspectos mais profundos do quotidiano religioso

obtendo, com isso, mais conhecimento.

A ascensão hierárquica faz-se pela associação indissolúvel de tempo e conhecimento; tempo

sem conhecimento ou conhecimento sem tempo constituem-se como caminhos desviantes que

tornam o indivíduo inadequado à convivência coletiva. Em síntese, a hierarquia no candomblé

estabelece-se no sentido dos que ―sabem‖ (no tempo) para os que ―não sabem‖ (por terem

pouco tempo).

No candomblé o saber realiza-se sempre no real; quem sabe, não sabe para si nem por si, sabe

a partir da necessidade e para fins. O saber é ao mesmo tempo o segredo, a necessidade e a

capacidade de materializar o conhecimento, transmutando mitos em ritos, práticas e objetos.

Quanto mais conhecimento tanto mais ritos, práticas e objetos.

Um caminho interessante para se constatar isso é a observância sobre o fio-de-contas que,

mais do que um adorno, é uma marca e uma fonte de axé. O simples colar ao ser imerso na

devida mistura de folhas quinadas, associada a alguns outros materiais, transforma-se numa

identificação que remete o indivíduo ao seu lugar na comunidade.

A cerimônia da lavagem das contas é, por assim dizer, a inserção do novato no universo mítico

e místico do candomblé. Ao receber os seus primeiros fios-de-contas, geralmente um fio de

Oxalá e outro de seu orixá pessoal, o então Abiá apercebe-se da importância de Oxalá no

conjunto dos orixás.

Oxalá é o deus do branco, o pai dos orixás, ou seja, uma energia geradora que antecede, no

tempo, os demais orixás. Oxalá ―pró-cria‖, abranda, arrefece e descansa. Os primeiros

conhecimentos acerca deste orixá circunscrevem-se na própria simbologia do branco que,

sendo o somatório de todas as cores, traz em si todas as possibilidades de cor. É a energia de

onde tudo sai e para onde tudo retorna, por isso o branco é tanto a cor que festeja o

nascimento(3) como a que marca o momento da morte. O luto no candomblé é branco pois

representa o retorno do indivíduo à massa informe da ancestralidade.

Por isso, necessariamente, o primeiro fio que se recebe é o branco de Oxalá, simbolizando o

estado de latência que caracteriza o Abiã com um candidato à iniciação. O branco de Oxalá é o

dialeto do justo descanso com o movimento gerúndio.

No período da iniciação, o Iaô, além de fazer jus a uma pequena coleção com os Iás dos orixás

que participam de sua configuração espiritual, recebe algumas contas específicas que o

identificam como tal; são elas o Mocam, o Quelê e os Deloguns; nesta ocasião os fios irão

―comer‖ junto com o ―santo‖, isto é, configurar-se-ão como verdadeiros campos de força.

Após a obrigação de três anos, é comum ao ainda Iaô, já com alguma graduação, ser

presenteado com alguma conta mais ―enfeitada‖ adquirindo, com isto, o direito de criar para si

colares mais rebuscados com missangas um pouco maiores e até alguns poucos corais,

primando ainda pela discrição.

Quando da obrigação de sete anos, o agora Egbòmi adquire adornos que o identificam como

tal: o Runjebe, o Lagdbá, o Brajá, o Âbar, o Monjoló, os corais, as contas africanas

multicoloridas e o alabastro. Mais do que isso, ganha a liberdade total de criar os seus próprios

fios, seja no tamanho das contas, na riqueza dos detalhes ou dos próprios materiais a utilizar

(ouro, prata, etc.). O Egbòmi já conhece os seus ―fundamentos‖, por isso ganha essa liberdade.

Entretanto, não termina aí a aprendizagem. Até aos sete anos o Iaô é tutelado e educado pelos

seus iniciadores, a partir daí é tutelado pela própria liberdade. Muito embora, parafraseando

José Flávio Pessoa de Barros, ―a modéstia não seja bem-vinda no candomblé‖, o bom-tom e a

justa medida são apreciadíssimos.

O Egbòmi deve ser um exemplo para o Iaô, principalmente no que diz respeito ao

manuseamento de sua própria liberdade e a adequação às situações, dentro e fora da

comunidade. A confecção e utilização dos fios-de-contas deve ser sempre um exercício da

criatividade, mas também deve corresponder a uma estética própria do candomblé que

preserva através de seus objetos a sua própria história; inovações excessivas ferem a justa

medida e tornam-se inadequadas, uma vez que os objetos são importantes instrumentos de

apoio à manutenção da tradição oral.

" Hùngevè inicia,Hùngevè encerra"

Palha da Costa.

Símbolo fortemente ligado a Sakpatá, a palha da costa é a fibra da ráfia, obtida de palmas

novas, extraídas de uma palmeira cujo nome científico é Raphia vinifera. No Brasil, recebe o

nome de Jupati. A palmeira é considerada a "esteira da Terra". A palha da costa, tendo sua

origem na palmeira, ganha o simbolismo universal de ascensão, de regenerescência e da

certeza da imortalidade da alma e da ressurreição dos mortos. Um símbolo da alma. Além de

proteger a vulnerabilidade do iniciado, sua utilização também é reservada aos deuses

ancestrais, numa reafirmação de sua ancestralidade, eternização e transcendência.

A palha da costa é ligado a Família Hungí e com ela se confeciona o xaxará (objeto sagrado de

Zakpata) e o Ibiri (objeto sagrado de Vodun Nànà), objetos estes que nos mostram potência de

eternidade e regeneração.Este material encerra em si o Ayzan (esteira da terra).É grande a

proteção e a razão de seu uso em contra-eguns,no fechamento de Kelês,fios de conta e etc.É o

representativo no material,do principio da imortalidade do espírito,da transmutação e o

enaltecimento da ancestralidade.

Iniciação Ketu

Para saber se uma pessoa precisa ser iniciada ou não, no Candomblé, o Babalorixá ou Iyalorixá

consulta o jogo de búzios no merindilogun, onde terá as respostas. Essa é uma das formas de

saber. A outra é quando uma pessoa vai assistir uma festa de candomblé e entra em transe

profundo. Esse transe é chamado de "Bolar no Santo" é a declaração em público do Orixá que

quer a iniciação de seu filho, nesse caso o babalorixá vai consultar o jogo de búzios para saber

qual é o Orixá e suas condições, se pode esperar ou se caso de urgência. Normalmente são

feitos acordos com os Orixás para que aguardem até o filho ter condições financeiras e de

férias para poder se recolher.

A primeira fase da iniciação ou feitura de santo na nação Ketu é de 21 dias, onde a pessoa fica

em retiro longe da vida profana e da família, devendo desligar-se de tudo e dedicar-se

totalmente aos ritos de passagem. Saliente-se que todo o ritual dainiciação não é público.

Saliente-se também que essa iniciação só pode ser feita por uma pessoa iniciada, segundo as

normas do candomblé só pode transmitir o Axé quem os recebeu de alguém iniciado na

obrigação de Odu ijè.

Quanto ao fato da pessoa ser recolhida para ser Iaô, Ogan ou Ekedi, essa questão só é

resolvida durante a iniciação. Se a pessoa entrar em transe será um Iaô elegun, se não entrar

em transe e for homem, será um Ogan, se for mulher será uma Ekedi.

Barco de Iaô

A iniciação pode ser de apenas um Iaô ou pode ser de muitos. Nesse caso recebe o nome de

"Barco de Iaô". Quando entra para fazer o santo sozinho será chamado de Dofono (homem) ou

Dofona (mulher), por ser o primeiro e único.

No caso do barco, o primeiro Iaô será chamado de Dofono, o segundo dofonitinho, o terceiro

será chamado de Fomo, o quarto de Fomutinho, o quinto de Gamo, o sexto de Gamutinho, o

sétimo de Vimo, o oitavo de Vimutinho, o nono de Gremo, o decimo de Gremutinho, o décimo

primeiro de Caçula e daí por diante. Essa sequência de nomes é usada na maioria das casas de

candomblé de cultura Jeje-nagô.

Já houve barcos com quinze Iaôs, mas isso é muito raro, pois implica muito trabalho e

dedicação de muitas pessoas para cuidar dos Iaôs. A maioria das casas recolhe no máximo três

ou quatro. Existem Orixás que não podem ser iniciados junto com outros; nesse caso será

recolhido sozinho.

No ano de 2011,em Salvador houve um barco com dezoito Iaôs.

Iniciação

Nos 3 primeiros dias a pessoa ficará descansando e fazendo os ebós de limpeza, que serão

apurados no jogo de búzios e tomando banhos com folhas sagradas e abô. Ficará recolhida no

roncó (quarto específico de recolhimento) próximo ao peji e será feita a primeira obrigação, que

é o bori. No final dos três dias é suspenso o bori e passa para as fases seguintes.

Em seguida começa a contar o período de 16 dias. Aí tem início o longo aprendizado das rezas,

costumes, práticas, lendas, histórias e a iniciação propriamente dita, que consiste em raspar a

cabeça, fazer curas (pequenos cortes), assentamento do orixá, serão oferecidos animais,

comida ritual, flores e frutas.

Saída de Iaô

No final tem a festa que é chamada de "saída de iaô", essa festa é dividida em 4 partes: A

primeira saída no barracão é interna sem a presença do público, somente os membros da casa

estarão presentes. Pode ter variação de uma casa para outra ou de nação para nação, uns

fazem três saídas públicas outros fazem quatro.

