Западная философия xx...

ЗАПАДНАЯФИЛОСОФИЯXX ВЕКА

Московский Государственный университет им. М.В.Ломоносова

ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

А.Ф.Зотов, Ю.К.Мельвиль

УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

•ПРОСПЕКТ.Москва-1998

ББК 87.33-38

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА

Учебное пособие

Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К.3-88 Западная философия XX века. Учебное пособие. — М.

«ПРОСПЕКТ», 1998.—432 с.

ISBN 5-7986-0015-7

Настоящее издание предлагает читателям широкую панораму западнойфилософии1 XX столетия. Оно дает представление о путях, особенностях iтенденциях развития философской мысли Запада, а также о некоторшглавных персонажах, труды которых наиболее репрезентативны дл*понимания общей картины западной философии этого исторической:периода.

Книга предназначена прежде всего для студентов, аспирантов и препо-давателей ВУЗов в качестве учебного пособия. Она также будет полезной доквсех тех, кто интересуется западной философией и ее историей.

Лицензия ЛР № 065262 от 02.07.97.Подписано в печать 29.12.97. Формат 60X90 J/1 6,Бумага офсетная. Печать офсетная. Печ. л. 27.

Тираж 5000 экз. Заказ № 1177.

ООО «Издательство ПРОСПЕКТ».107005, Москва, Лефортовский пер., 12/50.

Отпечатано с готовых диапозитивов в ГПП -«Печатный Двор»Государственного комитета РФ по печати.

197110, Санкт-Петербург, Чкаловский пр., 15.

ISBN 5-7986-0015-7 © А.Ф. Зотов, Ю.К. Мельвиль, 1994.

Предлагаемая вашему вниманию работа была подготовлена профес-сорами философского факультета МГУ, ведущими курс по истории сов-ременной зарубежной философии в качестве учебного пособия длястудентов и аспирантов. Выполненная при поддержке Фонда Сороса, врамках программы «Обновление гуманитарного образования в России»,она была рекомендована в качестве учебного пособия для ВУЗов ииздана чрезвычайно ограниченным тиражом в 1994 г., который был, всоответствии с правилами Фонда Сороса, бесплатным и полностьюразослан по российским ВУЗам. Готовившееся массовое издание неод-нократно откладывалось в связи с кризисом нашей официальной изда-тельской системы. Поскольку потребность в таком издании не сталасегодня меньше (переводные издания, как правило, представляютсобою скорее справочники, и потому дают весьма поверхностное пред-ставление о содержании философских концепций и тенденциях запад-ной философской мысли), автор счел полезным опубликовать этоттекст без изменений.

Наиболее современные философы здесь еще не представлены —ине только потому, что с прошлого издания прошло три года, но взначительной мере потому, что прежде чем стать учебным предметом,философская концепция проходит стадию «адаптации», разносторон-него критического обсуждения, что, собственно, и позволяет сделать еетаким же учебным предметом, как и то, что прошло испытание време-нем. Однако автор этой книги и несколько его коллег готовят в насто-ящее время работу, которая будет включать и анализ самых новыхфилософских идей Запада, что может стать дополнением к этомуизданию.

Содержание этой книги —продукт совместной работы двух про-фессоров философского факультета. Один из них, бывший такжеучителем другого, Ю. К. Мельвиль, к сожалению, ушел из жизни неза-долго до того, как эта книга была закончена. Его перу, в основном,принадлежат разделы о реалистических течениях. Один из параграфовэтого раздела, посвященный Дж. Сантаяне, подготовлен Т. Е. Епояном,последним из многочисленных аспирантов покойного.

Зотов А. Ф.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Тема современной философии (или философии XX века) вучебном курсе истории философии представляет для россий-ского студента (ему мы адресуем нашу работу в первую оче-редь), а также для любого образованного человека русскойкультуры, наряду с очевидными трудностями освоения много-образия продуктов западного интеллектуального производства,еще одну, менее явную, но не менее существенную. Мы имеемв виду почти общее для занимающихся философией представ-ление о самодостаточности философских концепций, их (мни-мой) независимости от достижений, проблематики, методов, идаже языка предшествовавшей, классической философии икультуры вообще. Кажется, что после «коренных переворотов»,провозглашаемых на рубеже XIX—XX столетий чуть ли невсеми философами, не принадлежащими к академическимструктурам (сам же «коренной переворот» — коль скоро он,например, есть «переворачивание Гегеля с головы на ноги» —есть особая форма весьма жесткой преемственности), — при-ходит чуть ли не полное забвение предков; философия, в еепрежнем виде как бы не смогла пережить катаклизма револю-ционных преобразований, «старой философии», как писаликлассики марксизма, пришел конец.

Впрочем, это впечатление, которое могло бы вполне бытьназвано «обманчивым»; если преемственность сохраняется (ис-чезнуть она могла бы только с полным крахом всей европейскойкультуры, и культура эта предстала бы когда-нибудь перед

взором потомков как нечто совершенно им чуждое), то она всеже становится более скрытой, более тонкой, чем «внутри»классической эпохи, или «внутри» другой, которая сменилаклассическую. На наш взгляд, не акцентируя внимания на про-цессе перемен, которые пришлись как раз на XIX столетие,трудно адекватно понять характеристики и смысл философиисовременной и современного типа философского мышления,каковые представляют собой не только множество людей и ихидей, имевших место в определенном временном отрезке, анечто гораздо более существенное, связанное в достаточноорганическое культурное целое, Поэтому тема периодизации вистории философии не совпадает с задачей составления хроно-логии биографий философов и членения массива учебного ма-териала по семестрам.

ВОПРОС О ПЕРИОДИЗАЦИИ

Делать вопрос о периодизации проблемой, конечно же, вовсене обязательно, если рассматривать историю философии какизучение трудов философов в их хронологической последова-тельности. Разве что для удобства распределить действующихлиц по десятилетиям и столетиям...

Однако, поставив цель выявить закономерности историко-философского процесса и учитывая очевидную сегодня несо-стоятельность «кумулятивистских моделей» развития философ-ского знания, просто необходимо выделить в историко-фило-софском процессе, в этом потоке идей некоторые содержатель-ные единства, которые были относительно устойчивыми (напри-мер, «предметные поля» или «парадигмы», или «типы рациональ-ностей», или что-то в том же духе), а переход от одного единствак другому должен характеризоваться качественными изменени-ями, позволяющими провести между ними четкую границу.

Разумеется, попытка обнаружить в истории философии что-нибудь в этом роде может закончиться и тем, что никаких «точекперегиба» найти не удастся; или же, напротив, вся историяфилософии окажется наполненной своеобразными «организма-ми» — концепциями, и эволюционный момент этой историипредстанет как пренебрежимо малый. Это, впрочем, тоже было

бы вполне позитивным результатом теоретической реконструк-ции истории философии.

Поскольку для обозначения периодов (как содержательныхединств) философии нам все равно нужны хронологические«вехи» (хотя бы в роли «значков»), мы вынуждены использоватьвыражения, вроде «XIX столетие», « XX век»,«конец века» илиего «начало», «рубеж столетий» и т.п., по возможности привя-зывая к этим хронологическим меткам существенные переменыили эпохальные события. При этом вполне может оказаться так,что определенное философское сочинение или основной массивпроизведений какого-либо философа, по сути совпадающее стенденцией, «вышедшей на поверхность» в XX столетии, былинаписаны и даже опубликованы в XIX-м, но эти факты недолжны нам мешать использовать хронологический язык именнодля обозначения смысловых единиц истории философии, еслимы согласны в принципе, что периодизация должна быть нестолько формально корректной, сколько содержательно эффек-тивной. Такой подход, которого мы намерены придерживатьсяв дальнейшем, позволяет также избежать и погони за недости-жимым — стремления представить в учебном пособии всех безисключения персонажей истории философии, да к тому же еще«всесторонне». Мы, разумеется, представим только некоторыхфилософов, и прежде всего через несколько принципиальныхидей, используя прочее и прочих разве что для' иллюстрацииконкретной исторической контекстуальности представляемыхидей и концепций. Стремлением хоть в какой-то мере компен-сировать неизбежную фактическую неполноту картины и об-легчить понимание главных историко-философских тенденцийи перемен оправдано довольно обширное общее предисловие,касающееся предшествовавшего этапа истории философии, ксодержательной части которого мы теперь и переходим.

С ЧЕГО НАЧИНАЛАСЬ СОВРЕМЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ?ГЕГЕЛЬ И ПРОБЛЕМЫ МЕТАФИЗИКИ

Нужно ли доказывать, что уже сама гегелевская философиянесла на себе явные признаки «перехода»? Его диалектическийметод демонстрировал оппозицию прошлому, традиционному,

8

устремленному к устойчивости и постоянству, метафизическомуспособу мышления. Внутренние противоречия гегелевской фи-лософии (отнюдь не только те, которые сам он называл диалек-тическими!), и прежде всего противоречие между законченной«системой», построенной по единому плану сменяющих другдруга «триад» и «методом», устремленным на то, чтобы показатьразвитие, движение— более того, самодвижение (т,е. движение,в принципе бесконечное), могут быть представлены как симп-томы компромисса между все еще прочным и весьма уважае-мым старым и тем, что еще выглядит странным и непривычнымдля ума, но с чем уже приходится считаться и что следует такили иначе осваивать — так же, как дворянину с длиннейшейродословной приходится находить общий язык с промышленныммагнатом, слабо помнящим имя своего деда совсем неблагород-ных кровей.

Вместе с тем гегелевское философское учение было офици-ально признанной, «академической», «профессорской» филосо-фией (наряду, разумеется, со всеми другими представителямитрадиции, которую Гегель завершал, и прежде всего с кантиан-ством, концепцией, которая, как мы увидим, сыграла весьмаспецифическую роль в процессе преодоления всей этой тради-ции, и прежде всего гегельянства).

Главная тематика классической философии, о которой здесьидет речь, — это тематика идеализма, комплекс вопросов осущности и строении разума, который был одновременно ивопросом о сущности и строении мира. Мир в целом представалв этой конструкции как связная и рационально устроеннаясистема, как нечто, связанное объективной логикой. В нововре-менной философии эту панлогистскую универсальную мировоз-зренческую конструкцию достроил доверху Г.Лейбниц своим«законом основания»: Nihil Fit sine ratione (ничто не совершаетсябез основания). Это положение в панлогистской картине мира,разумеется, равным образом касается и процесса рассуждения,и событий в остальном мире, который обычно называют «реаль-ным», в отличие от мира рассуждения. Немаловажно также ито, что такое основоположение «исключило» из мира случай(как минимум, в качестве самостоятельной его характеристики).Этот базисный принцип — универсальной мировой связи обос-нования и обоснованности — был господствующим и в естест-

вознании нового времени, «символом веры» которого стал ло-зунг: «Наука — враг случайностей». Причинная механика нью-тоновского образца превратилась в идеал всякого научногопознания, претендовавшего на объективную истинность. Такоенаправление мысли внесло вклад и в понимание социальныхпроцессов, где вера в универсальность обоснованности вырази-лась в теориях возникновения и функционирования общества(конечно же, «в принципе», идеальных общества и государства!)на основе некоторого набора разумных общеобязательных прин-ципов, Историческая случайность также исключалась тем илииным способом из числа базовых характеристик.

Знаменитый гегелевский тезис: «Все действительное разумнои все разумное действительно» не случайно был высказан впредисловии к его «Философии права». Примечательно и другое:в необычной для предшествовавших трудов Гегеля манере те-зисы, относящиеся к сфере права, оправдывались примерами-аналогиями из современного Гегелю естествознания; для «абсо-лютного» панлогистского идеализма дихотомия природного исоциального, даже на манер неокантианский, была бы «нелогич-ной».

Этот внушительный итог развития нововременного идеализма(рационализма), его своеобразный катехизис, и стал объектомширокой критики (в основном выступавшей как «критика иде-ализма», хотя, по сути, речь шла как раз о рационалистскомпанлогизме, т.е. последовательно проведенном и на идеалисти-ческий манер истолкованном однозначном универсальном де-терминизме).

Разрушение старой мыслительной парадигмы начинается сразложения гегелевской философской школы на противоборст-вующие группы относительно «верного толкования» Учения, Иопять же вполне понятно, почему спор сфокусировался на ужеупомянутом тезисе о разумности всего действительного (и viceversa): является ли этот тезис лозунгом, написанным на знамениконсерватизма, или же в нем была скрыта революция? Разу-меется, спор этот (в котором приняли участие и К, Маркс, иЛ. Фейербах, и братья Бауэры, и «отец анархизма» М. Штирнер,и множество других философов вплоть до молодого В, Белин-ского) был мотивирован социальными переменами на европей-

10

ском континенте — ведь происходил он в 30—50-х гг., в периодбуржуазных революций, Но политические перемены были толь-ко компонентом сложного и глубокого преобразования в про-мышленности и науке, в ценностных ориентирах общества, вовсем способе жизни европейского человека, в его видении мираи его самопонимании. Казалось бы, самоочевидно, что гегелев-ский тезис о разумности всего сущего абсолютно противоречитфактам и потому просто не должен был бы появиться: «нера-зумность» социальных и государственных институтов, не говоряуж о поведении множества людей, слишком упрямый факт. Итем не менее, тезис этот не только сформулирован, но и былпрактически общепризнанным — вопреки очевидности! СамГегель, отвергая упрек в адрес его «философии истории», чтоона-де не соответствует фактам, говорит: «тем хуже для фак-тов!» Заметим, что так же точно относились к «эмпирическимфактам» ученые всех специальностей, в том числе так называ-емые естествоиспытатели: они либо игнорировали «неудобные»факты (т.е. такие, коих «не должно быть» с точки зрения ихтеорий, хрестоматийный пример: непризнание французскимиакадемиками существования «небесных камней»— метеоритов),либо Подгоняли факты под свои теоретические конструкциипосредством сложной зачастую процедуры интерпретаций. Небудем, однако, забывать и о том, что такой подход оправдалсебя во множестве случаев предсказания «скрытых причин»,вполне корректно исключавших видимое несоответствие на-блюдаемого и теории; напомним хотя бы факт «открытия накончике пера » дотоле неизвестных планет Солнечной системы,отталкиваясь от «возмущений» в кеплеровских орбитах извест-ных планет, Что касается человеческой жизни, того, что теперьмы называем «историей», совокупности событий, которые слу-чаются с людьми — то она либо не интересовала мыслителей(в ином качестве, нежели множества поучительных и назида-тельных примеров — античная традиция), либо трактоваласькак «переходное состояние» испытания, подготовки людей кСтрашному суду и вступлению в Царство Божие (христианскаятрадиция). Гегелевская история — конечно же, сфера осущест-вленной логики, поскольку она призвана была дать картинуистинной истории, т.е. исторического действия Духа, которое

11

есть царство обоснованного. Чувственная данность историче-ской конкретики у Гегеля опосредуется всеобщим, т.е. на осо-бый манер «перешагивается» метафизиком, исследующим сущ-ность: наука истории в таком случае есть часть метафизики. Вдухе такого подхода единичное событие как таковое «неинте-ресно», поскольку оно еще Не относится к области «действи-тельного» (не забудем о принципе тождества действительногос разумным!) — ведь его могло и не быть. А поскольку именнобытие, в традиции европейской философии (включающей Пла-тона, Аристотеля, Св.Фому, Декарта, Лейбница, Канта и Гегеля)является предметом метафизики, то возможность чего-либо «небыть» уже означает оправданность исключения этого «чего-то»из области внимания ученого.

Существование, наличное бытие, действительность — всеэто, с позиций панлогистского идеализма, определения бытия«как такового», т.е. понятия бытия; они поэтому не что иное,как категории. Наличное бытие — это бытие, определенное покачеству, существование — это бытие, определенное своимоснованием (обоснованное бытие); действительность — это бы-тие, определенное его сущностью («существенное существова-ние»). Ключевое положение «бытия» в системе категорий, ко-торая в своей совокупности представляла, в учении рационали-стического идеализма, главные черты «картины мира», предоп-ределило тот факт, что первостепенным по важности стал воп-рос о смысле этого ключевого понятия, а затем — и о содер-жании других, связанных с ним. На этой фазе мировоззренче-ских трансформаций категориальный аппарат философии оста-ется, в основном, прежним, во всяком случае «внешне», в егословесной форме: «словарь» философов, отвергавших предше-ствовавшую метафизику, не менялся. Правда, толкование «слов»делается иным, а некоторые традиционные отношения между«категориями» превращаются в свое зеркальное отражение, или«переворачиваются». Поскольку критике подвергается преждевсего панлогистская «стратегия» прежнего философского мыш-ления, то и переосмыслению в первую очередь подвергаетсяотношение между Бытием и Мышлением, каковое теперьрасценивается как содержание «основного вопроса филосо-фии».

12

«КРИТИКА ИДЕАЛИЗМА»: ВОПРОС О ПОНЯТИЯХ

Общим местом всякой критики идеализма классического(т.е. гегелевского) образца в постклассической (послегегелев-ской) философии было требование отказаться от «игры поняти-ями», от конструирования «систем», которые «не соответствуютопыту» (аргумент, который столь легко отводил Гегель, теперьуже воспринимается как один из решающих и совершеннонеотразимый!) Радикализм этого требования, конечно, имел раз-личные степени. Так, один из первых критиков гегелевской«Системы», В. Гумбольдт, выступая против «чисто логической»дедукции понятий, не был склонен и безоглядно доверятьсяопыту, ограничивать научное исследование только наблюдением,экспериментированием и классификацией фактов в виде болееили менее упорядоченных коллекций (напомним, что синхроннос механистическим теоретическим естествознанием и его мате-риальным воплощением в технической механике существовалаи развивалась —• еще с предшествующего столетия! — эмпири-ческая практика естествоиспытателей, ставивших, любопытстваради, хитрые опыты и собиравших разнообразные коллекции;аналогом, в некотором смысле «заместителем теорий» здесьвыступала классификация: растений, минералов, животных, ко-торые, кстати, тоже назывались «системами?»).

Вряд ли случаен проснувшийся у многих философов этойэпохи интерес к Канту: этот предшественник Гегеля как бызагодя заготовил принципиальную платформу критики неуме-ренных претензий логической «Системы» на адекватное пред-ставление мира , как он есть «сам по себе». На Канта, какфилософского авторитета, опирается и Гумбольдт в его критикепанлогизма, Солидаризируясь с кантовской идеей активностипознающего сознания, он развертывает следующую схему кри-тики идеализма: понятию «абсолютного Субъекта» идеалистиче-ской философской системы Гегеля в европейской метафизиче-ской традиции соответствует понятие «субстанции», т.е. такогосущего, которое не требует, в качестве условия своего суще-ствования, никакого другого сущего. В русле этой традициисубстанция предстает в свою очередь в образе понятия мира удревних греков (в двойственном смысле «фюзиса» и «космоса»),а затем в образе христианского Бога. Оба эти понятия (Мира и

13

Бога) Гегель «синтезировал» в понятие Абсолютного субъекта,освободив по ходу дела категорию субъекта от субстанциона-листской базы: теперь субъект — как раньше только субстан-ция! — не нуждается для своего существования в чем-то ином,т.е. может не иметь основания.

Высшим основоположением метафизики, перешедшей на та-кой уровень, представляется картезианский принцип Cogito ergosum — субъект, перманентно становящийся объектом в процес-се самопознания, делается «стержнем» любой системы знания,элементы которой связаны отношением обоснования — ивфилософии, и в науке. То, что действительно, что есть, обос-новывается в процессе опосредования субъекта субстанцией,которую Гегель называет Духом. Этот процесс — то, что совер-шается на основе мысли, в которой смысл бытия достигаетполного воплощения, сознается с очевидностью. Поэтому-то вкачестве высшего, вполне обоснованного (в указанном вышесмысле «базисной» самообоснованности) знания о мире высту-пает именно философия!

Этот последний тезис — что философия может быть постро-ена как окончательно обоснованная наука о Духе как сущностимира, Гумбольдт оспаривает. Он считает, что процесс самообос-нования развертывается в сфере языка, изначального посредни-ка между субъектом и объектом, между человеком, миром иБогом. Поэтому исконное пространство «философствования» —языковые конструкции, связывающие человека с его жизнью.«Безъязыковую» область (так сказать, чисто физическую реаль-ность) как таковую мышление охватить не может (по тем же,по сути, соображениям, по которым кантовский рассудок неможет познать вещей-в-себе). Поэтому философия есть мета-физика, и вовсе не на основе «чистых понятий», вроде «бытия»,«действительности» и т.п., а на языковой основе. Последняявыступает как интерпретация, толкование связей между оче-ловеченной природой и языком: это рефлексия говорения, про-цесса опосредования в живом языке, меняющей связи «чело-века» с «миром». По этой причине философия не может бытьСистемой и определять все науки согласно универсальному«Методу»; смыслы понятий меняются, поскольку слова языка«открыты» в пространстве опыта. И вот, пожалуй, самое главное:то, что действительно существует как «действительное», это

14

индивидуальность (но не Разум!), единичное индивидуальныхобъектов и природных ситуаций, событий истории, речи; всеэто и есть тот «мир», который не нуждается в основании длятого, чтобы быть!

Мир этот просто есть, и он первичен потому, что безусловен,потому, что не нуждается в рациональном обосновании.

Итак, действительность, с этой новой для европейского фи-лософа XIX столетия точки зрения, не «всеобща» — она, на-против, индивидуальна. И эта действительность, действитель-ность индивидуального, повторяем, рационально невыводима,она не может быть рационально обоснована и в таком обосно-вании не нуждается!

Впрочем, в трактовке «субстанций» действительности, еслитак позволительно сказать, критики гегелевской панлогистскойфилософии отличаются друг от друга довольно сильно: болеетого , на примат индивидуального единичного перед всеобщим(а ведь это изменение обстановки и было, в самом деле, «пе-реворачиванием с головы на ноги» гегелевской философскойконструкции) внимание особо не акцентируется. Зато многоговорится о том, что ставится на место гегелевского Абсолют-ного, самого себя мыслящего Духа) У Шопенгауэра это «воля»,у Маркса — «труд», у Фейербаха — человеческая чувствен-ность. Однако, С.Кьеркегор совершает отмеченное выше «пе-реворачивание» базисного логического (онтологического) отно-шения весьма радикально, трактуя в качестве базисного «начала»просто-существование (экзистенцию), представляющее собоюаналог species традиционных онтологии средневековья, Без осо-бого преувеличения можно сказать, что мерой оппозиции пред-ставителей «философской критики» гегелевскому панлогизмуявляется степень иррациональности бытия, принимаемая в но-вую картину мира. И в этом плане предтеча экзистенциализмаС.Кьеркегор был наиболее «продвинутым». Его «экзистенция»противопоставлена традиционной для метафизики оппозиции«сущность — существование» и предстает как попытка освоить,сделать мыслимым неуловимое «вот-это-здесь», принимаемоекак фундаментальный факт действительности, Разумеется, ос-воение такого материала сознанием — вовсе, не «отражение»:последнее неизбежно преобразует индивидуальный факт дей-ствительности в «пример» понятия или закона. Постижение

15

индивидуального — это скорее «вживание» в материал, или егопереживаниеуздесь расплывается граница между Я и Оно. Такаяустановка характерна для герменевтики, ставшей самостоятель-ным философским течением в XX веке — но «герменевтическиемоменты» наличествуют, например, у Шопенгауэра в его «волек жизни», у Шеллинга в его концепции «позитивного» (проти-вопоставленной гегелевскому «негативному», означавшему в он-тологии последнего «темное» для разума, событие в его мимо-летности), о котором говорят миф и откровение.

Вывод для философии, следующий из этого антигегелевскоговосстания философов, весьма серьезен: «метафизика» неспо-собна-де к самообоснованию, философия получает право насуществование вследствие герменевтической связи с «налич-ной» действительностью и (особый случай такой связи) воспри-нимая содержание свое у мифа и религиозно-историческогопредания. Таковы истоки шеллингианской попытки достичь «не-гегелевского» синтеза религии с философией.

Шеллингианская программа реформирования философиипротивостоит другой, представленной ЛФейербахом, К.Марк-сом и С.Кьеркегором. Философы эти весьма различны межсобой; сходство между ними (если не считать самой антигегель-янской установки) — негативное отношение к идущей от гре-ческой философии метафизике европейского христианства. Ес-ли для Шопенгауэра, Гумбольдта и Шеллинга метафизика эта(как и гегелевская философия) — скорее, ошибка теоретиче-ского мышления, которую следует исправить, то для Маркса иФейербаха она представляется как отчужденный образ челове-ка, искажение его действительной, т.е. практической, жизни.Согласно Фейербаху, в концепции Гегеля совершилось — еслиговорить о понятийном, языковом содержании — смешениесубъекта с предикатом (подлежащего со сказуемым): Абсолюту Гегеля определяет весь ряд логических категорий, к тому жетрактуемых «содержательно». Что это, как не превращение«подлинного» отношения познания, когда субъект определяетсяпосредством перечисления его предикатов, в противополож-ное?! Поэтому мы получим истинную картину, «перевернув»гегелевскую философскую конструкцию, чем и был занят Фей-ербах; увидев в гегелевском Абсолюте христианского Бога, онотыскивает,.его «предикаты» в «действительности», которую он

16

понимает как реальную жизнь человека; и потому Бог (а за .ними философский Абсолют) предстают как гипостазированныйобраз человека. В том же направлении двигался Маркс, деду-цируя уже не Бытие из Сознания, как это делал Гегель, асознание из бытия; и Кьеркегор, отдавший Единичному приори-тет перед Всеобщим и экзистенции перед Системой.

Итак, перед нами, во всех этих случаях, говоря терминамишкольного марксизма, «коренной переворот в философии»?Такой вывод был бы, однако, недостаточно корректен. Перево-рот — да! Гегелевское базисное отношение «духа к природе»перевернуто в противоположное. Но это — его, гегелевскоготезиса, противоположность! Само отношение сознания и бытия,духа и природы, Бога и человека, Всеобщего и единичногосохраняется как базисное; главные философские категории (посути дела, весь «язык», весь словарь философии) сохраняются.Но это значит, что и тематика, и предметная область традици-онной философии остаются неприкосновенными — предлагают-ся лишь другие решения тех же вопросов. Если основной вопросфилософии, как и прежде — отношнние Духа к Природе, то ифилософия, в ее отношении к наукам о природе («физике» вшироком смысле) — это «метафизика»! Разумеется, здесь речьидет о тенденции. «Размещенные» в ее русле разные философ-ские концепции могут отходить от фарватерной линии тенден-ции довольно далеко, создавая «на периферии» даже собствен-ный нетрадиционный словарь и несколько меняя контуры пред-мета философии. Так, уже у Кьеркегора тема отношения созна-ния к бытию (и вместе с нею оппозиция Кьеркегора Гегелю)часто отодвигаются на периферию внимания, язык становитсяобразным до непозволительного с точки зрения философскойклассики, а представление позиции с большой натяжкой можетбыть названо доказательством, не говоря уж о системе доказа-тельств. Тем не менее, стремление строить «картины мира», вцелости или частично, сохраняется и в критической философии— например, в попытках создавать философские концепции пообразцу классических естественнонаучных теорий, претендо-вавших на постижение сущности, а не только на систематизациюэмпирического материала. В этом плане показательна социоло-гия, как она представлена в трудах Маркса и Конта. Фундамен-тальный гезис марксова понимания социальных процессов —

17

общественное бытие является определяющим в отношении об-щественного сознания — частный случай, хотя и противополож-ной гегелевской, но далеко не «опытной», вполне даже «мета-физической» установки на примат Бытия в отношении Сознания— ведь оба полюса этой оппозиции представляют собой кате-гории. Бытие предстает как «основание» («базис» — в привыч-ной марксистской терминологии) конструкций сознания, а самоотношение между ними как отношение обоснования, вполнеаналогичное, до тождественности, причинному (каузальному)отношению.

Важное различие между марксизмом и позитивизмом кон-товского образца состояло в том, что в принципе (хотя вовсене всегда в реальности философских сочинений) позитивизмпридерживался трактовки научных законов как вида «научныхфактов», отличных от прочих только большей степенью общно-сти, а отнюдь не особым онтологическим статусом. ОппозицияАбсолютного и Относительного, представленная в классическомидеализме, отдававшем безусловно онтологический примат Аб-солютному и готового признать Относительное разве что вкачестве опосредованного Всеобщего, в позитивизме оказаласьисключенной, растворенной в «материи фактов».Положительнаянаука об обществе — тоже наука о действительном, котороетрактуется как «явления» без «вещи-в-себе», или «субстанции»,или «абсолютного субъекта». Марксизм не шел так далеко в егооппозиции классическим онтологиям: в лице своих основопо-ложников он признавал объективное общее начало, лежащее восновании социальных явлений (эмпирических фактов обще-ственной жизни), усматривая его в «способе производства ма-териальных благ», в классах и классовых отношениях; в языкемарксистов обычны такие выражения, как «классовое сознание»или « классовые предрассудки», которые не просто обозначаютнекоторую группу эмпирических фактов, а претендуют на вы-ражение сущности этих фактов, т.е. на более глубокое, «транс-фактичное» представление реальности.

Конт формулирует в качестве базового принципа позитивиз-ма тезис об относительности всех явлений к чувственным вос-приятиям, которые в свою очередь относительны; его последо-ватель Милль менее радикален: он формулирует «принцип осоз-нанности» как позитивистский «заместитель» «метафизическо-

18

го» закона достаточного основания (этот миллевский принципгласит, что все действительное должно быть подчинено условиюбыть сознанным). Но даже в своих нередких колебаниях всторону материалистической «метафизики» позитивизм не шелдальше определения материи как постоянной возможности ощу-щений, что, конечно же, не подрывает основного тезиса оботносительном характере «фактов», которые и есть «мир» или«реальность».

Определенную оппозицию позитивизму (англо-французскомутечению в европейской философии) составило немецкое нео-кантианство (Ланге, Либман, Коген). Оно было ядром «теоре-тико-познавательного идеализма», своеобразного компромиссамежду классическим «абсолютным» идеализмом и позицией егокритиков, признававших приоритетность единичного и относи-тельного. Областью такого компромисса стала сфера.знания, аего осуществлением — разные варианты обновленного наукоу-чения. Отношение обоснования здесь принципиально важно, ноименно для научных теорий, каковые отнюдь не совпадают с«самой действительностью». Научный разум неокантианцев —это вовсе не Абсолютный дух! Однако такая установка порож-дает специфическую «кантианскую» проблему: как же возмож-но опытное естествознание в форме науки? Или, другими сло-вами, как сознаются нами явления действительности? Этой темепосвящено учение неокантианства о предмете познания, в ко-тором исследуется конструктивная деятельность сознания, ра-зума — в первую очередь в области исторической науки (ко-торая, заметим, только еще складывалась в качестве науки,ОТЛИЧНОЙ от жизнеописания, с одной стороны, и от философииистории на гегелевский манер, с другой). Как раз в оппозициипоследней (как аспекту философского панлогизма) неокантиан-цы развернули «критику исторического разума», представив, витоге, принципы конструирования научных объектов истории(«индивидуализирующая абстракция»).

Наибольшие успехи в области, говоря современным языком,методологии истории были достигнуты, правда, на перифериинеокантианства, исследователем, не принадлежавшим к баден-ской неокантианской школе, занятой «науками о духе», —В, Дильтеем. Он дискутирует с представителями так называемой«исторической» школы (Нибур, Савиньи, Дройзен), упрекая их

19

в отсутствии в их представлениях об историческом процесселогического опосредования существования понятием. Без такогоопосредования, по его мнению, история либо становится «логи-кой» (исторического процесса, т.е. метафизикой истории), либорассыпается в пыль индивидуальных фактов. По Дильтею же,бытие истории (или — бытие человека в истории) включает опытино-бытия: в противном случае не было бы «событий», т.е.некоего чувства «совместности» в бытии, объединения «себя»и «иного», и процессуальности, исторической преемственности,исторического времени.

Дильтей, конечно же, не солидарен с Гегелем, у которого«логическое опосредование» исторической фактичности пода-вило самое фактичность, превратив историческое знание фактовв философию истории, весьма произвольно обращавшуюся сфактами. Дильтей подчеркивал, что история сознается иначе,чем природа (вспомним о двух методах образования понятий —для «наук о духе» и для «наук о природе»— у неокантианцев!);историческая действительность «сопротивляется» стандартномудля естествознания освоению в понятиях (это, кстати, «черезсилу» признавал и Гегель, поскольку у него переход от Логикик Философии истории происходит «без основания»). На этом«сопротивлении » акцентировала внимание и «историческая шко-ла»: по мнению ее представителей, невозможно говорить орациональном постижении исторической событийности и исто-рического процесса; если держаться исторических фактов, ихпридется признать — хотя бы частично — «непонятными», по-скольку исторический прцесс полон случайностей (т.е. событий,«не имеющих твердого основания»). Говоря иначе, не все исто-рически действительное разумно! Это значит, что историческаянаука, если она вообще возможна, не может быть «инобытием»метафизики и удовлетворять ее, метафизики, логическим требо-ваниям. Дильтей стремился разрешить эту конфликтную ситуа-цию, заменив гегелевское логическое (панлогистское) обосно-вание «духовно-научным», специфическим для «наук о духе»,Этот способ обоснования, кстати, распространялся у него и нафилософию (историю философии), поскольку она относится ксфере духовности. В области духовного, полагал Дильтей, мыпонимаем лишь тогда, когда переживаем. Переживание, ведущеек пониманию, есть единство тождества и различия, превраща-

20

емых абстрактным мышлением во «внешние противоположно-сти» и действительности. Непосредственность жизненного пе-реживания связывает ситуации жизни (фактичность) куда луч-ше, чем «опосредования» с помощью закона достаточного ос-нования в рациональных реконструкциях жизни и истории. По-этому на место логического освоения Дильтей ставит (в стилеГумбольдта) «герменевтическое». Правда, в развитие мысли Гум-больдта, герменевтика которого, скорее, персональное искусст-во, у Дильтея она становится методом, а освоение культурно-духовных феноменов может поэтому принять статус «наук одухе». «Основание» этой науки — сама ткань жизни людей,«связь переживания». Нет сомнения, что основание это субъ-ективно (подобно, кстати, марксовой «предметной сущностичеловека» и кьеркегоровой «экзистенции»); и вместе с тем этусубъективную ткань жизни вряд ли можно трактовать как видсубстанции в смысле традиционно метафизическом — хотя уДильтея немало и вполне метафизических положений.

Завершает критическую философскую эпоху отвержениярационалистического идеализма предыдущей эпохи Ф.Ницше. Всловах его Заратустры «Бог умер!» прочитывается негативноеотношение старших современников Ницше (в частности, Фей-ербаха) к традиционному религиозно-духовному (а через него— и рационалистически-идеалистическому, философскому)обоснованию мира. Как и в концепции Шопенгауэра, предмет-ный мир у Ницше оценивается как Ничто — ведь этот мир,«действительность», нельзя оценивать как не-невозможное, ведьу него нет абсолютного обоснования! Таков мировоззренческийсмысл ницшеанского нигилизма, его отрицания смысла бытия.В этом свете, сколько бы парадоксальным это не казалось,«философия жизни» (часто трактуемая как «возрождение мета-физики») весьма близка позитивизму: «обессмысливание» дей-ствительного есть редукция бытия к фактичности; крах «высшихценностей» означает обесценение метафизики. Правда, нельзяне обратить внимания на символизм и мифику Ницше, что,конечно же, далеко выходит за горизонт позитивистской трак-товки мира и знания.

Таковы главные ( или, во всяком случае, весьма репрезента-тивные) действующие лица философии того периода, которыйпредшествовал тому, что стал предметом этой книги, и надеемся,

21

так выглядело пространство проблем этой эпохи. Эпоха пере-хода, перелома, философской критики была одновременно ирасставанием с интеллектуальным прошлым, отторжением этогопрошлого и формированием нового проблемного поля, пожалуй,даже нового мышления. Через эту эпоху, через концепции иязык ее представителей современная философия XX века свя-зана с прошлым. Связь эта проходит буквально до наших дней:невозможно отрицать связь философской антропологии с иде-ями Фейербаха, социальной критики — с концепцией марксиз-ма, экзистенциализма — с Кьеркегором, нового рационализма— с неокантианством, феноменологии — с эмпириокритициз-мом. И, конечно же, трудно переоценивать влияние Ницше наочень широкий спектр современных философских работ.

Некоторые из этих тенденций и концепций XX века, болееранние по времени и более тесно, часто непосредственно, свя-занные с предшествующей эпохой и ее проблематикой, мырассматриваем в этой книге. Надеемся, что это предисловиепоможет правильно понять то , что пишут, как пишут, почемутак, а не иначе, европейские философы XX столетия. Надеемся,что это понимание исторической преемственности станет ещеодним шагом к освоению современной европейской культурыи философии, которая стала сегодня такой доступной благодаряинформационным системам и открытости публикаций — и вме-сте с тем отделена от нашей русской ментальное™ невидимымбарьером «мягкого» отчуждения и взаимного непонимания, сме-нившим жесткий занавес идеологических запретов.

ВВЕДЕНИЕ

ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ В ПЕРВОЙ

ПОЛОВИНЕ XX ВЕКА

XX век отличался от XIX века, пожалуй, еще значительнее,чем XIX век от XVIII века.

Наступление XX столетия ознаменовалось огромными пере-менами в жизни всего мирового сообщества. Эти переменыпроисходили в течение всего этого бурного века, так что вприближающемся XXI веке человечество будет жить совсем вдругом, новом мире, о существенных чертах которого даже вначале нашего столетия невозможно было загадывать.

XX век ознаменовался огромным ростом влияния науки и еероли во всех сферах человеческой жизни.

В первом десятилетии была создана специальная теория от-носительности Эйнштейна, перевернувшая все устоявшиеся современ Ньютона представления о пространстве, времени и дви-жении. М, Планком было открыто дискретное излучение энер-гии и установлен квант действия, «постоянная Планка».

Во втором десятилетии Эйнштейн предложил свою общуютеорию относительности, предполагающую взаимодействиевсех масс во вселенной и связанное с этим искривление про-странства,

В третьем десятилетии была открыта двойственная природаэлектрона, соединяющего в себе свойства частицы и волны,

23

создана квантовая механика, установлен принцип неопределен-ности Гейзенберга и принцип дополнительности Н. Бора.

В последовавшие десятилетия начались непрекращающиесяоткрытия все новых и новых микрочастиц, а затем и предпола-гаемых их составных частей — кварков.

В ЗО-е годы было обнаружено «красное смещение» в спек-трах далеких галактик, истолкованное как их «разбегание».Наша вселенная предстала как расширяющаяся. Отсюда неиз-бежно был сделан вывод о ее возникновении в результате«большого взрыва» (big bang), происшедшем 15 — 20 миллиар-дов лет тому назад, от которого пошло начало времени, так како том, что было до «большого взрыва», мы не можем высказатьникаких осмысленных суждений.1

Вскоре встал до сих пор не решенный вопрос о характеревселенной: то ли она является беспредельно расширяющейся,то ли «пульсирующей», в которой нынешнее расширение вконце концов сменится ее сжатием.

В самой вселенной было открыто множество удивительныхявлений, из которых более всего смущают ученых получившиеназвания «черных дыр».

В биологии было совершено величайшее открытие: выясненмеханизм наследственности, открыты носители и передатчикиее — гены и исследована их структура. Это оказалось возмож-ным в результате создания электронных микроскопов, дающихувеличение в сотни тысяч раз.

Это событие отчетливо указывает на усиливающуюся связьразвития науки с развитием и совершенствованием техники.

Первая половина века ознаменовалась быстрым освоениеми совершенствованием летательных аппаратов тяжелее воздухаи созданием военной и гражданской авиации. Сеть авиалинийрасстелилась по карте всего земного шара, необычайно сблизивего самые отдаленные точки.

Автомобиль превратился в важнейшее средство наземноготранспорта, автострады исполосовали все континенты.

Изобретение беспроволочного телеграфа, сделанное в концеXIX века, было использовано для быстрого создания сетейкоммуникации и нового наиболее эффективного средства связи.Еще задолго до конца первого полувека возникло телевидение.

1 См,: Hawking S, A Brief History of Time, N.Y., 1990.

24

которому, наряду с радио, во второй половине века сужденобыло стать основным средством массовой информации.

Кино, которое в начале века делало первые робкие шаги,ближе к середине века превратилось в звуковое и цветное истало самым массовым из искусств — до появления телевиде-ния, широчайшим образом использовавшим возможности кино.

В 40-х годах к концу второй мировой войны было созданоатомное оружие, за которым, спустя некоторое время, сталовозникать такое противоречивое достижение научно-техниче-ской мысли, как атомная энергетика,

Первые плоды начала давать реактивная техника, в частности,реактивные двигатели в авиации стали быстро сменять двигателипоршневые.

В области здравоохранения были созданы пенициллин и ан-тибиотики, позволившие излечить многие болезни, ранее неподдававшиеся усилиям врачей. В частности, удалось справить-ся с венерическими болезнями, включая сифилис, также как и стуберкулезом, бывшим бичем людей до XIX века включительно.

Оспа стала исчезать с лица земли, эпидемии чумы и холерыпрактически прекратились, хотя эти болезни все еще появля-ются то здесь то там.

Уровень и продолжительность жизни стали возрастать, хотяи весьма неравномерно в различных регионах земного шара.Однако экономические кризисы все еще продолжали сотрясатьмир.

Таковы были важнейшие научно-технические изменения,кторые можно характеризовать как огромный научно-техниче-ский прогресс, готовивший условия для научно-техническойреволюции, начавшейся уже в последние десятилетия нашеговека.

К сожалению, всем этим благотворным изменениям не соот-ветствовали процессы в общественной жизни и политике.

XX век унаследовал от XIX века монополистический капитали империализм во всех его формах, включая колониализм,приведший к разделу всей Африки. Значительная часть Юго-Во-сточной Азии и Австралия с Новой Зеландией оказались вколониальном владении немногих империалистических госу-дарств.

25

Войны, не утихавшие с XIX века, вскоре превратилисьмировые. После местных англо-бурской, испано-американскои русско-японской войн вспыхнула первая мировая война, о-личавшаяся длительностью и жестокостью, Бомбардировочнаавиация, танки и химическое оружие — таковы были результат]использования научно-технических достижений, обусловившинебывалые доселе потери людей и разрушения материальныценностей.

Но не только межгосударственные противоречия раздиралобщество. Не меньшей остроты достигли социальные противсречия внутри отдельных стран.

В феврале 1917 года в истощенной бессмысленной, длительной войной самодержавной России разразилась революциясвергнувшая царизм, Но война продолжалась Временным правительством, и в октябре того же года грянула революциикоммунистическая, сильно повлиявшая на ход мировой истории

В 1918 году за нею последовали революции в некоторызстранах Европы, которые, правда, закончились лишь свержением ряда монархий и приобретением некоторыми народами государственной независимости.

Социальные, классовые противоречия, которые в конце XIX— начале XX вв. не представляли реальной угрозы господству'ющим классам Западной Европы, вспыхнули с новой силой,стимулированные созданием Коминтерна.

После победы в кровопролитной гражданской войне новаябольшевистская власть прочно утвердилась на всей территорииот Балтийского моря до Тихого океана и бросила вызов всемубуржуазному обществу,

Теперь внутренние классовые противоречия получили внеш-нее выражение: мир «строящегося социализма» противостоялвсему капиталистическому миру, Коммунистическая марксист-ская идеология объявила беспощадную войну тому, что счита-лось буржуазной идеологией,

Противостояние классов (какова бы ни была его действи-тельная острота) переросло в противостояние государств: Со-ветский Союз против мирового буржуазного сообщества.

Одним из главных тезисов марксизма была провозглашенанеизбежность мировой социалистической (коммунистической)революции и гибели капиталистической системы. На эту перс-

26

пективу была ориентирована вся внешняя и внутренняя политикасоветского руководства и его идеологическая пропаганда. Есте-ственно, что эта установка вместе со всею ее обосновывающейидеологией вызвала резко отрицательную реакцию немарксист-ских идеологов в Западном мире, породила стремление оказатьей политическое и идеологическое (а тем самым и теоретиче-ское) противодействие-

Фашистское движение, которое добилось быстрого успеха вИталии, неуклонно набирало силу в потерпевшей поражение иполной реваншистских устремлений Германии. В 1933 г., впериод жесточайшего экономического кризиса, германский фа-шизм в результате вполне законных выборов пришел к власти.Престарелый президент Гинденбург официально благословилГитлера как нового руководителя германского народа.

Вскоре стало ясно, что нацистская Германия готовится креваншу. Западные державы проглядели серьезность этих на-мерений. Видя антикоммунистическую, антисоветскую установ-ку Гитлера, они недооценили масштаба его претензий на гос-подство над Европой, благодушно разрешили аннексировать емуи Австрию и Чехословакию.

Только когда солдаты вермахта вступили в Польшу, Западныедержавы начали прозревать. Вторая мировая война началась.Вскоре Европа оказалась оккупирована: фашистские порядкиутвердились на всем пространстве к западу от советской гра-ницы.

2 2 июня 1941 года фашистские войска вторглись на терри-торию Советского Союза. Только тогда, правда почти мгновен-но, сложилась антигитлеровская коалиция. С ее помощью иблагодаря героическим усилиям советского народа, ценой неве-роятных потерь гитлеровские полчища (а заодно с ними и войскапомогавших им фашистских государств) были разбиты, Берлинвзят, Гитлер покончил самоубийством, Германия капитулировала.

Вскоре взорвались две атомные бомбы в Хиросиме и Нага-саки, Советское руководство едва успело объявить войну Япо-нии, чтобы после бысрого разгрома ее Квантунской армии ото-брать Южный Сахалин, отданный японцам после поражения врусско-японской войне 1905 г., и добиться того, чтобы ещечетыре ближайших к Японии острова Курильской, гряды пере-шли к СССР.

27

Германия и Берлин были разделены на зоны влияния. Встранах Восточной Европы, освобожденных от гитлеровцев Со-ветской Армией, остались советские войска, и постепенно на-чался перевод этих стран на социалистические рельсы.

Почти в то же время на другой стороне азиатского конти-нента Китай, Северная Корея и Северный Вьетнам встали натот же социалистический путь. Идея мировой социалистическойреволюции праздновала свой первый триумф.

Вместе с тем стали быстро обостряться отношения Советско-го Союза со своими недавними союзниками. По выражениюЧерчилля, «железный занавес» опустился на советской границе.Спустя некоторое время Берлинская стена отгородила ГДР отФРГ. Начался длительный период гонки вооружений и «холод-ной войны»,

Мы напомнили обо всех этих достаточно известных вещахпотому, что указанные процессы оказали сильнейшее влияниена отношение советских идеологов вообще и философов, вчастности, к своим западным коллегам, на понимание и оценкупроцессов, происходивших в западной философии, на занятуюсоветскими философами непримиримую позицию по отношениюне только к «буржуазным философам» как таковым, но и кзарубежным марксистам, осмелившимся хоть в чем-то отходитьот установленных тогдашними идеологическими руководителяминорм философского мышления,

Вся советская философская литература того времени былареализацией этой непримиримо-разоблачительной установки,поскольку она так или иначе имела в виду западные философ-ские учения и произведения. Западные философы рассматрива-лись как «идейные оруженосцы империализма».

Не приходится удивляться тому, что противостояние совет-ских и западных философов наложило заметный отпечаток наконцепции этих последних, на их явную оппозицию марксизму,прежде всего советскому.

Однако степень этой оппозиционности нередко сильно пре-увеличивалась советскими авторами, ставившими только однузадачу по отношению к анализу западных философских учений:их беспощадное и бескомпромиссное разоблачение.

На самом же деле активная антимарксистская позиция былахарактерна лишь для небольшой части западных философов, да

28

и то преимущественно по отношению к социальным концепциямсоветских и зарубежных марксистов. Это такие философы, какК. Поппер, некоторые экзистенциалисты, неотомисты (Г. Вет-тер}, отдельные представители неопозитивизма («общая семан-тика»), прагматизма (С. Хук) и другие.

К ним можно отнести также создателей определенных кон-цепций философии истории, которые, подобно Б. Кроче, вынуж-дены были в силу самой природы их предмета противопостав-лять свои взгляды материалистическому пониманию истории.

Напротив, даже такой симпатизировавший Советскому Со-юзу философ, как Людвиг Витгенштейн,1 на протяжении дол-гого времени начисто отвергался нашими критиками из-за того,что не принимал некоторых нерушимых тезисов или догм диа-лектического материализма, изложенных как в работах класси-ков марксизма-ленинизма, так и в сочинениях советских попу-ляризаторов его, хотя никогда не выступал с их критикой.

Значительная часть западных философов рассматриваемогопериода создавала свои концепции и формулировала свои взгля-ды без позитивной или негативной реакции на марксизм, хотянередко признавала определенные исторические заслуги егооснователя.

В предлагаемой книге, естественно, не могут быть рассмот-рены все значительные учения первой половины XX века. Рамкиучебного пособия для студентов накладывают определенныеограничения на объем материала и на отбор рассматриваемыхфигур, который всегда до известной степени субъективен.

Авторы стремились представить для ознакомления те фигурыи учения, которые либо включены в программу общего курса«истории западной философии XIX—XX веков», либо представ-ляют интерес, благодаря их последующему влиянию на движе-ние философской мысли на Западе.

Попробуем дать их краткую предварительную характеристи-ку, нечто вроде комментированного оглавления книги, чтобыпомочь читателю ориентироваться в материале,

Это прежде всего продолжатели возникшего еще в XIX в.прагматизма, с двумя представителями которого (Ч. Пирс иУ.Джемс) читатель мог познакомиться по учебному пособию тех

1 В 1935 г. Людвиг Витгенштейн приезжал в нашу страну и выражалжелание остаться и работать в ней.

29

же авторов «Буржуазная философия середины XIX — началаXX века». Речь идет здесь о до сих пор наиболее влиятельномамериканском философе Джоне Дьюи, который в своей разно-сторонней деятельности как бы сформулировал типичную пара-дигму американского философского мышления. В отличие отДжемса и Пирса, Дьюи не объявлял себя сторонником фило-софского идеализма, заняв более современную позицию укло-нения от дилеммы «материализма или идеализма» и приняв вкачестве основного понятия своей философии универсальное ивсе покрывающее понятие «опыт»,

Конкретизировав его в понятии «проблематической ситуа-ции», Дьюи сразу же придал своей философии активно дейст-венный характер, направив ее на решение тех человеческихпроблем, которые постоянно встают как перед средним «чело-веком с улицы», так и перед ученым в любой отрасли науки,применяющим ее результаты в непосредственной жизни.

Предложенный Дьюи достаточно простой метод анализа про-блематических ситуаций оказался весьма удобным для приме-нения едва ли не во всех сферах теоретической и теоретико-практической деятельности человека в условиях американскойдемократии, активная защита которой составляет главную цельего социальной философии.

Два других рассмотренных представителя прагматизма,Дж.Г. Мид и К. Лью и с известны своей более детальнойразработкой прагматической концепции, в частности, примени-тельно к социологии личности.

Наряду с прагматизмом и в противостоянии к нему в фило-софии XX в. сложилось и довольно значительное международ-ное течение, которое в самом общем виде можно характеризо-вать как реалистическое. Оно имело предшественников еще вXIX в, в лице чешского философа Ф. Брентано и немецкогофилософа Мейнонга. Отдал дань «схоластическому реализму»в своем противоречивом учении и Ч, Пирс,

Представители неореализма не могли согласиться с точкойзрения приверженцев позитивизма и прагматизма, согласно ко-торой предметом познания является человеческий опыт и вседанное в нем, поскольку оно в нем дано.

Не смогли они принять и утверждение прагматистов о том,что процесс познания изменяет содержание самого предметапознания.

30

Наиболее неудовлетворительной представлялась им субъек-тивизация логических форм и общих понятий. Субъективизациюэмпирических объектов еще кое-как можно было понять иоправдать их сведение к субъективному опыту, поскольку такиеобъекты воспринимаются нами посредством ощущений. Новключить в субъективный опыт общие понятия, идеи, факты ипрочие элементы теоретического знания — это казалось чем-тосовершенно противоестественным и немыслимым.

Реализм поэтому должен был выступить каким-то аналогомсредневекового реализма, Но объявить реальность общего, непризнав его за единичным, было бы чем-то еще менее разумным.

Так или иначе, но реализм XX века оказался достаточноуниверсальным и приписал реальное существование как единич-ным, так и общим объектам.

В Англии реализм, сочетающийся со здравым смыслом, от-стаивал Дж. Э. Мур. В США же он приобрел более широкийразмах и был представлен прежде всего двумя течениями: не-ореализмом и критическим реализмом.

Неореалисты не только настаивали на реальности предметапознания, на его сохранности в этом процессе, т.е. независимо-сти от самого- факта его познания человеком, они стремилисьобосновать мысль о том, что поскольку процесс как чувствен-ного, так и логического познания есть познание самого предме-та, а не каких-то «чувственных данных», то предмет сам непос-редственно и входит в сознание человека (познающего субъек-та).

Эта довольно странная точка зрения была сформулированакак тезис о «независимости имманентного», выражавший суще-ственно идеалистический характер этой концепции.

Эта концепция означала фактическое признание реальнымвсего содержания нашего сознания, включая, в частности, иошибочные, иллюзорные представления, вплоть до идей круг-лого квадрата и тому подобной небывальщины, Ее противоречиеэлементарному здравому смыслу и неспособность объяснитьвозникновение ошибки вызвали к жизни другой вариант реа-лизма, именно критического реализма, подвергнувшего остройкритике несуразности неореализма (например:«Моя идея Римане находится в Италии, звезда, свет которой идет до менянесколько лет, не может находиться в моей голове» и пр.).

31

Двухчленную модель познания неореалистов (сознание и егопредмет) критические реалисты заменили трехчленной моделью:предмет познания, сознание и находящийся в сознании некий«х», или «сущность».

В критическом реализме недостатки реализма устранялисьза счет потери реального предметного объекта познания изамещения его некоторой довольно неясной «сущностью», от-ношение которой к предмету познания и даже его существова-ние становилось весьма проблематичным.

Критический реализм не мог долго представлять интерес дляфилософской общественности и должен был либо трансформи-роваться, либо сойти на нет. С ним случилось и то и другое.Один из значительных его представителей, Р. В. Селларс, эво-люционировал в направлении к более или менее последователь-ному материализму, признавшему в конце концов и теориюотражения.

На другом полюсе создавалась весьма своеобразная фило-софская система одного из американских философов, причис-ленному к классикам — Дж. Сантаяны. Сантаяна считал себяматериалистом, поскольку принимал объективное существова-ние «царства материи». Однако формой такого признания онобъявил «животную веру», поскольку никакого логическогодоказательства здесь дано быть не может, а чувства способныобманывать.

Надстроив над царством материи царства сущности и истины,Сантаяна в последнем разделе своей системы провозгласил«царство духа», порожденное, конечно, физической природойчеловека, высшей и наиболее ценной сферой ценностей, со-зданных воображением и позволяющих реализовать высшиепотенции человека и дать ему самое глубокое возможное удов-летворение.

Значительное внимание уделено в этом томе феноменологи-ческой философии, разработанной Э. Гуссерлем. Этот ученикнеокантианцев, но главным образом Больцано и Брентано, от-крыл совершенно новый способ откровенно идеалистическогофилософствования и его теоретического оправдания.

Исходя из того, что весь воспринимаемый или мыслимыйнами мир неизбежно проходит через наше сознание и фикси-руется в нем, Гуссерль предлагал сосредоточить или переклю-

32

чить внимание философа или другого исследователя на этотвнутренний мир человека, т.е. на мир его сознания, и попытатьсявыявить и описать те структуры сознания, которые позволяютформировать результаты познавательной деятельности. Основ-ным понятием «философии как строгой науки» Гуссерля сталопонятие «феномена» сознания как некоторой схватываемой ин-туитивно целостности, истинность которой открывается в самомакте ее восприятия («идеации»).

Эта операция оказывается возможной и благодаря принци-пиальной смене «естественной установки», предполагающей не-зависимое от познающего субъекта существование внешнегомира, на феноменологическую установку, рассматривающуювсе содержание мира как полагаемое сознанием.

Смена установки осуществляется с помощью метода «фено-менологической редукции» (эпохе), которая устраняет все пред-шествующие знания и мнения о данном объекте, вопрос о егореальном («объективном») существовании, а также и все эмпи-рические особенности познающего субъекта.

Эта процедура превращает субъекта познания в «чистоесознание» (в более поздних работах — в «трансцендентальноеэго»), а любой объект в «интенциональный объект», положен-ный сознанием; иначе говоря, в коррелят сознания.

Возникающую при этом и хорошо осознанную Гуссерлемугрозу солипсизма он отводит посредством обращения к сооб-ществу подобных же «трансцендентальных эго » (т.е. другихлюдей), воспринимающих окружающий мир, включая и позна-ющего субъекта, точно так же, как и он воспринимает их. Так,по Гуссерлю, обеспечивается «интерсубъективность» знания.

Принятие принципа интерсубъективности знания и множест-ва его субъектов в дальнейшем привело Гуссерля к анализусообщества реальных субъектов, т.е. к анализу общественнойжизни и культуры.

В результате Гуссерль пришел к осознанию кризиса евро-пейских наук и европейского человечества, вызванного объек-тивистской тенденцией научного рационализма, приведшей кразвитию науки за счет духовных интересов человека, и забве-ния смысла его бытия.

Гуссерль счел себя вынужденным также пересмотреть своепонимание науки как некоей идеальной области, удаленной от

2 А.Зотов, Ю.Мельвиль 33

человеческих забот. Он выдвинул понятие «жизненного мира»как области первоначальных очевидностей, к которым приходитчеловечество в своей повседневной дорефлексивной жизни икоторый представляет собой основу для последующего форми-рования научных воззрений во всем их объеме.

После смерти Гуссерля его феноменологические идеи рас-пространились по всему миру, приобретая весьма различныетолкования и воплощения.

Одним из наиболее захватывающих воображение философ-ских учений середины века стал экзистенциализм, ВОЗНИКШИЙ

в Германии в конце 20-х годов и быстро перебросившийся воФранцию и другие страны континентальной Европы, но нашед-ший своих приверженцев как на обоих американских конти-нентах, так и на крайнем востоке Азии.

Эта философия имела своим предшественником датскогофилософа С. Кьеркегора, для которого субъективный мир че-ловека, его свободный выбор своей жизни и его движение кБогу стали центром всего философствования. В конце XIX—на-чале XX века русский философ Лев Шестов обратил вниманиена полузабытого датского мыслителя и попытался возродитьи развить его идеи в ряде блестящих по форме призведений.

И все же рождение собственно экзистенциализма относитсяк периоду смятения и растерянности, наступившему после пер-вой мировой войны, т.е, тогда, когда настроение общества сталоформироваться под воздействием так называемого «потерянногопоколения», когда нормы жизни, существовавшие до войны,казались чем-то безнадежно устарелым и отдельному индивидупредстояло самому разобраться в ситуации, характеризуемойбессмысленностью жизни, утратой старых идеалов и необходи-мостью совершенно самостоятельного и произвольного выборажизненной позиции.

Философия раннего Хайдеггера остро поставила вопрос осмысле бытия человека, об аутентичном и неаутентичном егосуществовании, о наполненном заботой «в- мире- бытии», кото-рое есть ничто иное как бытие к смерти.

У Хайдеггера определяющей характеристикой стала времен-ность его существования, и более того, в некоторых случаяхсамо бытие превратилось во время!

1 См.: Шестов Л. Кирхегард и экзистенциальная философия. М.. 1992.В литературных кругах его помнили, правда, как великолепного писателя.

34

К. Ясперс добавил ко всему этому понятие о «пограничныхситуациях», демонстрирующих бессмысленность и бесплод-ность человеческого существования, которое может быть ис-куплено лишь переходом к «трансценденции», то есть возвратомк Богу.

Во Франции, где социальная тревога послевоеннной жизнидо второй мировой войны сменилась ужасом фашистской ок-купации, у экзистенциалистских философов идея свободы во-обще и свободы выбора в особенности означала в первуюочередь сознание ответственности индивидуального человека завсе присходящее в мире, сочетающееся с полным отказом откакого-либо объективного обоснования этого чувства и с пол-ным неприятием всего существующего социального мира.

В других странах сторонники экзистенциализма, сохраняяосновные тезисы учения, вносили в него дополнения, соответ-ствующие характеру и духовным традициям (в т.ч. философ-ским) данного народа или страны, обычно стремясь придать емуболее оптимистическое звучание.

В целом экзистенциализм значительно обогатил пониманиечеловеческой жизни и неизбежных житейских перипетий, вкоторые вовлечен любой человек, обнажил и довел до ясностинекоторые существенные стороны его бытия. Можно сказать,что отныне никакое изучение человека не может игнорироватьсделанное на этом поприще экзистенциалистами.

Совершенно исключительное место в философии XX веказанимает позитивистская традиция, принявшая форму неопози-тивизма, или аналитической философии. Из всех других теченийзападной философии именно она обеспечила себе наиболеедлительное влияние на научное мышление, на интеллектуальнуюдеятельность научного сообщества. Она была прямымпорождением и воплощением научного духа западной культуры,

В учебном пособии тех же авторов «Буржуазная философиясередины XIX — начала XX века» рассматривались две формыпозитивистской философии, связанные с именами О, Конта,Дж, С. Милля и Г. Спенсера, с одной стороны, и Маха иАвенариуса и их сторонников — с другой. С начала XX веканачали складываться предпосылки для трансформации позити-вистского мышления и приобретения им новой своеобразнойформы.

35

В XIX веке позитивизм был, пожалуй, наиболее адекватнойформой, в которой научное мышление приходило к самосозна-нию в качестве совершенно особого типа интеллектуальнойдеятельности, связанной не только с так называемыми «точныминауками», но и претендовавшей на всеобщее научное значение.

В XX веке наука сохранила для себя некоторые наиболееобщие принципы позитивизма, прежде всего, усмотрение задачинауки в возможно более точном описании наблюдаемых явленийи в предвидении возможных будущих наблюдений.

Однако усложнение исследовательской деятельности и от-ношения между ее теоретическими формами и реально наблю-даемыми посредством приборов фактами нередко заставлялиученых отходить от предлагавшихся позитивистами упрощенныхмоделей познания и прибегать к совсем другим концептуальнымпостроениям, например, к платонизму.

В то же время значительное и усиливающееся идеологиче-ское напряжение, в том числе и в интеллектуальной жизни,побуждало некоторых позитивистски настроенных философовзанять более жесткую позицию по отношению к философскомуреализму и особенно к материализму. Именно тогда позитивизмоткрыл для себя новую сферу приложения своих основопола-гающих идей — сферу языка.

Так возникла третья форма позитивизма. По свему проис-хождению она связана с постановкой некоторыми философами(Ф. Бредли, Дж. Э, Мур) вопрсов о значении философскихвысказываний, а также с попытками установить способы опре-деления этого значения.

В то же время толчок к возникновению новой формы пози-тивизма дали логические исследования оснований математикиГ. Фреге и Б. Рассела, открытие парадоксов при попыткахсведения математики к логике и попытки ограничить задачифилософии логическим анализом языка науки,

Сильнейший стимул развития позитивистских идей дал «Ло-гико-философский трактат» Витгенштейна, в котором был по-ставлен вопрос о соотношении языка и мира, решенный в духеих отождествления. Этот удивительный тезис означал, что мирдля человека или, вернее, для людей, общества, человечестваозначает то, что они о нем говорят и ничего больше, по крайнеймере, поскольку речь идет о теоретическом отношении к миру.

36

Именно это и провозгласил Витгенштейн своим тезисом:«Границы моего языка суть границы моего мира» (84,56).

Тем самым язык превратился в основное поле философскихисследований, а решение философских проблем приобрело ха-рактер выяснения правомерности тех или иных языковых вы-ражений. Философия стала рассматриваться не как теория, акак деятельность, именно деятельность по логическому анализу,направленному на выяснение правомерности тех или иных язы-ковых выражений и на установление их значения.

Хотя Б. Рассел и Л. Витгенштейн в XX веке выступилипионерами в провозглашении такого типа философии, сам онне был созданием только их творческого гения. Выход языкана первый план философских исследователей имел глубокиесоциально-культурные корни.

Еще в древности сам факт существования языка вызывалудивление, а природа его становилась предметом размышленийи догадок, К проблеме языка обращались и в дальнейшем многиефилософы от Августина до Гоббса и Локка, вплоть до Маркса,

В XIX веке В. Гумбольдт, опираясь на собственные исследо-вания и на работы других ученых, высказал мысль о том, чтоязык данного народа не только оказывает влияние на его фи-лософию, но в буквальном смысле определяет ее характер.

В XX веке Шпенглер подходил к мысли о том, что различиетипов культур выражается в различии их языков.

М. Хайдеггер проявил большой интерес к языку еще донаписания «Бытия и Времени», а позже вновь вернулся к этойтеме, считая, что решение ее позволит прояснить и важнейшиепроблемы философии. Хорошо известно его утверждение о том,что язык есть «дом бытия» и его обращение к языку поэтов какнаилучшим образом выражающему бытие.

Надо указать еще и на позднего Кассирера, который в двад-цатые годы в своей «Философии символических форм» провоз-гласил язык как систему символов основой или сущностьючеловеческой культуры.

Таким образом, центральное место, отведенное языку в фи-лософии, было не результатом личных увлечений Мура, Расселаи Витгенштейна; оно было порождением научно-философской

37

культурной истории Запада в конце XIX—начале XX века1. Стех пор мало кто мог игнорировать эту проблему.

История неопозитивизма знает и немало путаных страниц,связанных с деятельностью «Венского кружка» логических по-зитивистов (М. Шлик, Р. Карнап и другие), поставивших своейцелью не только исследования структуры эмпирического и те-оритического уровней научного знания, но и отыскание надеж-ного критерия для отличения научных высказываний от ненауч-ных. При этом ко вторым относились бы все философские(«метафизические») выражения, отсекаемые от научных посред-ством «принципа верификации». Важнейшими ее этапами сталиидеи позднего Витгенштейна, который, поняв бессмысленностьпопыток создания идеального языка и принципа верификации,решил круто изменить направление своих исследований и пойтипо более плодотворному пути анализа самого обычного разго-ворного языка.

Работы Витгенштейна в этом направлении оказались весьмаплодотворными, имели множество последователей и, в конечномсчете, ознаменовались сменой ориентации философии с пробле-мы абсолютно истинного значения реального мира на особен-ности социально-культурного развития и рассмотрения науки некак привилегированной, но лишь как одной из самых различныхформ культурной деятельности человека и освоения мира всамых различных формах,

Почти одновременно с исследованиями логических позити-вистов существующей формы науки и ее языка протекала дея-тельность К. Поппера, одного из наиболее значимых и влиятель-ных (из числа ориентированных на науку) философов XX века.

Этот философ исходил из проблематики, предложенной ло-гическими позитивистами, связанной с определением структурынаучного знания и критерия научности тех или иных языковыхвыражений. Поппер был не согласен с их антиметафизическойидиосинкразией, а «принцип верификации», служивший им спо-собом отбрасывания метафизических высказываний как неве-рифицируемых, он заменил принципом фальсифицируемости вкачестве критерия для демаркации между научными и ненауч-ными предложениями.

I Нельзя умолчать и о том вкладе, которой внесли в изучение этойпроблемы русские ученые, в частности, Потебня.

38

Главная же его заслуга состояла в переходе от анализаструктуры готового знания к исследованию его роста. «Фило-софия науки», возникшая еще в лоне «Венского кружка», темсамым приобрела динамический характер, что отвечало эпохечрезвычайно быстрых и во многом революционных научныхтеорий, характерных для XX века.

Именно этому бурному прцессу отвечало выдвинутое осно-воположником «критического рационализма» требование крити-ки существующих и возникающих гипотез и теорий как движу-щей силы роста науки, постоянно опровергающей уже имею-щиеся теории и неустанно выдвигающей новые в своем беско-нечном поиске истины.

В середине века Поппер, исходя из своего понимания науч-ности и роста знания, подверг убедительной критике взгядыдогматического марксизма и показал беспочвенность упованияна единственно возможный ход истории и достижение предза-данного однозначно определенного состояния общества.

К. Поппер положил начало исторической школе в философиинауки (ее логики и методологии), которая стала активнейшимобразом разрабатываться во второй половине нашего века.

Однако при всем его влиянии в философии науки первойполовины XX века позитивистское течение было далеко немонопольным. Попытка Э. Маха учесть при исследовании со-става научного мышления роль истории науки , не нашедшаядолжного отклика у его современников, получила развитие вметодологической концепции Э. Мейерсона, Причем под до-вольно неожиданным углом зрения, учитывая оппозициюЭ. Маха кантианству! исходной установкой Мейерсона былподход, близкий как раз кантианству — его вдохновляло жела-ние найти универсальные априорные структуры мышления. Нодаже в первой своей книге (кстати, единственной, которая былаиздана и в нашей стране) «Тождественность и действитель-ность», название которой адекватно выражает ее главную идею— представить деятельность разума в науке как осуществляе-мый этим разумом процесс «отождествления нетождественно-го» — автор далеко вышел за рамки этой темы. Он на огромномматериале истории науки показал сложность конструктивнойработы мышления, совершающейся в ходе непрерывающегосядиалога разума и опыта. С этих позиций Мейерсон подверг

39

поистине сокрушительной критике не только традиционный эм-пиризм естествоиспытателей — экспериментаторов, но и тра-диционно рационалистскую установку в теоретическом естест-вознании и философии. Его «критический рационализм» пред-стает в истории философии XX столетия, и особенно ее мето-дологических течений, одним из первых вариантов научногорационализма новой генерации, представленной во второй по-ловине столетия множеством знаменитых мыслителей, фило-софов и историков науки (назовем, для примера, К. Поппераи Г. Башляра).

К сожалению, не только в учебной литературе по историифилософии, но и в обобщающих исследовательских трудахисториков философии этому мыслителю до сих пор уделяетсянепростительно мало внимания, Поэтому мы уделили ему, какможет показаться, непропорционально много — для учебногопособия — места.

Таково, в самых общих чертах, содержание этого тома.

ГЛАВА 1

ПРАГМАТИЗМ Д. ДЬЮИ

Джон Дьюи (1859 — 1952) — наиболее влиятельный извсех американских прагматистов.

Для американских философов, да, пожалуй, и интеллектуа-лов вообще, он был и остался высшим философским авторите-том.

В отличие от Джемса, известность и влияние Дьюи никак несвязаны с его литературным стилем, так как он пишет довольнобесцветно. Тем не менее, если бы любого американского сту-дента, аспиранта или преподавателя попросили бы назвать од-ного философа с большой буквы, то, вероятно, четыре человекаиз пяти назвали бы Дьюи.

За свою долгую жизнь Дьюи проделал серьезную эволюцию.Первоначально он находился под влиянием немецкой идеали-стической философии. Затем увлекся неокантианством. Позжеиспытал влияние бихевиоризма Уотсона.

Первоначально он, подобно Джемсу, занимался психологией,в частности, психологией образования. К концу века Дьюиувлекся педагогикой и организовал свою школу нового типа, атакже разработал новую теорию педагогики, получившую на-звание «прогрессирующее образование». Его идея состояла втом, что школа — это не подготовка к жизни, а сама являетсяособой формой жизни. Дьюи считал, что задача школы не в том,чтобы наполнить мозг ребенка каким-то внешним материалом,

41

вкладываемым в его голову, в его сознание извне, а скорее, втом, чтобы пробуждать и развивать собственные задатки, ужеимеющиеся у ребенка.

Дьюи написал ряд книг по педагогике и по новой школе;некоторые из них в 20-х годах были переведены на русскийязык и пользовались большим успехом.

Но потом, когда так называемая «педология» была у насосуждена, как некая буржуазная лженаука, идеи Дьюи былине только отставлены, но и подвергнуты резкой критике.

Во второй половине 30-х годов Дьюи стал в нашей странеодной из наиболее одиозных фигур. Дело в том, что послеизвестных процессов в Москве он принял предложение возгла-вить комиссию по расследованию так называемой «антисовет-ской деятельности» Троцкого. Комиссия выехала в Мексику,где жил Троцкий, и изучила все имеющиеся материалы.

Вывод ее, подписанный Дьюи, был однозначным: Троцкий нив чем не виновен, а ссылки на него, которые делались напроцессах, не что иное, как клевета. Понятно, как могли отне-стись к этому официальные круги Советского Союза.