Inicia-se o candomblé normalmente despachando o Padê (pode ser despachado durante o dia

também, depende da casa) e canta-se algumas cantigas para cada um dos Orixás, enquanto

isso os Iaôs estão sendo preparados para a primeira saída nobarracão de festas.

Na primeira saída pública o Iaô sai do roncó (nome dado ao quarto onde ficam recolhidos) para

o barracão todo vestido de branco, essa saída é em homenagem a Oxalá, trás na testa uma

pena vermelha chamada Ekodidé e na parte superior da cabeça o adoxu e pintado com efun,

ele vem acompanhado de sua mãe pequena, da Iyalorixá e todos que ajudaram na feitura.

Nessa saída o Iaô deverá saudar a porta, os atabaques o Axé do centro do barracão onde estar

o fundamento da casa e a Iyalorixá. Em seguida é recolhido para mudar de roupa.

A segunda saída pública do Iaô no barracão as roupas são coloridas em homenagem à todos os

orixás e a pintura é feita com o pó azul wáji, branco efun, e vermelho osùn. O Iaô sendo de

oxalá ou determinados orixás funfuns a roupa não pode ser colorida, predominando o branco,

todavia a pintura colorida seja relevante em quantidade discreta.

Momento mais esperado da iniciação

A terceira saída do Iaô é a mais esperada por todos da comunidade, nota-se um momento de

tensão muito grande e a expectativa dos sacerdotes que contribuíram nesta sagrada iniciação,

que pode ser afirmada ou negada pelo noviço de que tudo foi bem feito ou não, com o grito

triunfal do seu nome. Novamente o Iaô é trazido ao ile axé, desta vez sem a pintura geral, só

com uma pintura de wáji no centro da cabeça(cuia de wáji) ou borilé (ritual feito com ejé do

pombo branco) e ornado com penas do mesmo. O Orixá dirá seu Orunkó para todos ouvirem,

nesse caso é escolhida uma pessoa (normalmente um Babalorixá ou Iyalorixá de outra casa)

presente para tomar o nome do Orixá, são feitas algumas cerimônias onde a pessoa pergunta

por três vezes o nome do Orixá e na terceira ele grita em voz alta seu Orunkó para todos

ouvirem. Depois do nome dado o Iaô é recolhido novamente para trocar a roupa.

A quarta e última saída o Orixá vem todo paramentado com roupas e ferramentas

características de cada Orixá, para dançar e ser homenageado por todos os presentes. No final

canta-se para Oxalá e a festa é encerrada.

Banquete

Quando é encerrado o candomblé todas as filhas da casa ocupam seus postos e começam a

distribuir a comida ritual do banquete farto. Sempre tem comida para todos e sempre sobra.

Esse banquete é composto de cabritos assados ou cozidos, galinhas,patos, pombos, canjica,

milho cozido, inhame, pipoca, acaçá e acarajé. Toda comida ritual servida ao Orixá é distribuída

para os presentes. Muitos candomblés não permitem bebidas alcoólicas e nesse caso é servido

o Aluá. Nas casas que permitem, é servido refrigerante e cerveja.

Algumas casas atualmente não servem comida de santo para os presentes. Dependendo das

posses do iniciado, poderá se contratar um Buffet para o banquete, onde serão servidos aos

convidados todos os requintes contratados.

Seguimento da iniciação chamado Urupim.

No mesmo dia ou não, dependendo do costume da casa, as luzes elétricas são desligadas, e

inúmeras velas são acesas, ouve-se um cântico tristonho como nos rituais fúnebres axexê, o

Iaô cercado dos mais velhos, Iyaefun, Iyadagan, iyamorô, Iyabassê Iyakekerê e puxada pelo

Babalorixá ou Iyalorixá é trazido do peji ao ile axé com um alguidá ou balaio coberto com pano

branco e ornado com flores brancas e mariwô, contendo inúmeros objetos, comida ritual e o

cabelo rapado no inicio da obrigação. Este ritual é denominado pelo povo do santo de carrego

de urupim e pode ser assistido por alguns membros da comunidade, mas não chega a ser uma

festa pública, fechando um ciclo do rito de passagem de abiã "não nascido" para iaô "noviço ou

recém nascido".

Passada a festa o Iaô ficará mais uns dias na roça dependendo do jogo de búzios e a

confirmação no merindilogun, depois será levado para sua casa pela Iyalorixá que a entregará a

sua família.

Ritual do Panã.

O iaô ainda desorientado devido ao longo período de transe e clausura, com os movimentos

ainda trôpegos, recebe orientação do seu Babalorixa ou Yalorixa para executar as tarefas que

serão usadas em seu dia a dia, tais como varrer, costurar, lavar, passar, sentar-se à mesa,

cozinhar, etc. Numa dramatização muito divertida onde todos da comunidade tem um grande

prazer de participar, rindo e até mesmo ajudando o novo iniciado. O ritual de apanã tem a

finalidade de fazer com que o noviço reaprenda as atividades do mundo profano e cotidiano,

para que nada lhe seja prejudicial no futuro e também entenda que já é hora de voltar à sua

vida normal, apesar de aproveitar mais um pequeno período do seu mundo sobrenatural,

estabelecendo neste momento o ewo temporário ou permanente, que o noviço terá a

responsabilidade de obedecer, finalizando este ritual com outro rito chamado Kàrô (juramento

feito diante do obi e uma quartinha).

Caída de kelê

Porém a Iaô ainda não terminou as obrigações terá ainda que cumprir um resguardo

normalmente de três meses e continuar usando o kelê (uma gargantilha de contas) que foi

colocada em seu pescoço no início da feitura de santo. Durante esses três meses o Iaô

continuará dormindo numa esteira, usará roupas brancas e seguir uma série de restrições

denominada de ewo. Terminado o período de quelê, é feita a retirada do mesmo e outra festa é

feita para comemorar a comumente chamada "caída de quelê".

É o período mais difícil para o Iaô que precisa voltar a trabalhar, muitos se iniciam no período

de férias do trabalho e quando termina as férias precisam voltar para um ambiente onde sem

dúvida será notado por todos, discriminado por alguns e terá que se manter calado, terá muitos

problemas na hora das refeições, pois está proibido de entrar em bares e restaurantes, terá que

levar uma marmita e aceitar os olhares de curiosidade.

Algumas casas atualmente por esse motivo têm feito alguns acordos com os Orixás para que o

Iaô que precisa trabalhar já saia da roça sem o kelê, mas terá que cumprir todos os itens do

resguardo nos mínimos detalhes. Nesse caso não precisará usar somente branco, poderá usar

roupas de cores bem claras como azul, rosa, bege, cinza, tudo para não chamar muito a

atenção. Existem casos de firmas que o uniforme é preto, marrom, azul marinho, nesses casos

o Orixá permite, não vai querer que seu filho perca o emprego.

Obrigações

Iyawo São os novos iniciados de Orixá da Casa de Candomblé, durante o período de sete anos,

e serão subordinados pelas pessoas de Cargos/Posto da casa. E deve obediência aos seus mais

velhos. E deverão concluir suas obrigações de 1, 3 e 7 anos. Ser Iyawo, além de outros

preceitos, é permanecer recolhido por um período de 21 dias, passando por doutrinas e

fundamentos, para conceber a força do Orixá. Saem da vida material e nascem na vida

espiritual com um novo nome orùnkò. O Mòócan e os Delègún são os comprovantes e o

diploma do iniciado.

Obrigação de um ano

(Odueta) ou (odú Kíní) É às obrigações muito importantes é considerada como fim do

resguardo do Iyawo após sua iniciação. Somente esta obrigação dará ao iniciado à liberdade de

viver materialmente sem restrições na sociedade e no seu convívio familiar e pessoal.

Até fazer um ano de feitura ou pagar sua obrigação de um ano (odú Kíní), ainda terá algumas

restrições (ewo temporário. como cortarcabelo, tomar banho de mar e outros. Será feita na

obrigação de um ano de feitura, uma nova festa para comemorar a data onde serão oferecidos

comida ritual, frutas e flores.

Obrigação de três anos

(Oduetá) Esta obrigação é considerada a confirmação da continuidade do iniciado no Axé, e já

está autorizado a conceber o seu ajuntó, e a começar ser liberado e graduado pelo seu

babalorixá, a usar fios com Seguis e Bràjà dependendo do Orixá, e poderá deixar de usar

Mòócan e Delègún. (conforme orientação do babalorixá)

Outra obrigação é feita aos três anos de feitura (odú kétà), algumas casas ou nações fazem

também uma de cinco anos, mas nocandomblé ketu considera-se um ano, três e sete anos. Ele

ou ela permanecerá como Iaô até completar os sete anos de feitura e fazer a obrigação de sete

anos (odu ejé).

Obrigação de sete anos

(Oduijé) ou Odu ejé (a pronúncia do acento é fechada) É uma das maiores obrigações de uma

casa de Candomblé, que todos os iniciados serão obrigados a tomar sem exceção. Com essa

obrigação o iniciado poderá receber posto, cargo, titulo e direitos de independência do seu

babalorixá.

Só quando fizer a obrigação de sete anos Odu ejé é que será considerado um Egbomi.

A obrigação de sete anos é tão grande e importante quanto a feitura, nessa obrigação é que

será definido se o Egbomi irá abrir uma casa ou não. A Iyalorixá entregará para o Egbomi no

ato da festa seus pertences (jogo de búzios, pembas, favas, sementes, tesoura,navalha, tudo

que vai precisar para iniciar Iaôs) no Ketu é chamdo Odu Ijê com Oyê, em outras nações é

chamado de Deká, Peneira, Cuia, etc.

Caso o Orixá da pessoa não queira abrir uma casa e queira continuar na roça da Iyalorixá, o

Orixá depositará os objetos recebidos nos pés da Iyalorixá e sua filha não abrirá uma casa,

continuará na roça onde normalmente receberá um posto para ajudar a Iyalorixá.

Quando o Orixá aceita a Egbomi receberá todas as homenagens dos presentes pois está sendo

consagrada como uma nova Iyalorixáse for homem Babalorixá. Nesse caso terá que

providenciar uma casa para onde será levado seu Orixá e iniciar um novo Ile axé.

- OIYE - quer dizer titulo independência, são pessoas que já tomaram seus sete anos e

necessitam de um TITULO dado pelo seu babalorixá, para ser independente e Zelador (a) de

Orixás, sacerdócio. Esse Oiye pode ser também um cargo na casa do babalorixá onde fez a

obrigação.

- DEKA - é autorização (direitos) de conduzir a sua própria casa de Candomblé, atendimento de

seus adeptos e consulentes, jogar búzios, tirar ebós e iniciar pessoas no Orixá, ou Vodum

dependendo da nação etc.. Na nação Jeje receberá um Húnjèbé é o Titulo desacerdócio

exclusivo da nação Jeje e um amuleto do Egbònme, é o diploma dado pelo Voduno para dar

continuidade do aprendizado dos fundamentos dos Voduns.

Iniciação de Ogans e Ekedis

Para os cargos ou postos de Ogan e Ekedi normalmente são pessoas escolhidas pela Iyalorixá

ou por algum Orixá da casa, serão pessoas de sua inteira confiança, pois ficarão com a

responsabilidade de zelar da casa e da festa enquanto a iyalorixá estiver em transe.

Uma vez que não entram em transe, Ogans e Ekedis passam por todos os preceitos que

passam os Iaôs inicialmente e até um determinado momento, mas durante o desenrolar da

obrigação constatado que não entrará em transe, é confirmado através do jogo de búzios no

merindilogun o Orixá que trará o Orunkó do Ogan ou da Ekedi na festa.

Se foi escolhido pelo Orixá da Iyalorixá ou Babalorixá ou pelo Orixá de uma das Egbomis da

casa, o Orixá que o escolheu é que sairá no barracão acompanhando o iniciado. Nesse caso a

festa não terá tantas saídas como as saídas de Iaô. Mas no final terá o mesmo banquete de

confraternização entre todos presentes.

Quanto ao resguardo e ewo também não será igual ao do Iaô, será de acordo com o jogo de

búzios, mas geralmente é de 21 dias de Quelê e normalmente cumpridos na roça, no caso de

impossibilidade por motivo de trabalho, sai de manhã para trabalhar e vem dormir na roça até

terminar o período de Quelê. Normalmente o Ogan e a Ekedi não cumprem o mesmo resguardo

do Iaô, por não ter realizado todos os preceitos necessários ao último. Quando iniciados,

equivalem ao Ebômi em idade de santo, tendo portanto os 7 anos.

Nação Ketu

Candomblé Ketu (pronuncia-se queto) é a maior e a mais popular "nação" do Candomblé, uma

dasReligiões afro-brasileiras.

No início do século XIX, as etnias africanas eram separadas por confrarias da Igreja Católica na

região de Salvador, Bahia. Dentre os escravos pertencentes ao grupo dos Nagôs estavam os

Yoruba(Iorubá). Suas crenças e rituais são parecidos com os de outras nações do Candomblé

em termos gerais, mas diferentes em quase todos os detalhes.

Teve inicio em Salvador, Bahia, de acordo com as lendas contadas pelos mais velhos, algumas

princesas vindas de Oyó e Ketu na condição de escravas, fundaram um terreiro num engenho

decana. Posteriormente, passaram a reunir-se num local denominado Barroquinha, onde

fundaram uma comunidade de Jeje-Nagô pretextando a construção e manutenção da primitiva

Capela da Confrariade Nossa Senhora da Barroquinha, atual Igreja de Nossa Senhora da

Barroquinha que, segundo historiadores, efetivamente conta com cerca de três séculos de

existência.

No Brasil Colônia e depois, já com o país independente mas ainda escravocrata, proliferaram

irmandades. "Para cada categoria ocupacional, raça, nação - sim, porque os escravos africanos

e seus descendentes procediam de diferentes locais com diferentes culturas - havia uma. Dos

ricos, dos pobres, dos músicos, dos pretos, dos brancos, etc. Quase nenhuma de mulheres, e

elas, nas irmandades dos homens, entraram sempre como dependentes para assegurarem

benefícios corporativos advindos com a morte do esposo. Para que uma irmandade

funcionasse, diz o historiador João José Reis, precisava encontrar uma igreja que a acolhesse e

ter aprovados os seus estatutos por uma autoridade eclesiástica".

Muitas conseguiram construir a sua própria Igreja como a Igreja do Rosário da Barroquinha,

com a qual a Irmandade da Boa Morte manteve estreito contato. O que ficou conhecido como

devoção do povo de candomblé. O historiador cachoeirano Luiz Cláudio Dias Nascimento afirma

que os atos litúrgicos originais da Irmandade de cor da Boa Morte eram realizados na Igreja da

Ordem Terceira do Carmo, templo tradicionalmente freqüentado pelas elites locais.

Posteriormente as irmãs transferiram-se para a Igreja de Santa Bárbara, da Santa Casa da

Misericórdia, onde existem imagens de Nossa Senhora da Glória e da Nossa Senhora da Boa

Morte. Desta, mudaram-se para a bela Igreja do Amparo desgraçadamente demolida em 1946

e onde hoje encontram-se moradias de classe média de gosto duvidoso. Daí saíram para a

Igreja Matriz, sede da freguesia, indo depois para a Igreja da Ajuda.

O fato é que não se sabe ao certo precisar a data exata da origem da Irmandade da Boa

Morte.Odorico Tavares arrisca uma opinião: a devoção teria começado mesmo em 1820, na

Igreja da Barroquinha, tendo sido os Jejes, deslocando-se até Cachoeira, os responsáveis pela

sua organização. Outros ressaltam a mesma época, divergindo quanto à nação das pioneiras,

que seriam alforriadas Ketu. Parece que o ―corpus‖ da irmandade continha variada procedência

étnica já que fala-se em mais de uma centena de adeptas nos seus primeiros anos de vida.

Essas confrarias eram os locais onde se reuniam as sacerdotisas africanas já libertas

(alforriadas) de várias nações, que foram se separando conforme foram abrindo os terreiros. Na

comunidade existente atrás da capela da confraria foi construído o Candomblé da Barroquinha

pelas sacerdotisas de Ketu que depois se transferiram para o Engenho Velho, ao passo que

algumas sacerdotisas de Jejedeslocaram-se para o Recôncavo Baiano para Cachoeira e São

Félix para onde transferiram a Irmandade da Boa Morte e fundaram vários terreiros de

candomblé jeje sendo o primeiro Kwé Cejá Hundé ou Roça do Ventura.

O Candomblé Ketu ficou concentrado em Salvador. Depois da transferência do Candomblé da

Barroquinha para o Engenho Velho passou a se chamar Ilê Axé Iyá Nassô mais conhecido como

Casa Branca do Engenho Velho sendo a primeira casa da nação Ketu no Brasil de onde saíram

as Iyalorixás que fundaram o Ilê Axé Opô Afonjá e o Ilê Iya Omin Axé Iyamassé, o Terreiro do

Gantois.

Origens

- "Um dos mitos da criação do mundo diz que Odùduwà. é seu criador, fundador e o primeiro

Ọba Òóni Ifè de Ilé-Ifè – o progenitor de todo o povo yorùbá . Numa sociedade polígama,

Odùduwà teve muitas esposas e uma grande prole.

Os filhos, netos ou bisnetos de Odùduwà, os deuses, semideuses e/ou heróis, formaram a base

da nação yorùbá, o que faz Odùduwàser conhecido como ―O Patriarca dos Yorùbá‖ passando a

ser aclamado de Olófin Odùduwà Àjàlàiyé.

Enfim, alguns de seus filhos geraram as linhagens dos Ọba dos yorùbá (Reis considerados como

descendentes diretos do Òrìṣàcultuado, que representam ou ―são‖ o próprio Òrìṣà em vida) e

uns foram os precursores dos principais subgrupos, ou mais, que deram origem à civilização

dos yorùbá e, religiosamente falando, de todos os povos do mundo.

O grupo étnico yorùbá é subdividido em vários subgrupos, tais como: os Kétu, Òyó, Ìjèṣà, Ifè,

Ifòn, Ègbà, Èfòn, etc. Esses deram origem na diáspora à religião dos Òrìṣà. Os Kétu, no nosso

caso, foi um importante percussor da religião no Brasil.

Portanto, nos candomblés ditos de nação Kétu, de origem étnica Yorùbá, o Òrìṣà Òsóòsì, o

senhor da caça e dos caçadores, é revivido, reverenciado e aclamado como ―Ọba Alákétu (título

real de Kétu), Rei e Senhor de Kétu e dos Kétu‖: rei do ―Candomblé‖ Kétu. Nessa mesma

nação, o Òrìṣà Èṣù, principal comunicador, ―articulador‖ e ―transformador‖ de todo o sistema

religioso yorùbá e do candomblé, ganha ainda maior notoriedade quando é agraciado, saudado

e cultuado como Èṣù Alákétu, Rei em Ilé-Kétu.