Специальных работ о Дьюи у нас нет, за исключением мало-удачной книжки Шевкина о его педагогике. В ноябре 1990 г,в Институте философии была защищена кандидатская диссер-тация о проблеме опыта в философии Дьюи.

Дьюи писатель очень плодовитый. Из-под его пера вышлопримерно 30 книг и около 900 статей. Дьюи — универсальныйфилософ. Его работы посвящены не одной какой-то узкой иличастной области, но охватывают весь спектр философских исоциальных проблем, включая этику, эстетику, религию и пр.

В Европе Дьюи знают мало. Но американские авторы утвер-ждают, что многие идеи европейских философов, особеннопостпозитивистских и постмодернистских, предвосхищены в егоработах, А один из учеников и последователей Дьюи, СиднейХук, написал даже книжку «Прагматизм и трагический смыслжизни» (45), в которой проводит мысль об идейном родствеэкзистенциализма с учением Дьюи.

Современный американский философ Ричард Рорти видитособую заслугу Дьюи, так же, как и Л. Витгенштейна, в подрыветого, что получило название фундаментализма. Под фундамен-тализмом в современной западной философии имеют в виду

42

характерное для прежней философии убеждение в том, что вседуховные, в том числе и теоретические, философские явления,должны иметь какие-то устойчивые основания, первые начала.Ведь еще Аристотель определял метафизику, или первую фи-лософию, именно как «науку о первых началах бытия и позна-ния».

С точки зрения современных западных философов, .во всякомслучае многих из них, никаких таких оснований, или первыхначал, нет, а философия в этом смысле является антифундамен-талистской. Считается, что Дьюи внес большой вклад в разру-шение фундаменталистского предрассудка.

И в самом деле, для Дьюи, как и для Джемса, основноепонятие философии — опыт. При этом опыт включает в себявсе, что может стать предметом нашего сознания и того илииного нашего воздействия. Говорить же о каком-то основанииопыта просто бессмысленно. Джемс сводил опыт к потокусознания. Дьюи этого не делает.

Объясняется это тем, что Джемс, как и Пирс, был в фило-софии откровенным идеалистом. В психологии он скорее дуа-лист. Но в философии исходным понятием для него был «потоксознания», нередко равнозначный «чистому опыту».

Позиция Дьюи иная. Он противник каких-либо резких раз-граничений и особенно противоречий, Он руководствуется«принципом непрерывности», заимствованным у Пирса (у Пирсаон назывался «синехизмом»).

Поэтому, если бы опыт был явлением или потоком сознания,то он неизбежно противостоял бы тому, что сознанием неявляется. Дьюи отказвается от такого противостояния. Поэтомуопыт в качестве основного понятия философии Дьюи охватываетвсе", все факторы человеческой жизни и деятельности. У Дьюивсе есть опыт и опыт есть все.

Кстати сказать, последняя книга современного последова-теля Дьюи, Джона Мак-Дермотта, называется «Потоки опы-та»(50).

Дьюи, таким образом, объявляет себя сторонником эмпириз-ма в самом широком смысле этого слова. Джемс называл своюфилософию «радикальным эмпиризмом» в том смысле, что опытдля него является универсальным и включает в себя чувствен-

43

ный опыт, сверхчувственный (спиритический), религиозный иморальный.

Дьюи еще больше расширяет понятие опыта, включая в негохудожественный, социальный и культурный.

Опыт у Дьюи, по сути дела, охватывает всю человеческуюжизнь, включая и взаимоотношения человека с природой исамую природу.

О том, как Дьюи понимает опыт, можно судить по двум егохарактеристикам;

«Опыт включает сновидения, нездоровье, болезнь, смерть,труд, войну, смятение, двусмысленность, ложь и заблуждение,он включает трансцендентные системы, равно как и эмпириче-ские; магию и суеверия так же, как и науку» (3 6,10).

«Ценность понятия опыта для философской рефлексии со-стоит в том, что оно обозначает как поле, солнце, облака идождь, семена и урожай, так и человека, который трудится,составляет планы, изобретает, пользуется вещами, страдает инаслаждается. Опыт обозначает все, что переживается в опыте,деятельность и судьбу человека» (36,28).

Цель философии, по Джемсу, состояла в том, чтобы помогатьчеловеку, так сказать, двигаться в потоке опыта к каким-топоставленным им целям. Поэтому одним из определений истиныу Джемса была ее способность вести нас от одной части опытак другой, более нам желательной, разумеется. Иными словами,истина у Джемса выступала не как некая статичная данность, акак орудие для нашего действия, как способ достижения нашихцелей, И в этом-то и состояло основное проявление или выра-жение его прагматизма.

Мысль Дьюи идет в том же направлении, но значительнодальше. Его главная идея состоит в преобразовании и реконст-рукции самого опыта. Речь идет, следовательно, не об осуще-ствлении какой-то случайной единичной цели, но о системати-ческом совершенствовании опыта во всех сферах жизни, чело-веческой деятельности.

Вероятней всего, Дьюи имел в виду прежде всего социальнуюреконструкцию, улучшение жизни людей. Джемс считал суще-ствующее общество не только далеким от совершенства, нодаже вообще плохо организованным. Он постоянно указывална его противоречия, конфликты, наличие бедных, обездолен-

44

ных и т.д. и т.п. Джемс выдвинул позицию «мелиоризма»; онсчитал, что мир, в данном случае человеческий мир, плох, ноне безнадежен: он может быть улучшен. Но как? На этот вопросДжемс не мог дать ясного ответа. Он возлагал свои надеждына волю и деятельность отдельного человека, на вождей, про-роков, великих личностей.

Джемс говорил, правда, о «более или менее социалистическомбудущем», к которому мы, по-видимому, движемся, он предлагалустранить психологические мотивы войны путем создания егоморального эквивалента в виде своего рода трудовых армий длямолодежи. Он выступал против господства монополий и противимпериалистической политики. И это, пожалуй, все, Как улуч-шить мир, он толком не знал.

В этом отношении Дьюи сделал гораздо больше. Дьюи ссамого начала своей деятельности стремился прежде всего пре-образовать систему образования, справедливо видя в этом залогблагоприятных будущих изменений.

И он был прав, Одна из самых больших бед нашего обществасостояла, да и еще пока состоит, в страшном снижении уровнякак среднего, так и высшего образования, которое происходилов течение, по крайней мере, шестидесятилетней истории нашейстраны.

Правда, та система педагогики, которую предложил Дьюи,после первых восторгов подверглась жесткой критике, но вовсяком случае, задачу реформы педагогики и системы образо-вания он поставил,

С точки зрения Дьюи, реформа системы образования былатолько одним из средств или методов реконструкции, совер-шенствования общества, жизни, или в самом общем смыслесоциального опыта. Дьюи стремился наметить, разработать путии способы такого совершенствования,

Но социальный опыт — это, ведь, только часть человеческогоопыта, и вопрос поэтому приобретал у Дьюи более широкийхарактер: о способах реконструкции опыта вообще.

Дьюи считал, что в ряде сфер жизни уже имеются огромныевпечатляющие успехи. Они достигнуты в области науки, техникии производства. Эти успехи обязаны широчайшему применениюнаучного метода,

45

Таким образом, Дьюи как бы возвращается к проблеме ме-тода науки, поставленной еще Ч. Пирсом, но понимает этот опытсовсем по-другому,

Дьюи говорит, что применение научного метода в указанныхобластях дало блестящие результаты. Но в сфере морали, со-циальной жизни и политики этот метод, к сожалению, до сихпор применения не получил.

Может быть, это произошло потому, что в сфере науки итехники он применялся стихийно, недостаточно осознанно. Аможет быть, потому, что в области морали люди просто не знали,как его следует применять.

Возможно, исходя из подобных соображений, Дьюи задумалосуществить прежде всего логическую реконструкцию аспектанаучного метода. Вспомним, что статьи Пирса «Закреплениеверования», «Как сделать наши идеи ясными» были первымидвумя статьями из серии под общим названием «Иллюстрациик логике науки».

Соответственно, и первая работа Дьюи такого же типа, на-писанная вместе со статьями других его сотрудников, былапомещена в сборник под общим названием «Опыты по логиче-ской теории» (1904). Другая книга Дьюи на эту тему носиланазвание «Очерки по экспериментальной логике» (1916). Инаконец, наиболее подробно его взгляды на эту проблему былиизложены в обобщающей книге «Логика: теория исследования»(1938),

Краткое изложение его понимания логической теории име-ется в популярной книжке «Как мы мыслим?» — в русскомпереводе называется «Психология и педагогика мышления». Этоназвание передает одну особенность концепции Дьюи, котораябыла отмечена при рассмотрении учения Пирса: это смешениелогического аспекта познавательного процесса с его психоло-гическим аспектом. Оно составляет характерную черту прагма-тизма Пирса и особенно Дьюи.

Дьюи не имеет ни малейшего представления о действитель-ных логических проблемах и не занимается ими. Он простоприсвоил термин «логика» для обозначения своего пониманияпроцесса знания, т.е. вложил в это слово совершенно не свой-ственное ему содержание. Это типично для прагматизма.

46

Мы не должны забывать, что основная забота Дьюи состоитв том, чтобы помочь людям в постепенном осуществлении со-циальной реконструкции путем применения к общественной, втом числе моральной жизни, его прагматического инструмен-тального метода. Правда, он называет его научным методрм илиметодом разума.

Дьюи постоянно подчеркивает эмпирический характер реко-мендуемого им метода, Поскольку этот же метод, с однойстороны, применяется сознательно и целенаправленно, а, с дру-гой стороны, ему приходится преодолевать всевозможные труд-ности и сопротивления того материала, с которым он имеет дело,он становится экспериментальным.

Восприняв в значительной мере идею плюралистической,неопределенной, меняющейся и в то же время пластичной,вселенной у Джемса, Дьюи переносит эти характеристики наопыт человека, имея в виду, как уже говорилось выше, челове-ческую жизнь. Опыт выступает, в представлении Дьюи, какнедостоверный, часто опасный и полный превратностей. В немнет чего-либо раз навсегда данного (а потому могущего статьдостоверно известным). В нем нет ничего незыблемого, твердо-го, безусловного. Как у Джемса, у Дьюи опыт связан с риском.

Однако, утверждает Дьюи, человеку и, прежде всего, фило-софу всегда было свойственно именно стремление к устойчи-вости, незыблемости, абсолютной достоверности. «Поиск досто-верности» [так, кстати, называется одна из его книг(37)] былприсущ людям с тех пор, как они начали философствовать.Первые философы в древней Греции были уже вовлечены вэтот поиск.

Поиск решения этой проблемы привел к различию двух типовзнания: «эпистеме», как подлинного знания, и «докса», какмнения людей, которые до подлинного знания подняться неспособны.

Окончательное решение этой жгучей (хотя, по мнению Дьюи,мнимой) прблемы было найдено Платоном. Он увидел ее ввведении мира особых сущностей — идей.

Окружающий нас реальный эмпирический мир изменчив,текуч, неустойчив. Но он и не истинен, представляет собойтолько видимость и есть удел мнения, складывающегося наоснове чувственных восприятий. Напротив, мир идей вечен и

47

однозначен. Познание идей, и только их, является подлинноистинным, ибо оно абсолютно.

Если мир явлений, будучи чувственно данным, доступен каж-дому, то мир идей, будучи умопостигаемым, доступен тольконемногим. Открытие и познание его требует особых способно-стей проникать сквозь чувственный мир и умственным взоромувидеть вечные идеи, слабым и неточным отблеском которыхявляются вещи эмпирического мира.

Таким образом, разделению мира на мир чувственных вещейи мир идей соответствует разделение познания на два типа:недостоверное — докса (мнение) и абсолютно достоверное —созерцание идей.

В свою очередь эти два вида познания, по Платону, оказы-ваются присущими двум типам людей, Чувственные вещи, какобъекты низшего вида познания, доступны простым, необразо-ванным людям, занятым физическим трудом: ремесленникам,земледельцам, торговцам и рабам.

Идеи же, как объекты высшего вида познания, могут от-крыться только высшему типу людей, образованных, занятыхдуховной деятельностью, философам.

Отсюда Дьюи выводит важное следствие: поскольку рабы ипростолюдины были заняты исключительно материальной дея-тельностью, физическим трудом, то и сама эта деятельность итруд, в котором она реализовалась, и то, с чем она имела дело,т.е. материальные вещи, — все это вызывало чувство пренеб-режения, а то и презрения.

Высшая же духовная деятельность, направленная на идеи,вызывала почтение и уважение, как занятие лучших и привиле-гированных.

Это социальное разделение на низшую материальную дея-тельность и высшую духовную и соответственное разделениезанимавшихся ими людей и послужило, считает Дьюи, источни-ком разделения на два типа мировоззрения: материалистическоеи идеалистическое.

Таким образом, по Дьюи, оба они возникли исторически всилу определенных социальных условий и их противопоставле-ние сохранялось также довольно долго, так как долго ещеоставалось социальное разделение, как, скажем, в эпоху гос-подства феодалов.

48

Но это время, считает Дьюи, уже прошло, и в современномдемократическом обществе нет почвы для противопоставленияумственного и физического, или идеального и материальноготруда, или соответствующих видов деятельности. Отсюда сле-дует, что противоположность материализма и идеализма уста-рела и должна быть отброшена.

С подобными рассуждениями Дьюи, неоднократно воспро-изводимыми в ряде его работ, согласиться трудно, хотя указан-ная им противоположность видов деятельности в древнем миредействительно имела место и, возможно, оказала какое-то вли-яние на размежевание между сторонниками двух философскихнаправлений.

Но само их возникновение и формирование связано с фак-тическим существованием двух рядов явлений и процессов всамом человеке, а тем самым и в мире, и невозможностью покачто свести их друг к другу. Раз имеются материальные и духов-ные явления, а роль вторых в жизни людей возрастает, тоостается постоянная возможность при объяснении природы имира исходить либо из материальных явлений и процессов,принимая их тем самым за первичные, либо из идеальных — саналогичным результатом.

Надо иметь в виду также и то обстоятельство, что потреб-ность в гуманизации науки и техники, ставшая столь настоятель-ной в наше время во всем мире, создает дополнительные усло-вия для негативного отношения к материализму. Экологическийкризис, в котором оказалось человечество, показал, к чемуможет привести понимание природы, как чего-то принципиальночуждого человеку, и рассмотрение её только как предметавоздействия, эксплуатации и использования.Убеждение в без-духовности природы, ее принципиальной противоположностичеловеку, как духовному существу, позволяло сделать с неювсе, что угодно. К чему это привело, хорошо известно.

Что касается нашей страны, то настоятельная, более того,даже абсолютная, потребность в возрождении нравственностии духовности народа создает благоприятные условия для воз-рождения и некоторого морального идеализма, на отсутствиекоторого еще совсем недавно горько жаловались некоторыепоэты, писатели и педагоги.

49

Но вернемся к Дьюи. Рассуждения Дьюи о возникновенииматериализма и идеализма должны были, между прочим, пока-зать искусственный и даже случайный характер их противосто-яния. Дьюи решительно выступает против такогопротивостояния, как и против любых жестких границ междучем бы то ни было.

Он утверждает, что все грани и в природе, и в обществе, ив познании условны и не окончательны. Опыт не знает резкихраспадений на несовместимые и несопоставимые «сущности»,так как в нем действует принцип непрерывности. Любое огра-ничение тех или иных идей в виде «материализма» или «идеа-лизма», по Дьюи, неправомерно.

Другой вывод из описанной им истории греческой филосо-фии — это тщетность попыток найти какие-либо вечные неиз-менные сущности и абсолютное знание о них.

Дьюи отказывается признать возможность абсолютного на-чала, абсолютной истины, какого-либо абсолюта вообще. По егомнению, все это выдумки таких философов, которых не устра-ивала необходимость постоянного поиска, постоянного экспе-риментирования и постепенного движения вперед. Они хотелиполучить все сразу в готовом и окончательном виде; и совер-шенное общество, и совершенное знание, и совершенную мо-раль, и окончательное высшее благо (Summum bonun).

Один из важных выводов, который Дьюи делает из приве-денных соображений, состоит в отрицании им неизменностичеловеческой природы. Он считает теорию неизменности «самойбезнадежной и пессимистической, из всех возможных доктрин»(38,191). В случае ее справедливости всякое образование, вотличие от обучения, было бы безнадежной задачей, и любаяпопытка совершенствования общества была бы обречена нанеудачу.

Другой пример отвержения Дьюи понятия абсолюта даетего отказ признать какую бы то ни было истину за окончатель-ную и неизменную. Он говорит, что «каждое предложениекасательно истины в последнем счете является гипотетичным ивременным, хотя значительное количество таких положенийстоль часто оказывалось безошибочным при проверке, что мывправе применять их так, как если бы они были абсолютноверными. Но логически абсолютная истина представляет собойне поддающийся реализации идеал, во всяком случае идеал, не

50

реализуемый-до того времени, пока не будут зарегистрированы. все факты, или, как формулирует Джемс, пока эти факты небудут «собраны в мешок» и пока не будет исключена возмож-ность дальнейших наблюдений и других данных опыта»(39,49—56),

Исходя из подобных предпосылок, Дьюи предпринимает по-пытку описать и объяснить процесс приобретения знания и егофункционирования в ходе человеческого опыта. Иными словами,он претендует на описание метода науки.

Самая общая и основная задача науки и научного методасостоит, по Дьюи, в наилучшем приспособлении человека ксреде, в обеспечении успешного человеческого действия.

Дьюи не отрицает возможности свойственного многим уче-ным стремления к бескорыстному знанию, то есть к знанию, неставящему перед собой никакой непосредственной практиче-ской цели. Такое стремление, несомненно, имеет место, и Дьюисчитает, что это очень хорошо, так как оно помогает развитиюсамих познавательных средств и способов,

Однако этот вид познавательной деятельности он считаетвторичным, производным от основного его назначения — спо-собствовать приспособлению к среде, решению практическихзадач, обеспечивающих выживание, и более того, совершенст-вование, улучшения условий жизни, или в самой общей форме— опыта.

Поскольку эта задача является, по Дьюи, определяющей, топонятно, что сам процесс познания и метод исследования дол-жны быть описаны именно в терминах такого приспособленияи решения подобных задач.

Поэтому понятия, которые используются в процессе позна-ния и исследования, определяются Дьюи не как выражениякаких-то общих существенных черт действительности, а какорудия, предназначенные для достижения тех или иных целей.То же относится к системам понятий или к теориям. Они имеюттолько инструментальное значение.

Соответственно эта концепция Дьюи, так понимающая исамо исследование, и понятия, и теории, получила названиеинструментализма.

Теперь понятно, что именно, с этой принятой Дьюи точкизрения, следует понимать под истиной. Если теория или тосуждение, которыми мы пользовались для осуществления на-

51

шего плана или цели, привели к успешному результату, то N•— как бы в благодарность им — будем называть их истиннымприсвоим им такой хвалебный эпитет.

Таким образом, оказывается, что весь процесс познан*вполне возможно описать совсем в других терминах, чем ткоторые обычно применяются для этого,

Вспомним О ТОМ, ЧТО Джемс говорил о философии: она учи,видеть альтернативы. Теперь перед нами реальная альтерн;тива: одно и то же явление получает совершенно разные интерпретации. Надо сказать, что определенный резон в прагматистском варианте есть. В нем акцент перенесен на практическирезультаты, в то время как в традиционном понимании акценделается на чисто теоретических результатах,

Тем, кто воспитан в классической традиции, конечно, ближ*традиционный взгляд, опирающийся на здравый смысл, хотя iон не свободен от трудностей,

Надо иметь в виду то, что прагматист будет считать истинными практически те же утверждения, что и не-прагматисты. Iэтом смысле никакой разницы между ними нет. Но интерпретация процесса познания и его результатов, то есть истиныбудет весьма различной.

Это, кстати сказать, означает, что философия удовлетворяетне обычные житейские потребности людей, а какие-то болеесложные духовные потребности. Они состоят в том, чтобы датьсебе отчет в своих поступках, в привычных действиях людей,в том, чтобы лучше понять и истолковать и мир, и самого себя,чтобы уяснить их значение.

Очевидно, что слабость или ошибка прагматизма в том, чтоон недооценивает и принижает чисто теоретическую потреб-ность человеческого духа в самом познании как таковом, неза-висимо от его практического результата, потребность в истинекак чистом знании, имеющем еще и нравственную ценность, втом, что на Руси зовется правдой.

Видимо, Истину в этом понимании имел в виду Понтий Пилат,задавая свой знаменитый вопрос: «что есть истина?»

Предыдущее изложение имело дело только с самым общимсмыслом инструменталистского понимания познавательной дея-тельности, или процесса исследования. Однако Дьюи дает го-раздо более детальное его описание.

52

Прежде всего, Дьюи указывает на те обстоятельства, в ко-торых возникает потребность в познании или исследовании. Издесь он явно вспоминает Пирса и его идеи на сей счет.

Согласно Пирсу, мышление принимается за работу преждевсего в случае возникновения актуального сомнения, препятст-вующего нормальному действию. Тогда начинается поиск спо-соба восстановить верование или веру, которая есть не что иное,как готовность или привычка действовать.

Эту идею Пирса Дьюи воспринял, но придал ей несколькоиной характер. Согласно Дьюи, общая цель познания, науки —улучшение, совершенствование опыта, или, если сказать по-дру-гому, то это лучшее, более благоприятное приспособление ксложившимся обстоятельствам.

Но выражение «приспособление к среде или окружению»имеет слишком общий характер, так же, как и «совершенство-вание опыта». В действительности обстоятельства, в которыхприходится действовать человеку, это всегда конкретные об-стоятельства, ставящие перед ним некоторую конкретную цель,конкретную задачу, которую ему предстоит решить,

Эта задача или проблема может быть какой угодно. Важнотолько, что человек находится в такой ситуации, когда емунеобходимо решить какую-то проблему. Дьюи называет такуюситуацию проблематической.

Примером такой ситуации может быть ситуация человека,неожиданно оказавшегося на развилке дорог и не знающего,куда идти.

Эта ситуация настолько характерна, что Дьюи иногда назы-вает проблематическую ситуацию «развилочной». Он характе-ризует ее также как неопределенную, нерешенную, то есть всоответствии с тем психическим состоянием человека, в кото-ром он в данном случае оказался.

Понятно, что такая ситуация является предельно общей. Этоможет быть затруднение генерала при выборе стратегическогоплана, затруднение молодого человека при выборе себе невестыиз двух претенденток; это может быть затруднение ученого,встретившегося с какой-то трудной теоретической проблемой ит. д. и т. п.

Характерно для такой ситуации именно ощущение или пере-живание затруднения перед возникшей проблемой. И, конечно,

53

способ решения проблемы в общем виде будет носить предельнообщий и формальный характер. В этом смысле постановкавопроса у Дьюи достаточно бессодержательна. Но в некоторыхконкретных случаях, которые он имеет в виду, она получаетконкретный смысл.

Прежде всего, общий способ решения проблемы приспособ-лен к моральным и социальным ситуациям, откуда Дьюи экс-траполирует его на все остальные возможные ситуации.

Итак, какова же процедура решения проблематической си-туации? Наиболее систематически она описана в книге «Как мымыслим?»1. Она включает 5 этапов:

1.Ощущение затруднения, неприятное и тревожное. Здесьпрежде всего необходимо выяснить его источник и для самогосебя осознать проблему, ответить на вопрос: в чем именно онасостоит.

2. Когда трудность установлена, проблема сформулирована,то неопределенная ситуация превращается в собственно про-блематическую. Иногда первый и второй этап сливаются вместе.Это бывает в тех случаях, когда с самого начала ясно, в чемсостоит проблема,

Естественно, что понимание проблематической ситуациивключает как осознание трудности, так и понимание той цели,к которой мы стремимся.

3. На этом этапе происходит выдвижение гипотезы, котораядолжна решить проблему, окончательно устранить трудность,достигнуть определенности,

Этот этап требует работы понятийного мышления, формиро-вания — если нужно — определенных идей, содержащих пред-видимые последствия необходимых умственных операций, илидействий, направленных на решение проблемы.

4. Четвертый этап состоит в критическом рассмотрении вы-двинутой гипотезы в теоретическом прослеживании ее следст-вий и их оценке.

5. Этот этап состоит уже не в чисто теоретической проверкегипотезы, а в ее экспериментальной проверке, в выяснении того,как она фактически работает, и что с ее помощью может бытьдостигнуто.

I В русском переводе она называется: Дьюи Д. Психология и педаго-гика мышления.. М,,(без года).

54

Обращает на себя внимание и имеет особое значение дляДьюи чрезвычайная конкретность всего того материала, кото-рый имеет место на каждом этапе.

Описанная процедура преобразования проблематической, не-определенной ситуации в ситуацию решенную рассматриваетсяДьюи как функционирование и использование подлинно науч-ного метода исследования, того метода, которого, по его мне-нию, так недоставало в наше время для решения социальныхпроблем вообще, моральных в особенности.

Из описания указанных Дьюи ситуаций становится ясно, чтоего метод, хотя и рекомендуется Дьюи в качестве всеобщего,все же приспособлен специально к решению социально-этиче-ских проблем.

Недаром в 194 6 году, в новом введении к книге «Реконст-рукции в философии», Дьюи писал: «Из позиции, занятой здесь,реконструкция не может быть ничем меньшим, как работа поразвитию, формированию или созданию интеллектуального ин-струментария, который будет прогрессивно направлять иссле-дование на глубоко и всеохватывающе человеческие, то естьморальные факты современной сцены и ситуации»(4 О, XXVII).

Тем не менее, этот метод с самого начала предлагался Дьюив качестве универсального, и поэтому мы должны оценить егов качестве такового,

1. Важнейшей чертой метода науки Дьюи считает его спо-собность к самоисправлению. Он говорит, что предлагаемый имметод «есть метод познавания, являющийся самокорректирую-щимся в процессе его применения, метод, который учится какна ошибках, так и на удачах. Сердцевина метода — это тожде-ство исследования с открытием» (40,ХХ1Х—XXX).

Признание метода науки самокорректирующимся есть, по-жалуй, самое важное в его понимании Дьюи. Он подчеркивает,что «самое страшное для исследователя — это считать его выводокончательным» (4 О ,XVI),

С этим замечанием Дьюи вполне можно согласиться. Наука,которая не способна или не хочет исправлять свои положенияв соответствии с новыми даннными, которая не может крити-чески отнестись к своим утверждениям, которая вступает вявное противоречие с массой новых фактов, которая цепляетсяза старые положения, это уже не наука, а догма.

55

Правда, тут нужно сделать одну важную оговорку. Как былоустановлено современной философией науки, наука обладаетопределенной устойчивостью, и вовсе не каждый противореча-щий научной теории факт способен ее сразу же опровергнуть.Это надо иметь в виду. Но, в принципе, Дьюи, конечно, прав.

2. Вторая особенность метода науки, в понимании Дьюи,состоит в том, что знание рассматривается им не как отражениеили воспроизведение в мысли некоторой объективной реально-сти, но как умение действовать в той или иной ситуации.«Знание для экспериментальных наук, — говорит Дьюи, —означает некоторый вид разумно направленного деления; оноперестает быть созерцательным и становится в истинном смыслепрактическим». Знание превращается в «метод активного конт-роля над природой и опытом» (40,121 —122).

3. Третья способность — понимание истины. Трактовка ееблизка к взглядам Джемса. Поскольку идеи, теории, системыинструментальны по отношению к реорганизации данной среды,т.е. предназначены для решения проблематической ситуации, то«если они окажутся успешными в выполнении их функции, тогдана них можно положиться, тогда они надежны, здравы, хороши,истинны. Если им не удается устранить смятение, избавить отнедостатков, если они увеличивают путаницу, неуверенность изло, когда действуют на их основе, тогда ложны,..» (40, 156).

И уж совсем повторяя Джемса, Дьюи говорит: «То, что ведетнас истинно, то истинно... Гипотеза, которая работает, являетсяистинной» (4 0,1 56).

Таким образом, понимание истины Дьюи, как и всех прагма-тистов, состоит в отождествлении ее с успехом, с полезностьюидей, теорий и пр.

Дьюи делает только одну, но важную.оговорку. Истина по-лезна не вообще, а для решения данной конкретной ситуации.Удовлетворение, доставляемое ею, не есть личное удовлетворе-ние того или иного лица — как обычно толкуют прагматическуютеорию ее противники—но удовлетворение требований самойпроблемы.

Иными словами, проблема рассматривается Дьюи, как нечтообъективное, она отделяется от того лица, для которого онапредставляет проблему, и становится чем-то самодовлеющим.Возможна ли такая ее объективизация? По-видимому, да. По-чему нельзя рассматривать проблему, как таковую? Как могу-

56

щую иметь значение для любого человека? Это вполне возмож-но, и можно понять, что именно имеет в виду Дьюи.

Если проблема решается, если проблематическая, неопреде-ленная ситуация трансформируется в определенную, решенную,то способ ее решения, с точки зрения Дьюи, будет истинным.

И все же Дьюи не любит слово «истина» из-за его много-значности и неверных, с его точки зрения, употреблений. Поэ-тому он предложил заменить слово истина довольно неяснымвыражением «обоснованная или гарантированная утверждае-мость» (Warranted assertability).

Она означает то, что с полным правом может утверждатьсяпо данному вопросу. Заметим, кстати, что здесь вопрос о соот-ветствии вообще не может иметь места.

И, наконец, последняя и очень важная черта понимания Дьюипознания и метода науки. Мы видели, что определенность си-туации возникает вместе с решением проблемы в результатезавершения процесса исследования. Эта определенность и будетсоставлять новую сложившуюся реальность. Она, эта новая ре-альность, возникла как итог исследования. До него ее не было,была только проблема.

А ведь это, согласно Дьюи, означает, что в результате про-цесса познания или исследования сам предмет познания пре-терпевает существенные изменения.

Дьюи говорит, что, согласно мнению философов прошлого,познание означает некоторое изменение в познающем субъекте:в нем не было знания, теперь оно появилось.

Согласно же инструментализму, происходит нечто иное,именно «знание... есть направленное изменение внутри мира»(37,291), а «объект знания есть созданный экзистенциально(т.е. по существу) произведенный объект» (37,21 1).

Это кардинальная доктрина прагматизма: познание изменяетсуществование предмета. «Все прагматисты, — замечает аме-риканский филосов Эйкен, — принимали как аксиому один изкардинальных тезисов идеализма, именно, что познающий субъ-ект сам существенно обусловливает те вещи, которые он по-знает» (5 3,5 3).

Таковы взгляды Дьюи на познание, таков его инструмента-лизм.

57

Мы познакомились с функционированием инструментально-го метода Дьюи в общем виде. Дьюи применил его к различнымконкретным областям, но, пожалуй, самое большое значениеимеет применение этого метода к моральным проблемам. И делоне только в самой морали как таковой, дело в том, что моральу Дьюи тесно связана с политикой. Поэтому, по сути дела,говоря о морали, Дью имеет в виду морально-политическую иправовую сферу, ибо все три ее части неразрывно связаны другс другом,

Реконструкция в моральных понятиях, предпринятая Дьюи,прежде всего ставит под вопрос понятие «высшего блага»(Sunmum bonum) или высшего закона, или цели моральной жиз-ни.

Начиная с греков, говорит Дьюи, этическая теория находи-лась под гипнозом поиска высшего блага. Им считалась то благаяжизнь, то атараксия, то апатия, то личное счастье, основанноена чувственных удовольствиях, то интеллектуальная любовь кбогу, то просто любовь, то максимальное счастье для макси-мального числа людей (утилитаризм) и т.д.

Любой вариант высшего блага Дьюи отвергает. Основная егоидея состоит в переходе к плюрализму целей и благ. Он выска-зывает довольно парадоксальное утверждение о том, что «каж-дая моральная ситуация является уникальной и имеет своенезаменимое благо» (40,163)

По Дьюи, каждая моральная ситуация содержит свою про-блему, которая требует своих специфических способов реше-ния, Этические универсалии могут очень мало помочь в конк-ретных случаях,

В самом деле, возьмем заповедь «не убий». Она вовсе неимеет абсолютного характера. Во время войны она вообще недействует. При обороне от нападающего на вас хулигана сножом в руке она тоже непригодна. При преследовании опас-ного преступника она неприменима. И так обстоит дело с каж-дой из заповедей.

В каждом случае нужно подходить конкретно, выяснять всеобстоятельства дела, изучать возможные варианты того илииного поступка, И только после этого можно выносить оценкудействия или решать, что значит морально поступить в данномслучае.

58

При этом процедура исследования здесь совершенно та же,что и при решении какой-либо физической или техническойпроблемы. Небходим поиск той беды или трудности, котораяимеет место, и того способа, которым их можно и стоит пре-одолевать.

Ибо, повторим еше раз, каждая ситуация имеет свою уни-кальную цель, и вся личность вовлечена в нее. Благо в каждойситуации должно быть открыто, запроектировано и достигнутона основе установления и анализа конкретного недостатка,неприятности или проблемы. Его нельзя вносить в ситуациюизвне.

Иными словами, мы можем сказать, что моральная истина,как и любая другая, всегда конкретна. Это бесспорно. Ноозначает ли это, что никаких общих нравственных принципов,норм и правил нет и что они не должны признаваться? Разуме-ется, не означает.

Без тех простых правил нравственного поведения, которыечеловечество выработало за многие тысячелетия своей труднойистории, без принципов гуманизма, без общечеловеческих цен-ностей моральная жизнь человечества была бы вообще невоз-можна.

Да, конечно, мораль не поваренная книга с рецептами, какговорит Дьюи, Но даже если не применять эти рецепты, из нееможно узнать те вещи, которые вообще съедобны, которыемогут быть употреблены в пищу,

Дьюи, так сказать, перегибает палку, и правильные сообра-жения о конкретности моральной, а следовательно, и правовойи любой другой ситуации переходят у него в моральный реля-тивизм.

Видимо, и Дьюи сам понимает это, так как он все же признаетсуществование если не единого высшего блага, то во всякомслучае многих высоко ценимых людьми естественных благ,имеющих в себе и моральную сторону. Это — «здоровье, бо-гатство, честь и доброе имя, дружба, высокая эстетическаяоценка, ученость, и такие моральные блага, как справедливость,умеренность, доброжелательность и т.д.» (40,166).

Но тут же Дьюи оговаривается, что ни один человек нестремится достигнуть здоровья, богатства, учености, справедли-

59

вости и доброты вообще. Речь всегда может идти только остепени того или иного блага, т.е. о его увеличении или росте.

Дьюи говорит: «Процесс роста улучшения и прогресса... при-обретает большое значение. Не здоровье как цель, твердо фик-сированная раз и навсегда, но необходимое улучшение здоровья— непрерывный процесс — является целью и благом. Этоактивный процесс трансформации существующей ситуации, Несовершенство, как конечная цель, но вечно продолжающийсяпроцесс совершенствования, набирания силы, усовершенство-вания является целью в жизни.Честность, усердие, сдержан-ность, справедливость, как и здоровье и ученость, — все этоне суть благо для обладания, как если бы они выражали фик-сированные цели, подлежащие достижению. Они представляютсобой направления изменения в качестве опыта. Сам рост естьединственная моральная цель» (36,177).

Соответственно этому, продолжает Дьюи, «проблема зла пе-рестает быть теологической и метафизической; она рассматри-вается как практическая проблема уменьшения, облегчения злав жизни настолько, насколько это может быть возможно»(40,177).

Дьюи подвергает критике утилитаристов за то, что, критикуязло, унаследованное от феодализма, они оправдали зло, котороепринес с собой капитализм, в частности, дух неприкрашенногокоммерциализма (торгашества), оправдывали интерес новогокласса, именно владельцев капиталистической собственности,лишь бы эта собственность была приобретена в свободнойконкуренции.

Кое-что Дьюи говорит и об образовании, Он упрекает суще-ствующую систему в том, что она стремилась готовить человекадля будущего. Но Дьюи считает, что любой человек всегданаходится в процессе роста, а это и есть образование, и ононе зависит от возраста. Дьюи говорит, что достижение профес-сионального умения, как и приобретение культуры,— это нецели, это признание роста и средство для его продолжения.Сердцевина социальности человека состоит в образовании, И,наконец, он замечает, что, хотя демократия имеет много значе-ний, ее моральное значение состоит в том, что высшая проверкаее политических институтов — это ее вклад во всестороннийрост каждого члена общества.

60

Разработка и использование прагматистского метода, равно-значного для Дьюи методу науки, при решении моральных си-туаций в учении Дьюи служит переходом к применению этогометода к проблемам и ситуациям социально-политической жиз-ни. Дьюи убежден в том, что только научные методы могутпомочь и способствовать решению всех человеческих, в томчисле и политических, проблем.

Основанием для этой уверенности является, по Дьюи, во-первых, невозможность провести четкую границу между есте-ственными науками, в которых этот метод дал блестящие ре-зультаты, и общественными науками, а, во-вторых, то, что по-литика, по крайней мере в Америке со времен Джефферсона,содержит в себе сильнейший моральный элемент.

Дьюи считает, что все, что затмевает моральную в своейоснове природу политической проблемы, вредно. «Любая докт-рина, исключающая или даже затемняющая функцию выбораценностей и верования, желаний и эмоций в интересах избран-ных ценностей, ослабляет личную ответственность за суждениеи за действие. Таким образом она содействует созданию пози-ций, приветствующих и поддерживающих тоталитарное государ-ство» (1 1,188).

Свою важнейшую цель Дьюи видит в обосновании, защитеи расширении демократии, особенно перед лицом могуществен-ных сил, которые в первой половине XX века вели на нееорганизованное наступление и уничтожили ее в некоторых круп-нейших мировых державах.

Естественно, что больше всего его интересует судьба демок-ратии в Америке, где Дьюи констатирует наличие серьезныхсоциальных противоречий. Здесь тоже требуется социальнаяреконструкция.

Важнейшим ее принципом Дьюи считает категорический от-каз от какого бы то ни было насилия и использование толькомирных средств.

В недавнем прошлом в нашей критической литературе праг-матизму предписывалась приверженность к иезуитскому прин-ципу «цель оправдывает средства». Ничего не может быть даль-ше от действительных взглядов Дьюи. Он постоянно повторялту мысль, что средства должны соответствовать цели, что дур-

61

ные, не адекватные средства могут извратить любую, дажесамую лучшую цель.

Он, в частности, писал, что «демократические цели требуютдемократических методов для их реализации» (1 1,192), он от-рицал любые формы тоталитаризма и писал, что «обращение кмонистическим, огульным, абсолютистским образам действийесть измена свободе человека — в какой бы форме она нипроявлялась» (11,192).

Каковы же пути совершенствования демократического об-щества и решения стоящих перед ним задач? Это, конечно, всетот же прагматистский или научный метод, за который ратуетДьюи. Он должен быть направлен на последовательное решениетех частных конкретных проблем, из которых складываетсячеловеческая жизнь.

Прежде всего, это проблема образования и воспитания. Этовсевозможные социальные, конфликты, отношения между пред-принимателями и рабочими, между этническими группами ивеликое множество других совершенно конкретных и точноопределимых проблем, зависящих от реальных и конкретныхинтересов людей.

Ни в коем случае не следует ставить перед собой какие-топредельно общие и отвлеченные цели, выдвигать абстрактныеидеалы, Они обязательно превратятся в какой-то тотальныйабсолют, которому волей—неволей придется подчинять своипоступки, не видя и не имея возможности сделать ничего дру-гого. Абсолют неизбежно ведет к насилию и к подчинениючеловека, и здесь уже конец демократии.

Не надо строить надежды на возможность каких-то мгновен-ных или очень быстрых преобразований. В обществе возможнытолько постепенные, естественно протекающие изменения иулучшения.

Но тут может возникнуть вопрос: возможны ли вообщекакие-то радикальные социальные изменения, не противоречатли они человеческой природе, которая может составить непре-одолимое препятствие всем здоровым начинаниям?

Но, вопреки распространенному мнению, Дьюи вовсе несчитает человеческую природу неизменной, Напротив, Дьюиубежден в том, что она поддается нашим усилиям, и фактическина протяжении истории уже сильно изменилась,

62

Возьмем, например, вопрос о свободе и демократии для всех,о равных правах всех людей. Это же совсем новые идеи вчеловеческой истории, и для того, чтобы они получили всеобщеепризнание, человеческая природа должна была претерпеть зна-чительные изменения. Она будет изменяться и дальше.

В противном случае образование и воспитание не могли быиграть никакой роли в жизни общества.

Человеческая природа изменчива и может изменяться в на-правлении все большей демократизации общества. Таково убеж-дение Дьюи. Но это изменение должно совершаться естествен-но и постепнно, т.е. так, как этого требует метод науки.

Дьюи говорит, что «демократии можно служить только путемнеторопливого изо дня в день принятия и непрерывного распро-странения в каждой фазе нашей общей жизни методов, тожде-ственных достигаемым целям.., мы должны знать, что зависи-мость целей от средств такова, что единственный окончательныйрезультат есть результат, достигаемый сегодня, завтра, после-завтра, день за днем в непрерывной преемственности лет ипоколений. Только так мы сможем быть уверены, что мы рас-сматриваем наши проблемы во всех частностях одну за другой,по мере их возникновения — со всеми ресурсами, предостав-ляемыми разумом, орудующим в совместном действии. В конце,как и в начале, демократический метод в своей основе такжепрост и безмерно труден, как и энергичное, неослабное непре-станное созидание всесущей новой стези, по которой мы можемнаправить совместно свои стопы»(11, 192—193),

ГЛАВА 2

РЕАЛИСТИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ

§1. НЕОРЕАЛИЗМ

В конце XIX в. в западной философии получили распростра-нение субъективистские взгляды на процесс познания, связан-ные главным образом с позитивистскими и неокантианскимитечениями *. Считалось, что основу нашего знания окружающегомира составляют чувственные впечатления, за которыми бес-смысленно и бесплодно искать какие-то объективные сущности,

Однако огромные успехи наук, в частности физики, откры-вавшие многообразные, скрытые ранее явления и процессыфизического мира, было трудно совместить с подобным гносе-ологическим субъективизмом. Не приходится удивляться тому,что вскоре в противовес философскому субъективизму появи-лись и прямо противоположные концепции, заявлявшие об объ-ективной реальности объектов познания. Таково, например,учение Ф. Брентано о предметности сознания, т.е. о его направ-ленности на какой-то предмет. Таковы же и идеи австрийскогоученика Брентано философа Мейнонга, разработавшего «тео-рию предметов», данных познающему субъекту в его пережи-ваниях. Однако, в то время идеи этих мыслителей на американ-ских и английских философов заметного влияния не оказали.

1 Напомним,что, согласно Риккерту, действительность это индивиду-альное наглядное представление, а для Маха задача физической наукисостояла в том, чтобы открывать законы связи между ощущениями.

64

В английских же университетах доминировала философияабсолютного идеализма (в Кембридже — Мак- Таггар, в Окс-форде — Ф. Бредли). С точки зрения этих философов, окру-жающий нас эмпирический мир представляет собой тольковидимость, а не реальность. Реальность же присуща лишь абсо-люту, понимаемому как абсолютный опыт1,

Соответственно, Бредли писал: «Что я отвергаю, так этоотделение ощущения от ощущаемого, или желание от желаемо-го, или того, что мыслится от мышления... Бытие и реальность,короче говоря, это то же самое, что чувствительность» (29,129).Или еще: «Природа сама по себе не обладает реальностью. Онасуществует лишь как форма проявления внутри абсолюта»(29,129).

Эта позиция вызвала серьезные возражения прежде всегосо стороны молодого английского философа Дж, Э. Мура, опуб-ликовавшего в 1903 г. свою ставшую знаменитой статью «Оп-ровержение идеализма». В этой статье Мур подверг чисто ло-гическому анализу и критике фундаментальный, как он полагал,для любой формы идеализма тезис «esse est percipi» (существо-вать, значит восприниматься). В указанной работе Мур рассмат-ривает ощущение синего цвета. Сопоставляя его с ощущениемзеленого цвета, он утверждает, что в каждом ощущении цветаимеются две составных части: одна, общая всем ощущениям,это — сознание; другая, составляющая объект этого сознания,т.е. сама синева, которая от сознания не зависит, а дается емуили входит в него как особый объект.

Этим анализом Мур заложил основы двух философскихтечений: реализма, согласно которому в познавательном актеобъект непосредственно присутствует в сознании, и философиианализа. Несколько позже Мур противопоставил этому идеали-стическому тезису точку зрения «здравого смысла», согласнокоторой объекты познания существуют независимо от актапознания,

Но это было только начало. Возникновение неореализма какоформленного философского течения обычно связывается сдвумя работами: первая из них — это опубликованная в 1910 г.«Программа и первая платформа шести реалистов». Ее авторами

1 Об учении абсолютного идеализма см. книгу: Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К.Буржуазная философия середины XIX—начала XX веков. М., 1988, гл.?.

3 А. Зотов, Ю. Мельвиль 6 5

были шесть молодых философов, объединившихся для пропа-ганды и отстаивания реалистической позиции в философии.Это были Э.Б. Холт, Р.Б. Перри, У.П. Монтегю, Э. Сполдинг,У. Питкин и У. Марвин.

Эти же авторы издали в 1912г. книгу под названием «Новыйреализм» (73), сборник статей, посвященных неореалистиче-ской разработке различных проблем, выдвинутых членами груп-пы. В дальнейшем каждый автор работал на общей ниве, само-стоятельно публикуя книги и статьи.

Учение неореалистов достаточно необычно и даже парадок-сально. Оно легко может показаться сущей нелепостью, Поэ-тому для начала надо понять их замысел и ту проблему, которуюони пытаются решить.

Прежде всего, речь идет о статусе самого познаваемогопредмета, объекта или вещи. Поскольку мы можем воспринятьих только посредством ощущений, то идеалисты типа Берклиутверждали, что нам могут быть известны наши ощущения, запределы которых мы выйти ни в состоянии. Мы замкнуты всвоих ощущениях, и как бы мы ни пытались заглянуть за нихили через них, чтобы добраться до самих вещей, существующихобъективно, вне нас и нашей познавательной деятельности, насждет неудача, За пределы наших ощущений мы выйти не всостоянии.

Отсюда делался вывод о том, что и все, что мы познаем, этотолько наши ощущения и, следовательно, то, что мы называемвещами, суть не более как комплексы ощущений. Весь внешниймир, таким образом, состоит из ощущений или из их комбина-ций.

По этому поводу еще Дидро писал, что это «экстравагантнаясистема, которую, на мой взгляд, могли создать только слепые!И эту систему, к стыду человеческого ума, к стыду философиивсего труднее опровергнуть, хотя она всех абсурднее» (10,54)

Это действительно так. И не случайно, что выведенный изсебя Самуэль Джонсон, стукнув ногой по лежащему на дорогебольшому камню, воскликнул: «Так я его [Беркли) опровергаю!»(28,333).

Но если вещи существуют объективно, вне познающегосубъекта, то что же имеет место в его сознании в моментвосприятия того или иного физического объекта? Локк считал,

66

что сознание человека — это чистая доска (tabula rasa), накоторой опыт пишет свои письмена. Но это была лишь метафора.

Некоторые французские философы утверждали, что вещьоставляет в душе свой отпечаток, подобно тому, как на мягкомвоске остается след от печати. Но и это была метафора,

Для сторонника «диалектического материализма» ощущение(так же, впрочем, как и понятия, теории, наше познание вообще)есть отражение объективной реальности. Это, конечно, тожеметафора, так как отражение есть физический процесс, проис-ходящий между двумя физическими же телами и наблюдаемыйсо стороны человеческим глазом '.

Но в процессе познания участвует, с одной стороны, какая-тофизическая вещь, а с другой стороны, какая-то таинственнаяпсихическая способность воспринимать физические вещи припомощи зрения, обоняния, слуха, осязания и вкуса.

Физический процесс «передачи» свойств вещи органамчувств может быть изучен достаточно детально, но каким обра-зом возникает идеальный образ того или иного предмета, оста-ется все же непонятным. А раз так, то идеализм может считатьсебя логически неопровергнутым.

Такова проблема, с которой столкнулись и которую пыталисьрешить основатели неореалистического течения. При этом ониисходили из двух несомненных для них положений.

1. Вещь, любой познаваемый объект существует абсолютнонезависимо от существования познающего субъекта и его по-знавательных усилий. Акт познания ни в коей мере не влияетна познаваемый объект, так что он остается таким, каким онбыл до этого акта,

2. В процессе познания познается, в частности, ощущается,воспринимается, сама познаваемая вещь, а не ее подобие иликопия, или какой-то ее суррогат.

С обоими этими положениями так и хочется согласиться.Правда, абсолютная независимость познаваемого объекта или,скажем, познаваемой реальности, если речь идет о чувственнойреальности, представляется в конечном счете едва ли осущест-вимой. Человек все активнее вторгается в окружающий физи-

I Надо заметить, что вообще роль метафор в человеческом познании,в частности, в философском познании, чрезвычайно велика. Но это ужедругой вопрос.

67

ческий мир и посредством познания и основанной на нем прак-тической деятельности все более и более нарушает естествен-ные связи в природе. Трудно отделить чистое познание отпрактических изменений, совершаемых человеком, так как обеэти активности представляют собой лишь различные виды чело-веческой деятельности или, точнее, жизнедеятельности.

Но изменение познаваемой реальности в более или менеезаметных масштабах — это весьма поздний результат истори-ческого развития человеческой цивилизации, и даже в началенашего века оно еще не приняло больших масштабов. Так чтос позицией неореализма в этом вопросе вполне можно былобы согласиться.

Однако оказалось, что последовательное проведение указан-ных двух установок ведет к весьма парадоксальным результатам.Их методологичекой предпосылкой была уверенность в возмож-ности однозначного и окончательного решения весьма и весьмасложных познавательных проблем, которые оставались таковы-ми на протяжении всей истории философских размышлений омире и человеке. Попытка сказать последнее слово в такихсложнейших вопросах, естественно, не могла не привести кпротиворечиям и непреодолимым трудностям.

Посмотрим же, как неореалисты пытаются справиться споставленными ими же проблемами. За основу для рассмотренияфилософии неореализма мы возьмем очень ясно написаннуюстатью У.Т. Монтегю «История американского реализма»(78,417 — 448). В этой статье Монтегю сформулировал пятьосновных принципов или пунктов учения неореалистов, как оносложилось в процессе совместной работы шести неореалистов.Поэтому первый пункт Монтегю формулирует как признаниенеобходимости совместной работы философов, подобно совме-стной работе естествоиспытателей, и применение общих науч-ных приемов исследования. Этот принцип выражает заинтере-сованность неореалистов в развитии естественных наук и стрем-ление дать им философское обоснование.

Второй пункт несколько ближе раскрывает существо этогоучения, Философы, говорит Монтегю, должны следовать при-меру естествоиспытателей, выделяя свои проблемы и рассмат-ривая их по одной.

68

«Мы должны следовать этому предписанию, изолируя гносе-ологическую проблему и изучая познавательное отношениемежду познающим субъектом и тем объектом, который онпознает, не предрешая и даже не поднимая вопроса об оконча-тельной природе познающих субъектов и познаваемых объек-тов» (78,423).

В формулировке этого пункта чувствуется влияние позити-визма. Монтегю предлагает отвлечься от вопроса о природесубъекта и объекта познания и рассматривать их взаимоотно-шение само по себе вне какого-либо метафизического илионтологического основания.

Третий пункт, выдвигаемый Монтегю, выражает уже собст-венно «реалистический» характер философии неореализма. Онгласит: « По крайней мере некоторые осознаваемые нами кон-кретные вещи существуют и тогда, когда мы их не осознаем»(78,423). Слова «по крайней мере» свидетельствуют о похваль-ной осторожности Монтегю, но никакого значения для егоконцепции не имеют.

Итак, познаваемый объект в виде той или иной конкретнойвещи существует независимо от того, познаем мы его или непознаем. Это один из основополагающих тезисов неореализма,который постоянно подтверждается в их работах. Так, напри-мер, У. Питкин в своем разделе статьи «Программа и перваяплатформа шести реалистов» пишет: «Реалист утверждает, чтопознанные вещи не являются продуктом познавательного отно-шения и не зависят существенно от этого отношения в своемсуществовании или поведении» (74,84).

Таким образом, познаваемые вещи существуют независимоот нашего познания и, следовательно, от нашего сознания, Это,говорит Монтегю, обычный реализм здравого смысла, нормаль-ный реалистический взгляд всех людей, который реалисты при-нимают за один из исходных пунктов своего учения.

Это действительно реализм здравого смысла, присущий всемнормальным людям. Монтегю и Питкин говорят о «вещах». Этодостаточно неопределенное слово, которое может быть приме-нено к чему угодно. Оно прежде всего вызывает ассоциацию сфизическими вещами, данными в опыте,

Однако познание, особенно научное, отнюдь не сводится кчувственному восприятию отдельных вещей. Познание стремит-

69

ся и к знанию общего, т.е. к некоторым общим понятиям илиуниверсалиям. В науках общее выступает также в форме зако-нов. Неореалисты это прекрасно знают и поэтому распростра-няют свой основной тезис также и на знание, имеющее характеробщего.

Четвертый пункт у Монтегю звучит так: «По крайней меренекоторые осознаваемые нами сущности, или универсалии, об-ладают идеальным существованием и в то время, когда мы ихне осознаем» (78,424). Значит, не только конкретные вещи,воспринимаемые в чувственном опыте, существуют вне и неза-висимо от нашего познания, но и универсалии, общие понятиятакже существуют независимо от нашего сознания, обладаютнезависимым от него бытием.

Что это такое? Конечно, это реализм в средневековом смыс-ле, признающий самостоятельное существование обоих поня-тий, восходящих к платоновскому реализму. И действительно,неореалисты признают свое родство с платонизмом. Во вступи-тельной статье к сборнику «Новый реализм» мы читаем в пункте6: « Наконец, поскольку он (неореалист) рассматривает анализи понятие как средство доступа к реальности, а не как транс-формацию или фальсификацию ее, и так как он утверждаетнезависимость реальности от ее познания, неореалист есть так-же платоновский реалист, Он придает полный онтологическийстатус мысленным вещам также, как физическим сущностям,или тому, что существует идеально (subsistents), как и тому, чтосуществует (existents)»(7 3,3 5).

Заметим, что здесь появляется понятие «сущность» (entity),играющее большую роль во всем американском реализме. Имобозначается, как теперь видно, любой предмет познания, какединичный, так и общий. Никакой принципиальной разницымежду существующими вещами (existents) и существующимиидеально (subsistents) неореалисты либо не замечают, либо несчитают ее существенной для их основополагающего тезиса онезависимом существовании всего познаваемого содержания,обозначаемого как «сущность».

И наконец, последний, пятый, пункт у Монтегю гласит: «Покрайней мере, некоторые из конкретных вещей, а также иуниверсалий, являющихся реальными, познаются, скорее, не-посредственно, чем косвенно, через копии и мысленные обра-

70

зы» (7 8,4 24). Это, так сказать, коронный номер всей неореа-листической программы, который выражает специфику и типданного философского течения. Он означает отрицание теории«отражения» или «копирования» и замену ее теорией «непос-редственного знания». В заключение Монтегю говорит: «Изпоследних трех постулатов видно, что мы собрались возродитьобычный реализм, добавив к нему платонизм и вычитая из негодуалистическую теорию познания, или теорию копирова-н и я » ^ , 424).

Такова суть неореализма, Ее можно выразить в краткойформуле: «независимость имманентного». Этот тезис означает,что познаваемый объект независим от сознания. Об этом гово-рят третий и четвертый пункты платформы Монтегю. Но в тоже время этот объект не отражается в сознании, не копируетсяим, а оказывается имманентным ему, т.е. имманентно присутст-вует в сознании,

Рассмотрим эти принципы неореализма более подробно.Прежде всего, неореалисты утверждают, что объекты позна-

ния не зависят от познания, что в процессе познания объектыне возникают, не создаются, а только познаются. Монтегюговорит, что вещи, которые мы считаем реальными, не в коеймере не обнаруживают своей зависимости от того факта, чтоони могут выступать в качестве объектов чувственного илилогического познания.

Это положение Монтегю, а также всех неореалистов, на-правлено, в частности, против субъективизма прагматистов. Дляних вещи фактически существуют лишь в познавательном опыте,существуют постольку, поскольку в них верят, поскольку онивыступают в качестве некоторой проблемы, приносят благиепоследствия и т.д. Против этого возражают неореалисты,

Прежде всего, они подвергают критике самый распростра-ненный софизм субъективных идеалистов. Он гласит, что мы неможем иметь дела ни с каким объектом, не зависящим от нашегосознания, потому что, раз мы о нем говорим или его мыслим,он уже находится в нашем сознании. Следовательно, любойобъект, доступный нашему познанию, всегда стоит в связи спознающим субъектом. Значит нет объекта без субъекта, что итребовалось доказать.

71

Неореалисты отвечают на это, что прагматисты используютту трудность, которая связана с невозможностью исключитьнаше собственное присутствие при познании какого-либо объ-екта. В любом познавательном акте присутствует познающийсубъект. Это совершенно бесспорно. Поэтому, говорят неоре-алисты, в данном случае нельзя воспользоваться методом раз-личия индуктивной логики. Мы можем методом различия, на-пример, установить, оказывает ли влияние на поведение кошкиприсутствие собаки. Каким образом? Можно сперва посмот-реть, что делает кошка, когда собаки нет. Мы видим, что онасидит на солнце и умывается. Когда же появляется собака, тоона вскакивает, ощетинивается, начинает шипеть. Совершенноясно, что присутствие собаки оказывает влияние на поведениекошки. Поведение кошки зависит от присутствия собаки.

Но метод различия мы не можем применить к самим себе.Мы не можем увидеть, что случилось бы с вещами, если бы мыих не воспринимали, если бы мы о них не думали. Мы не можемудалить из опыта самих себя, и в этом состоит известноезатруднение. Перри называет его «эгоцентристским затрудне-нием». Им-то и пользуются прагматисты, заявляя, что вне опытасубъекта, вне сознания человека ничего нет.

Однако, говорит Монтегю, аргументация прагматистов поко-ится на той тавтологии, что, когда мы что-нибудь воспринимаемили мыслим, то наше сознание присутствует. Конечно, оноприсутствует, но при этом остается совершенно открытым воп-рос о зависимости или независимости объектов от нашегосознания. Этот вопрос нельзя решить методом различия, но егоможно решить на основании наблюдения за поведением вещив то время, как мы ее наблюдаем.

Здесь дело обстоит точно так же, говорит Монтегю, как састрологией. Астрология утверждает, что определенное распо-ложение звезд влияет на судьбы людей, Можем ли мы здесь1рименить метод различия? Нет, не можем. Мы не можем

удалить звезды и посмотреть, как сложилась бы судьба чело-вечества и отдельных людей, если бы звезд не было. Звездывсегда есть. Однако, наблюдая жизнь людей, мы убеждаемся втом, что наличие звезд на небе не оказывает влияния на ихсудьбу. Точно так же, наблюдая поведение вещей, мы приходимк выводу, что им нет никакого дела до того, что их кто-то

72

осознает, мыслит. Рассматриваем ли мы объекты обычного вос-приятия или объекты науки, совершенно очевидно, что ни водном случае их поведение не показывает зависимости от тогообстоятельства, что они присутствуют в то же время в чьем-тосознании, что кто-то о них думает,

Из всех неизменных отношений или законов физическойприроды, говорит Монтегю, я не знаю ни одного, реальностькоторого зависела бы от того факта, что он может восприни-маться или кем-либо не восприниматься '

Прагматисты, продолжает Монтегю, отождествляют позна-вательный акт с его содержанием, в котором дана объективнаядействительность. Но содержание такого акта вовсе не зависитот факта познания и вовсе не является духовным. Оно неявляется познанием, а существует независимо от него.

Точно так же Монтегю возражает и против прагматистскойтеории истины. Он утверждает, что «истинность (или ложность)любого предложения предшествует процессу, посредством ко-торого она ( истинность или ложность) подтверждается илиопровергается»(7 8,4 30). Истина не создается в акте проверки,как утверждал Джемс, она лишь в нем проверяется. «Предло-жение "Марс населен сознательными существами" либо истин-но, либо ложно, но может пройти много времени прежде, чеммы откроем, каково оно: истинно или ложно»(78,430). Оттого,что я в настоящее время не знаю, истинно оно или ложно, ононе меняет свою природу; оно является истинным или ложным.Каково оно, я сейчас не знаю. Но когда-нибудь я это узнаю.Но оно не станет истинным тогда, когда я это узнаю, а ужесейчас оно истинно или ложно.

Когда мы открываем, что предложение истинно, говоритМонтегю, то лишь философскому прагматисту может прийти вголову в уединении его кабинета, что предложение ожидалоэтого момента, чтобы сделаться истинным или ложным.

1 Это рассуждение, видимо, возникло в период до возникновения ивсеобщего признания квантовой механики и принципа дополнительностиБора и соотношения неопределенности Гейзенберга Сейчас мы знаем,что наше познание или попытка познать микрочастицы оказывает на нихнекоторое воздействие Говоря конкретнее, мы не можем в одно и то жевремя со сколь угодно большой точностью определить координаты и им-пульс частицы, Чем точнее определяем мы одну величину, тем неопреде-леннее становится другая Однако, при этом не следует забывать о том,что происходит воздействие на микрочастицу А это нечто совсем иное,чем то, что имели в виду прагматисты Они говорили о факте теоретиче-ского познания предмета, а не о физическом эксперименте с ним

73

Прагматисты на это возражают, замечает Монтегю, что со-ответствие между суждением и реальностью не существует внеопыта. На это мы отвечаем идеалистам, что, хотя факты не могутнаблюдаться вне опыта, все же, когда они наблюдаются в опыте,они выказывают все признаки независимости от того опыта, вкотором они воспринимаются. И так же обстоит дело с истиной,которая есть особое отношение соответствия или согласия меж-ду фактами и суждениями об этих фактах. Это соответствие неможет быть обнаружено вне того опыта, который их подтвер-ждает или опровергает. Но, раз открытые в этом опыте, онипоказывают все признаки независимости от него.

Подводя итог, Монтегю пишет: «Вся природа и поведениевещей оправдывают вывод реалиста о том, что функция опытавообще и проверки в особенности состоит не в том, чтобысоздавать вещи.., но скорее в том, чтобы обнаруживать и рас-крывать их для нас» (7 8,4 31).

Если прагматисты возражают, говоря, что в таком случаеопыт делается бесплодным и не оказывающим влияния на мир,то это утверждение также опровергается очень легко: опыт,восприятие, познание безусловно влияют на мир, на вещи.Каким образом? Они дают возможность познающему субъектувоздействовать на них, приспосабливать их, изменять их ииспользовать для своих нужд.

Такова в кратких чертах критика неореалистами своих про-тивников и их обоснование тезиса о независимости объектовпознания. Однако остается неясность в понимании объектапознания.

Необходимо сказать, что неореалисты вовсе не приписываютсущностям, существующим идеально, духовную природу. В по-нимании природы познаваемых сущностей они вообще не про-водят какого-либо различия между эмпирическими вещами(existents) и вещами, имеющими неэмпирическое существование(subsistents).

«Сущности (объекты, факты-и т.д.), изучаемые в логике,математике и физических науках, не являются ментальными влюбом обычном или подходящем смысле слова "ментальный"»(74,80), Так заявляет Холт, и буквально то же самое повторяетМарвин (74,81).

74

Пока что неореалисты дают лишь отрицательную характери-стику познаваемым объектам: они не являются ментальными.Но каковы же они? Ответ мы получим немного позже.

Обратимся теперь к следующему принципу неореализма,который утверждает Монтегю, Как мы уже знаем, он гласит,что «по крайней мере, некоторые из сущностей и универсалий,которые мы познаем, существуют и тогда, когда мы их неосознаем» (78,424).

Он разъясняет, что «метод доказательства независимого су-ществования универсалий или сущностей, имеющих идеальноесуществование (subsist) тот же самый, что и метод доказатель-ства независимой реальности особенных вещей или существу-ющих событий. То, что 7+5=12 полностью объясняется приро-дой семи, пяти и двенадцати, но ни в малейшей степени —природой сознания» (78,426).

Как говорит Перри, «чтобы логические и математическиеструктуры познания были истинны по отношению к природе,'они должны быть абстрагированы от природы и проверятьсяприродой; если так, то они и должны быть в природе» (54,454).В этом смысле неореалисты и говорят о присущем их учениюплатоновском реализме.

Конечно, это совсем не так. Неореалисты ведь не утвержда-ют, что универсалии предшествуют вещам и в них реализуются,подобно идеям Платона. Они говорят лишь о том, что и те идругие обладают одинаковым «онтологическим статусом», оди-наково существуют независимо от сознания и познания. Ноименно это «одинаково» и вызывает возражение. Не подлежитсомнению, что общее не вносится в природу сознанием чело-века, как полагал Кант. Оно существует в природе в отношенияхмежду вещами, но вовсе не в явном виде. Эти отношения должныбыть открыты (что составляет одну из важнейших задач науки)и сформулированы, для чего обычно используется специальноразработанный математический аппарат. Выявление их требуетподчас огромных усилий творческой мысли ученого. В данномслучае (хотя и не только здесь!) неореалисты трактуют этот ввысшей степени сложный вопрос грубовато и примитивно.

Их идея состоит в том, что все общие понятия, в том числеи понятия математики, имеющиеся в голове человека, в такомже точно виде обладают бытием и сами по себе, т.е. существуют

75

вне головы, вне сознания. Неореалисты игнорируют чрезвычай-но сложный, подчас запутаннный, противоречивый путь позна-ния, путь создания абстракций, построения гипотез, их матема-тической обработки, экспериментальной проверки и т.д. и т.п.

Основная идея неореализма состоит именно в том, что всесодержание сознания наделяется самостоятельным существова-нием или бытием, включается в мир объективных фактов, объ-является независимым от сознания. Согласно неореалистам, все,что в процессе познания входит в сознание и оказывается внем, все это объективно существует и вне сознания.

Все явления сознания, имеющие как чувственные, так инечувственные источники, одинаково являются для них фактами,обладают независимым от сознания бытием. Монтегю называетэтот основной тезис неореалистов «панобъективизмом», т.е.убеждением в том, что все вещи, как материальные, так иидеальные, обладают объективным бытием. Неореалисты, в про-тивовес идеалистам, стремятся обосновать и провести мысль обобъективности знания, об объективном содержании наших вос-приятий, представлений и понятий. Но делают они это как-тонеуклюже. Продукты человеческой головы, сознания, мыслиотрываются неореалистами от сознания, от мозга, и они получа-ют самостоятельное существование, наделяются объективнымбытием, а это и есть, конечно, своего рода идеализм платонов-ского типа.

Итак, согласно неореалистам, в мире, и притом совершеннообъективно, существуют конкретные вещи, являющиеся объек-тами чувственного восприятия, существуют также и логическиесущности, универсалии, данные в мышлении. Как мы уже виде-ли, ни те, ни другие не имеют ментальной природы. В то жевремя они, конечно, и не материальны. Каковы же они?

Неореалисты идут здесь по проторенному пути, Они прирав-нивают их на некоторой постулируемой ими основе, называемой«нейтральной субстанцией». «Всякое бытие, — утверждаетХолт, — не является в сущности ни духом, ни материей, ноодной нейтральной субстанцией» (42,183).

А вот что пишет Перри: «Если математические и логическиеформы являются действительными свойствами реального мира,то становится невозможным утверждать, что реальный мирсоставлен исключительно из материи или какой-нибудь чисто

76

телесной субстанции. В одинаковой мере это противоречит дру-гому типу монизма, утверждающему, что реальный мир состав-лен исключительно из духовной субстанции, и дуализму, кото-рый склонен предложить рассечение мира на духовную и те-лесную субстанции. Это означает, что по крайней мере некото-рая часть мира ни телесна, ни духовна, но "нейтральна" по своейсубстанции» (56,372).

Но что же такое эта нейтральная субстанция? Это весьмаискусственное понятие, реальное содержание которого почер-пнуто неореалистами у Маха и Авенариуса, Так, Холт говорит:«Вероятно, самое лучшее, что каждый может сделать, это одоб-рить позицию, занятую Авенариусом, и сказать, что наш миресть мир чистого опыта, И это должно быть понято в чистоэмпирическом духе. Этот термин включает, как мы знаем, всеобъекты, называем ли мы их физическими или ментальными,все "первичные" и "вторичные" качества, все идеи, чувства иэмоции, пусть самые смутные, все истины, а также не-истины,реальности и нереальное. Короче говоря, он включает все, чтобы ни произошло в течение длинного или короткого времени,все, с чем приходится встречаться» (42,77).

Однако беда в том, что пока еще никому в мире нейтральнуюсубстанцию обнаружить не удалось. С гносеологической точкизрения в мире есть предмет, или объект познания, и естьпознающий субъект, познающее сознание. Попытки так илииначе отождествить их не раз делались в истории философии.В XX веке развернутую, глубоко разработанную и неизмеримоболее убедительную попытку такого рода сделал один из круп-нейших философов этого века Э. Гуссерль, о котором речьбудет идти в следующем разделе.

Для обоснования своих взглядов неореалисты прибегают вданном случае к своеобразному примеру, именно, к натурали-стическому представлению об отношении человека к среде.Холт заявляет, что познающий человек и среда, окружающаяего, равным образом входят в один и тот же мир, в один и тотже космос так, что никакого «дуализма» в мире установитьневозможно. «Познающий субъект, — пишет Холт, — и средагомогенны, поскольку они принадл е ж а т к одному миру так, какпринадлежит к нему тяготеющая масса или физический орга-низм, и сам может быть познан так же, как и те вещи, которыеон познает» (7 3,35).

77

Верно, конечно, что познающий субъект и среда принадле-жат к одному миру. Но что означает постулируемая Холтомоднородность познающего субъекта и среды не с точки зренияфизики или биологии, но теории познания? Неореалисты рас-суждают о человеке как организме, находящемся в однороднойсреде, но при этом они опускают проблему познания, какпроблему отношения сознания к окружающему миру. Они пред-ставляют человека как организм, находящийся в среде, реаги-рующий на нее, приспосабливающийся к ней и т.д.

Но что же стало с созанием и его специфическим отноше-нием к миру? В натуралистическом толковании Холта оно во-обще не фигурирует, Человек рассматривается у него, скорее,в бихевиористичееком плане, как организм, реагирующий навоздействия извне. Этот подход к человеку позволяет высказатьтезис об однородности человека как физического существа сфизической средой. А после того, как однородность этого типаустановлена, место организма, отправляющего свои естествен-ные функции в естественной среде, занимает познающий субъ-ект. И теперь он оказывается тоже однородным со средой!

В познающем же субъекте прежде всего выступает именноего познавательная функция, его духовные способности, егосознание, которое и оказывается однородным с познаваемойсредой, Или наоборот, среда, окружающий мир оказываютсяоднородными сознанию,

Таким образом, позиция неореалистов и позиция Маха, Аве-нариуса и их сторонников, в принципе, совпадают, посколькуи те и другие в основу мира кладут «нейтральное вещество».1

Но в деталях имеются довольно существенные различия. «Ней-тральные элементы» Маха — это не что иное как ощущения:философский анализ окружающего мира, по Маху, приводит кнеразложимым далее «нейтральным элементам» или элементар-ным ощущениям; у Авенариуса — к чистому опыту,

У неореалистов выступает другая тенденция: они склоняютсяк логиэации бытия. Эта тенденция выражается двояко: во-пер-вых, логика объявляется важнейшей теоретической дисциплин-ной, предшествующей всякому научному и философскому ис-следованию. Во-вторых, считается, что «нейтральное вещество»,

1 Это обстоятельство лишний раз свидетельствует о широком обменеидеями, происходящем в каждый исторический период.

78

[3 которого состоит мир, включает в себя и логические суьцно-:ти с конкретными эмпирическими нещами, Таким образом,фостейшие составные части мира охватывают как чувственныекачества, так и логические константы.

Так, Марвин утверждает, что «имеются некоторые принципыюгики, которые логически первичны по отношению ко eceNручным и метафизическим системам»(74,8 1), Он говорит так-«е, что «логика логически предшествует любой эмпирическойтеории. Опять-таки поскольку теории реальности дедуцируютя\ приводятся к согласию с законами логики, они так же логи-чески следуют из логики; поскольку же логика логически на-шчна в них, она сама есть теория или часть теории реально-сти» (7 4,8 6).