Esses Òrìṣà tornam-se identificadores indiscutíveis da nação Kétu e possuem em comum o titulo

real Alákétu

Sendo assim, os Òrìṣà Èṣù e Òsóòsì – que intitulamos Òrìṣà Alákétu, que, além de seus valores

naturais, revelam-se como poderosos identificadores dos Kétu e de fundamental importância

para a continuidade do candomblé Kétu.

Alákétu continua sendo o titulo do rei da atual cidade de Kétu, antigo reino yorùbá, situada na

República do Benim (antigo Daomé), país que faz fronteira, a oeste, com a Nigéria. Essas

regiões são conhecidas por yorubaland: terras onde habitam os yorùbá, independentemente

das divisões geopolíticas e/ou sociológicas impostas às etnias africanas."

Orixás

Os Orixás do Ketu são basicamente os da Mitologia Yoruba.

Olorun também chamado Olodumare é o Deus supremo, que criou as divindades ou Orixás

(Òrìsà em yoruba). As centenas de orixás ainda cultuados na África, ficou reduzida a um

pequeno número que são invocados em cerimônias:

Exu, Orixá guardião dos templos, encruzilhadas, passagens, casas, cidades e das pessoas,

mensageiro divino dos oráculos.

Ogum, Orixá do ferro, guerra, fogo, e tecnologia.

Oxóssi, Orixá da caça e da fartura.

Logunedé, Orixá jovem da caça e da pesca

Xangô, Orixá do fogo e trovão, protetor da justiça.

Ayrà, Usa branco, tem profundas ligações com Oxalá e com Xangô.

Obaluaiyê, Orixá das doenças epidérmicas e pragas, Orixá da Cura.

Oxumaré, Orixá da chuva e do arco-íris, o Dono das Cobras.

Ossaim, Orixá das Folhas, conhece o segredo de todas elas.

Oyá ou Iansã, Orixá feminino dos ventos, relâmpagos, tempestades, e do Rio Niger

Oxum, Orixá feminino dos rios, do ouro, do jogo de búzios, e do amor.

Iemanjá, Orixá feminino dos lagos, mares e fertilidade, mãe de muitos Orixás.

Nanã, Orixá feminino dos pântanos, e da morte, mãe de Obaluaiê.

Yewá, Orixá feminino do Rio Yewa.

Obá, Orixá feminino do Rio Oba, uma das esposas de Xangô

Axabó, Orixá feminino da família de Xangô

Ibeji, Orixás gêmeos

Irôco, Orixá da árvore sagrada, (gameleira branca no Brasil).

Egungun, Ancestral cultuado após a morte em Casas separadas dos Orixás.

Iyami-Ajé, é a sacralização da figura materna, a grande mãe feiticeira.

Onilé, Orixá do culto de Egungun

Oxalá, Orixá do Branco, da Paz, da Fé.

OrixaNlá ou Obatalá, o mais respeitado, o pai de quase todos orixás, criador do mundo e dos

corpos humanos.

Ifá ou Orunmila-Ifa, Ifá é o porta-voz de Orunmila, Orixá da Adivinhação e do destino.

Odudua, Orixá também tido como criador do mundo, pai de Oranian e dos yoruba.

Oranian, Orixá filho mais novo de Odudua

Baiani, Orixá também chamado Dadá Ajaká

Olokun, Orixá divindade do mar

Olossá, Orixá dos lagos e lagoas

Oxalufon, Qualidade de Oxalá velho e sábio

Oxaguian, Qualidade de Oxalá jovem e guerreiro

Orixá Oko, Orixá da agricultura

Na África cada Orixá estava ligado originalmente a uma cidade ou a um país inteiro. Tratava-se

de uma série de cultos regionais ou nacionais. Şàngó em Oyó, Yemoja na região de Egbá,

Iyewa em Egbado, Ògún em Ekiti e Ondo, Òşun em Ilesa, Osogbo e Ijebu Ode, Erinlé em Ilobu,

Lógunnède em Ilesa, Otin em Inisa, Oşàálà-Obàtálá em Ifé, subdivididos em Oşàlúfon em Ifon

e Òşágiyan em Ejigbo

No Brasil, em cada templo religioso são cultuados todos os Orixás, diferenciando que nas casas

grandes tem um quarto separado para cada Orixá, nas casas menores são cultuados em um

único quarto de santo (termo usado para designar o quarto onde são cultuados os Orixás).

Ritual

O Ritual de uma casa de Ketu, é diferente das casas de outras nações, a diferença está no

idioma, no toque dos Ilus (atabaque no Ketu), nas cantigas, nas cores usadas pelos Orixás, os

rituais mais importantes são: Padê, Sacrifício, Oferenda, Sassayin, Iniciação,Axexê, Olubajé,

Águas de Oxalá, Ipeté de Oxum,...

A língua sagrada utilizada em rituais do Ketu é derivada da língua Yoruba ou Nagô. O povo de

Ketu procura manter-se fiel aos ensinamentos das africanas que fundaram as primeiras casas,

reproduzem os rituais, rezas, lendas, cantigas, comidas, festas, e esses ensinamentos são

passados oralmente até hoje.

Hierarquia

As posições principais do Ketu (são chamados de cargo ou posto, em yoruba Olóyès , Ogãns e

Àjòiès), em termos de autoridade, são:

O cargo de autoridade máxima dentro de uma casa de candomblé é o de Iyálorixá (mãe-de-

santo) ou Babalorixá (pai-de-santo). São pessoas escolhidas pelos Orixás para ocupar esse

posto. São sacerdotes, que após muitos anos de estudo adquiriram o conhecimento para tal

função. Quando a pessoa escolhida através do jogo de búzios ainda não está preparada para

assumir o posto, terá que ser assistida por todos Egbomis (meu irmão mais velho) da casa para

obter o conhecimento necessário.

Iyalorixá ou Babalorixá: A palavra iyá do yoruba significa mãe, babá significa pai.

Iyakekerê (mulher): mãe pequena, segunda sacerdotisa.

Babakekerê (homem): pai pequeno, segundo sacerdote.

Iyalaxé (mulher): cuida dos objetos rituais.

Ojubonã ou Agibonã: mãe criadeira, supervisiona e ajuda na iniciação

Egbomis: são pessoas que já cumpriram o período de sete anos da iniciação (significado: egbon

mi, "meu irmão mais velho").

Iyabassê: mulher responsável pela preparação das comidas-de-santo

Iaô: filha-de-santo que já entra em transe.

Abiã ou abian: novato.

Axogun: responsável pelo sacrifício dos animais (não entra em transe).

Alagbê: responsável pelos atabaques e pelos toques (não entra em transe).

Ogãs ou Ogans: tocadores de atabaques (não entram em transe).

Ajoiê ou ekedi: camareira do Orixá (não entra em transe). Na Casa Branca do Engenho Velho,

as ajoiés são chamadas deekedis. No Gantois, de "Iyárobá" e na Angola, é chamada de

"makota de angúzo". "Ekedi" é nome de origem Jeje, que se popularizou e é conhecido em

todas as casas de Candomblé do Brasil.

ÈLÈNÍNÍ , A INIMIGA DE ORI !!

Os yorubás não concebem um ser malígno, como o diabo judaico-cristão, que objetiva

unicamente destruir a obra do Criador, prejudicando as pessoas.

Contudo, os africanos identificavam uma divindade cuja atribuição seria criar obstáculos,

dificuldades na realização do destino dos Seres Humanos. Esta é ÈLÈNÍNÍ, conhecida também

como Ido Boo e ainda chamada de Yeyemuwo (―mãe da desgraça‖).

ÈLÈNÍNÍ é a guardiã da câmara interior de Olodumare, local onde o destino é escolhido por

cada Ser antes de nascer. Elenini é a testemunha de nossas aspirações diante do Criador.

Quando Olodumare autorizou a vinda dos Orixás à Terra, teria enviado também ÈLÈNÍNÍ para

lhe informar o comportamento dos deuses.

Segundo Babalawò Awofa Ifakemi Miguel, ÈLÈNÍNÍ é ―…uma divindade mitológica da desgraça

e do obstáculo, enviado por Olodumare para aniquilar as divindades que se mantiveram no Aye

com um mau comportamento.‖

ÈLÈNÍNÍ testa nossa determinação e nosso caráter, oferecendo tentações e armadilhas que

põem em risco os propósitos originalmente eleitos por nós diante de Olodumare.

Como a atribuição deÈLÈNÍNÍ é criar dificuldades para testar nosso caráter, conflita diretamente

com Ori, cuja regência é guiar os Homens pelo seu destino. Por isso, ÈLÈNÍNÍ é considerada

como a ―inimiga de Ori‖.

Apesar de sua forte influência e iminente risco ao bem-estar dos Homens, ÈLÈNÍNÍ não recebe

nenhum culto direto na Nigéria ou em qualquer outro local de influência yorubá. ÈLÈNÍNÍ é

afastada com o culto ao Ori e com a prática do bom caráter.

Quando um indivíduo está dominado por ÈLÈNÍNÍ, este se torna cego e surdo. Seu Ori está em

desequilíbrio e passa a ser uma companhia perigosa aos incautos. Estar em companhia destes,

ou em locais repletos de pessoas tomadas por ÈLÈNÍNÍ, torna-se perigoso.