У некоторых неореалистов даже заметна тенденция свестивсе эти простейшие составные части мира в конечном счете клогическим терминам и категориям, У Холта логизация бытиявыражена наиболее отчетливо, Для него последние элементывселенной, полученные в результате анализа, это простейшиелогические термины, из которых можно воссоздать любойобъект. Дух и материя это не что иное , как собрание логическихтерминов, только по-разному отнесенных друг к другу. И именноони-то и составляют «нейтральное вещество».

«Если термины и предложения логики должны быть субстан-циализированы, то они все состоят только из одной субстанции,для которой, может быть, наименее опасным именем являетсянейтральное вещество»(42,52), — пишет Холт. Отсюда основ-ной философской наукой для неореалистов оказываестя логика,которая проявляет тенденцию к онтологизированию, принимаетонтологический характер. Она оказывается наукой не только омышлении, но и наукой о самом бытии.

Таков второй пункт платформы неореалистов, второй прин-цип их учения,

Обратимся, наконец, к третьему, самому существенному пун-кту, который определяет содержание теории познания неореа-лизма, ее специфическое отличие от других гносеологическихшкол. Напомним его: «По меньшей мере, некоторые из конк-ретных вещей, а также универсалий, являющихся реальными,познаются, скорее, непосредственно, чем косвенно, через от-ражение и духовные образы.

79

Эта был презентативкый реализм Рида, контрастирующий срепрезентативным реализмом или эпистемологическим дуализ-мом Декарта и Локка»(7 8,424).

Неореалисты обвиняют сторонников теории отражения втом, что весь воспринимаемый нами мир они помещают внутрьсубъекта, рассматривают как чисто субъективный, Вряд ли нуж-но говорить, что это не так. Неореалисты приписывают сторон-никам «теории отражения» отрицание познаваемости мира. Сточки зрения теории отражения, говорят неореалисты, объек-тивный, вне нас существующий мир недоступен познанию, таккак то, что мы сознаем, — субъективно, существует только внас самих. Вещи сами по себе не познаются, а то, что познает-ся(«обраэы») находится внутри сознания.

Обвинение, выдвигаемое неореалистами против «теории от-ражения», едва ли можно признать состоятельными. Человекпознает не столько субъективный мир своего сознания, нопрежде всего объективный мир, находящийся вне его сознания.Но он познает этот мир посредством тех впечатлений, тех«образов», которые возникают в его сознании в результатевоздействия объектов внешнего мира на его органы чувств,Идеальное, т.е. наши мысли, идеи, теории не тождественныматериальному миру, не совпадают и не могут совпасть с ним,В голове человека не может быть звезды, горы, дерева, реки.В голове, в сознании могут быть только те или иные впечатления,представления, «образы» звезды или дерева, Но «образ» не естьудвоение мира, он является средством познания реального объ-екта.

Если угодно, то идеальный «образ» — это способ явленияпредмета человеку, его сознанию. Это человеческий способвосприятия предмета.

Говоря так, мы, конечно, оперируем метафорами. В настоя-щее время при достигнутом уровне психологических и гносео-логических исследований у нас, видимо, нет другого языка илучшего способа сказать о взаимодействии познающего созна-ния с внешним миром, описать познавательное отношение че-ловека к познаваемому им эмпирическому миру. При этомнеобходимо помнить об условном характере подобных выраже-ний («отражение»,«образ»), так как, например, математическиеформулы, подчас весьма сложные, лишь весьма условно можно

80

рассматривать как «образы» действительности. В то же времяне стоит забывать и о том, что со времен Галилея считалось,что книга природы написана на языке математики.

Неореалисты утверждают, что познание не есть «отражение»или «копирование». Но что это такое? Неореалисты считают,что вещи не отражаются в сознании человека, но входят всознание. Они входят в него целиком или частично, но какобъекты, вещи. Они входят в него целиком или частично, не-посредственно присутствуя в сознании.

По словам Перри, «...физическая природа, например, приизвестных обстоятельствах, непосредственно присутствует всознании»(74,82). Следовательно, в познавательном акте нетотдельно существующей вещи и, скажем, идеи или «образа» ее.Вещь оказывается тождественной идее.

Этот основополагающий тезис неореализма трудно принятьили даже понять. Поэтому приведем еще ряд высказыванийнеореалистов на эту тему.

«Когда вещи познаются, они суть идеи сознания. Они могутвойти непосредственно в сознание, и когда они это сделают,они станут тем, что называется идеями. Таким образом, идеисуть только вещи в определенном отношении, или вещь в отно-шении познаваемости суть идеи»(56,308), И еще: «Когда даннаявещь а сама познается, сама а вступает в отношение, котороеделает ее идеей или содержанием сознания»(56,308).

А вот что говорит Холт: «Какой символ или другое средство,человеческое или божественное, может представлять (represent)цвет или звук, кроме самого этого цвета или звука? Очевидно,никакое»(4 2,14 8). Здесь так и вспоминается утверждение Бер-кли о том, нто идеи могут быть похожи только на идеи...

Далее Холт продолжает: «Идеи пространства являются про-странственными идеями»(42,145),«а адекватная идея минутыили часа есть именно минута или час»(4 2,1 46),«а адекватнаяидея года будет как раз в год длиной»(42,14 7).

Понимание неореалистами процесса познания как непосред-ственного вхождения в сознание познающего субъекта встре-чается с рядом серьезных трудностей, создаваемых самимиэтими философами. Прежде всего, если вещь сама присутствуетв сознании, то как мы можем объяснить развитие познания?Неореалисты эту проблему видят: они утверждают, что вещи не

81

сразу и не целиком входят в сознание, что вещь может войтив него частично, Та часть, которая вошла в сознание, образуетидею.

Эта идея будет отличаться от действительной вещи, котораяесть вся вещь в целом.

В данном случае неореалисты используют так называемыйпринцип внешних отношений. Неореалисты утверждают, что длявещи совершенно безразлично, в какое отношение она вступает.Они утверждают, что те отношения, в которые вступают вещи,не изменяют их свойства, Каждая вещь, каждый простейшийэлемент остаётся сам собой, куда бы он ни входил. Отношения,в которые вступают эти первичные логические термины, какоснова всего бытия, не затрагивают их природу,

Это значит, что все связи, все отношения в мире носят чистовнешний, то есть, по сути дела, механический характер. Нео-реалисты используют этот принцип в данном случае так: ониутверждают, что вещь, когда она становится объектом познания,вступает в определенное познавательное отношение, но этоотношение является для нее внешним. Оно не затрагивает су-щества этой вещи. Вещи совершенно безразлично, находитсяона в отношении к познающему субъекту или нет, Она в немникак не изменяется, она остается тем, чем была,

Можно сравнить эту точку зрения с известным положениемМаркса о том, что идеальное есть материальное, «пересажен-ное» в человеческую голову и преобразованное в ней. Согласнонеореалистам, вступая во внешнее отношение к субъекту по-знания, вещь не изменяется, она остается тем, чем была, подо-бно тому, как одна и та же точка может находиться одновре-менно на двух или. более прямых. Представим себе две прямыеи точку их пересечения. Эта точка пересечения находится наобеих прямых. Она может находиться и на третьей прямой,которую мы проведем через нее. При этом природа точки неменяется, она остается такой же, какой была, независимо оттого, на какой прямой она находится. Отсюда следует тотпринцип, который выражает квинтэссенцию, суть неореализма:

I Нельзя не заметить, что выражение «пересаженное» представляетсобой тоже определенную метафору, ничем не лучшую, чем неореалисти-ческое «вхождение». Но суть дела в том, что у Маркса познаваемый объект,«попав» в сознание, подвергается в нем переработке, в то время как унеореалистов он сохраняется во всей своей, так сказать, первозданное™.

82

принцип независимости имманентного. Он означает, что по-скольку вещь входит в сознание целиком или частично, онаимманентна сознанию, она присутствует в нем, непосредственнов нем дана. Поскольку же она обладает самостоятельным бы-тием вне сознания, она независима от сознания. Точка, о кото-рой мы говорим, может находиться на прямой, а может и ненаходиться; мы можем проводить через нее прямую, но можеми не проводить — самой точке это безразлично.

Аналогичным образом любая вещь существует независимоот сознания, но может входить в сознание, находиться в нем.Следовательно, она и независима от сознания, и в то же времяона в данном случае присутствует в нем, она имманентна со-знанию. «Та же самая сущность, — говорит Перри, — обладаетимманентностью в силу принадлежности к одному классу, атакже трансцендентностью благодаря тому, что она может при-надлежать также к неопределенно многим другим классам.Другими словами, имманентность и трансцендентность — этосовместные, а не противоречащие (контрадикторные) предика-ты» (74,83).

Но как бы ни уверял Перри, что имманентность совместимас трансцендентностью, эти два предиката все равно противоре-чат друг другу и не могут быть совмещены. Если вещь незави-сима от сознания, если она существует вне сознания, то она неможет быть имманентна сознанию, Она может присутствоватьв сознании лишь в виде образа, представления, символа, а этоесть как раз то, что неореалисты отрицают.

Каким образом неореалисты пытаются выйти из положения?Они опять привлекают учение о «нейтральной субстанции»,Согласно неореалистам, не существует качественного различиямежду физическим и психическим. В основе того и другоголежит «нейтральное вещество», различие между психическими физическим только функциональное. Субъект и объект посуществу своему однородны. Если так, то становится возмож-ным, чтобы одна и та же вещь могла существовать независимоот сознания и имманентно сознанию. Вещь и идея вещи, говорятнеореалисты, «сделаны», состоят из одного и того же «нейт-рального вещества», Они представляют собой одно и то же, нотолько взятое в различных аспектах. Какая-либо вещь и идеяэтой вещи — это, по существу, одно и то же, ибо все это

83

состоит из одного и того же «нейтрального вещества», из «ней-тральной субстанции». Так рассуждают неореалисты,

Если согласиться с ними, то, конечно, не будет необходимо-сти и в каком-либо идеальном воспроизведении или «копирова-нии», потому что так понимаемая вещь непосредственно при-сутствует в сознании, Но благодаря чему это стало возможным?Только благодаря тому, что вещь отождествилась с идеей, ка-чество вещи отождествилось с ощущением, объективная реаль-ность с ее осознанием,

У Маха «нейтральные элементы» отождествились с ощуще-ниями, у неореалистов «нейтральное вещество» оказалось ощу-щением плюс идеи, или логические термины. Только благодарятому, что вещи приобрели духовную природу, они смогли статьимманентными сознанию, непосредственно присутствовать в со-знании.

Само собой разумеется, что ни о какой независимости отсознания не может быть и речи, раз субъект однороден собъектом и раз объект познания как таковой может присутст-вовать в сознании.

Надо сказать, что неореалисты поставили вполне реальнуюпроблему, которая приобрела значение, особенно в связи сучением прагматистов о том, что познание изменяет предметпознания. Но решение ее они предложили весьма неубедитель-ное, сохраняя тем самым стимул для дальнейших, исследований.

Проблема заблуждения. Поскольку неореалисты провозгла-шают своего рода панобъективизм и приписывают объективныйхарактер почти всему содержанию сознания, они теряют кри-терий для отличения истины от заблуждения, реальности отиллюзии. А это одна из важнейших проблем теории познания.Ни о каком истинном знании нельзя говорить, если у нас нетнадежного критерия истины, Это самая трудная, более того,принципиально неразрешимая для неореализма проблема.

Монтегю пытается решить проблему заблуждения и ответитьна вопрос, в каких случаях, почему бывают ощибки и заблуж-дения. Он говорит, что различие между истиной и заблуждениемсостоит в том, что иллюзорные восприятия можно объяснитьпри помощи истинных, но не наоборот, Нельзя объяснить ис-тинные восприятия при помощи ложных, иллюзорных. Напри-

84

мер, если рельсы в действительности параллельны, то можнообъяснить, почему они в известных условиях кажутся намсходящимися. Но нельзя осуществить обратную процедуру: изтого, что рельсы кажутся нам сходящимися, нельзя объяснить,почему они параллельны.

Это, может быть, и верно, но только при условии, что мыстоим на точке зрения другой познавательной теории. Тогда мыскажем, что рельсы объективно параллельны, но при опреде-ленных условиях они воспринимаются в нашем сознании каксходящиеся, они кажутся сходящимися. С позиции неореализматакое объяснение невозможно, потому что для него параллель-ные рельсы и сходящиеся рельсы — это одинаково объективныеи, в принципе, ничем друг от друга не отличающиеся факты.Для того, чтобы провести различие между ними, нужно покинутьточку зрения неореализма,

Монтегю предлагает и другой критерий для отличения истиныот заблуждения. Согласно Монтегю, действительные, истинныеобъект оказывают на другие объекты прямое действие, а такжеи косвенное через сознание воспринимающего субъекта. Иллю-зорный же объект может оказать воздействие на другой объект,только проходя через сознание человека. Так, например, кам-бала может попасться на крючок и в то же время она можетбыть предметом размышления, поэтической фантазии и т.д. Авот русалка на крючок попасться не может, она может бытьтолько объектом размышления или фантазии. В этом Монтегюи видит различие между истинным и иллюзорным. Это, конечно,верно, но при условии, что у нас уже есть не только словесноеразличение истинного и ложного, но и критерий для этогоразличения, а его-то у неореалистов и нет.

Скажем, для язычника, верующего в бога-громовержца, богнепосредственно действует на тучи, вызывает грозу. Язычниквоспринимает грозу как прямое действие бога Перуна или Зевса —громовержца.

И то, что у неореалистов нет в действительности никакогокритерия, видно из того, что Монтегю кроме камбалы и русалкиссылается также на истинных и ложных богов! Истинный бог,говорит он, действует и на вещи, и на субъекта, а ложные богитолько на субъект.

85

Мы можем подвести итог. Замысел неореалистов — показать,что в процессе познания мы имеем дело с самой вещью, чтомы познаем ее, а не состояния своего сознания, не свои ощу-щения или мысли, И это действительно реальная проблема. Носложнейшую проблему познания они упрощают, идут по линиинаименьшего сопротивления, выдвигая несостоятельный тезис опрямом вхождении вещи в сознание, об имманентности еесознанию. Любимая аналогия неореалистов: познание сравнива-ется с прожектором, который вырывает из тьмы и освещаеткорабль или лодку, входящие в освещенную зону. Так якобы исознание озаряет воспринимаемый предмет, который входит всферу сознания. Но эта аналогия не работает, так как в первомслучае перед нами чисто физическое явление, а во второмслучае явление познания, то есть, в принципе, явление совер-шенно другого порядка,

В ходе данного изложения нам пришлось высказать немалокритических замечаний в адрес неореалистов, Но, как мы сейчасувидим, их взгляды подверглись чрезвычайно острой критике исо стороны другого течения американской реалистической фи-лософии — так называемого «критического реализма». В концеконцов, идеи неореалистов остались в истории философии сво-его рода курьезом, хотя проблема, поставленная ими, сохранилавсю свою актуальность и для последующих поколений филосо-фов,

§2. КРИТИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ

Критический реализм возник в виде оппозиции к неореализ-му, как попытка освободить учение неореалистов от трудностейи многочисленных несообразностей. В чем же состоял замысел«критического реализма» и какие теоретические проблемы онпытался решить?

1. Критический реализм согласен с неореализмом в призна-нии реального или независимого существования вещей, являю-щихся объектами познания, Прежде всего он стремится под-твердить обоснованное право любого реализма верить в неза-висимость реального мира от какого бы то ни было познающегосубъекта.

86

2. В отличие от неореализма, он готов в этом вопросе принятьнекоторую метафизическую концепцию,

3. Он категорически не согласен с неореалистической кон-цепцией о прямом вхождении познаваемой вещи в сознание.

4. Чтобы объяснить механизм познавательного про-цесса, критические реалисты вводят, видимо, заимствованныеу Дж.Э. Мура понятия чувственных данных, sens-data или простоdata, составляющих восприятие человека в момент познания, врезультате познавательных усилий.

5. Основная задача и трудность неореалистов состоит вопределении характера или природы взаимоотношения сознанияпознающего субъекта с самим познаваемым объектом. Если всознании нет и не может быть познаваемой вещи, как думаютнеореалисты, то что же в нем появляется в момент познанияили хотя бы в момент восприятия?

Чувственные данные? Но чувственные данные — это ведьне более как ощущения. Каким же образом совершается позна-ние сложного эмпирического объекта в его целостности? А еслиречь идет о познании каких-то математических или логическихпредметов, которые вообще не могут быть представлены по-средством чувственных данных?

Если не прибегнуть к спасительной метафоре «отражения»или «образ», чего критические реалисты делать никак не хотят,то задача выглядит весьма трудно разрешимой.

Таковы проблемы, поставленные критическими реалистами.Посмотрим же, каковы их подходы к решению этих проблем.Впервые взгляды критических реалистов были изложены в си-стематическом виде в сборнике «Очерки по критическому реа-лизму», написанному семью философами (Д. Дрейк, А.О. Лов-джой, Дж.Б, Пратт, А.К, Роджерс, Дж. Сантаяна, Р.В. Селларс,С,А. Стронг) и вышедшему в 1920г.

В статьях, опубликованных в сборнике, критические реали-сты решительно выступили против многочисленных противоре-чий и явных несуразиц, в которые впали неореалисты, защищаясвой тезис о прямом вхождении познаваемой вещи в сознаниечеловека и их неизбежный «панобъективизм», превращающиймир в химеру реальных и нереальных объектов.

Как писал А. Ловджой, гносеологический монизм некоторыхнеореалистов неизбежно приводит «к заполнению так называ-

87

емого физического мира всеми страшными и коробящими со-зданиями галлюцинаций, горячки, сновидения, иллюзии и вооб-ражения, так что мир стал объективированной суммой всехкошмаров, где столы, деревья, призраки, горгоны, гидры и хи-меры вызывают ужас, согнутые прямые палки и круглые моне-ты, ставшие эллиптическими, вещи настоящие и вещи будущие,розовые крысы пьяницы и бесцветные атомы и электроны фи-зика — все это сожительствует вместе в одном и том жепространстве и времени, в то время, когда ни один человек ихне воспринимает»(49,7 1).

Критикуя неореалистов, критические реалисты прежде всегостремятся обосновать свой реализм, то есть абсолютную уве-ренность в объективности познаваемых объектов, окружающихнас в эмпирическом мире, в котором мы живем. Так, Дрейк вовступительной статье «Подход к критическому реализму» на-стаивает на том, что «...существование намного шире, чем опыт,что объекты существуют в себе и для себя независимо от нашеговосприятия» (41,5).

Существование, по Дрейку, охватывает и такие вещи, кото-рые еще никем не воспринимались.

Но какое право мы имеем верить в существование физиче-ских объектов, спрашивает Дрейк, ибо это право как раз иоспаривается идеалистами? Дрейк дает очень простой ответ:наша инстинктивная и практически неизбежная вера в реальноесуществование физического мира вокруг нас прагматическиоправдана.

«...Мы инстинктивно чувствуем, что эти явления суть свойствареальных объектов. Мы реагируем на них так, как если бы ониимели собственное существование, даже когда мы спим илизабыли о них. Мы находим, что эта вера, эти реакции работают— в строжайшем научном смысле. Реализм работает точно также, как работает коперниканская теория, но с неизмеримобольшей очевидностью.., Все обстоит так, как если бы реализмбыл истинным; и это как если бы настолько сильно, что мыможем считать нашу инстинктивную и физически неизбежнуюверу оправданной» (41,6),

Дрейк справедливо замечает, что субъективист является ре-алистом в том, что касается (других) сознаний (minds), но нетникаких оснований останавливаться на этом количестве реализ-

88

(^.«Последовательность требует либо универсального скепти-цизма, либо бесстрашного и полного реализма»(4 1,6).

Дж. Сантаяна называет свою главу в сборнике «Три дока-зательства реализма» и действительно представляет их. Санта-яна рассматривает проблему реальности не саму по себе, но всвязи с проблемой познания. Иными словами, речь у него идето том, познаем ли мы реально существующие объекты или непознаем их.

Сантаяна вводит различение двух типов или степеней реа-лизма: «Минимум реализма состоит в предложении о том, чтоесть такая вещь как знание; другими словами, что восприятиеи мысль относятся к некоторому объекту, а не являются чистымопытом восприятия и мышления. Максимум же реализма состо-ял бы в уверении, будто все, когда-либо воспринятое или по-мысленное, существует помимо восприятия и точно в такойформе, в какой мы верим, что оно существует; другими словами,что восприятие и понятие (conception) всегда суть буквальныеоткровения, и что такая вещь, как заблуждение, не существует»(41,163).

Здесь, конечно, имеется в виду позиция неореалистов, кото-рую критические реалисты, в том числе Сантаяна, категорическиотвергают, Сантаяна считает, что «любая разумная теория по-знания — любая теория, которая не уничтожает свой предмет— займет некоторую позицию между этими крайностями ибудет более или менее реалистичной» (4 1,16 3).

По разъяснению Сантаяны, тип реализма, который защищаюткритические реалисты, представляет собой единство двух инс-тинктивных предложений, необходимых для обеспечения на-дежности познания. Во-первых, знание должно быть транзи-тивным, так что сами по себе существующие вещи могут статьвыборными объектами ума, который устанавливает их и указы-вает на них. Во-вторых, знание должно быть релевантным, тоесть таким, чтобы указанная вещь обладала хотя бы некоторымикачествами, приписываемыми ей сознанием.

Сантаяна считает, что не только человек, но и все животныеобладают релевантным и транзитивным знанием окружающейих среды, так что реалистическое знание есть лишь другоеназвание для жизненной чувствительности и разумности.

89

Весьма характерная черта учения критических реалистов со-стоит, следовательно, в отказе решать вопрос о реальностивнешнего мира лишь чисто абстрактным теоретическим путем.Видимо, под влиянием прагматизма, они переносят решениеэтого вопроса в плоскость реальной жизни, и не только чело-веческой, но и... животной!

И в самом деле, жизнь не только человека, но и животногобыла бы невозможна, если бы они не вели себя так, как еслибы их окружала вполне объективная, независимая реальность.Животные делают это инстинктивно, люди — более или менеесознательно.

Против же философов-идеалистов, которые додумались досомнения в реальности окружающей нас действительности идалее до отрицания ее, Сантаяна предлагает три специальныхдоказательства реальности внешнего мира.

В «Биологическом доказательстве» Сантаяна указывает на тообстоятельство, что когда ребенок требует, чтобы ему далиЛуну, он безошибочно указывает на наш земной спутник. Оче-видно, что «для ребенка его чувственный опыт не есть егообъект. Если бы он был таким объектом, то ребенок получилбы его. Его устремленный взор и протянутая рука объявляютсовершенно недвусмысленно о том, каков его объект» (41,1 70),

Сантаяна говорит, что та же телесная позиция ребенка уста-навливает его объект и для нас. Он добавляет, что множестворезультатов действия разных органов чувств — зрения, слуха,обоняния, осязания, страха, вызова и т.п. — по одиночке илисовместно указывают на какие-то внешние объекты.

Согласно Сантаяне, то, что представляет собой объект повсей своей внутренней структуре, никогда не будет известночеловеку, но то, что этот объект существует в известном местеи времени вместе с другими физическими объектами, дано ссамого начала, хотя бы в самом том факте, что мы можем указатьна этот объект.

Также и животные, преследуя, прикасаясь или убегая отокружающих вещей, очевидно, знают их,

«Психологическое доказательство» Сантаяны состоит в по-казе бесчисленных противоречий, к которым неизбежно при-водит отказ от реализма.

90

«Если идея, которую мы имеем о мире — и должны продол-жать иметь ее — была бы истинной, тогда знание, принадлежа-щее тем, кто жил бы в этом мире, было бы реалистичным; ноесли эта идея есть только идея, поскольку лишена объекта, онаявляется ложной (поскольку она претендует на обладание не-которым объектом); тогда только нетранзитивное знание, то естьобладание безобъективными состояниями сознания будет суще-ствовать в реальности» (41,174),

И, наконец, «Логическое доказательство». Однако, преждечем перейти к нему, необходимо выяснить, с чем же конкретноимеет дело сознание человека, когда его чувства вступают всвязь или в отношение с независимо существующей реальнойвещью и ее свойствами, Что появляется в сознании человека вмомент чувственного восприятия, если это не сама вещь, както утверждают неореалисты?

Ответить на этот вопрос, отказавшись от метафоры «образа»или « отражения», весьма нелегко, Ясно, однако, одно, что этодолжно быть нечто, так или иначе имеющее отношение к вос-принимаемому объекту,

Сантаяна дает однозначный ответ: сознание имеет дело с«сущностью», и с этим охотно соглашаются другие критическиереалисты. Это значит, что в момент «схватывания» вещи любымвидом познания, то есть в момент восприятия (так же и впоследующем мышлении о вещи) в сознании возникает не самавещь, существующая в пространстве и времени, как утверждаютнеореалисты, не субстанция ее, но ее сущность, которая пред-ставляет собой некоторое идеальное образование.

«Под "сущностью", — разъясняет Сантаяна,— я понимаюуниверсалию любой степени сложности и определения, котораяможет быть дана непосредственно чувству или мысли. Толькоуниверсалии имеют логическую или эстетическую индивидуаль-ность или могут быть даны прямо, ясно и все целиком» (41,168),

Особенность «сущности», как ее представляет себе Сантаяна,в отличие, скажем, от «образа» или «отражения», состоит в ееуниверсальном характере, «Сущность может появиться в любомчисле случаев, • не теряя своей тождественности; она можетобладать идеальным статусом объекта интуиции, равно как иматериальным статусом формы некоторой вещи, И как раз этаидеальность, эта амфибиеподобное, но несокрушимое качество

91

есть то, что отличает сущность от факта и делает сущность (какэто было открыто Сократом) ключом к проблеме познания»(41,168).

Сантаяна разъясняет, что для появления в сознании сущностинеобходимо воображение, но сущность не возникает в нем самасобой. Для ее появления нужно еще некоторое восприятие,которое в случае его правдоподобия требует наличия трех эле-ментов. Это — некоторое физическое событие, ментальноесобытие и явление, или чувственные данные (sense-dala илипросто data).

Дрейк в свою очередь подчеркивает, что то, что является, вцелом никогда не есть то, что существует. «В той мере, в какойвосприятие правдиво, возникающие характерные черты его сутьхарактерные черты физических объектов. Но в момент воспри-ятия никогда нет гарантии того, что они действительно сутьхарактерные черты какого-либо внешнего существования; всегдаимеется теоретическая возможность того, что они представляютсобой лишь воображаемые данные или плоды галлюцинации»(37,20).

Однако «сущности, появляющиеся в восприятии, не являютсямоими ментальными состояниями» (3 7,20). Ментальные состо-яния, разъясняет Дрейк, существуют тогда, когда появляютсяdata, Но datum, то, что «дано», что налично в моем сознании, ввосприятии, есть сущность такого-то физического объекта, ноне сущность «такого-то ментального состояния». А эти двесущности по необходимости весьма различны. Когда, например,мне снится медведь, преследующий меня, моим datum в этотмомент будет комплекс характерных черт, или сущность «мед-ведь, преследующий меня». Состояние сна... существует; номедведь, который мне снится, не ментальное состояние. Онпредставляет собой комплекс характерных черт, которому вданный момент приписывается существование, но который насамом деле им не обладает.«Конечно, — замечает Дрейк, — этоособенное состояние — данность или явление, — в которомнаходятся сущности, когда они плывут перед сознанием, можетбыть названо "ментальным существованием", поскольку, подо-бно Шалтаю-Болтаю , мы, в конце концов, являемся хозяевами

1 Персонаж из сказки Л.Кэррола "Алиса в стране чудес".

92

наших собственных терминов» (41,22). Однако, полагает Дрейк,подобное словоупотребление не решает никаких проблем.

Что касается «данных», то некоторые элементы комплексахарактерных черт могут быть реальными, а другие воображае-мыми. Но, подчеркивает Дрейк, будут ли они действительно«там» или не будут, их никогда не находят там посредствомнекоего телепатического видения, но они воображаются тамнекоторым сознанием. «Они становятся data только тогда, когдаорганизм, возбужденный внешним объектом, воображает их вкачестве характерных черт объекта теми живыми способами,которые мы называем «видением», «осязанием» (нашими паль-цами) и т.д. Организм не проицирует качества актуально туда стем, чтобы изменить характерные черты объекта или добавитьих объекту, который остается совершенно незатронутым про-цессом восприятия; если бы схваченные характерные черты небыли там до того, как организм был аффицирован, они никогдабы туда не попали. Восприятие отличается от того, что в болееузком смысле мы называем воображением, оно происходит,хотим мы того или не хотим, Природа того, что мы будемвоображать, частично определяется посланиями от объектов,достигающими нашего мозга, а воображаемые комплексы ха-рактерных черт обладают живостью и особым привкусом ре-альности, которые наши состояния воображения, возбуждаемыеиз центра, имеют крайне редко. Но с этими оговорками мыможем назвать восприятие некоторым видом воображения —живого, контролируемого, непроизвольного воображения, кото-рое до известной степени является правдоподобным (vendical).Появление или данность комплексов характерных черт, которыеделают их данными (data), есть не что иное как тот факт, чтоони в этом широком смысле воображаются» (41,23).

Таким образом, Дрейк хочет справедливо подчеркнуть тоположение, что познание, даже на самом первом, низшем, таксказать, уровне, то есть как восприятие, не есть пассивныйпроцесс. Напротив, он требует активной деятельности сознанияи способности именно воображения, для того, чтобы исходныечувства превратились в data -- материал для последующей дея-тельности сознания уже на уровне мышления.

После этого вынужденного отступления, необходимого длятого, чтобы ввести другое (наряду с data) понятие критического

93

реализма — «сущность», мы можем вернуться к третьему до-казательству Сантаяной реальности мира объектов.

На этот раз речь пойдет о логические сущностях. Сантаянасчитает, что логика не может не признать, что понятия и ихотношения в качестве объектов логической мысли реально независят от мышления.

«Если мы ясно видим, что datum не есть ни существующаявещь, ни состояние сознания, но идеальная сущность, то воз-никает очень интересный королларий. Присущий сущностям типбытия является неотъемлемым (от них); они не могут потерятьили изменить его, как это случается и должно случаться свещами, коль скоро их бытие есть существование. Поэтомуинтуиция или чистое знакомство с data имеет объект, полнаяреальность которого не зависит от его рассматривания, Этанезависимость не является физической, потому что объектздесь идеальный и никогда не существует. Но его логическийили эстетический характер, составляющий всю реальность, ко-торой он обладает, является неотчуждаемым (от него); по этойпричине, может быть, он назван Платоном [ТО OVCOO]; бытие,являющееся внутренним, существенным и независящим ни отчего и, конечно, меньше всего от познания.,. Отсюда следует,что наше знакомство с сущностями или идеальными терминамиесть реалистическое знание по преимуществу» (41,182).

Поясняя свою мысль, Сантаяна говорит, что сущность пря-моугольного треугольника логически предполагает теорему Пи-фагора, хотя можно предположить такую психологическую си-туацию, при которой у нас (и у Пифагора) не представилось быслучая открыть эту теорему. Сама природа, подобно нашеймысли, которая по большей части выражает природу, избира-тельна по отношению к сущностям и воспроизводит только частьих в этом бесконечном лабиринте, которым является эмпириче-ский мир.

«Если физическое или по крайней мере земное пространствоне было бы евклидовым, Евклид, конечно, никогда бы не выду-мал евклидова пространства, и все же то, что он говорит о нем,было бы так же внутренне присуще ему, как и теперь» (41,182—183).

Сантаяна настаивает на том, что даже идеальное размышле-ние является реалистическим. Релевантность знания в этом слу-чае абсолютна, так как наш объект таков, как мы о нем думаем.

94

Транзитивность знания, правда, в одном смысле отсутствует,так каг объект материально не существует. Но в другом смыслеона является полной, так как идеальный объект является неиз-менным,

Согласно Сантаяне, сущности, как и вещи, становятся объ-ектами благодаря случаю, Следовательно, познание сущностей,считает Сантаяна, так же транзитивно, оно завершается в объ-екте, самодетерминированном в своей логической сфере и су-щественных отношениях; оно может открыться многим созна-ниям в разное время, в различных контекстах и с большей илименьшей полнотой.

В заключение Сантаяна делает одно очень важное замеча-ние:«На основании различных соображений представляется, чтовесь разумный человеческий дискурс принимает реалистиче-ские предпосылки; таким образом, эти доказательства, как я ихосмеливаюсь называть, необходимо являются круговыми: безпринятия реализма было бы невозможно доказать реализм че-го-либо еще. То, что я пытался показать, есть лишь то, чтобиология, психология и логика требуют и усиливают это пред-положение, а не то, что лицо, желающее освободиться отбиологии, психологии и логики, должно быть реалистом,

Вы не можете доказать реализм полному скептику и идеа-листу; но вы можете показать честному человеку, что он неявляется полным скептиком и идеалистом, но в душе своей онреалист. Пока он жив, его искренняя философия должна при-держиваться предположений, являющихся условиями его жиз-ни, а не разрушать их» (41, 183—184).

Таким образом, очевидно, что центральным понятием крити-ческого реализма является сущность. Это понятие дает ответна вопрос: с чем же имеет дело сознание, воспринимая илимысля какой-либо объект, будь он материальным или идеальным.Что это не может быть сам объект, ясно из убедительнойкритики неореалистической концепции. В то же время критиче-ские реалисты не разделяют скептическую позицию, выражаю-щую сомнение в возможности достоверного знания чего бы то нибыло и прежде всего — эмпирических вещей. Они убеждены втом, что человек так или иначе познает независимую реальность,

Повторим еще раз, что, если не прибегать к заманчивой ивозможно наиболее эффективной метафоре «отражение», под-

95

вергавшейся острой критике еще в период, предшествующийвозникновению неореализма, то придется признать, что крити-ческие реалисты предложили достаточно интересное решениепроблемы: на основании множества ощущений, вызываемыхпознаваемым объектом, складывается их чувственное единствоили sense data, логический концентрат которого или его значе-ние и представляет собой сущность. В случае идеальных (на-пример, математических) объектов дело может обходиться безпервого звена, то есть ощущений: прямоугольный треугольникпредставляет собой чувственную наглядность, но он вовсе необязательно должен вызывать какие-то реальные ощущения,

Упорная настойчивость критических реалистов в признанииреальности объекта познания, особенно, если он имеет эмпи-рический характер, доходила до сближения позиции критиче-ских реалистов с материализмом. Это буквально и произошлос одним из авторов «Очерков» Роем Вудом Селларсом, которыйв конце жизни пришел даже к принятию материалистической«теории отражения»(22).

Что касается Сантаяны, то он сосредоточил свое вниманиена разработке понятия «сущность». Сантаяна придал этому по-нятию своего рода метафизический характер, объявив сущностивечными и неизменными и включив их в своей последовавшейфилософской системе в особое «царство бытия, в царство сущ-ностей».

Остается кратко сказать еще о том, как критические реали-сты решают проблему заблуждения, ошибки, то есть проблему,явившуюся камнем преткновения для неореализма, Рассмотре-нию этой прблемы в сборнике посвящена специальная статьяА.К.Роджерса, хотя так или иначе она затрагивается и другимиавторами.

«Определение заблуждения, которое, как я полагаю, должнапредложить теория, рассматриваемая в данной книге, можетбыть сформулировано очень просто и кратко,,. Когда мы «знаем»какой-то объект, мы приписываем некоторую "сущность" —характерную особенность или группу характерных черт — не-которой реальности, существующей независимо от познаватель-ного процесса. Поскольку же истина есть тождество этой сущ-ности с действительным качеством указанной реальности, тозаблуждением является отсутствие такого согласия и приписы-

96

вание идеального качества тому, что мы ошибочно считаемреальным, или приписывание реальности неправильного качест-ва вместо правильного. Я считаю очевидным фактом то, что науровне обыденной речи такое утверждение имеет совершеннопонятный смысл, который, кроме того, соответствует тому, чтообычный человек имеет в виду, когда он говорит об истине изаблуждении» (41, 117—118),

Если расуждать в терминах теории познания критическогореализма, то против подобного определения природы заблуж-дения трудно что-либо возразить. Конечно, могут возникнутьвопросы о психологических или иных причинах описанных типовзаблуждений. Трудно возразить также против определения ис-тины, как тождества «сущности» с действительным качествомили с совокупностью характерных особенностей рассматрива-емой реальности.

Во всяком случае здесь не возникает тех проблем, в которыенеизбежно вовлекает теория заблуждения, развиваемая неоре-алистами, или вернее, их неспособность предложить какую-либовразумительную теорию. В то же время очевидно, что централь-ное понятие, являющееся краеугольным камнем всей философ-ской теории критического реализма, понятие «сущности» оста-ется наиболее спорным как с точки зрения его содержания, таки с точки зрения его возникновения и правомерности его ис-пользования в теории познания.

Это понятие получит свою дальнейшую разработку и займетодно из центральных мест в собственной философской системеДжорджа Сантаяны, содержание которой будет рассмотрено вследующей главе,

Остается добавить, что историческая роль обоих реалисти-ческих учений в истории философии США и за их пределамибыла весьма значительной. Отныне реализм в той или инойформе стал устойчивой темой англоязычной философии, и нетолько в ней.

§3. ФИЛОСОФИЯ ДЖ. САНТАЯНЫ

Джордж Сантаяна родился в Мадриде в 1863 г. в испанскойсемье. Первый муж его матери, американский предприниматель,

4 А. Зотов, Ю.Мельвиль 97

умер рано, оставив молодую женщину с тремя детьми, но времяпосещения родственнников в Испании она встречается с быв-шим губернатором небольшого филиппинского острова Аугусти-ном Сантаяной. В декабре 1863 года у них рождается сын.Семья переезжает в маленький средневековый городок Авилу.Когда Джорджу исполнилось пять лет, мать, оставив его с отцом,возвращается с детьми от первого брака в Бостон, чтобы датьим образование в Америке. Через четыре года отец привозитДжорджа к матери, полагая, что в Штатах его сыну удастсяполучить лучшее образование. Относительно позднее для ре-бенка знакомство с чужим языком дало удивительный, результат:Сантаяна, по выражению Борхеса, «стал сотворцом музыкианглийского языка»(2,1 68).

Хотя Сантаяна прожил в Америке около сорока лет, он таки не обрел здесь родину, оставленную в Испании. «По рожде-нию католик и испанец, по воспитанию пуританин и американец,он оставался чужим в современном мире, без страны, церкви,семьи или дома» (33,405).

Учителями, а затем коллегами Сантаяны в Гарварде, куда онпоступил в 1882 году, были В,Джемс и Дж.Ройс. Сантаяна неразделял философских убеждений ни того,' ни другого, однакоих влияние на формирование его философской позиции былозначительным. Под руководством Ройса Сантаяна пишет док-торскую диссертацию «Система философии Лотце». В 1889году он получает звание доктора философии. Его преподаваниев Гарварде пришлось на самый замечательный период в историифилософского факультета, когда в его стенах одновременночитали лекции Джемс, Ройс и теперь уже Сантаяна, — тривыдающихся мыслителя, с чьими именами связывают золотойвек американской философии.

Сантаяна тяготился своими профессорскими обязанностямии, как только предоставилась возможность, подал прощение оботставке. Он покинул Гарвард в самом пике своей карьеры в1911 году. Теперь, когда финансовые возможности ему позво-

ляли, Сантаяна навсегда уезжает в Европу, Некоторое время онживет в Англии, путешествует по Континенту, пока в 1 920 годуне поселяется в Риме. Именно в римский период Сантаянасоздает свои самые масштабные призведенил. Вторая мироваявойна отрезала его как от друзей, находившихся в других

98

странах, так и от основных источников финансов. Швейцарскиевласти не выдали ему, гражданину Испании, въездной визы,когда Сантаяна захотел переехать к своим друзьям в Швейца-рию. Но несмотря на то, что это были нелегкие годы, Сантаянапродолжает писать. В 1940 году он заканчивает «Царства бы-тия», в 1943 и 1945 годах выходят первый и второй тома егоавтобиографии «Люди и места». В 195 1 году издается последняяработа Сантаяны «Господство и власть». В 195 2 году Сантаяныне стало.

Общепризнано, что Дж. Сантаяна — выдающийся американ-ский мыслитель. Однако некоторые исследователи, отдавая даньего литературно-критическому и поэтическому дарованию, не-дооценивают его значения как философа. Так, Мортон Уайтследующим образом резюмирует вклад Сантаяны в американ-скую культуру: «Выдвинул ли Сантаяна очень важные идеи влогике, философии науки, метафизике, эпистемологии или эти-ке? Я думаю, что ответ должен быть отрицательным, Но еслимы спросим, высказал ли Сантаяна что-либо важное о литера-туре, обществе, истории, религии или политике, то, я полагаю,мы должны ответить утвердительно...» (80,26 4—65), Представ-ление о Сантаяне, скорее, как об «авторе беллетристическихфилософских произведений», нежели «действительно система-тическом мыслителе» (78,177) складывается во многом благо-даря особому стилю его философских работ. У читателя, ожи-дающего от философского сочинения научной строгости, воз-никает недоумение по поводу обилия красочных метафор иобразности, характерных для поэта. Однако живость, поэтич-ность и эмоциональная окрашеннность языка отнюдь не мешаетСантаяне оставаться последовательным и строгим в своих рас-суждениях. Хотя американский мыслитель негативно относилсяк философским системам и не считал себя системосоздаталем,его зрелая философия, изложенная в «Скептицизме и животнойвере» и «Царствах бытия» весьма систематична,

Работой, выдвинувшей Сантаяну в число крупных американ-ских философов, явилась «Жизнь разума» (1904—1905). Онаполучила широкий резонанс не только в философских кругах.О Сантаяне заговорили как о политическом и социальном мыс-лителе, философе культуры. Другие свои крупные работы Сан-таяна написал уже после ухода из Гарвардского университета.

99

И то, что они имели меньшую популярность среди профессио-нальных философов, в определенной степени объясняется ран-ним отходом Сантаяны от преподавательской деятельности итем, что, по сути дела, он не имел учеников и у него не былонепосредственных последователей. Кроме того, Сантаяна высту-пил со своей зрелой философией в то время, когда метафизи-ческие системы подвергались нападкам и в моду входил неопо-зитивизм. Философия Сантаяны была далека от традиционннойметафизики, но мало общего она имела и с системами, опира-ющимися на логический анализ. Онтология без такового, мо-ральная философия, не основанная на анализе значений мораль-ных терминов в период «лингвистического поворота» в филосо-фии, оказались просто вне внимания философской аудитории.К тому же Сантаяна принципиально расходился со многимисвоими современниками в понимании предмета и предназначе-нии философии. В то время, когда Гуссерль стремился превра-тить философию в строгую науку, а Рассел считал, что предме-том философии может быть только логический анализ языканауки, для Сантаяны философия оставалась в первую очередьпопыткой осмыслить мир и место человека в этом мире, попыт-кой «выразить полуоткрытую действительность так, как этоделает искусство» (34,27). Философия в понимании Сантаяны— это личная точка зрения на порядок вещей в мироздании. «Яне стал бы присваивать звание философа всякому логику илипсихологу, который ... способен взвешивать аргументы или уме-ет изобретать средства для разрешения теоретических затруд-нений.,. Философия — это не специально избираемая тема,которой можно заниматься от случая к случаю. Это — единст-венно возможная для него (того, кто достоин звания философа— Т.Е.) жизнь, его каждодневный ответ на все» (66, XII—XIII),

Первое крупное произведение Сантаяны «Чувство красоты»(1896 г.) четко выразило идею, которая красной нитью прошлачерез все его творчество, а именно, что наиболее возвышеннноеи интеллектуальное и, в конечном счете, единственно оправдан-ное отношение к миру — эстетическое. Прекрасное, согласноСантаяне, это чувство удовольствия, возникающее при созер-цании объекта, спроецированное на него и таким образом вы-ступающее как бы его качеством, а не просто нашим субъек-

100

тивным восприятием. Сантаяна рассматривает психологическиеи физиологические аспекты восприятия прекрасного, Но главнаяцель его исследования — показать безусловную ценность пре-красного для человека. Прекрасное и Благо, считает Сантаяна,не вечные божественные идеи Платона, а естественные формыжизни, и искусство, вместе с религией и поэзией, стремятсявоспризвести и утвердить гармонию, отвечающую естественнойпотребности живого существа жить в безопасном и сочувству-ющем мире.

В написанных четыре года спустя «Интерпретациях религиии поэзии» Сантаяна обращается к теме, волновавшей его напротяжении всей жизни. Если религия — чистый вымысел, токак объяснить, а главное, как удовлетворить неистребимую ввеках потребность людей в религиозном утешении? Противо-речие между естественно-научным мировоззрением и религиоз-ной верой стало причиной мучительных исканий не одногопоколения философов, писателей, да и просто обычных людей.Достаточно вспомнить старшего современника Сантаяны Виль-яма Джемса, который, примиряя научное миропонимание с ре-лигиозным, в конце концов, был вынужден принести в жертвунауку, чтобы спасти религию. Не обнаружив достаточных раци-ональных оснований для веры в Бога, Джемс обращается кэмоциональной потребности и волевым способностям человека.Если мы захотим, мы можем поверить в Бога простым актомсвободной воли, утверждает Джемс. В волюнтаризме он находитвыход из тупика, При отсутствии рациональных аргументов «за»и, тем более, при наличии аргументов «против», не остаетсяничего другого, как в принципе отказаться от доводов разумаи прислушаться к голосу сердца и опереться на волю. «Джемссмотрел на мир глазами прагматиста» (76,337). Бог Джемса —это прагматический протестантский Бог, как писал Ван Уэзеп,«американский Бог, не всемогущий, но соратник по борьбе заосуществление наших целей» (79,157). Сантаяна, получившийв детстве католическое воспитание (что неизбежно в Испании),сохраняет всю полноту и богатство понятия Бога. Ему чуждпротестантский утилитаризм. При этом Сантаяна интерпретиру-ет религию в целом как продукт воображения.

«Сантаяна смотрел на мир глазами поэта» (76,337). Поэтсозерцает формы, а не исследует реальность, он живет в мире

101

своего воображения, где действительность, в том числе Бог, —фрагменты мозаики, собранной его поэтической фантазией. Ес-ли для Джемса-прагматиста отсутствие Бога оборачивается жиз-ненной трагедией, ибо он лишается помощника в устройствеличной судьбы, то для Сантаяны-поэта реальное существованиеБога не имеет такого значения, ибо в любом случае, Бог остаетсяперсонажем художественной драмы, а последняя выше и лучшетой, которую мы переживаем в действительности. В своей«Исповеди» Сантаяна вспоминает: «... я знал, что мои родителирассматривают всякую религию как продукт человеческого во-ображения. Я согласился и до сих пор согласен с ними в этом.Но всем своим существом я восставал против вывода, которыйиз этого следовал в их сознании, а именно, что продуктычеловеческого воображения плохи. Нет, сказал я себе, будучиеще ребенком, они хорошие, лишь только они одни и хороши;а все остальное, весь этот реальный мир — только пепел ворту. Мои симпатии оставались целиком с теми членами семьи,которые искренне верили» (62,7). Образ кафедрального соборав Авиле, куда семья переехала, когда Сантаяне было два года,навсегда остался в его памяти. Великолепие католических хра-мов и обрядов, житие святых и Евангельские тексты — все этобудоражило воображение юного Джорджа. И очень скоро онвстал перед выбором между верой в буквальную истинностьрелигиозного учения и полной утратой всяких иллюзий. «... Ноя никогда не боялся разочарования, и я выбрал его...», —продолжал там же Сантаяна (62,8).

Религия не верна и даже ложна, ибо нет и не может бытьникакого эмпирического подтверждения ее учению. С точкизрения физических фактов, религия — это вымысел. Но, кромефизической реальности, существует реальность духовная. Иименно здесь, в сфере моральных требований человека, религиянаходит свое объяснение и применение. В религии отражаетсяморальное требование наказания зла и воздаяние добра, требо-вание, укорененное в природе человека. Как живое существо,он естественно стремится к тому, что приносит ему удовлетво-рение и наслаждение, и стремится избегать противного. Ноприрода и общество беспощадны. Земная жизнь — это юдольстраданий. Не удовлетворенная в реальном мире потребностьдобра рождает мир религиозных фантазий, где находит иллю-

102

зорное удовлетворение. Таким образом, религия морально при-миряет человека с действительностью. Но как быть, когда верав буквальную истинность религии утрачена? Что же тогда спасетот полного разочарования и даст нам надежду? «Философия»— отвечает Сантаяна, Как справедливо замечает Конкин, «вконце концов из этого продуманного честного и заботливовзращенного разочарования он пытался возвести систему чис-того идеализма в царстве духа, где «ни моль не ест, ни ржа неточит» (2,405).

Религия, как считает Сантаяна, рождается из иррациональныхимпульсов человеческих аффектов. Их внутренняя «логика»складывается спонтанно. Разум не способен дать начало рели-гии, но только он в состоянии проследить «бессознательнуюрациональность» (64,108-9), спонтанно возникшую в религиоз-ном учении. Религиозное сознание разворачивается через сис-тему символов и истин откровения, подчас совершенно абсур-дных с точки зрения действительных фактов и эмпирическихистин. Но в этой причудливой форме выражены вполне рацио-нализируемые моральные истины. Религия стремится преодолетьфундаментальные противоречия человеческого существования,гармонизировать индивидуальную и коллективную жизнь. Такиеже цели преследуют и рациональные продукты человеческогоразума, такие, как: наука, организация общественной жизни,государство. Таким образом, разум не противоречит вере и неустраняет религию. Он осмысляет ее, эксплицируя выраженныепоэтическим языком мифа моральные требования, выявляетэстетическую и этическую ценность религии,

Широкий резонанс вызвала пятитомная «Жизнь разума»(1905—1906), сопоставимая по своему замыслу и масштабу с«Феноменологией духа» Гегеля. В этой работе Сантаяна просле-живает «жизнь разума», начиная с момента появления индиви-дуального сознания, его развития и становления самосознания,и далее, в его объективизации в феноменах общественнойжизни, социальных институтах, а также в религии, искусстве инауке. Американский мыслитель предпринимает не научныйанализ сознания и его различных проявлений и продуктов,выступает не как историк, психолог, социальный философ, акак философ культуры. Он осмысливает последствия цивилиза-

103

ции для духовной жизни человека и общества, оценивает фе-номены культуры и выявляет их моральное значение. Чере:духовное самовыражение в поэзии, религии и искусстве, —заключает Сантаяна, — человек реализует свое' высшее предназначение творца культуры.

К рассмотрению сознания Сантаяна подходит с позиции на-турализма. Как впоследствии он вспоминает: «Я допускал,., чтсвся жизнь разума возникла и контролировалась животной жиз-нью человека на лоне природы. Соответственно, человеческиеидеи имеют симптоматическую, выразительную и символиче-скую ценность; они — внутренние ноты, звучащие под воздейст-вием человеческих страстей и искусств. Они стали рациональ-ными частично за счет своей жизненной и внутренней гармонии,ибо разум — это гармония страстей, и частично, благодаря ихприспособлению к внешним фактам и возможностям, ибо разум— это гармония внутренней жизни с истиной и с судьбой»(62,14). Каждый импульс живого сознательного существа, счи-тает Сантаяна, направлен на объект, который представляетсяэтому существу его естественным благом. Человеческое пове-дение целенаправленно, и его конечной целью является дости-жение этого блага, Но, как у одного индивида, так и в обществев целом, имеют место различные, часто противоречивые импуль-сы, направленные на разные, подчас взаимоисключающие объ-екты. Наряду с этими импульсами, рождающимися в недрахживотной природы человека, есть еще один, разум, цельюкоторого является приведение в гармонию всех остальных, Ир-эациональные по происхождению жизненные импульсы упоря-дочиваются и, насколько это возможно, приводятся во взаимное

соответствие разумом: «природа влечет за собой свой идеал, ипрогрессивная организация иррациональных импульсов творитрациональную мысль» (65,1,291).

В своей интерпретации сознания Сантаяна отталкивается отидей Спенсера и Джемса. От первого он заимствует определе-ние сознания как «приспособления внугренних отношений ковнешним», от второго — толкование сознания как естественногосредства выживания и активного приспособления к среде. Идеии впечатления оказываются при этом символическими сообще-ниями об объектах нашего опыта. Они не копируют и не отра-жают действительность. Их ценность определяется не соответ-

104

ствием тем объектам, которые они представляют, а их эффек-тивностью для достижения практических результатов. При та-ком подходе утрачивается собственно познавательная ценностьсознания, и человеческий ум оказывается «способностью гре-зить наяву, а его грезы соотносятся с окружением и судьбойчеловека только благодаря внешнему контролю, осуществляе-мому над ним Наказанием, когда сопутствующее им (грезам —Т.Е.) поведение приводит к гибели, или Согласием, когда оноприносит процветание» (62,14).

Хотя в «Жизни разума» Сантаяна очень близко подходитк прагматическому принципу оценки всего с точки зрения прак-тического применения, тем не менее, он остается при убежде-нии, что есть безусловные ценности, которые являются таковы-ми в силу своей самодостаточности. Познание ценно не потому,что благодаря ему мы имеем представление о положении вещей,а потому, что, опираясь на верные сведения, мы эффективнодействуем. Наши действия не самоценны, а, в свою очередь,оцениваются по их последствиям, так или иначе удовлетворяю-щим наши потребности. Наука помогает нам активно адаптиро-ваться и адаптировать окружающую среду, а религия — мораль-но компенсирует наши неудачи и провалы, несбывшиеся ожи-дания и мечты. Но лежащий в основе всей нашей сознательнойцеленаправленной деятельности разум не имеет внешней цели.Он — «бесстрастный наблюдатель» — координатор наших ир-рациональных импульсов, предназначение которого состоит втом, чтобы находить пути удовлетворения как можно большегочисла других импульсов. Плодами некоторых из них являютсяпроизведения искусства. Одни из них ценны сами -по себе, онипросто служат украшением, другие имеют и практическое при-менение. Сантаяна полагает, что в действительно цивилизован-ном обществе все должно быть ценным не только как средство,но и само по себе, должно выступать в качестве инструментови в то же время доставлять эстетическое удовольствие. В раз-витом обществе практическая деятельность и духовное самовы-ражение максимально совмещаются, что оказывается возмож-ным благодаря рациональной организации общественной жизни,Но верит ли Сантаяна в возможность подобного общественногопорядка? Менее всего Сантаяна историцист, полагающий, чтоцелью истории является достижение совершенного обществен-

105

ного порядка. Менее всего он верит в теодицею и считает, чтоникакое последующее вознаграждение не может элиминироватьпрошлое зло и вызванное им страдание. «Слезы, что былипролиты, были пролиты в горечи, даже если потом их осушитрука, полная раскаяния. Даже ребенка нельзя примирить спрошлой несправедливостью, приласкав и дав ему сладость»(61,108-9) Наличие зла в мире полностью выбивает почвуиз-под всякого оптимизма. Но как же тогда понять подзаголовок«Жизни разума» — «Этапы человеческого прогресса»? Про-гресс, как понимает его Сантаяна, — не поступательное разви-тие конкретного общества по восходящей линии и не поступа-тельное развитие человеческогого общества в целом. То, что онрассматривает в качестве этапов прогресса, это лишь отдельныеусилия человечества, направленные на рационализацию обще-ственной жизни, которые временами и местами предпринима-лись в далеком прошлом, равно как и предпринимаются исейчас, но которые не могут изменить общего хода истории,задать ему ту или иную направленность и привести человечествок заранее определенной рациональной цели. «Этапы прогресса»,находящиеся в центре внимания Сантаяны, рассматриваются имне как исторические феномены, а как воплощения некоторыхидеалов, значимых для людей, которые признают самоценностьразума и рациональности. И здесь надо особо подчеркнуть, чтоСантаяна не отождествляет рациональность с научностью. Наука— это лишь одна из форм рациональности, Детьми разумаявляются и искусство, и поэзия, Ведь благодаря разуму мыможем выразить в общезначимой форме /будь то религиозноеучение или произведение искусства, будь то текст или живаяречь/ наши чувства, переживания, нашу радость или печаль,Поэтому лучшими эпохами в истории человечества Сантаянасчитает те, в которые человеческий разум смог наиболее полновыразить себя в духовной культуре, а социальные институтыбыли организованы наиболее рациональным образом. В конеч-ном счете, критерием определения степени прогрессивностиисторической эпохи у Сантаяны выступает не уровень развитиянауки и производства, не совершенство государственного уст-ройства, а развитость духовной культуры. Ибо в культуре отра-жается и находит свое выражение самосознание эпохи, а зна-чит, самосознание людей, ее творящих. В искусстве, в поэзии,

106

в религиозной мифологии, как в зеркале, отражаются все удач-ные и неудачные попытки достичь гармонии, а по сути дела,попытки примирить человека с его судьбой. Разум бессиленизменить космический порядок или остановить неумолимое раз-рушающее воздействие враждебных сил на судьбу человека.Но разум способен сообразовывать наши желания с нашимивозможностями, наши цели с ходом событий в мире и, наконец,если гармония оказывается недостижимой во внешнем мире, торазум в состоянии установить ее в нашей душе. Гармонияоказывается идеальной, а цель разума моральной. Потребностьв гармонии — это моральное требование тотального блага. Ноблаго не абсолютно. Натуралист дает естественное объяснениепроисхождению добра и зла. Абсолютного абстрактного благане существует, равно как нет и абсолютного зла. Для каждогоиндивида или общества благам является то, что способствуеткак его материальному процветанию, так и удовлетворениюдуховных запросов. То, что благо для одного, может оказатьсязлом для другого. И разум каждый раз формирует те идеалы иизбирает те способы гармонизации отношений, которые в наи-большей степени отвечают требованиям жизненных импульсовиндивида и общества в целом.

Первая половина и особенно первая четверть XX века былапериодом оживленных гносеологических дискуссий. Мода наиррациональную философию жизни, сокрушившую величест-венный монумент Разуму, возведенный немецкой классическойфилософией, начинала проходить. Если невозможна спекуля-тивная метафизика, то возможны спекуляции о том, что, как ив каких пределах мы познаем. Гносеология заняла центральноеместо в философских построениях мыслителей самых различ-ных школ и направлений. Почти все крупнейшие философы тоговремени непосредственно обращаются к проблеме познания: вЕвропе — Гуссерль, Рассел, Уайтхед, Витгенштейн и участники«Венского кружка», в Америке — прагматисты Джемс и Дьюи,представители различных направлений «реализма». Все эти мыс-лители признают существование объективной реальности внечеловеческого сознания. И поэтому все они «реалисты». Однакоэтот «реализм» является лишь некоторой условностью, в рамкахкоторой разрабатывается весьма разнящиеся эпистемологиче-

107

ские концепции. В американской философии представлены дверазновидности реализма: неореализм, постулирующий незави-симость объектов познания и одновременно их имманентностьсознанию (что в онтологическом плане вело к утверждениюпринципиальной однородности объекта и субъекта), и критиче-ский реализм, признающий непосредственные данные сознанияв качестве элемента, опосредствующего познание объекта. Скритикой неореалистов выступил ряд философов, которые в1920 году выпустили сборник статей «Очерки критическогореализма». Сантаяна опубликовал в нем небольшую статью «Тридоказательства реализма». Эпистемологическая проблематикаоказывается в центре внимания американского мыслителя,

Сантаяна определяет реализм как всякое допущение воз-можности познания объекта так, что «восприятие и мышлениеотнесены к объекту, который является чем-то большим, нежелиопыт самого восприятия и мышления» (69,163). При такомдопущении возникают два вопроса: какую меру независимостии самостоятельного существования можно приписать объекту икакую степень «буквальности» и адекватности объекту можнотребовать от наших идей и ощущений. Из признания независи-мости объекта вытекает, что знание транзитивно, то есть, вос-приятия и идеи, а точнее, непосредственные данные сознания,в них содержащиеся, переносятся на внешний объект и иден-тифицируются с ним. Таково первое основоположение реализ-ма. Второе утверждает относительность знания: данные созна-ния не являются точными копиями объектов (иначе невозможныошибки и заблуждения), а более или менее достоверными пред-:тавлениями о них, их символами, Различая явление (наши идеил восприятия) и действительность («подлежащую действитель-ность, то есть субстанцию» (69,164), Сантаяна вводит третийкомпонент в структуру познавательного акта — непосредствен-ные данные сознания, или «сущности». «Под «сущностью» японимаю универсалию любой степени сложности и определен-ности, которая может быть дана непосредственно, будь точувству или мысли» (69,1 68). Собственно сущность и представ-ляет внешний объект, идентифицируясь с ним в восприятии илив мышлении. Но тождество сущностей и вещей виртуальное; вто время как последние действительно существуют, говорить осуществовании идеальных сущностей не приходится. Они даны

108

сознанию, они наличны, они обладают неизменными эстетиче-скими и логическими свойствами, но «они не вступают вовнешние отношения и не обладают физическим статусом»(69,168).

В «Трех доказательствах реализма» Сантаяна еще не упот-ребляет термина «животная вера» (animal faith), но то, что при-водится в качестве «биологического аргумента» есть, по сутидела, иллюстрация той роли, которую животная вера играет впознании и, в целом, в жизни человека. В существовании транс-цендентальных объектов нашего опыта мы убеждаемся благо-даря природному инстинкту. Объекты познания часто представ-ляют ддя нас практический, жизненный интерес. Обнаруживаяи удовлетворяя наши органические потребности, мы убеждаемсяне только в собственной субстанциональности, но и в том, чтосубстанциональны и действительно существуют данные в опытеобъекты наших стремлений. Когда ребенок плачет и проситдостать луну, — описывает Сантаяна, — очевидно, предметомего желаний является не образ луны, сформированный в егосознании, не сущность данная ему, а реальный объект, такойже материальный, как и его тянущаяся к луне рука. Биологиче-ская потребность не оставляет место для сомнений в реальномсуществовании ее объектов.

Обращаясь к «психологическому аргументу», Сантаяна под-вергает критике всяческие попытки отождествить действитель-ность с субъективным опытом этой действительности. Ни субъ-ективный идеализм типа фихтеанского, ни «мистические илипантеистические формы трансцендетализма» не могут быть доконца последовательными. Отождествляя объекты опыта с вос-приятиями и идеями, они сталкиваются с таким феноменомдействительности, который невозможно отрицать или объявитьисключительно субъективным переживанием: время не простодано нам в опыте, оно — условие возможности этого опыта.Радикальность позиции не выдерживается ни субъективистами,ни трансценденталистами, ибо требование свести всю реаль-ность, включая и время, к феноменам индивидуальной психикиили психики некоего абсолютного духа, невыполнимо. Прошлоеи будущее не могуг быть просто идеями, данными в настоящем,в момент переживания, Живое существо, вовлеченное в потоксуществования, живет в постоянном обращении назад, к про-

109

шлому опыту, и в ожидании будущих событий, «...из всех жиз-ненных уверемностсй и потребностей самой настоятельной яв-ляется вера в реальность времени» (69,17 6). Свой психологи-ческий аргумент Сантанна формулирует следующим образом:«Живое существо, переживающее поток событий и живущее впостоянно изменяющихся ретроспекциях и ожиданиях, ...врядли может сомневаться в том, что то самое прошлое, котороеоно вспоминает, когда-то было наличным, и что то будущее,которого оно ожидает и трудится с тем, чтобы оно в надлежащиймомент стало наличным, станет таковым. И эта вера представ-ляет собой самый радикальный пример реализма» (69,176). В«логическом аргументе» Сантаяна отстаивает самостоятельныйстатус сущностей. Они не есть «восприятия или состояния ума»,они не являются «моментами жизни, о существовании и харак-тере которых они свидетельствуют» /69,17 9/. Сущности иде-альны, и их «логический или эстетический характер неотчуж-даем» (69,18 1). Но как же тогда они-становятся живыми впе-чатлениями, сообщениями о действительности? «...Биение пульсабытия, которое мы ощущаем каждую минуту, — пишет Санта-яна, — присуще не данному — чисто фантастической сущности,а нам» (69, 178—9). Наша биологическая природа, «живаясубстанция», «организм или его центральная часть — психика»,— вот что оживляет созерцание сущностей и превращает его вживой опыт текучей и изменчивой действительности, частьюкоторой мы являемся, «.„Когда бы ни дана была сущность, —резюмирует Сантаяна, — всегда присутствует существование,они присутствуют дважды: один раз — логически, ибо имеетместо факт интуиции (данной сущности — Т.Е.), второй раз —в соответствии со строением мира, в котором мы живем, ибоинтуиции не могут возникать вне органического процесса»(69,180).

Идеи, лишь в общем очерченные Сантаяной в этой статье,получают дальнейшее развитие в «Скептицизме и животнойвере» (1923 г.), работе, которая создавалась, как и явилась, посуги, своебразным гносеологическим введением к системе фи-лософии, изложенной в четырехтомных «Царствах бытия»(«Царство Сущности» — 1927 г., «Царство Материи» — 1930 г.,«Царство Истины» — 1937 г., «Царство Духа» — 1940 г.).Поэтому представляется целесообразным рассмотреть их вме-сте.

110

Исходная позиция

В предисловии к «Скептицизму и животной вере» Сантаянаписал: «В философии я занимаю ту же позицию, что и вобыденной жизни; иначе я не могу оставаться честным. ...Моясистема соответственно не есть система Универсума. Царствабытия, о которых я говорю не являются частями космоса и необразуют космос вместе; они есть роды или категории вещей,которые я нахожу явно различными, заслуживающими разли-чения, по крайней мере в моих собственных мыслях. Я не знаю,как много вещей во Вселенной охватывается этими классами,я не знаю, существуют ли иные царства бытия, к которым я ненашел пути или которые не попали в поле моего зрения. Логика,подобно языку, есть отчасти свободная конструкция, отчасти —средство символизации и впряжения в выражения соответству-ющих различий вещей. В то время, как некоторые языки, данныечеловеческой природе и привычкам, могут показаться болееприятными и удобными, чем другие, было бы глупым ура-патри-отизмом настаивать, что только мой родной язык правильныйили вразумительный. Ни один язык, ни одна логика не могутбыть правильными в смысле тождественности фактам» (68,YI).Не претендуя на сознание абсолютно истинной картины миро-здания, не стремясь к постижению предельных оснований бытияи отказываясь от всяких попыток построить научную филосо-фию, Сантаяна видит задачу последней в «моральной рефлек-сии». Поскольку в центре внимания американского мыслителячеловек, конкретный индивид со своими эмоциями, интересамии целями, то порядок вещей в окружающем его мире представ-ляет интерес в связи с теми последствиями, которые вытекаютиз их взаимодействия. В философские построения входят внут-ренний мир человека, его чувства и забота о собственной судьбе.Акцепт делается не на том, какова действительность на самомделе, а на том, какой мы ее воспринимаем, в каких моральныхтерминах интерпретируем те или иные явления, Философиястановится моральной рефлексией жизни, а философ стремитсясохранить первозданное, «нетематизированное» представлениео действительности с тем, чтобы увидеть ее глазами обычногочеловека — немного поэта и немного художника. Вследствиетакой установки мир принимает морально-эстетическое измере-ние, а осмысляющая его философия соединяется с поэзией.

1 1 1

Отправным пунктом своих рассуждений Сантаяна называетточку зрения здравого смысла: «Я думаю, что здравый смысл всвоем грубом и настойчивом проявлении технически более на-дежен, нежели специальные школы философии, каждая изкоторых смотрит искоса и проглядывает половину фактов иполовину трудностей в своем стремлении найти в некоторыхдеталях ключ к целому. Я воодушевлен сомнением во всехвысоких предположениях и симпатией к старым предрассудками будничным мнениям человечества...» (68,Y1). Первое, что снеобходимостью признает здравый смысл, это реальность иматериальность мира, в котором живет человек. Материализм(натурализм) Сантаяны не есть «академическое мнение», а «обы-денное убеждение», возникшее «из опыта и наблюдения мира»(62,12). Это наивно-реалистическое доверие очевидному и нетребующая обоснования уверенность в существовании мира,данного в непосредственном жизненном опыте человека, осво-бождает Сантаяну от необходимости приводить философскиеили естественно-научные аргументы в пользу материализма. «Яспрашиваю себя, каковы те фундаментальные предложения, несделав которых, я не могу жить. И я нахожу, что все они могутбыть выражены одним словом «материализм» (59,505). Такимобразом, материализм или натурализм становится основополо-жением всех дальнейших философских построений Сантаяны.Отрергая все сверхъестественное, Сантаяна превращает приро-ду в принцип объяснения всего сущего. Акцентируя вниманиена животной, органической природе чеовека, Сантаяна понима-ет сознание как особого рода способность живого существаориентироваться во внешней среде. Отказ от натуралистическо-го допущения ее реальности и объективности превращает со-знание в бессмысленную игру воображения. Без подобногодопущения рушится все здание человеческого знания. Нашиощущения перестают сообщать нам о чем-то вне нас, суждениялишаются трансцендентального объекта, поскольку с отказомот натурализма устраняется и трансцендентальный объект, В тоже время, допуская существование материальной природы, мысоздаем основу для знания, как знания о реальном мире, вкотором наше чувствительное тело — его неотъемлемая часть,Это знание может быть истинным, но истинность его не абсо-лютна, а само знание символично. Относительность наших све-

1 12

дений о мире неизбежна, ведь их источник — восприятияживого существа, а они детерминированы спецификой его ор-ганов чувств, его природных инстинктов. Каждое животное,включая человека, считает Сантаяна, смотрит на мир своимисобственными глазами и формирует соответствующее своейприродной конституции представление о нем.

Принцип натурализма используется и при объяснении мо-ральных категорий добра и зла. Они коренятся в животнойприроде человека. В физическом мире нет оснований для мо-ральных категорий до тех пор, пока материя не оформляется ворганизм. Все отношения, в которые организм вступает со сре-дой, получают моральную интерпретацию. Гибель организмарассматривается не просто как разложение материальных ком-понентов, а как смерть, неблагоприятные обстоятельства — какзло, а полезное для поддержания жизни — как благо.

Наконец, натурализм позволяет объяснить различные фено-мены духовной сферы человеческой жизни, с одной стороны,не редуцируя сознание к материи, а с другой, — не прибегаяк помощи сверхъестественного. В религии и искусстве, считаетСантаяна, отражаются глубинные потребности человеческойприроды. Человек озабочен своим физическим существованием.Ему приходится противостоять враждебным силам, болезням исмерти, В интересах жизни организм становится сознательными стремится к гармонии со средой. Взрастившись на естествен-ной почве, обслуживая потребности организма, сознание обре-тает дар самосознания и, благодаря этому, духовная сфераполучает автономию. Жизнь перестает быть только физическимсуществованием; она наполняется моральными смыслами и ста-новится жизнью разумной.

Скептицизм

Стало общим местом в западной философии онтологическимпостроениям предпосылать развернутый анализ того, что «мыможем знать» и как мы осуществляем познание. Начиная сДекарта, усомнившегося во всем, чтобы выявить несомненное,скептицизм часто используется в качестве методологическогопринципа исследования сознания. Сантаяна не просто идет попроторенной дороге, но максимально осуществляет скептиче-скую установку, подвергая сомнению все, включая и декартов-ское «cogilo ergo sum».

1 13

Люди, считает Сантаяна, по природе своей не скептики. Еслиих расхождение представления и мнения не опровергаются наопыте и не противоречат друг другу, то люди упорно сохраняютсвои «интеллектуальные привычки», не сомневаясь в них и веряв их истинность. Они оперируют своими представлениями, пре-вращая их в догмы, и придерживаются их до тех пор, покапротиворечия между догмами не возбуждают сомнение в ихистинности, Однако «догма не может быть просто отклонена;она может быть пересмотрена с точки зрения более простойдогмы, еще не вызывавшей у скептика сомнений» (68,8-9).Скептицизм не может быть способом жизни. Он может помочьпрояснить наши заблуждения, избавиться от откровенно лож-ных представлений и провести границу между рациональнообоснованным и тем, во что можно только верить, Скептицизмне ставит своей задачей устранение этой веры; «естественнаяустановка»1 сознания не устраняется , а только проясняется.