Segundo os yorubás, quando o trabalho de ÈLÈNÍNÍentra em fase final, é preciso um grande

esforço de Ori e da ajuda dos Orixás para haver a superação.

Os dominados por ÈLÈNÍNÍ têm suas vidas marcadas pela derrota, pelo fracasso, pelo

desregramento.

Muitos casos de loucura e de surtos de violência, em verdade, são resultantes do domínio de

ÈLÈNÍNÍi, quando esta consegue desvirtuar o Homem de seus objetivos, levando-o à derrota

inevitável.

Somos frequentemente atacados por ÈLÈNÍNÍ, todavia, através de recomendações do Oráculo,

somos alertados e recomendados a fazer determinados ebós, ou a mudar atitudes que podem

levar a resultados perniciosos em nossas vidas.

Apesar do perigo que representa ÈLÈNÍNÍ, esta divindade não é vista pela filosofia yorubá

propriamente como algo ―demoníaco‖, mas como um contra-ponto, capaz de nos valorizar as

boas ÈLÈNÍNÍ nos obriga a exercitar o bom-senso e a fortificar iwá (o caráter).

Todas as ações humanas que enfraquecem o Ori, tais como excessos de álcool, as drogas, a

promiscuidade, locais ondeÈLÈNÍNÍimpera, amizades nocivas, facilitam a influência da

Yeyemuwo. Ao vencermos nossas fraquezas, derrotamos Elenini.

Segundo a tradição yorubá, antes de virmos ao mundo, devemos antes fazer uma oferenda

aÈLÈNÍNÍ. Aqueles que teimam e nada ofertam a ÈLÈNÍNÍ, passam por grandes tribulações na

vida e nada realizam.

O poema que relata a vinda do Odu Irosun-Meji para o mundo, menciona sua relação com esta

divindade. Vejamos:

―IROSUN-MEJI VEM PARA O MUNDO:

Antes de Irosun- Meji vir ao mundo, foi consultar Ifá.Ifá o avisou para fazer sacrifício com um

galo e uma tartaruga para a divindade do infortúnio (ÈLÈNÍNÍ ou Idobo) e um bode para Èşu.

Também foi recomendado a dar uma galinha d´angola para seu anjo guardião.

Ele no entanto se recusou a fazer algum dos sacrifícios, e então veio ao mundo onde estava

praticando a arte de Ifá. Quando cresceu, era tão pobre que não podia ter recursos para casar

sossegado e ter um filho. O sofrimento se tornou tão severo para ele, que este decidiu jogar

suas sementes de Ifá fora.

Nesse ínterim, teve um sonho no qual seu anjo guardião surgiu-lhe falando que ele era o único

responsável por seus problemas porque tinha teimosamente recusado a fazer o sacrifício

prescrito.

Quando acordou de manhã, decidiu consultar seu Ifá e foi então que compreendeu que foi seu

guardião que surgiu para ele na noite anterior. Rapidamente providenciou fazer sacrifício para

seu Ifá e deu um bode a Èşu.

Ifá avisou-o para retornar para o céu para informar a Olodumare como falhou ao não agradar

ÈLÈNÍNÍ. Para seu retorno ao céu, foi avisado a levar um galo, um jabuti, um pacote de

inhames, uma cabaça de água, uma de óleo, pimenta, quiabo e rapé.

Ele então juntou todas as coisas e empacotou-as em sua bolsa divinatória (AKOMINIJEKUN ou

AGBAVBOKO) e partiu.

Após viajar até o limite entre o céu e a terra, ele teve que atravessar sete colinas antes de

chegar ao céu. Lá chegando foi direto ao palácio divino, onde encontrou ÈLÈNÍNÍ (a guardiã da

câmara divina – a divindade do infortúnio ou yeyemuwo, a mãe dos obstáculos).

Ele se ajoelhou na câmara divina e proclamou que viera com toda humildade para renovar seus

desejos terrestres. Yeyemuwo disse que era ainda cedo da manhã para fazer algum pedido

porque não havia comida na casa. De sua bolsa divinatória, ele retirou imediatamente a lenha,

água, óleo, pimenta, sal, quiabo, rapé e por fim o galo, todos os quais a mãe dos obstáculos

exigiu em troca, em sua usual tática atrasando-o, mas Irosun-meji estava completamente

preparado depois disso, yeyemuwo permitiu-o fazer seus pedidos.

Como era proibido ajoelhar-se no chão descoberto, ele então se ajoelhou na tartaruga a qual

trouxe da terra. Após fazer seus pedidos, Olodumare o abençoou com seu cetro divino. Quando

yeyemuwo ouviu o som do cetro, rapidamente terminou sua culinária, mas antes de ela poder

sair, Èşu indicou a Irosun-meji a partir rapidamente para a terra.

Quando a mãe dos obstáculos emergiu por fim da cozinha, perguntou a Olodumare pelo

homem que tinha estado fazendo seus pedidos e o pai todo poderoso replicou que ele tinha

ido. Quando ela questionou o porquê ele não pediu ao homem para fazer bons e maus pedidos,

Deus replicou que não era sua tradição interferir quando seus filhos estavam fazendo seus

pedidos.

A despeito de todos os presentes que ele tinha dado a yeyemuwo, ela, no entanto rapidamente

partiu em rápida perseguição de Irosun-meji.

Quando estava perseguindo-o, ela cantou:

Ariro sowo giniginimoko;

Irawo be sese le eyin eron;

Oju ima ki irawo ma bi eronise;

Olo Oríre omomi duro demi buwo ooo;

Ele replicou com um refrão de uma canção dizendo que ele já tinha feito o sacrifício e seus

pedidos, não faltando nada. Enquanto estava cantando ele estava correndo em frente

apavorado.

Quando yeyemuwo viu que ela não conseguiria capturá-lo, ficou quieta e esticou seu polegar e

disparou através de suas costas com ele. Aquela é a linha oca que corre por meio da espinha

dorsal do ser humano, até hoje, a qual está nos recordando constantemente que a única

maneira que nós podemos escapar das longas mãos do infortúnio é fazendo sacrifício.

Com aquela marca yeyemuwo proclamou a Irosun-meji e para o resto da humanidade – nunca

lembrar seus pedidos celestes chegando a terra, visto que os olhos não podem ver as costas do

corpo e que antes de dar conta de seus pedidos, ele teria que andar nas trevas por um longo

tempo e experimentar um processo muito sofrido.

A dor do ferimento fez Irosun-meji inconsciente e ele caiu em um transe de total escuridão.

Quando levantou, se achou em sua cama na terra. Ele havia esquecido tudo que aconteceu

desde então.

Todavia ele circulou seus negócios e prosperou depois.‖

ENTÃO, CULTUE SEU ORI, FORTALEÇA SEU ORI, ACATE AS RECOMENDAÇÕES DE IFÁ E SE

AFASTE DE PERIGOS EM AGLOMERAÇÕES, BEBIDAS, DROGAS, PARA NÃO SER ATACADO E

PERMITIR A AÇÃO DE ÈLÈNÍNÍ.

ISSO NÃO QUER DIZER QUE VOCÊ DEVA FICAR TRANCADO EM CASA E NÃO CURTIR A VIDA

SOCIAL.

MAS ANTES DE IR PARA SUA FESTA, JOGUE COM IFÁ, PERGUNTE A ÈSU O QUE VOCÊ DEVE

FAZER PARA SE PROTEGER DE ENERGIAS NEGATIVAS.

CONECTAR-SE AO SEU ÈSU BARA PARA QUE NOS ALERTE DE POSSÍVEIS PERIGOS À NOSSA

VOLTA, COMO BRIGAS, TIROS, AGRESSÕES E DROGAS.

E QUE VOCÊS TENHAM UM ÓTIMO DIA A DIA, E QUE PASSEM A CULTUAR ORI COM MAIS

FREQUÊNCIA E CARINHO.

LEMBRANDO SEMPRE :

―Ko sí Òòsà tí i dá´ni gbè léhìn Orí eni‖

―Nenhum Orisá abençoa uma pessoa antes de seu Orí‖

YÁ OPAOKÁ

Do Tradicionalismo à diáspora, tem se perdido o culto à muitas divindades, deidades, entidades

e algumas já estão a beira do desconhecido. Existe um numero infinito de divindade que

desconhecemos. Raros são os Terreiros de Candomblé, que cultuam uma magnifica divindade

de nome Yá Apaoká, também conhecida como Yá Pakòká, Yá Nbanba, Yá Mó, entre tantos

outros epítetos. Divindade esta de grande importância dentro do Candomblé de Nação Ketu, já

que a mesma teve uma forte influência durante a fundação da cidade de Ketu.

Os mitos Yorùbá, nos revela que esta Ìyágba, também conhecida como Ìyá Nbanba, Ìyá Mo,

Ìyá Òdé ,entre tantos outros epítetos, vivia juntamente com outras duas irmãs, Ìyá Mepere e

Ìyá Bokolo, muito antes da fundação da cidade de Ketu, em uma cova situada abaixo do

Òpóméta, três robustos troncos de mogno-da-guiné (1), conhecido em Yorùbá com o nome de

Ògànwó.