Вначале отрицается существование внешнего мира, но сохра-няется уверенность в существовании собственных размышленийи впечатлений, идущих в определенной последовательности.Однако подобный солипсизм оказывается недостаточно устой-чивой позицией. Доверие памяти оправдано лишь в том случае,если память контролируется внешними событиями. Порядокследования идей должен быть детерминирован порядком сле-дования вещей и событий, иначе память превращается в сво-бодную игру воображения. Если нет никакой объективной дей-ствительности и никогда не существовало событий, происшед-ших в прошлом, то нет никакого прошлого опыта, Есть тольконастоящий момент восприятия и мышления, в котором прошлое,равно как и будущее, присутствуют в качестве идей, фикцийсознания. «Солипсист настоящего момента», как его называетСантаяна, признает действительно существующим только своемышление и только в настоящий момент. Чтобы быть до концапоследовательным, солипсисту настоящего момента нужно во-обще отказаться от категории существования, Нет ничего, о чемс достаточным основанием можно сказать, что оно существует.Даже наличие наших мыслей и впечатлений не несомненно. Мыне можем сказать, что они действительно существуют как имен-

1 Здесь этот термин используется примерно в том же смысле, в какомего употребляет Гуссерль.

1 14

но наши мысли и впечатления. Реальное существование во вре-мени не фиксируется нашим сознанием. Единственное, в чемможет быть уверен солипсист, так это в наличии данных созна-ния, Сантаяна выносит «за скобки» не только мир и психологи-ческое «я» субъекта, но и само мышление и восприятие какпроцесс, совершающийся во времени. Остаются только непос-редственные данные сознания, или сущности.

Последовательно осуществляя свой скептический метод, вомногом напоминающий феноменологическую редукцию Гуссер-ля, Сантаяна обнаруживает, что нет ни одного логическогоаргумента, способного заставить нас признать данные сознания,сущности, за образы реально существующей действительности.Он справедливо критикует Декарта, полагающего рефлексиюсомнения образом реального сомнения и таким образом измышления предмета выводящего его существование. Единствен-ное, что нас убеждает в существовании внешнего мира, этоиррациональная по своей природе и животная по происхожде-нию вера. Именно она превращает данные сознания в идеи ивпечатления, сообщающие нам о реальных фактах и событиях.Благодаря вере, созерцание сущностей становится знанием омире. Признанием роли, которую вера играет в познании, Сан-таяна не ограничивает разум и не устраняет знание. Наоборот,все знание он основывает на вере: «У меня нет, как у Канта,необходимости устранить знание, чтобы дать место вере... На-против, чтобы появилось знание, я сохраняю веру, которойнаделено каждое живое существо в силу необходимости дей-ствовать и которая оправдана естественным взаимодействиемкаждого животного со своим окружением»(59,5 12). Знание темотличается от созерцания, что в последнем наблюдается толькоданное сознания. В знании же данное сознания служит образомреально существующего. Если не предположить, что сущность,данная в созерцании является символом реально существующейвещи, то созерцание никогда не станет знанием. Операциюполагания существования осуществляет животная вера, которуюможно определить как некоторую психическую активность,сопровождающую созерцание сущности и в определенных слу-чаях превращающую его в сообщение о реально существующем,в знание, Таким образом, знание — это вера в существованиеи, следовательно, в субстанцию. Как утверждает Сантаяна, «все

115

знание, будучи верой в объект, положенный и частично опи-санный, является верой в субстанцию в этимологическом смыслеэтого слова,.,» ( 68,182). Субстанция не «схватывается» непос-редственно как сущность. Субстанция полагается верой, и ничто,кроме веры, не заставляет признать существование субстанции,И это признание позволяет объяснить происхождение самойверы: «Полагание является симптомом чувствительного организ-ма к присутствию других субстанций в его окружении»(68,18 4). За верой в субстанцию следует вера в природу,Биологическая потребность активно приспособляться к средегенерировала в некоторых представителях животного царстваспособность понятийного мышления. Благодаря этому стало воз-можным планировать свое поведение на основе особого родаинформации — знания. Но, поскольку в механизме символиза-ции (созерцании сущностей) не заложено отнесение символовк предметам, которые их символизируют, организм дополняетсозерцание верой.

Во всех этих рассуждениях Сантаяна остается натуралистом.И эта исходная позиция, и метод скептицизма, которым онпользуется, обусловливают то, что в центре внимания оказыва-ется индивид, его животная природа и индивидуальное сознание,Именно в нем философ пытается отыскать «пути достижениясвободы и счастья». Сознание не только открывает большиевозможности перед человеком, но раскрывает ему ту область,в которой он собственно и превращается из животного в чело-века разумного, в человека свободного, Как животное, он при-вязан к своим телесным потребностям и подчинен необходимо-сти, господствующей в природе, Как человек разумный, онсвободен, и царство его свободы бесконечно, ибо идеально, ибомышление есть процесс образования, созерцания и сопоставле-ния идей.

Сущность и интуиция

Учение о сущностях является стержневым в философскойсистеме Сантаяны, Оно существенно коррелирует с платонов-ской теорией идей, что без значительного преувеличения можетбыть названо современной «инкарнацией» этой теории. Вместес тем, в ряде отношений, учение о сущностях обнаруживаетсодержательное сходство с идеями критических реалистов, фе-

116

номенологическои теорией сущности Гуссерля и с концепциямидругих современных философов.

Постараемся систематично изложить основные идеи и про-блемы учения Сантаяны о сущности. Прежде всего отметим,что Сантаяна столкнулся здесь с теми же принципиальнымитрудностями, которые пришлось в свое время преодолеватьПлатону. В первую очередь речь идет о проблеме онтологиче-ского статуса сущностей. Сущности, по Сантаяне, не существу-ют. Существование же является свойством субстанции, опреде-ляемой в принципиальном плане по Спинозе, как то, что опи-рается в своем бытии лишь на само себя. Субстанция образуетфизическое пространство и время, проявляется через органиче-скую и неорганическую природу космоса: «...субстанция, в ко-торую я предлагаю верить, не метафизическая, а физическаясубстанция. Это изменяющееся вещество того мира, которыймне встречается в действии — древесина дерева, которое яощущаю, ветер, шелестящий в ветвях...»(б8,2О1). Субстанция— это индивидуальное существование или, иначе говоря, конк-ретная вещь. Субстанция — это еще и вещественный субстраттелесных образований, то, из чего вещь состоит или сделана:«Мука есть субстанция, а батон хлеба есть вещь; ...нет никакойразницы между физическим статусом вещи и ее субстан-цией»(68,201). Наконец, субстанция — это поток становления,где обретает существование все, что только может существо-вать; она — возможность существования, возможность перехо-да из одного существования в другое, это спонтанная творческаясила. Отсюда явствует, что субстанция понимается Сантаянойматериалистически: «Материя есть единственная субстанция,сила и действие во вселенной»(59,509). Материи присуще то-тальное изменение, но условием возможности изменения естьнеизменное. «Вечная самотождественность каждой сущностиявляется условием возможности изменения... Изменяющийсямир определен в каждом мгновении или движении сущностьюэтого мгновения или движения; когда мир сбрасывает этотобразец, или троп, освобожденная сущность остается в своемлогическом тождестве совершенно такой же, какой она былаво время или до этого проявления. Если бы она не была во всехотношениях той же самой сущностью, это проявление не былобы «поймано», «остановлено» и узнано» (59,525—6). Нужно

117

заметить, что сущность здесь понимется не по-гегелевски, некак устойчивое и скрытое содержание вещи, определяющее ееспецифику и многообразие проявлений. Сущность, по Сантаяне,не присутствует и не может присутствовать в вещах. В отличиеот эйдосов Платона, сущности не оказывают абсолютно ника-кого влияния на материальный мир. Сантаяна не гипостазируетсущности и не приписывает им творческой силы. Он возвращаетим первоначальное, «сократовское» предназначение быть эле-ментами дискурса, терминами различения, описания и мышле-ния. Актуализируясь в конкретном сознании, сущности проици-руются на текучую материю, становятся «живыми» впечатлени-ями и идеями, сообщениями о мире существования. Образ,представляемый в этих впечатлениях и идеях сущностью, отож-дествляется с воспринимаемым фрагментом материи. Психиче-ские по своей природе впечатления и идеи Сантаяна относит кцарству материи. При «остановке» животной веры, благодарякоторой образ во впечатлении отождествляется с объектом, всознании остаются его непосредственные данные, сущности —идеальные логические формы восприятия и мышления. Так жекак и критические реалисты, Сантаяна полностью разрываетматериальное и идеальное, сущность и существование. Сущ-ность «не имеет никакого отношения к положению в простран-стве и времени и не стоит ни в каких отношениях ни к че-му» (6 7,18). «Внутренне, в их собственном онтологическом пла-не, сущности обладают только логическим или эстетическимбытием» (6 7, VIII).

Остается не совсем ясной природа той связи, которая уста-навливается в сознании при соотнесении конкретной сущностис конкретной вещью при ее восприятии или мышлении. Небудучи точной копией объекта, сущность, тем не менее, можетвоспроизводить его черты. Признавая сущности «ненаписаннымкаталогом ...всех свойств, присущих вещам, которым довелосьсуществовать, и тех свойств, которыми разные вещи могли быобладать, если бы существовали»(68,77), Сантаяна оставляетбез должного разъяснения, каким именно образом совершенноне связанные с материальными объектами сущности адекватнопредставляют их черты. Он ограничивается пояснениями такогорода:«...если некоторый материальный предмет будет лежатьпередо мной на удобном расстоянии, мои глаза и мозг довершат

118

остальное; и сущность, столь дорогая Евклиду, возникнет передмоим мысленным взором»(68,86).

Итак, сущности не материальны и не присутствуют в вещах.Они обнаруживаются в сознании в качестве его непосредствен-ных данных в результате осуществления установки «предельно-го скептицизма». Эти «абсолютно достоверные», «очевидные»идеальные логические образы не являются имманентным содер-жанием сознания. Они наделены самостоятельным бытием и,как таковые, самотождественны, вечны и неизменны. Самотож-дествеенность сущности выступает условием воспроизведенияи повторения в сознаниии одних и тех же образов и смыслов.Понятие треугольника, возникшее у Евклида, — продолжаетСантаяна свой пример, — есть та же самая сущность, что ипонятие того же треугольника, возникшее у любого другогочеловека спустя три тысячи лет. Поэтому можно сказать, чтосущности вечны. Во-первых, вечность сущности может бытьистолкована в соответствии с этимологическим смыслом этогослова — она вневременна, ибо не существует. Во-вторых, сущ-ность вечна, поскольку она может воспроизводиться в сознаниимногократно, нисколько при этом не изменяясь. Наконец, нетизменения, движения и, следовательно, времени и в самойсущности, Последовательность во времени (или изменения идвижения), состоящая из следующих друг за другом отдельныхмоментов, синтезируется в сознании в одну сущность, где про-шлое (предыдущее), настоящее и предвосхищение будущего(последующего) даны вот сейчас в качестве аспектов одногоцелого. «Временное отношение внутри сущности образует кар-тину, представление, идеальный синтез времени»(67,664).

Сантаяна не видит сколь-нибудь определенного различиямежду способом, каким сущности, данные в восприятии, стано-вятся образами вещей, и способом, каким сущности, данные вмысли, становятся терминами рассуждения. Предположим, чтонаши глаза открыты, и мы видим желтый цветок. В этом случаеинтуиция данной сущности будет называться впечатлением. Еслиже мы вновь «видим» цветок, но уже «с закрытыми глазами»,то интуиция будет называться идеей или грезой.

Независимо от того, «становятся» сущности впечатлениямиили идеями, они различаются по степени сложности. В отличиеот локковских сложных идей, образованных из простых, слож-

119

ные сущности и простые равно первичны. Хотя в сложнойсущности можно различить отдельные элементы, которые могутбыть самостоятельными сущностями, это не значит, что сложнаясущность составлена из простых. «Треугольник» — это сложнаясущность, а «отрезок» — простая. Треугольник, нарисованныйна бумаге, состоит из трех отрезков. Но сказать, что сущность,представляющая его нашему сознанию, образована из трехотдельных простых сущностей, нельзя. Эта сложная сущностьесть неразложимый идеальный образ, индивидуальный и само-достаточный, определенный и неизменный и отличный от вся-кого другого, Взятые в своем различии и в своей индивидуаль-ности, сущности образуют свое «царство», Общее свойство, иликачеатво, которое позволяет отнести все сущности к одномувиду бытия, объединить их в одно самостоятельное царство,Сантаяна определяет как «чистое Бытие». «...Чистое Бытие при-сутствует во всех ( сущностях — Т.Е.), подобно тому, какпространство — во всех геометрических фигурах» (67,50).Вместе с тем, «чистое Бытие» — это «также и тотальность всех(сущностей — Т.Е,), если рассматривать их не в их различии (вкотором они образуют царство Сущности), а в их неразрывностии в их общем скрытом состоянии внутри самой сущностичистого Бытия» (67,5 7). Как в сложной сущности присутствуютпростые, так сущность «чистое Бытие» объединяет в себе всеостальные сущности: «чистое Бытие содержит в себе все сущ-ности; хотя оно не может быть ни одной из них, оно требуетих присутствия, чтобы быть тем, чем оно является» (67,57).

Чтобы чистое Бытие получило определенность, Сантаяна вы-двигает категорию небытия. В конечном счете из противопо-ставления чистого Бытия небытию, бытия существованию, сущ-ности существующей вещи явствует, что под чистым БытиемСантаяна понимает бытие идеального, а небытием, вслед заПлатоном, объявляет материю. Это не значит, что ничего другогонет и что материя не существует; как раз она и существует, вто время как все остальное «бытийствует». Сантаяна не онто-логизирует содержание человеческого мышления, — он обособ-ляет идеальное в самостоятельную сферу бытия, Благодаря это-му интуиция сущности может стать чистым созерцанием, черезкоторое реализуется «духовная жизнь».

120

Обратимся к рассмотрению интуиции. Всеми своими воспри-ятиями и идеями мы обязаны «работающей» в нас интуиции.Благодаря ей в нашем сознании появляется чувственный илимысленный образ объекта, Каждое мгновение нашей сознатель-ности — это вспышка интуиции, высвечивающей смыслы иобразы «слепых» ощущений. Сантаяна определяет интуицию как«движение схватывания, благодаря которому нечто дано созна-нию» (67,646). Поскольку это нечто есть непосредственноданная сущность, то интуиция, схватывающая ее, оказывается«прямым и очевидным обладанием явным» (67,646). Сантаянаразличает два типа интуиции: интуицию, «нагруженную целью»(15,664), и чистую интуицию. Благодаря первой осуществляетсяпознание. Как сознание возникает не для того, чтобы «льститьвсеведению Абсолютного разума» (68,104), а для того, чтобыпознавать мир в интересах организма, так и интуиция не рож-дается чистой для незаинтересованного созерцания, а возникаетв качестве механизма или инструмента познания. На дорефлек-сивном этапе чувственного восприятия объект, попавший в полезрения субъекта, вызывает смутное беспокойство, которе ста-новится причиной пробуждения интуиции. В сознании субъектаеще нет образа этого объекта, но уверенность в его существо-вании и ожидание его образа направляют интуицию на «еще-не-данное», В ожидании и направленности внимания заключает-ся нагруженность интуиции целью. Интуиция, непроизвольнаяв своем проявлении, детерминирована этой целью и в созданииобраза. Воображение сковано утилитарностью познания; сущ-ность, которой предстоит занять «место» «еще-не-данного», дол-жна служить знаком объекта. Поэтому ее характеристики неслучайны. Они определяются аффицирующим действием позна-ваемого объекта: «Отбор черт, появляющихся в такой интуиции,осуществляется психикой под физическим воздействием момен-та» (6 7,6 5 4). Однако это не означает, что появившаяся сущностьбудет в точности копировать объект. Поскольку непосредствен-ный контакт с миром невозможен и какое-либо представлениео нем мы получаем посредством интуиции сущностей, которыесовершенно независимы от представляемой действительности,постольку эти сущности оказываются скорее знаками, симво-лами вещей, нежели их «портретами». Подобно кантовской«вещи-в-себе», реальный мир оказывается за пределами субъ-

121

ективного опыта. До тех пор, пока наше внимание не привлеченок какому-либо предмету, о нем мы ничего не знаем. Когда жев интуиции созерцается сущность, ничего, кроме нее, нам недано. Мы верим, что созерцаемая сущность является образомреального предмета: наша «активная природа будет принуждатьрассматривать множество сущностей, ...данных в интуиции, вкачестве знаков для среды», в которой мы «движемся, изменяемее и испытываем ее влияние»(67, VII). Не только сущности,посредством которых представлена действительность, но весьмир человеческого сознания оказывается совокупностью сим-волов. Согласно Сантаяне, символическими системами одинако-во являются и наука, и философия, и логика, и религия, имифология, и искусство. Символизм охватывает всю сферусубъективности, включая ее понятийную и чувственную компо-ненты, все формы общественного сознания и духовного твор-чества. Претензиям науки на объективное достоверное знаниеСантаяна не оставляет места, ведь «чистые данные», обознача-ющие факты и события, «совершенно не похожи на их физи-ческое строение» (67, 64 8). «Науки являются фантазиями, аб-страгируемыми, контролируемыми, измеряемыми и скрупулезноизображающими в соответствии с фактами, которые вызвалиих. Соответственно знание всегда остается частью воображенияи по своему положению, и по своим терминам» (60, 255). Речьу Сантаяны идет лишь о том, что часть фантазий оказываетсяудобной для операций с материальными предметами символи-зацией порядка природы.

Может сложиться впечатление, что Сантаяна либо вообщеотказывается от категории истины, либо разделяет ее утилитар-но-прагматическое понимание. Однако он критикует прагматизм,указывая на смешение «условий, при которых нечто становитсязнаком или символом реальности с вопросом об истине» (61,15 8). Адекватность наших представлений и мнений в конечномсчете определяется на практике успешностью наших действий,считает Сантаяна. Относительно этих мнений мы можем сказать,что они «символически истинны», что они правильны и коррек-тны. Но истина фактов в них не представлена. «Мнения бываютистинными или ложными за счет того, что повторяют или про-тиворечат некоторой части истины относительно рассматривае-мых фактов; сама же истина этих фактов представляет собой

122

их стандартное исчерпывающее описание, (которое — Т.Е.)включает также и все окружение этого факта, то есть все теперспективы мира фактов и царства сущности, которые наблю-даются при взгляде на мир с позиции данного факта, взятого вкачестве центра перспективы и когда все остальное рассматри-вается относительно него» (68, 267—268). Как видим, истинанезависима от частых и случайных высказываний и мнений офактах и событиях. Она есть сложная сущность, которая пред-ставляет собой полное описание как самого факта, так и всехвозможных отношений, в которых он актуально или потенци-ально находится со своим окружением. Эта истина факта вечна,неизменна и объективна, ибо описываемое ею положение ве-щей, взятое не только в пространственной, но и во временнойперспективе, было, есть и будет иметь место, независимо оттого, известно субъекту об этом или нет. Более того, подобное«исчерпывающее описание» не может быть целиком «повторенони одним человеком» (67, 403), и именно оно есть истина факта.Что же касается наших частных мнений, «частных истин», то«взгляды могут быть более или менее корректны и, возможно,взаимодополнительны, потому что они относятся к одной и тойже системе природы, полное описание которой, охватывающеевсе прошлое и все будущее, будет абсолютной истиной. Этаабсолютная истина есть ...тот фрагмент царства сущности, ко-торому довелось быть проиллюстрированным в существовании»(67, XV).

Чтобы были возможны частные мнения, Сантаяна признаетбытие частных истин, которые частично воспроизводятся в этихмнениях. А чтобы могли иметь место эти частные истины, Сан-таяна допускает абсолютную истину — непостижимо сложнуюсущность, полностью описывающую мир в целом в его прошлом,настоящем и будущем состояниях. Поскольку вся информацияо мире сообщается нам через сущности, постольку все имевшееместо, настоящие и возможные события, факты и состояниямира имеют свою идеальную форму представления сознанию— сущность. Хотя сущности полагаются самим сознанием вмомент их интуиции и актуальны, когда созерцаются, тем неменее, они имеют свое собственное идеальное бытие, не зави-симое от данности конкретному сознанию, ибо в том же самомвиде они могут быть воспроизведены любым другим сознанием

123

в любое другое время. Независимо от того, имело ли уже, илиеще будет иметь место то или иное положение вещей, о нем впринципе может быть известно субъекту. Так как представленоего сознанию, оно будет одной и той же неизменной и вечнойсущностью, то та сущность, которая в принципе может бытьисчерпывающим описанием этого положения вещей, будет еговечной и неизменной истийой. «Видеть вещи под углом зрениявечности, значит видеть их в исторической и моральной истине,не так, как они показались, промелькнули и ушли, а так, какимиони остаются, когда они уже позади». (67, 406). Кроме идеаль-ного бытия чувственного или мысленного образа — данногосознания, никаким другим бытием истина не обладает. Будучисущностью, она не существует, а образует самостоятельныйфрагмент царство Сущности, свое собственное царство бытия,которое, как пишет Сантаяна, имеет «трагическое значение дляживотного, целью которого является открытие и описание того,что существует, существовало или чему уготовано существо-вать» (67, 404).

В своей онтологии Сантаяна различает четыре царства бытия;Сущности, Материи, Истины и Духа. «Дух, или интуиции, вкоторых он реализован, соответственно образует новое царствобытия ...» (68, 27 4). «Дух — это сознательность, свойственнаяживотным, открывающая мир и их самих в нем, Другими назва-ниями для духа являются сознание, внимание, чувство, мысль ...»(67, 572). Дух у Сантаяны, как видим это то, что для наспривычнее называть сознанием.

Сантаяна различает Дух и Психею. «Самоподдерживающаясяи воспроизводящаяся структура организма, понятая как сила,называется психеей» (67, 569), Психеей обладают все живыеорганизмы, начиная от растений и кончая человеком. Психея —это та «таинственная сила», которая предопределяет развитиеорганизма из семени или зародыша, обеспечивает воспроизвод-ство видовых характеристик и управляет его жизнедеятельно-стью. Иначе говоря, психея — это принцип организации всегоживого. Отличительной способностью человеческой психеи яв-ляется ее сознательность. Если сфера зависимости организмаот среды простирается далеко за его телесные границы и емуприходится учитывать влияние сил, отдаленных не только в

124

пространстве, но и во времени, то есть предвидеть будущее ипланировать свою деятельность, то одними физиологическимирефлексами и инстинктивными реакциями не обойтись, Потреб-ности организма вызывают к жизни дух; он «рождается» впсихее. «Дух — это продукт психеи; психея задает определен-ный порядок и направление жизни.,. Психее необходимо бытьготовой ко всему, что может произойти в ее жизни, быть ковсему бдительной и все сохраняющей. Удовлетворяя эту необ-ходимость, она формирует дух, который в силу этого изначальнопредрасположен смотреть, запоминать и понимать» (67, 567).Таким образом, в трактовке происхождения сознания (духа)Сантаяна придерживается провозглашенного им натурализма:«дух или разум... возникают из единого источника ворганической жизни, а именно, из силы или активной адаптацииживотных (62, 26). Рождение духа радикально меняет картинуматериального мира; опосредованная им реакция на внешниевоздействия носит характер интуиции сущностей. Материальноетело теперь реагирует на деятельность другого материальноготела при помощи знаково-символической системы, в отличие от«слепых» реакций животной психеи,

Поскольку психеи становятся сознательными в силу необхо-димости приспосабливаться к среде, постольку сознание стано-вится первейшей задачей духа. Познание утилитарно. Исследуяближайшее окружение своего материального тела или отдален-нейшие части Вселенной, дух в конечном счете обслуживаетпотребности психеи. Ее беспокойство за благополучие своегоорганизма наследуется духом. «В своих собственных интересахжизнь становится сознательной... Жизнь просвященная естьдух; голос жизни, он стремится ко всем совершенствам, ккоторым стремится жизнь, он любит все прекрасное, что любитжизнь» (6 2, 23). Вслед за психеей дух стремится к органическойи социальной гармонии и ищет наилучшие пути ее достижения.И всякий раз, когда эта гармония оказывается недосягаемойили нарушенной, «дух страдает... ненавидит, боится, любит,вопрошает, чувствует себя поставленным в тупик и покинутым»(67, 619). Поэтому дух «рождается двойником тревоги» (67,660). Выражением этой тревоги является наша моральная ре-флексия. С появлением духа благоприятные и враждебные об-стоятельства жизни, природные и социальные силы восприни-

125

маются в моральных категориях как добро и зло. Для Сантаяныдух и объективное «я» не одно и то же. Природное «я» или«ego» (self) — это животная психея, отделяющая себя от мираи заботящаяся о своем личном благополучии. Однако в силуорганической привязанности и зависимости духа от психеи, онвоспринимает себя и ее и весь организм как единое неразрыв-ное целое. Поэтому не только отдельные сущности, появляю-щиеся в интуиции, но все данные сознания получают моральнуюокраску и несут на себе отпечаток индивидуальности того субъ-екта, в чьем сознании они появились. «Конечно, выбор и интереск сущности целиком определяется склонностью животного, ко-торое извлекает их видение из собственной души, из своихпереживаний: ничто не одалживает сущностям, которые я не всостоянии различить, их моральную окраску; поэтому для меняони чудесны, ужасны, тривиальны или вульгарны» (68, 75-6),Бессознательные импульсы нашей животной природы придаютнейтральным самим по себе сущностям то или иное моральноезначение, Если бы человек был бы бестелесным духом, то всесущности, появляющиеся в интуиции, оставались бы моральнонейтральными, а их беспрерывная смена только забавляла иразвлекала дух. Ведь ничто, происходящее в действительности,не могло бы угрожать бестелесному духу, Однако дух рожда-ется во плоти, и его зависимость от нее не устранима. Духвозникает в качестве инструмента познания, а в познании ин-туиция «нагружена целью». Но оказывается, что эта утилитарнаяфункция обслуживания потребностей организма не соответст-вует собственной сути духа. «Совершенной функцией духаявляется чистая интуиция. Благодаря тому самому импульсу,которому она обязана своим появлением, интуиция стремитсястать чистой» (67, 646). В чистой интуиции созерцается однатолько сущность, которая, как мы помним, отделена от сущест-вования. Под действием животной веры сущности воспринима-ются неразрывно с материальными объектами. Но действитель-ность не затрагивает интересы духа, ибо дух и мир из разныхцарств, Более того, достигший «зрелости» дух понимает, что поотношению к нему реальный для психеи материальный мирявляется иллюзией, созданной животной верой. Дух обретаетпокой в незаинтересованном созерцании чистых сущностей. Всете из них, которые прежде внушали страх и вызывали ужас

126

тем, что представляли опасные для жизни объекты, теперьпривлекают внимание духа наравне со всеми остальными. Реа-лизуя свое предназначение быть]«бесстрастным наблюдателем»,созерцателем чистых идей, дух возвращает потерянную в ути-литарном познании свободу воображения, В познании выборсущностей и их черты предопределены материальными обсто-ятельствами и характеристиками познаваемого объекта. Присамодостаточном же созерцании сущностей спонтанность во-ображения ничем не ограничивается, и дух обретает свободу:«(дух — Т.Е.) пробует вкус свободы и получает о ней какое-топредставление только в тех движениях интуиции, в которыхживотная склонность воли забыта, и ум, и любовь, освобож-денные от телесной оболочки, стремятся к своим объектам безвсяких помех со стороны плоти... » (67, 622).

Но возможно ли полное забвение «животной склонностиволи»? Увы, пока дух жив, он остается «голосом жизни». Не-устранимая привязанность духа к психее служит причиной по-стоянного «отвлечения» , «Главными действующими лицами вэтом отвлечении» являются «Плоть, Мир и Дьявол» (67, 67 3).Дух страдает вместе с плотью, перенося все бедствия, обруши-вающиеся на нее. В обществе он томится теми обязанностями,которые накладывает на него социальная жизнь. С одной сто-роны, она «поднимает дух на уровень более объемлющего ра-зума» (67, 702), расширяет возможности реализации его спо-собности воображения в искусстве, поэзии, религии. С другойстороны, она приумножает страдания духа. Цивилизация потре-бовала страшную плату за свои плоды: она вызвала к жизни«изощренные желания и человеческое рабство труда, войны иполитики,.. » (67, 704). Сантаяна затрагивает, хотя и не разви-вает, проблему отчуждения в труде, Его интересует главнымобразом экзистенциальная сторона этого вопроса: омассовлениечеловека, порабощение его личности, индивидуальности совре-менным ему индустриальным обществом.

«Почему же человечество полностью измучено небходимо-стью трудиться или пребывать в бездельи? Потому что работа

1 Термин «отвлечение» (distraction) у Сантаяны имеет весьма специ-фическое значение. Под дистракцией он понимает состояние внутреннейразорванности духа.

2 Под «Дьяволом» Сантаяна понимает «восстание духа против собст-венного источника, попытку быть разумным без послушания, духовнымбез благочестия и победоносным без самосдачи»(67,720).

127

или ее отсутствие навязываются социальным путем: она выпол-няется или остается несделанной не свободно или не индиви-дуально, потому что продукт теряется из виду и за него платятденьги... Люди вынуждены делать то, чего не желают, миритьсяс тем, что их не удовлетворяет. Они организованы, сами незная почему, в систему рабского труда для производства хлама»(67, 705).

Фактически Сантаяна развивает самостоятельный оригиналь-ный вариант экзистенциальной философии, основанной на еготеории сущностей. Ее главный смысл — радикальный отказ отдействительности в пользу царства сущностей. При этом уста-новка на неприятие реального мира сталкивается с таким пре-пятствием на своем пути, как отвлечение духа. Главной причи-ной отвлечения духа и источником его мучений оказывается невнешнее зло, не «Плоть и Мир», а внутренняя раздвоенностьдуха. Разочарованный, истощенный страданиями дух восстаетпротив мира и своей судьбы, тщетности существования и на-прасности всех усилий. Он хочет покорить мир материально игосподствовать в нем как сила. Но отвечает ли это собственнойприроде духа? Нет, а его восстание — бунт «психеи, ставшейсознательной». Стремясь к забвению всего мирского в созер-цании чистых сущностей, дух в то же время не перестаетзаботиться о своем теле. Эта озабоченность оборачивается длядуха «ужасным отвлечением, страшной болезнью, вечной му-кой» (6 7, 715). Она становится причиной его разорванностимежду двумя мирами: воображаемым и существующим, междудвумя функциями: сущностной — созерцанием и служебной —познанием, между подлинным бытием чистых идей и иллюзор-ным миром материи. Дух осознает свою самость, свою инакостьпо отношению к материальному миру и даже чуждость ему,Более того, дух понимает, что он чужд собственной психее, Витоге дух восстает против своей плоти и сремится освободитьсяот материальных оков.

Смерть не приносит освобождения. С гибелью тела умираети дух, Так же как и «освобождением не может быть ... осво-бождение от судьбы или господства над ней» (67, 757), Неборьбу с жизнью, не сопротивление судьбе, а смирение с нейпроповедует Сантаяна. Избавление от всепоглощающей заботыо земной доле — вот что ведет к освобождению духа. Конечно,

128

будучи воплощенным в теле, дух не может оставаться абсолютноравнодушным к его страданиям. Поэтому «для освобождения ототвлечения, вызванного плотью, миром и дьяволом не требуетсяничего, кроме здоровья и знания» (67, 749). Они позволяютустановить необходимую для организма гармонию в нем самоми со средой, что делает возможным для духа освобождение отиндивидуальных привязанностей и забвение своего «я». «Скром-ный», «смиренный» и «благочестивый» дух стоически переноситвсе земные страдания, воспринимая их как удел своей плоти.Его земное зло более не касается. В мире созерцания и спон-танной игры воображения, куда дух «убегает» от действитель-ности, он соединяется с идеальным Благом. Отчаявшись обрестиего, понимая тщетность усилий установить гармонию в реальноммире, дух стремится к Гармонии и Благу в царстве чистыхощущений. Он обретает их не материально, а идеально. Сантаянапишет, что дух стремится к Благу, пытается его охватить исоединиться с ним. «Соединение для духа может быть ничеминым, как присутствием» (67, 786) и достигается оно в молитве.Ее целью не является «принуждение Бога или материи припомощи магических слов и слез» (67, 797). Молитва в понима-нии Сантаяны — это внутренний диалог духа с самим собой,выявляющий присутствие Блага. Она «исходит от нас спонтанно,от переполненности нашего сердца во время исповедания, вразмышлении...» (67, 798). Наряду с молитвой, смех и катарсис,переживаемый при созерцании трагедии, также возносят духдо высот духовной жизни. Также и прекрасное освобождаетдух для чистого созерцания. Наслаждаясь Прекрасным, объе-диняясь с Благом и достигая Гармонии, в царстве чистых сущ-ностей, дух посредством творческого воображения осуществ-ляет свое высшее предназначение — из фантазий и грез создаетдуховную культуру, где философия занимает достойное местов ряду искусства, поэзии и религии. «С одной стороны, естьестественный мир, который может быть частично прослеженнаукой с ее методами контролируемого наблюдения. Но естьтакже и другой мир, — мозаика воображения — в котором ялично больше чувствую себя дома» (35, 323), — признаетсяамериканский мыслитель и с горечью добавляет:«Философиялишает мир всякого авторитета и освобождает интеллектуальночеловеческий дух. Но она не может лишить действительность

5 А. Зотов, Ю. Мельвиль 129

ее силы и влияния на душу самого философа. Философ остаетсянесчастным созданием, раздвоенным в себе самом и вынужден-ным быть фарисеем. Дело в том, что теоретически он господ-ствует над миром.,, в то время как в своей практической жизнион остается таким же человеком, как и другие, с определеннымипотребностями, подверженный пороку и страданиям» (67, 7 1 3),

Сантаяна скончался в Риме в возрасте 8 9 лет. Большую частьсвоей жизни он прожил вне Соединенных Штатов, что, однако,не дает нам право усомниться в принадлежности его интеллек-туальных достижений американской культуре. «Мои интеллек-туальные отношения и труды тесно связывают меня с Америкой,и я должен рассматриваться, если я вообще заслуживаю рас-смотрения, именно как американский писатель» (59, 603), —писал о себе Сантаяна. Ван Уэзеп называет его одним из «семимудрецов» американской философии. Признаваемый ее класси-ком, Сантаяна занимает совершенно особое место в историифилософии США. Отличительная черта его философствования— значительная отрешенность от проблем практической, соци-альной жизни, решающий акцент на тематике собственной жиз-ни духа, подлинная апология созерцательности, столь неприем-лемой для других представителей «Золотого века» американскойфилософии. Неприятие Сантаяной американского практицизмав целом и его выражения в философии практицизма, в частно-сти, дало повод историку философии Дж. Смиту исключитьСантаяну из списка крупнейших американских философов, объ-ясняя это тем, что его (Сантаяны) «пассивный интеллектуализмчужд американскому духу» (71, X).

Да, действительно, философия Сантаяны скорее «универ-сальна, нежели национальна», ведь его интересовали «вечныеидеи, нежели временные проблемы» (76, 335), Давая свой ответна «вечные вопросы», Сантаяна создает философию, вобравшуюв себя античные и современные традиции — удивительный сплавплатонизма и натурализма, идеализма в понимании духа и ду-ховности и материализма в объяснении сил, действующих вприроде и в обществе. По своему общему звучанию творчествоСантаяны близко экзистенциализму. В нем также слышны отго-лоски «философии жизни». Скитаясь по миру, Сантаяна-путе-шественник создал «философию странствия» по царствам Бы-

130

тия, где утративший Родину Дух страстно желает ее обрести исовершает восхождение от «жизни разума» к «духовной жиз-ни», к царству чистых сущностей, чистого Бытия. «Единственное,что действительно занимает меня, — писал Сантаяна, — этосчастье и освобождение, плод высшего проявления человече-ской воли и воображения» (60, 248-9).

Наряду с вопросами о смысле человеческой жизни, о значе-нии и месте в ней духовной культуры Сантатяна в своих работахставит и ряд «технических» философских проблем — гносео-логических и онтологических — и дает их своеобразное, иногдапарадоксальное решение. Выходя далеко за рамки первоначаль-ных дискуссий критических реалистов, американский мысли-тель создает феноменологическое учение о сущностях как не-посредственных данных и интуиции как механизме функцио-нирования сознания. Не соглашаясь с прагматистами в понима-нии истины, Сантаяна выдвигает альтернативную концепциюистины,

Сантаяна — один из самых плодовитых мыслителей нашегостолетия, его творческое наследие огромно и разнообразно. Оновключает в себя, наряду с фундаментальными философскимисочинениями, множество литературно-критических статей, эссе,поэтических произведений.