As três irmãs selaram um pacto de nunca dar o nascimento a uma criança neste mundo,

porém, Ìyá Apáòka não cumpre o prometido e juntamente com Òrìsà Oko dá a luz a um menino

que mais tarde recebe o nome de Erinlè. Inlè como também é conhecido, funda a Cidade de

Ìlobùú (2), entre outras obras na Terra, retorna ao orun e regressa novamente ao àiyé no

mesmo seio familiar, onde desta vez recebe o nome de Òdé . Este é um dos grandes segredos

da ligação entre Inle e Òdé. Aquele que possui Inlè, deverá ter como complemento Òdé, mas

não necessariamente o inverso.

Aqui no Brasil, por diversas razões, houve a necessidade de uma redefinição e,

consequentemente, foi feita a substituição do mogno-da-guiné pela jaqueira (3), denominada

em Yorùbá de Tapónurin onde também foi designada o nome de apáòka em razão de ser a

morada da divindade do mesmo nome. De suma importância, devo ressaltar que a jaqueira é

uma árvore originária da Índia e introduzida na Bahia por volta do século XVIII. Suponho que o

tamanho e o porte da jaqueira, foram de fundamental importância para a efetiva substituição.

Todas as árvores são sagradas por natureza, embora para que se possa prestar culto a esta

divindade a mesma deverá receber os ritos liturgicos onde consiste em plantar o àse ou

acomodar os segredos de Ìyá Apáòka; depois de ser sacralizada, o tronco desta é adornado

com um laço de tira branca e uma talha de três alças da qual sustenta um arco e flexa em ferro

forjado. Nos Terreiros de Candomblé, esta árvore divide o espaço com espécies variadas, como

também ―assentamentos‖ e emblemas de certos Òrìsà, num local denominado Ãbo (4) de

Òsóòsì Oru Gboru Òdé (5) do qual representa a ―floresta africana‖, de fundamental

importância, pois a mesma não se encontra dissociada da vivência cotidiana dos africanos em

geral. Anualmente, esta árvore recebe o sacrifício de animais com a finalidade de revitalização

de seu àse, ocasião esta que a torna objeto de um culto especial. Quanto ao culto à Ìyá Mepere

e Ìyá Bokolo, não se encontram vestigios, esta perdido na diáspora, assim como inúmeras

outras divindades.

Saudar o solo

Acreditavam os nagô que existiam nove espaços (planos) no além.

Entre os quatro superiores e os quatro inferiores, havia um plano intermediário que se

localizava (exatamente) no espaço ocupado por nosso planeta; esse seria o plano astral

terrestre.

Era através desse espaço que chegavam à Terra os orixás e ancestrais vindos dos vários outros

planos.

Surgiam, pois, para os nagô, os orixás e ancestrais de dentro da Terra. Assim, quando desejam

chamar os orixás, os nagôs tocavam três vezes os solo (após o nome do orixá ser

pronunciado).

O solo diante dos tambores também era tocado (antes ou depois de tocarem com os dedos o

próprio atabaque), afinal, quem chamava (através do som) os orixás eram os tambores.

O solo era sempre tocado três vezes; o três representa na cultura nagô ação, movimento,

expansão …

Tocar o solo três vezes era o gestual que significava o ―assim seja‖, o cumpra-se …

Então quando, por exemplo, o nome de Ogum pronunciado, todos tocavam três vezes o solo;

―assim seja‖, ―que Ogum venha até nós‖…

No Brasil, os africanos, para consagrar o solo, para transformar o terreiro em uma pequena

África, enterravam relíquias trazidas (da África) … transformando (ritualmente) o solo brasileiro

em solo africano (‖chão‖ dos seus orixás).

VESTIR PRETO NO CULTO AOS ORIXÁS

No candomblé dos anos 50, 60 e até 70, uma pessoa que chegava à porta de um candomblé

vestida de preto, era sempre repudiada

Por aquela comunidade, e pedia-se para a pessoa se retirar. Quando a pessoa se negava a sair

era entendido como um afronta

a Oxalá Pai de todas as cabeças por antecipação.

Vestir preto em uma saída de Iyawo é mesma coisa que dizer que o dono casa não sabe fazer o

que esta fazendo.

Vestir preto em uma festa de 7 anos é a mesma coisa que dizer; não estou de acordo com esse

titulo (oye).

Vestir preto em um funeral é desejar que aquela alma não tenha paz pela eternidade...

Vestir preto em um Ikomojade é desejar má sorte para criança

Vestir preto no dia a dia é afirmar se intimo de Iya mi Osoronga!!!

Vestir vermelho é dizer em alto e bom som!!! Não tenho medo das mães feiticeiras, por isso

uso sua cor.

No itan de Bábà Ofuru, onde conta se que ele foi praguejado por Iya mi, e é por isso que entre

uma saia branca e outra é obrigado a usar um faixa preta de tecido.

Para lembra lo de sua vergonha!!!!

Igual a Sango que usa um conta branca no pescoço para lembra lo de um desrespeito a Oxalá!

Nos dias de hoje isso tudo esta sendo desrespeitado pelo mais novos, que acreditam estarem

sendo desrespeitados pelos mais velhos.

É literalmente a morte dos Nagô!!!

Egunitá

Egunitá é considerado um orixá feminino cuja existência tem sido questionada por alguns

adeptos da Umbanda e do Candomblé.

Para muitos estudiosos e seguidores não seria um orixá singular mas, uma das qualidades

(manifestações) de Iansã ou Oyá que vestiria rosa, visão mais comum dos fiéis do Candomblé.

Como Oyá do Culto Igbalé é associada aos mortos, aos ventos e ao bambuzal, é ligada aos

orixás Oxalá e Nanã.

Existiam mesmo terreiros que veiculavam essa mensagem. Um exemplo advém do falecido

escritor e sacerdote, José Ribeiro, que era dirigente do Terreiro de Iansã Egunitá (Senhora de

Egum) que se encontrava na estrada Santa Efigênia, 152, Taquara, Jacarepaguá, no Rio de

Janeiro. Era de Candomblé da nação Angola.

Oyá Egunitá teria fundamento com Ogum Wari e Odé. Em outra visão, Oyá Egunitá é um

Orunkó (nome, dijina) e não qualidade de Oyá.

Os livros umbandistas, da dita Umbanda popular, mais antigos, não remetem a este orixá de

forma singular, como os de Altair Pinto, Antônio de Alva e de Átila Nunes (Pai), nem se

encontra referências na Umbanda Esotérica a partir de W. W. da Matta e Silva.

Os centros de Umbanda mais antigos como a Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade, bem

como a Tenda Mirim, fundada pelo Caboclo Mirim, não rendem culto a Egunitá.

A difusão do seu culto em separado do de Iansã, se deu a partir das obras do escritor

umbandista Rubens Saraceni e de seus seguidores, como Alexandre Cumino. O pólo irradiador

de sua doutrina é o Colégio de Umbanda Sagrada "Pai Benedito de Aruanda", no estado de São

Paulo. Na visão destes umbandistas, é o orixá feminino do fogo, a Mãe Ígnea, associada à

deusa Héstia ou Vesta na mitologia greco-romana. Senhora da Lei e da Justiça, ora faz par com

Ogum (Lei), ora com Xangô (Justiça), assim como Iansã. Seu ponto de força são os caminhos e

as pedreiras, sua cor é a laranja e sua pedra a ágata de fogo.É sincretizada com Santa Brígida

da Irlanda ou ainda com Santa Sara Kali dos ciganos. Como dito anteriormente, Egunitá é o

Orixá que pode ser interpretado como uma qualidade de Iansã. Assim, atende-se a todas as

vertentes que buscam interpretar a religião de Umbanda. Onde nos cultos litúrgicos onde existe

a manifestação do orixá Iansã, ali se manifesta as vibrações de Oiá e Egunitá.

"Pano Da Costa"

Também conhecido como alaká, pano-de-alaká ou pano-de-cuia, o pano-da-costa é de origem

africana e compõe a indumentária da roupa de baiana. Seu uso está intimamente ligado ao

âmbito das religiões afro-brasileiras e obedece às cores simbólicas dos orixás. Sua denominação

faz referência à costa africana, mais precisamente a ocidental, local de origem dos muitos

produtos trazidos para o Brasil, especialmente para o recôncavo baiano.

De formato retangular – o tamanho padrão é de dois metros de comprimento por 60

centímetros de largura, é composto de faixas, tecidas em tear horizontal, depois,costuradas

manualmente, formando padrões, em geral geométricos e bicolores, que seguem as texturas

dos fios de algodão combinados com os de seda, caroá e outros materiais.

Seguindo esses padrões formais, o pano-da-costa – usado sobre um ombro, pendendo uma das

pontas sobre o peito e a outra sobre as costas – adquire sua identidade de produto que integra

a roupa tradicional de baiana e suas variações sociais e religiosas. Listrado, liso, estampado ou

bordado em richelieu ou renda, é por meio dele que a mulher demonstra sua posição

hierárquica na organização sócio-religiosa dos terreiros.

Em Salvador/BA, mais precisamente no Terreiro Ilê Axé Opô Afonjá, a tecelagem tradicional do

pano-da-costa está ligada ao uso e ao simbolismo sócio-religioso do tecido na composição das

roupas rituais do candomblé.

Sendo este presença e distintivo do posicionamento feminino nas comunidades religiosas afro-

brasileira, o pano-da-costa, não é apenas um complemento da indumentária da mulher; é a

marca do sentido religioso nas ações da mulher como iniciada ou dirigente dos terreiros.

Observemos a profunda conotação sócioreligiosa desse simples pedaço de tecido, que atua em

tão diversificadas situações, desempenhando papéis dos mais significativos e necessários para a

sobrevivencia dos rituais africano.

O pano-da costa é assim chamado por ter sido um tipo de tecido vindo da costa dos escravos,

Costa Mina, Costa do Ouro.

O tecido original foi substituido por outros tipos de tecidos, o que não diminui em nada as

funções do pano-da-costa.

O pano-da-costa identifica a mulher feita, mesmo que ela não esteja de roupa de santo

completa.

A situação do pano-da-costa é de maior importância, se colocarmos a presença da mulher como

símbolo do poder sócio religioso e arquétipo dos valores mágicos da fertilidade, isso motivado

pelas formas anatômicas características da mulher.

O sentido protetor do pano-da-costa é outro aspecto que merece atenção. As iyawos, ao

terminar o período de feitura começam a travar seus primeiros contatos com o mundo exterior

protegidas pelo pano-da-costa branco, que representa o prolongamento do Ala de Oxala,

envolvendo praticamente todo o seu corpo no grande pano-da-costa, procura manter os valores

religiosos de sua feitura quando em contato com os valores profanos encontrados extramuros

dos terreiros

Nos sirruns/axexes, a mesma proteção do pano-da-costa, ateado como capa envolvente

mágica, aparece guardando as mulheres das presenças de egum.

O pano-da-costa é de uso exclusivo da mulher nos cultos afro-brasileiro,

porque uma das principais funções do mesmo é proteger os orgão reprodutores das mulheres,

das Yamis, já que as energias emanadas das mesmas prejudicam muito todo o aparelho

reprodutor da mulher.

Nos rituais de sirrum/axexe as mulheres usam dois panos-da-costas branco: um protegendo

seus ventres e outro sobre os ombros como uma capa que envolve todo o seu colo e seios.

No Rio de Janeiro convencionou-se que o pano-da-costa deve ser usado de acordo com a idade

de santo, isto é, só usa preso acima dos seios aquelas que ainda são yaos. Esta errado, pano-

da-costa é para ser usado dessa forma mesmo independente da idade de feitura.

De alguns anos para cá os homem aderiram o pano-da-costa, mas nenhum deles até agora

explicou o porque de usa-lo e nem podem explicar pois o mesmo é de uso exclusivamente

feminino.

Observem que as santas mulheres usam o pano-da-costa, os santos homens usam o pano-da

costa amarrados no ombro.

Em algumas casas encontramos abians usando pano da costa, esse procedimento esta errado.

As abians ainda não tiveram seus chakras abertos durante uma feitura, portanto as mesmas

não necessitam dessa proteção ainda.

No caso das Egbómis, o pano da Costa deve ser colocado na cintura elegantemente ou sobre o

peito, jamais deve ser enrolado ou torcido, feito uma faixa ou Ojá, na cintura.

Uma iniciada deve saber usar o pano da Costa, pois este é uma peça do vestuário muito

importante. Outro fato relevante é quanto à estampa e cor do tecido. São adequadas as

estampas em listras e quadros que lembram as formas presentes na indumentária nigeriana.

Quando feitos de tecido liso, devem ser de cores claras: branca, bege, rosa ou azul claro.

Nunca devem ser de cores quentes, berrantes, de seda ou estampados vivos, o que causaria

―risos‖ entre as iniciadas mais antigas.

Pano da Costa na cintura ou no peito é demonstração de trabalho, assim usados no barracão,

quando em função religiosa.Caso contrário, no dia-a-dia do terreiro pode ser ―jogado‖ sobre o

ombro direito e se mantém esticado ao longo do tronco. Não se ―dança‖ sem esta peça da

indumentária.

Mesmo fora do trabalho, para visita ou passeio o seu uso é indispensável. Em casas

tradicionais, quando uma iniciada chega sem o pano da Costa é comum a proprietária do

terreiro emprestar um à visitante, que, em sinal de educação ou respeito, coloca-o sobre o

ombro direito ou, se entrar na roda, usa-o de maneira adequada à sua posição dentro da

hierarquia do Candomblé;

O pano da Costa é a peça de maior significado histórico dentro do vestuário africano, em

conjunto com o torso. O uso de saia, Camisu ou bata e pano da Costa são indispensáveis

dentro do Axé… A maneira de amarrar, colocar ou ―enrolar‖ o pano varia de acordo com a

situação, o ritual desenvolvido ou a posição hierárquica;

Iyáwô não usa o pano na cintura, mas sim enrolado no peito.

Pano da Costa é a redução do termo ―Pano da Costa do Santo‖, e referia-se aos panos de

adorno, espécie de xales longos, que integravam o traje típico das africanas e das crioulas da

Bahia.

Chamam-se panos da costa, aos tecidos artesanais de origem africana. Tais como os demais

produtos importados da África,sabão da Costa, limo da Costa, búzio da Costa, e que tinham uso

popular, são conhecidos pelo adjetivo ―da Costa‖, muito embora a origem de alguns deles seja

vária e ainda controversa.

A princípio esta denominação estendia-se a todos os tecidos importados da África, qualquer que

fosse a sua aplicação; o uso lhe foi restringindo o campo até a limitação ao xale. O pano da

Costa é, portanto, uma peça de vestimenta tecida de algodão, lã, seda ou ráfia — às vezes em

dupla associação desses elementos — que a crioula baiana deita sobre pontos diversos das

suas vestes, às vezes, ajustando-o ao corpo em formas convencionais e relativas às diferentes

funções que se apresta a desempenhar momentaneamente.

É, em suma, um xale retangular, cuja disposição informa ao que vai a sua portadora.

É usado de várias formas: sobre as costas, jogados sobre os ombros, usados a tiracolo,

cruzados na frente, amarrados sobreo o busto ou na cintura, sobre as saias.

Tem uma variedade infinda, seja nas cores ou nas padronagens.

A África negra tem uma longa tradição textil, onde a variedade de materiais é tão grande

quanto os estilos encontrados. Utilizados como roupa, os tecidos serviram também de moeda,

foram utilizados como mensageiros e objetos estéticos.

Diz-se com frequência que os Africanos eram mais escultores que pintores : os tecidos podem

ser considerados, na África, substitutos da pintura.

Os primeiros ―tecidos‖ foram realizados com casca de árvore batida; muito difundidos

antigamente numa grande parte do continente, eles são encontrados atualmente sobretudo nas

populações da África central, onde são, na maioria das vezes, decorados com tintas vegetais.

A tecelagem só foi desenvolvida bem mais tarde, a partir do século 11, mesmo se tecidos

ricamente trabalhados já eram importados dos países da África do norte, do Egito e da

península arábica para vestir as populações das grandes cidades portuárias das costas orientais

assim como os membros das classes nobres dos reinos do deserto do Sahel.

Nesta mesma época, a expansão do islã, introduzindo novos códigos vestimentários,

desempenhou um papel importante no desenvolvido que sofreram os tecidos, sobretudo na

África ocidental.

Os tecidos de fabricação local constituíram durante muito tempo bens raros e preciosos; marcas

de poder e de riqueza, reservados a uma elite, eles foram integrados como moeda para troca,

graças aos quais era possível estimar o preço de uma mercadoria e comprá-la.

Desde sua chegada nas costas do continente, no século 15, os traficantes europeus exploraram

as possibilidades comerciais que ofereciam esta nova ―moeda‖ e encorajaram indiretamente a

produção textil local devido à sua utilização.

A quantidade de tecidos detidos por cada família foi considerada durante muito tempo uma

marca de riqueza e de poder em muitas sociedades africanas.

Nas regiões onde o islã se instalou, como em todas as outras regiões onde o tecido se

transforma em hábito vestimentar, a metragem e o peso do produto são proporcionais à

fortuna e ao poder daquele que os possui: se este faz parte das pessoas influentes da

comunidade, chefe político ou grande comerciante, sua numerosa corte que o segue quando

ele sai deve ser como ele, enrolada em abundantes tecidos.

O poder se mede também na possibilidade de dispor de seus bens e de distribui-los e, entre

eles, os tecidos constituem presentes excepcionais.

Dar tecidos como presente possibilita a solução de inúmeros conflitos e libera as tensões. Esses

presentes são feitos em momentos importantes da vida de cada um (maioridade, casamento,

nascimento dos filhos).

A ascensão social ou religiosa ou o pagamento de serviços não pode acontecer sem a

distribuição de tecidos. Para manter boas relações com a família, os amigos, os vizinhos, para

ser admitido numa seita, cada pessoa é incitada a dar tecidos e a recebê-los.

A posse de uma grande quantidade de tecidos aumenta o prestígio do seu proprietário, o que

lhe possibilita uma maior participação na vida comunitária, onde o princípio da dívida é a base

de toda relação social e econômica.

Mas o tecido não é somente moeda ou roupa: ele representa também, de acordo com seu

estampado, uma espécie de texto onde podem ser ―lidas‖ a identidade social e religiosa daquele

que o usa: a decoração, seja ela impressa, tingida, pintada, tecida ou costurada, representa os

espaços, os objetos, os seres e as metamorfososes presentes na mitologia.

Por este motivo, os tecidos têm um papel importante na vida ritual: os mortos, mesmo no seio

de sociedades que não possuem tecelões, são vestidos ou envolvidos em tecidos, tornando-se

assim protegidos pela palavra dos vivos

Defumação

Ao queimarmos as ervas, liberamos em alguns minutos de defumação todo o poder energético

aglutinado em meses ou anos absorvido do solo da Terra, da energia dos raios de sol, da lua,

do ar, além dos próprios elementos constitutivos das ervas. Deste modo, projeta-se uma força

capaz de desagregar miasmas astrais que dominam a maioria dos ambientes humanos, produto

da baixa qualidade de pensamentos e desejos, como raiva, vingança, inveja, orgulho, mágoa,

etc.

Existem, para cada objetivo que se tem ao fazer-se uma defumação, diferentes tipos de ervas,

que associadas, permitem energizar e harmonizar pessoas e ambientes, pois ao queimá-las,

produzem reações agradáveis ou desagradáveis no mundo invisível. Há vegetais cujas auras

são agressivas, repulsivas, picantes ou corrosivas, que põem em fuga alguns desencarnados de

vibração inferior. Os antigos Magos, graças ao seu conhecimento e experiência incomuns,

sabiam combinar certas ervas de emanações tão poderosas, que traçavam barreiras

intransponíveis aos espíritos intrusos ou que tencionavam turbar-lhes o trabalho de magia.

Apesar das ervas servirem de barreiras fluídico-magnéticas pra os espíritos inferiores, seu poder

é temporário, pois os irmãos do plano astral de baixa vibração são atraídos novamente por

nossos pensamentos e atos turvos, que nos deixam na mesma faixa vibratória inferior (Lei de

Afinidades). Portanto, vigilância quanto ao nível dos pensamentos e atos.

Existem dois tipos de defumação; a defumação de descarrego e defumação lustral (defumação

para trazer o positivo).

Cargos

Olóyès , Ogás e Àjòiès

Iyalorixá/Babalorixá: Mãe ou Pai em Orixá, é o posto mais elevado do ILê; tem a função de

iniciar e completar o ato de iniciação dos olorixás.

Iyaegbé/Babaegbé: É a conselheira ou conselheiro responsável pela manutenção da Ordem,

Tradição e Hierarquia. Posto somente dado a egbomis muito antigas.

Iyalaxé: Mãe do axé, a que distribui o axé. É quem escolhe os Oloyes de acordo com as

determinações superiores.

Iya kekere ou baba kekere: Mãe pequena e Pai pequeno do axé ou da comunidade. Sempre

pronta a ajudar e ensinar a todos no Ilê, substituto evenual da Iyá ou Babalorixá.

jibonan: o cargo de jibonã (ji- dar/bí-nascer/onã-caminho — ―dá caminho ao nascimento‖,é a

mãe ou pai /que cria e são responsáveis pela reclusão do iyawo.

Iyamoro: Responsável pelo Ipadê de Exú. Junto com a Agimuda, Agba e Igèna.

Iyaefun/Babaefun: Responsável pela pintura dos Iyawos.

Iyadagan: Auxilia a Iyamoro e vice-versa. Também possui sub-postos Otun-Dagan e Osi-dagan.

Iyabassé: Responsável no preparo dos alimentos sagrados. Todos Olorixás podem auxiliá-la,

sendo ela a única responsável por qualquer falha eventual.

Iyarubá: Carrega a esteira para o iniciando. E usa toalha de Orixá no ombro.

Aiyaba Ewe: Responsável em determinados atos em obrigações de ―cantar folhas‖.

Aiybá: Bate o ejé em grandes obrigações. Tem sub-posto Otun e Osi.

Ològun: Cargo masculino, despacha aos Ebós das grandes obrigações, a preferência é para os

filhos de Ogun, depois Odé e Oluwaiyê.

Oloya: Cargo feminino, despacha os Ebós das grandes obrigações, na falta de Ològun. São

filhas de Oya.

Mayê: Mexe com as coisas mais secretas do Axé, ligadas a iniciação do Adoxú.

Agbeni Oyê: Posto paralelo a Mayê, divide a mesma causa.

Olopondá: Grande responsabilidade na inicição, no âmbito altamente secreto ligado a Oxun.

Kólàbá: Responsável pelo Làbá, simbolo de Xângo.

Ajimuda: Ajuda a Yamoro com o Ipadê de Exú. Titulo usado no culto de Oya e Geledé, também

é um cargo que cuida da casa de Omolú.

Iyatojuomó: Responsável pelas crianças do Axé.

Iyasíhà Aiyabá: é quem segura o estandarte de Oxalá.

Sarapegbé: Mensageiro de coisas civis e de awo.

Akòwe: É a Secretária da casa da administração e compras.

Babalossayn: Responsável pela colheita das folhas. Cargo de extrema importância.

Axogun: Responsável pelos sacrifícios, Ogan de Ogun. Não pode errar. Responsável direto pelos

sacrifícios do ínicio ao fim do ato. Soberano nestas obrigações, é quem se comunica com o

Orixá para quem se destina a obrigação, transmitindo à Iyalaxé as respostas e mandamentos.

Deve ser chamado de Pai. E também possui sub-posto Otun e Osi.

Ogalá Tebessê: Dono dos toques, cânticos e danças. Trabalha em conjunto com o Alagbê,

possui sub-posto Otun e Osi.

Iyá Tebexê: responsavel e porta voz do Orixá patrono da casa.

Alagbê: Responsável pelos toques rituais, alimentação, conservação e preservação dos Ilùs, os

instrumentos musicais sagrados. Se um autoridade de outro Axé chegar ao Ilê, o Alagbê, tem

de lhe prestar as devidas homenagens ―dobrar o Ilù‖. Também possui sub-posto Otun e Osi.

Alagbá: Ambito civil do Axé.

Àjòiè: Camareira do Orixá. O mesmo que Ekédi.

Ojuoba: Posto de honra no Ilê Xangô e possui sub-posto Otun e Osi.

Mawo: Grande confiança.

Balógun: Título ligado ao Ilê Ogun.

Alagada: Ogan que cuida das ferramentas de Ogun.

Balóde: Ogan de Odé.

Aficodé: Chefe do Aramefá (6 corpos) ligado ao Ilê Odé.

Ypery: Ogan ou Àjòiè de Odé

Irànsé- iyá responsável pelo ronkó e o iyawo.

Alajopa: Pessoa de Odé, que leva a caça para ele.

Alugbin: Ogan de Oxalufan e Oxaguian que toca o Il¦ù dedicado a Oxalá.

Assogbá: Ogan ligado ao Ilê Omolú e cultos de Obaluaiye, Nanã, Egun e Exú.

Alabawy: Pessoa que trabalha na área jurídica e que cuida dos interesses civis do Axé.

Alagbede: Pessoa que trabalha no ramo de ferro e metais e forja as ferramentas do Axé.

Elémòsó: Ogan ou Àjòiè de Oxaguian, ligados ao Ilê Oxalá etoda sua edumentária.

Oba Odofin: Ligado ao Ilê Oxalá.

Iwin Dunse: Ligado ao Ilê Oxalá.

Apokan: Ligado ao Ilê Omolú.

Abogun: Ogan que cultua Ogun.

Iyá Otun / Babá Otun: braço direito do zelador, pessoa de confiança do zelador.

Iyá Osí / Babá Osí: braço esquerdo zelador, pessoa de confinça mdo zelador.

Asògbá- Homem responsável pelo quarto de Omolú.

Axopí- cargo do Ogan da casa

Obs: Todos os cargos são intransferíveis, uma vez dado através da confirmação no jogo de

Orunmilá e o Orixá da casa, não podem mais serem retirados, os cargos são vitalícios e

confirmados em orô interno, só podem serem substituídos na morte da pessoa.Existem cargos

transitórios dados pelos zeladores e não estão aqui descritos.

QUARTINHAS

Quartinha é um pequeno pote, geralmente de barro, no qual de deposita água sagrada, água

purificada ao Orixá e fica ao lado do assentamento do Orixá. O barro da quartinha, assim como

nosso corpo, "transpira" e por isso que as quartinhas devem ser sempre de barro pois elas

permitem que a água do seu interior evapore, mas deve-se ter um cuidado constante para que

a quartinha não seque por completo, pois ela representa um ser vivo e o cuidado que temos

com o Orixá.

Na África, todas as eram confeccionadas em barro, as escravas, quando em solo brasileiro, se

encantaram, com as porcelanas das sinhazinhas e começaram a utilizar a porcelana, nos

assentamentos dos Orixás femininos, porém as quartinhas de porcelana, louça, latão, metal,

fazem com que a água fique estagnada o tempo todo e não evapore. Com o passar dos

séculos, tradicionalmente ficou estipulado que os Orixás masculinos, possuiriam quartinhas de

barro e os Orixás femininos, assim como Oxalá, tanto Oxalufan, como Oxaguiã, poderiam

usarem quartinhas de porcelana.

A quartinha representa a respiração da divindade, então quando a divindade necessita dessa

respiração, há o ciclo de evaporação da água através dos poros do barro. Aos Orixás

masculinos são oferecidos quartinhas de barro sem alça, aos Orixás femininos são oferecidos

quartinhas normalmente de louça ou mesmo de barro com alça.

As quartinhas também são chamadas de Busanguê, Eni, Amoré e outros, dependendo da

nação. Colocar quartinha de louça aos pés da divindade, não é uma prática do Candomblé

antigo, porque na África não se produz louça. Todos os utensílios ligados ao culto das

divindades são feitos na sua maioria de barro e quando não são feitos de barro, é usado

terracota ou argila.