Сантаяна не основал философской школы, практически неимел учеников. Но влияние его идей на последующее развитиефилософии, как в Америке, так и в Европе, значительно. ОСантаяне написаны десятки книг, ему отведены отдельные томав сериях критических изданий, посвященных крупнейшим мыс-лителям прошлого и современности. Американский историк фи-лософии Роуз дает Сантаяне восторженную оценку:«Его ум былсамым мудрым, самым философским умом, который когда-либопоявлялся в Америке этого столетия» (63, V). Интерес к фило-софии Сантаяны не угасает и сейчас. С 1983 года выходит всвет ежегодный Бюллетень Общества Сантаяны, Готовится кпечати новое 20-томное издание его работ. В1992 году в Ис-пании, на родине философа, состоялась Первая международнаяконференция, посвященная его творчеству.

ГЛАВА 3

«НОВЫЙ РАЦИОНАЛИЗМ» Э. МЕЙЕРСОНА

Как мы могли убедиться, в концепциях неокантианства про-блема развития науки фактически подменена проблемой еефункционирования. Неокантианцы, если и рассматривают дви-жение знания, то только в рамках приложения принятой имисхемы развертывания математической конструкции по правиламлогики. Объективный мир, эмпирическая действительность низ-ведены ими до уровня области интерпретаций, вообще говоря,безразличной к конструкциям разума настолько, что она можетбыть практически исключена из научного рассмотрения. Поэто-му-то методологизм неокантианцев переливается в субъектив-но-идеалистическую логико-центристскую философскую систе-му. История реальной науки не только отведена в подстрочник,наподобие природы у Гегеля, — она используется исключитель-но как склад фактов, где можно при случае найти подтвержде-ние того или иного методологического положения, но отнюдьне является инициатором этого положения.

Показательно, что и ход мысли позитивистов (и неопозити-вистов), при всем отличии его от неокантианского, оказалсясходным с последним хотя бы в том отношении, что реальнаяистория научного знания и здесь оказалась вынесенной за рамкитеоретической конструкции. Рецепты функционирования и со-вершенствования в основе своей уже готового знания — вот кчему сводятся в конце концов обе эти концепции применительнок проблеме развития наук.

132

Не мешает обратить внимание на тот факт, что первым,пожалуй, философским течением западной философии концаXIX — начала XX вв., которое противопоставило себя методо-логизму математического склада неокантианцев и теоретическо-му, логизированному эмпиризму «вторых» позитивистов, была«философия жизни» Ницше, Бергсона, Дильтея. Именно Бергсони Ницше в качестве одного из главных упреков в адрес наукивыдвигают неспособность последней постигнуть действшпель-.ное развитие, «настоящую» эволюцию, Они утверждают, чтоона-де превращает «живую» действительность в жесткую исухую схему и тем самым упускает из виду главное. Не отматематической схемы идти к «жизни» требуют эти философы,а попытаться, напротив, обратиться к жизни непосредственно.Конечно, сама возможность непосредственного постиженияжизни, развития, это по меньшей мере спорная проблема, ипопытка ее решить в «философии жизни» вылилась в иррацио-нализм, интуитивизм. Интересно, однако, то обстоятельство, чтои Бергсон, и Ницше в какой-то степени опирались в своихрассуждениях и на науку, а именно, на биологию; если не наее действительные достижения, то на ее реальные, животрепе-щущие проблемы. Трудности применения математических струк-тур и процедур в тогдашней (да и в современной) биологиибыли, очевидно, свидетельством слабости методологии неокан-тианства как универсального научного подхода. И без всякогосомнения, «метафизика» «философии жизни», ее попытки об-ратиться к анализу «бытия вне сознания» способствовали пово-роту к онтологической проблематике у других западных фило-софов, у естествоиспытателей и у историков науки.

Конечно, открытым оставался и другой путь, по которомупошло большинство влиятельных западноевропейских исследо-вателей науки и научного знания нашего столетия, — переходот исследования науки как знания к иследованию науки какинтеллектуальной деятельности внутри более широкой областисоциальной активности. Этот путь открывал возможность осво-ить существенные, иногда коренные преобразования в структу-ре теоретического мышления, которые стали очевидными дляисследователей науки уже в начале нашего столетия и которыебыли непонятны под неокантианским или неопозитивистскимуглом зрения. Таким образом осуществлялось обращение к

133

социально-психологическим факторам, и на самом деле имею-щим немаловажное значение в развитии знания, но при этомисключалась (это весьма важно заметить!) онтологическая ком-понента теории познания. Тем самым сохранялась существеннаядля философского идеализма преемственность проблематики —имманентное исследование знания превращается в не менееимманентное исследование идеологии.

Однако, такая тенденция, если она и была превалирующей в«западном» философском мышлении, то единственной она, ко-нечно же, не была. С развитием современного производства всеболее важное место в жизни человечества занимает естество-знание с его прикладными аспектами. Даже «математизируясь»,развивая все более изощренные теоретические конструкции,оно не может игнорировать онтологических аспектов при ос-мыслении своей деятельности. Фактическая история науки всеболее становится предметом философского анализа и средствомпроникнуть к истокам и к «механизмам» научной мысли. Примертакого движения мы имеем в концепции науки и ее развития,разработанной в начале нашего столетия Э.Мейерсоном, фран-цузским историком или, скорее, методологом науки, выходцемиз Польши.

§1. СТАНОВЛЕНИЕ «НОВОГО РАЦИОНАЛИЗМА»

По-видимому, известную роль в формировании специфиче-ских моментов концепции Мейерсона сыграли факты его био-графии. Если неокантианцы были либо математиками по обра-зованию, либо группировались вокруг математических школ, апозитивисты «второго поколения» — физиками, либо, опять-та-ки, людьми «около этой науки» — даже Гельмгольц был нестолько биологом, сколько, в нашем понимании, биофизикомили биомехаником — то Мейерсон начал свою научную карьерув качестве химика, он работал в Германии в лаборатории зна-менитого Бунзена, а затем, уже во Франции, у также известногов то время химика Шютценбергера. Почему эта деталь пред-ставляется важной? Те три философских направления, которыебыли упомянуты выше, непосредственно заняты методологиейнаучного знания («философия жизни», частично, в модусе от-

134

рицания науки, однако, легко показать, что у Бергсона, покрайней мере дополнительно, речь идет о методологии непос-редственно, в ключе развития, или дополнения онтологическойкомпоненты методологии науки). Но какие проблемы были клю-чевыми для каждого из этих направлений? Для неокантианцевтакой была проблема продуктивной, конструирующей работыразума. Вопрос об «объективности» знания в традиционномсмысле для математика мало интересен — в математическомплане, как предмет математического исследования, существуетвсе то, что не противоречит некоторым исходным аксиомам, идействительно то, что возможно. Что же всерьез интересоваломатематиков, так сказать, в «метатеоретическом» аспекте? ДляXIX и начала XX века это — проблема единства их науки,болезненно обострившаяся после появления новых геометрийи начавшая преодолеваться с появлением теории групп. Поэтомуи неокантианцы интересуются не просто конструирующим твор-чеством разума (как, к примеру, А. Пуанкаре), а именно рамкамиэтого творчества, придающими продукту единство (понятие фун-кции у Кассирера, «принцип ряда» и т.п.). Не источник матема-тического творчества представляется в фокусе внимания нео-кантианцев, а оформление этого творчества, правила функцио-нирования и развертывания математической конструкции, ко-торую они возводят до ранга общенаучной теоретической кон-струкции.

Иной акцент интереса у физиков. Кризис, связанный с по-терей наглядности объекта и крахом почтенных классическихтеорий (поистине в этом отношении для физиков начала нашеговека «порвалась связь времен», говоря гамлетовскими словами),главной проблемой было, так сказать, найти почву под ногами,отыскать сколько-нибудь твердый базис знания, нечто «непос-редственно очевидное», какую-то новую «реальность», что-ни-будь «несомненное», ибо такая «опытная» наука, как физика,не могла витать в облаках абстракции, как это пристало мате-матике. Поэтому позитивисты второго (и частично третьего)периодов заняты попытками редукции теоретических конструк-тов к бесспорной «реальности» (обращает на себя внимание вэтом плане факт, что «антиметафизическая» установка Э.Махаи его школы привела в конце концов к новой «метафизике»элементов!), а их наследники, вроде А.Пуанкаре, вопросом о

135

«демаркации» опытной науки и «всего остального», что, какнетрудно видеть, имеет ту же основу. Понятно, что подобногорода задачи оправданы как предмет исследования тогда, когдафизический объект начал «расплываться», а предмет физикистал скрываться в тумане математики.

Биологи еще не забрались в начале века на такие вершиныабстрактного мышления. Конечно, «описательная» биология бы-ла в состоянии кризиса уже со времен Кювье. В его работахметафизическая теория попыталась освоить проблему развития— но путем исключения этой проблемы из компетенции теоре-тического мышления биолога. В самом деле, теория катастрофКювье — это «кентавр», главная часть которого — старая «опи-сательная» конструкция из неизменных видов, а «пристройка»— признание факта не-вечности этих же видов. Конечно, споявлением дарвиновской теории эволюции значительная частьэтой проблемы осталась позади, поскольку теория Дарвинавыявила существенную компоненту механизма видовой эволю-ции — естественный отбор. Но и для этой теории проблемаиндивидуального развития осталась вне досягаемости. Болеетого, попытки достроить эволюционную теорию посредствоммеханизма случайных, ненаправленных изменений до сих порвызывают серьезнейшие возражения, особенно касающиеся ча-сти возникновения жизни. Как мы видим, здесь, в биологии,была своя проблема — образование нового, и проблема эта былаотнюдь не внешней «метафизикой», она была слитой с практи-ческими задачами развития биологии, она оказалась той онто-логической компонентой теоретической конструкции, от кото-рой биология так и не сумела отделаться, Для решения Такойпроблемы, как проблема эволюции биологического объекта, ссамого начала исключена очевидная подмена эмпирическогообъекта теоретическим, столь характерная для физики на «ма-тематизированном» уровне. Теоретический объект, конечно,здесь есть, его не может не быть, поскольку речь вообщезаходит о научном мышлении, однако, объект этот не утрачивает(во всяком случае в начале века) существенного онтологическо-го родства со своей эмпирической основой. Поэтому он чуждеще гносеологической тематике, занимавшей физиков и мате-матиков. Представители этой ветви научного исследования не-редко оказывались в прямой оппозиции гносеологической те-матике «физиков» и «математиков».

136

Химия начала века также имела свою методологическуюспецифику. Подобно физике, она пережила свою научную ре-волюцию: Лавуазье «похоронил» теплород и заложил основыновой химии как существенно количественной науки. Дальтониспользовал количественный метод при построении основ атом-ной теории. Конечно, эти изменения не означали вовсе победычисто количественного подхода, они лишь поставили остро вметодологическом плане проблему соотношения качественногои количественного в химии и в науке вообще. Но главное внауке начала века, конечно, не эта проблема, а (и в этомотношении химия подобна физике) проблема смысла и содер-жания теории, откуда следовало тщательное исследование гно-сеологической структуры теоретической конструкции и проце-дур, способствующих ее образованию: что в них «от человека»,и что от самого объекта исследования, от «природы».

И нельзя не признать достаточно естественным, что методо-логи, работающие в области химии, обратились к сравнительно-му анализу истории своей науки. Утверждение о некоторомприоритете в этом отношении методологов-«химиков» можетпоказаться странным: разве обращение к истории науки специ-фично в начале века только для химиков? Разве близкий кпозитивному в методологическом плане томист П.Дюгем ненаписал многотомную «Историю механики»? Разве сам отецпозитивизма О.Конт не занимался экскурсами в область историиестествознания? Конечно, все это так, однако, для Конта исто-рия науки — лишь подпорка для его «закона трех стадий», и нипроблема преемственности, ни проблема единства научногомышления в ходе его эволюции Конта специально не занимали.«История механики» П.Дюгема также, в философско-методоло-гическом отношении, только иллюстрация его концепции теориикак описания результатов измерений и наблюдений. И как разв этом свете Э.Мейерсон, получивший свой начальный импульсот химиков, весьма специфичен и интересен. Идеи единства ипреемственности «фактического», зафиксированного в реальнойистории науки, знания для него — исходный принцип, предпо-ложение, которое историко-научные факты призваны либо под-твердить, либо опровергнуть.

«Мы хотели... — пишет Мейерсон в своей первой книге,«Тождественность и действительность», — апостериорным пу-

137

тем познать те априорные начала, которые направляют нашемышление в его устремлении к реальности. С этой целью мыанализируем науку — не для того, чтобы извлечь из нее то, чторассматривается как ее результат, — (как это часто делаютматериалисты и «натурфилософы») — еще меньше для того,чтобы вдохновиться ее методами (на что притязают позитиви-сты), — мы скорее рассматриваем ее как сырой материал дляработы, как уловимый продукт-образчик мысли в ее развитии»(18, ХШ).

Итак, для автора «Тождественности и действительности»несомненна «устремленность мысли к реальности», и это сразуразводит его с неокантианцами, несмотря на упоминание об«априорных принципах», которые исследователь старается вы-явить в историко-научном материале. Во-вторых, Мейерсон счи-тает науку существенно историчным феноменом — историянауки — «образчик мысли в ее развитии». В-третьих, для негоочевидно понимание научного знания как сплава субъективногои объективного элементов, В-четвертых, автор не считает, чтоусвоение методов научного мышления можно рассматривать какконечную цель философской работы.

Эти пункты, представляется, уже могут быть поняты какпрограмма методологического исследования, согласная состремлениями химика (не математика и даже не физика-теоре-тика!) решить свои методологические и гносеологические про-блемы. Но исследование Мейерсона химией только иницииро-вано, поскольку, во-первых, начав как химик, он в своих мето-дологических работах низводит химию до роли одного из при-меров. Он пишет специальную работу, посвященную теорииотносительности («Релятивистская дедукция») и очень основа-тельно исследует историю математики и историю философии.Зо-вторых, в философском плане он ученик А.Бергсона, кото-рый с химиками имел мало общего, И все же нам кажется, чтоименно химия помогла Меиерсону выбрать тот аспект «универ-сального» методологического исследования, который ускольз-нул от неокантианцев и неопозитивистов, и одновременно из-бежать антиинтеллектуалистской направленности, характернойдля работ его философского учителя, Бергсона, Отметить этоважно, поскольку одна из ведущих идей Мейерсона — пред-ставление, что разум, интеллект предрасположен к фиксации

138

повторяющегося, тождественного в явлениях — это ведущаяидея у Бергсона; различие заключается в «вариациях» — впопытках Меиерсона на историко-научном материале понять,насколько нестандартна эта характеристика интеллекта, каксочетается она с познанием реального, а не исключает такового(как по сути дела получилось у Бергсона). Традиционная схема«философов жизни» — интеллект — тождество — механизм —количество — математика, здесь сразу же сталкивается с «уп-рямыми фактами».

«Средневековая наука — ив этом именно заключается еекоренное отличие от современной науки, — не подвластнапонятию количества; математика не может играть в ней тойпреобладающей роли, какую она играет теперь, подобно тому,как не играла она этой роли и в атомистических теориях древ-ности. Отсюда вытекает, что математика сама по себе тем менееспособна дать исчерпывающее объяснение во всем том, чтоотносится к общей теории знания, и, в частности, к происхож-дению науки» (18, XVI).

Трудно не увидеть в этой цитате прямого упрека в адреснеокантианцев с их отождествлением научного мышления сматематическим, их представлением о всемогуществе и всевла-стии математической конструкции. Но ведь то же самое можноотнести и к позитивизму, а более косвенно — и к «философиижизни», которая, критикуя научную мысль, фактически отвер-гала неокантианскую картину научного познания.

Мейерсон не отвергает фундаментального положения «фи-лософии жизни», утверждения, что разуму присуще стремлениеотождествлять нетождественное; более того, он сам это поло-жение защищает. Вместе с тем, проводя тонкое различениемежду этим свойством и «математичностью» как между всеоб-щим и особенным, он избегает антиинтеллектуализма, характер-ного для Бергсона и Ницше, придавая научной рациональностидостаточную гибкость, чтобы она не вступала в конфликт смногообразием эмпирического бытия.

Мы уже говорили об отличии концепции Меиерсона, в самихее исходных посылках, от позитивизма, не только «первого»,на чем постоянно настаивает, во всяком случае, в первых своихработах, сам Мейерсон, но и «второго», к которому он болееснисходителен. С этим последним у Меиерсона есть нечто

139

общее: эмпириокритики ставили своей целью «очищение опыта»,чтобы в результате достичь некоторой первоосновы всякогознания. Собственно, в этом плане только и справедливо оцени-вать Авенариуса и Маха как «эмпириков». У Мейерсона такженетрудно увидеть попытку некоего «очищения» знания, и именнов этом он видит задачу философии, специфичную именно длянее и неразрешимую для конкретных наук.

«Физик сначала старается при помощи опыта, наблюденияумножить отношения между вещами внешнего мира — тогдакак философ, непосредственно анализируя восприятия, стре-мится определить в этом восприятии ту его часть, котораядолжна быть приписана действию интеллекта, чтобы затем пу-тем вычитания этой части прийти к познанию вещи-в-себе» (18,XVIII).

Итак, цель философии — помочь конкретным наукам прийтик познанию действительного мира, вещей-в-себе! Это важно —вещь-в-себе, согласно Мейерсону, не только существует, ужев этом его отличие от неокантианства, она и познаваема — вотличие от Канта. Более того, философия имеет дело не сознанием, внутри которого она вращается и из которого выйтине в силах, а с познанием реальных объектов. В некоторомсмысле получается, что философия ближе, чем конкретныенауки, подходит к познанию реальности, ибо конкретные науки,осуществляя познавательный процесс, неспособны различитьинтеллектуальные формы знания и его объективное содержаниеили не считают это важным делом.

«Даже в том случае, — пишет Мейерсон, — если мы хотимограничиться чисто эмпирическим знанием, нам нужно абстра-гировать законы, а для этого необходимо установить иерархиюв условиях явления (ибо абсолютно тождественные условияникогда не воспроизводятся); одним словом, нам нужно рассуж-дать. Наука, следовательно, постоянно содержит тот фактор,который подлежит устранению, и вследствие этого она неспо-собна раскрыть перед нами природу реального» (18, XVIII—XIX). Итак, философия Мейерсона — это агностицизм? И да,и нет. И в общефилософском плане как раз нет,

Он подвергает критике наивное отношение к результатамфизико-химических исследований, опираясь на историческийматериал, показывает неосновательность непосредственной «он-

140

тологиэации» содержания теоретических конструкций конкрет-ных наук в духе традиционного панлогизма или наивного «со-зерцательного» материализма, часто свойственного ученым. Вме-сте с тем он не согласен с позитивистским стремлением унич-тожить философию как науку, направленную на познание ре-альности, и неопозитивистское запрещение ставить вообще воп-росы о такой реальности. Не плодотворность естественнонауч-ного познания оспаривает Мейерсон, а способность естество-испытателя самостоятельно, без обращения к гносеологическо-му анализу, без помощи философии построить картину объек-тивного, реального мира. Именно к этому выводу, а отнюдь нек отрицанию онтологического статуса научных теорий, должнопривести изучение истории науки, полное примеров краха на-учных концепций.

Поэтому задача философии состоит в исследовании реаль-ного мира, но не без помощи анализа методов и результатовчастных наук. История науки, по Мейерсону, представляет со-бой одно из средств выявления «субъективной компоненты»знания, без чего невозможно вычленить и объективный мате-риал знания, который следует рассматривать как проекциюобъективной реальности. Такому исследованию Мейерсон по-святил всю свою жизнь.

Первая его работа, «Тождественность и действительность»,вышла в свет в 1908 г. Следующая — «Об объяснении в науках»— в 1921. Еще через четыре года, в 1925 г. появилась «Реля-тивистская дедукция», В 1931 — «О движении мысли». И в1932 г., незадолго до смерти автора, была издана книга «Реаль-ное и детерминизм в квантовой физике». На русском языкеимеется только первая из этой серии работ, в которой изложеныисходные принципы, составившие рамки, или, лучше сказать,ориентиры его дальнейших исследований, Здесь, в известномсмысле, программа конструкции Мейерсона. Каковы же основ-ные моменты этой программы?

Выше мы уже отметили, что мысль Мейерсона движется врамках представления о познании, которое характерно для кон-струкций, если так можно сказать, «чистой» гносеологии. В этомплане его поиски идут, скорее, в русле кантовской философии,

141

нежели, к примеру, в русле философии Гегеля. Это ощущаетсякак в терминологии (на страницах мейерсоновских работ час-тенько фигурирует «вещь-в-себе»), так и в том, что мы необнаруживаем здесь ни малейших попыток «снять» основнойгносеологический вопрос некоторым вариантом тождествасубъективного и объективного, познаваемого и познающего, какэто было у Гегеля или имеет место во многих вариантах совре-менной социологии познания или «эпистемологических» течени-ях «нового рационализма».

Однако такой подход к гносеологической проблематике вXX веке нелегко сделать основой сколько-нибудь жизнеспо-собной концепции в силу динамичности современного научногомышления. «Вечная» проблема познания мира «как он есть сампо себе», если она не решается в духе традиционного агности-цизма или наивной теории отражения (а ведь и то и другое непользуется в наши дни каким-либо кредитом ни у философов,ни у ученых в специальных областях знания), сталкивает ис-следователя с тяжелой задачей объяснить движение теоретиче-ских конструкций, и прежде всего — коренные преобразованияв них, так называемые научные революции, при которых, одна-ко, достижения в освоении предмета познания, приобретенныев прошлом, не отбрасываются, а сохраняются. Вряд ли случайнов современных теориях эволюции научного знания (концепцииТ. Куна, И. Лакатоса, Г, Башляра и некоторых других) признаниекоренных изменений в науке влечет за собой отрицание онто-логического статуса научной теории в «традиционном» смысле— смысле отображения теорией и ее понятиями существенныххарактеристик независимого от социального субъекта, «естест-венного», «трансцендентного», если пользоваться кантовскойтерминологией, объекта.

Для Мейерсона, как мы видели, существование мира «вещей-в-себе» как объекта научного познания несомненно. Но такоепризнание, если не преодолена созерцательная концепция по-знания, неизбежно ведет, при условии осознания эволюциитеоретических форм знания, к противопоставлению познава-тельных конструкций и «действительности как она есть», край-ний случай какового мы и не имеем в кантовской гносеологии.

Мы знаем, что такое противопоставление было характернои для «философии жизни», прежде всего в лице тех ее пред-

142

ставителей, которые либо были сами естествоиспытателями,либо интересовались естественнонаучными исследованиями. То,что Мейерсон испытал сильнейшее влияние А. Бергсона, врядли случайно и вряд ли объяснимо лишь распространением бле-стящих в литературном отношении трудов французского фило-софа-интуитивиста.

Необходимо, однако, сразу же отметить, что Мейерсонучужд резкий антиинтеллектуализм Бергсона, и, пожалуй, почтивсе то, что можно назвать «положительной программой» берг-соновского интуитивизма. Их роднит до известной степени какраз «размежевание» интеллектуальной, научной картины мираот характеристик действительности «как она есть сама по себе».Не случайно материал конкретных наук, который используетсяв работе Э. Мейерсона «Тождественность и действительность»как доказательство обоснованности попыток такого «размеже-вания», мы находим также и в бергсоновской «Творческойэволюции». Сходство позиций, разумеется, заметно и в призна-нии обоими философами стремления к отождествлению суще-ственной чертой интеллекта. Впрочем, этот последний момент,хотя он и выражен в названных концепциях наиболее рельефно,вовсе не был ими монополизирован.

«Всеметодологизм» неокантианской школы, даже в том слу-чае, если бы неокантианцы смогли вполне удовлетворительнообъяснить исторические факты движения математической мыс-ли (а это им вовсе не удалось), все же не смог бы удовлетворитьестествоиспытателя-экспериментатора, повседневный опыт ко-торого убеждает его в существовании той «грубой реальности»,которая оставлялась неокантианцами «за скобками», пусть дажереальность эта и преобразована научным подходом и практиче-ской деятельностью, Поэтому и для Мейерсона ни неопозити-вистское, ни неокантианское отрицание правомерности «мета-физической проблемы» неприемлемо. Не случайно название егопервой крупной работы «Тождественность и действительность»сопровождается подзаголовком «Опыт теории естествознаниякак введение в метафизику». Исследование естественнонаучныхметодов, таким образом, для Мейерсона не самоцель — этосредство к решению тех вопросов, которые не могут получитьответа путем применения самих естественнонаучных методов.

143

Вместе с тем следует иметь в виду, что «метафизика» Мей-ерсона — это не «онтология», это не описание некоторых общихоснов бытия самого по себе. Ее установка также ближе ккантовской (не случайно введением в метафизику служит «те-ория науки» — это попытка выявить те структуры, в которыхоказывается оформленным любое движение познающего мыш-ления, и, может быть, рамки, в которых оно совершается,Аналогия с кантианством может быть проведена и дальше: каку Канта выявление априорных условий всякого опыта и всякогознания есть работа, в известном отношении, предварительная,поскольку позволяет найти абсолютные границы знания, закоторыми открывается область веры, так и у Мейерсона (вовсяком случае на первом этапе его исследований) выявлениеаприорных начал мышления имеет целью выполнение болееважной задачи — обнаружению той компоненты знания, кото-рая, собственно, и может расцениваться как «действительное»знание, относящееся к объекту.

Такая установка определяет своеобразное отношение Мей-ерсона к истории науки, на котором он сам акцентировал вни-мание в цитированном выше предисловии к книге «Тождествен-ность и действительность». Предмет историко-научного интере-са Мейерсона — не «очищенная» история, в которой представ-лен «прогресс знания» и лишь мимоходом отмечены прошлые«заблуждения». В свете задачи, которую поставил перед собойМейерсон, различие действительных достижений и бесспорныхзаблуждений, по меньшей мере на первом этапе работы, не сутьважно, поскольку искомый алгоритм познавательной деятель-ности, своего рода «интеллектуальный штамп», если таковойимеется, в одинаковой мере должен принадлежать как ошибоч-ному представлению, так и истинному знанию. Ни флогистоннаятеория в химии, ни даже алхимия, ни натурфилософские кон-цепции древних атомистов не дожны быть игнорируемы в ка-честве эмпирического базиса «теории науки» как «введения вметафизику». Если есть общие принципы познавания, то ониприсутствуют в любом образчике работы разума в любой исто-рический период и у любого народа, если только познание былоцелью.

Вместе с тем несомненные различия, которые существуютмежду научными представлениями различных эпох, различия

144

именно в подходах к предмету, а не только в материале знания,в том, что сейчас принято называть «стилем мышления», такжене являются конечной целью исследований Мейерсона. Еговнимание фиксируется на этих различиях опять-таки лишь по-стольку, поскольку под различиями (и посредством их анализа!)может быть раскрыто более глубокое тождество.

Если мы, в самом общем виде, попробуем выявить контурытой работы, которую хотел бы провести Мейерсан, то получимпримерно следующее. Для Мейерсона бесспорно, что «изыска-ния всегда подчиняются власти предвзятых идей, гипотез.., мыникогда не бываем вполне свободны от них» (18, XI—XII).Поэтому первое отделение того «багажа», с которым исследо-ватель подходит к своему объекту — это конкретные гипотезы.

Далее можно обнаружить набор стандартных схем, обще-принятых для определенного времени и определенного кругаспециалистов, задаваемых научной традицией. Эти схемы такжеспособны заслонить собой универсальные принципы всякогознания, и изучение истории науки полезно прежде всего в томотношении, что позволяет выявить этот слой, снять и его, чтобыпроникнуть к более органичному материалу познавательнойструктуры.

«Средневековая наука — ив этом именно заключается еекоренное отличие от современной науки — не подвластна по-нятию количества; математика не может играть в ней тойпреобладающей роли, какую она играет теперь, подобно тому,как не играла она этой роли в атомических теориях древности.Отсюда вытекает, что математика сама по себе тем менееспособна дать исчерпывающее объяснение во всем том, чтоотносится к общей теории занания, и, в частности, к происхож-дению науки» (18, XVI).

Этот аргумент «от истории науки» достаточен для Мейерсона,чтобы отвергнуть как неосновательный и поспешный выводнеокантианцев об универсальности математической формымышления и представлении этой формы как образца научногомышления вообще. Можно ли обнаружить какой-то остаток,если снять и это «наслоение»? Не окажется ли за ними толькоэмпирия, «чистый опыт» эмпириокритиков, или же формально-логическая конструкция? Первое, по Мейерсону, невозможно,поскольку эмпирического знания не существует хотя бы потому,

145

что, становясь знанием, эмпирия превращается в формулировкизаконов, а это значит — проводится с помощью рассужденияклассификация явлений с выделением существенного.

«Наука, следовательно, постоянно содержит тот фактор, ко-торый подлежал устранению, и вследствие этого она неспособнараскрыть перед нами природу реального» (18, XVIII),

Логические же схемы столь же исправно работают в областисвободных конструкций ума, в абстрактной математике, кото-рая может не иметь никакой предметной интерпретации, ипотому не представляют интереса в плане той задачи, которуюпоставил Мейерсон перед «теорией науки». А задача эта, на-помним, «введение в метафизику», и только в этом планецитированное выше пессимистическое высказывание в отноше-нии возможностей науки «раскрыть природу реального» можетбыть понято в своем истинном свете. Оно отнюдь не тождест-венно признанию агностического тупика. Более корректно будетсказать, что здесь заключается своеобразный вариант признаниятого факта, что наука, по сути своей, не дает нам, так сказать,зеркальной копии действительности, пока она остается наукой,т.е. пока она есть знание, выраженное с помощью понятий, втой мере, в какой наука предполагает определенный подход кобъекту и метод решения своих проблем. В истории наукиотнюдь не было редкостью, что естествоиспытатели отождест-вляли свою картину мира с самой действительностью, рассмат-ривая научные формулировки законов как законы объекта, «за-коны природы». В резкой, прямо парадоксальной форме Мей-ерсон выступает именно против подобных претензий предста-вителей естественной науки, которые обычно возникают приотсутствии анализа сущности научной, познавательной деятель-ности.

«...Те понятия относительно сущности вещей, которые фор-мулируются наукой, — пишет он, — совершенно неоснователь-ны. Этим объясняется также и то, что те, которые стремилисьосновать философию на науке, пришли сначала к чистому эм-пиризму, т.е. к теории машинального опыта, которая обходитсябез разума (Бэкон), а затем к более утонченной теории, отри-цающей всякое онтологическое исследование, всякую гипотезуо сущности бытия (Конт). Но эта вторая система не болеепрочна, чем первая» (18, XIX).

146

Однако, если к «сущности вещей» нельзя прийти прямо, томожно попытаться получить тот же результат косвенно, черезэпистемологический анализ истории науки, научных «картинмирз». Вот для этого-то и нужны Мейерсону сходства, скрытыеза различиями научных теорий, научных заблуждений, стилеймышления и т.п. Дело в том, что прогресс научного знания —явление двухкомпонентное. Первая его компонента — факто-графическая, другая — прогресс теоретических схем. И длявыявления субъективной компоненты знания особый интереспредставляют такие изменения в научной картине объекта, ко-торые в минимальной степени сопровождались ростом факти-ческих сведений, когда отмеченное выше расслоение знания надве разнородных компоненты становилось почти наглядным.

«...Речь идет о прогрессе теорий. Эти теории, конечно, невыводятся непосредственно из фактов и не могут быть доказаныс помощью этих фактов. Их единственная задача — объяснитьфакты, согласовать их, по мере возможности, с требованияминашего разума, созданными в соответствии с присущими этомуразуму законами действия» (18, XXI).

В этом тезисе Мейерсона проблема исследования эволюциинаучного знания раскрывается как теоретическая программа,под знаком выполнения которой проходит буквально вся исто-рия методологических учений нашего века. Констатация воз-можности теоретического прогресса науки, т.е. в некоторомсмысле прогресса без обнаружения новых фактов наблюденияи эксперимента, сначала раскрытая математиками, в XX векестала очевидной также и для многих естествоиспытателей, неговоря уже об историках естествознания. Правда, Мейерсонбыл среди них одним из первых, и во времена появления книги«Тождественность и действительность» идея эта отнюдь непредставлялась тривиальной. Если для математика начала XXвека творческий импульс, принадлежащий конструктивномумышлению, практически очевиден, этого вовсе нельзя сказать,разбираясь в причинах эволюции «опытных» наук. Хотя такиетеоретики, как А.Эйнштейн, уже высказываются в том духе,что и в физике «настоящее творческое начало принадлежитименно математике» (24, 4, 184), они не менее постоянно иупорно подчеркивают, что «чисто логическое мышление не мог-ло принести нам никакого знания эмпирического мира. Все

147

познание реальности исходит из опыта и возвращается к нему»(25, 4, 182).

Акценты Мейерсона существенно иные: «Прогресс знанийне был необходим для прогресса теорий, но он делал этотпрогресс неизбежным. Нужно было выдумывать новые, или,если угодно, точнее выражать старые теории, ибо ум требовалобъяснения новых фактов; с другой стороны, наш ум так уст-роен, что он возбуждается только под влиянием этого импера-тива, столь же категорического, как и другой. Если он с этойстороны не испытывает толчка, и в то же время не находитопоры в растущем знании, он большей частью создает тольконеопределенные и призрачные образы» (18, XXI).

Не мешает сопоставить это высказывание с эйнштейновским,относящимся к 1930 г.:

«Представляется, что человеческий разум должен свободностроить формы, прежде чем подтвердится их действительноесуществование. Замечательное произведение всей жизни Кеп-лера особенно ярко показывает, что познание не может рас-цвести из голой эмпирии, Такой расцвет возможен только изсравнения того, что придумано, с тем, что наблюдено» (25, 4,123).

Напомним, однако, что статья Эйнштейна «Кеплер», которуюмы процитировали, написана в 1930 г., т.е. уже после того, как,к примеру, была создана матричная форма квантовой механики,в то время, как книга Мейерсона написана в 1908 г. (а русскоепредисловие, которое мы цитируем, в 1 9 12 г.). И разделяющиеэти работы полтора десятка лет — это как раз годы формиро-вания у естествоиспытателей нового познавательного идеала,пришедшего на смену созерцательной модели познания, — но-вого понимания научной объективности, содержания и назначе-ния научной теории, даже нового понимания истины.

Разумеется, и конструкция Мейерсона не вырастала в ваку-уме, Разве не очевидно, что постановка вопроса об активнойроли сознания в естественнонаучном исследовании — это тра-диция немецкой классической философии, заложенная преждевсего И.Кантом? Вспомним роль продуктивной силы воображе-ния и «самодеятельности понятия» в теории познания Канта, егопонятие «трансцендентальной схемы» и многое другое. Разве невыросла идея «чистых чувственных понятий» в кантианстве из

148

отнюдь неплохо поставленной проблемы о применении теоре-тического мышления к эмпирической чувственной реальности?Так, мы можем прочесть в «Критике чистого разума» следую-щее:

«Через определение чистого созерцания мы можем получитьвприорные знания о предметах (в математике), но только по ихформе, как о явлениях; могут ли существовать вещи, которыедолжны быть созерцаемы в этой форме, остается при этом ещенеизвестным. Следовательно, все математические понятия самипо себе не знания, если только не предполагать, что существуютвещи, которые могут представляться нам только сообразно сформой этого чувственного созерцания» (15, 3, 201).

Нет ли здесь зародыша (и весьма развитого притом!) тогопредставления об активной роли теоретического мышления, ко-торое защищают Мейерсон, Эйнштейн и великое множествосовременных теоретиков как в области философии, так и вобласти естествознания? Нет ли здесь проспекта той практикигипотетико-дедуктивного развития науки, которую столь нагляд-но демонстрирует XX век?

Конечно, обращаясь к теоретическим предшественникамМейерсона, и в первую очередь к Канту, необходимо «развести»постановку проблемы и ее решение. Преемственность мы мо-жем фиксировать именно в первой компоненте.

§2. РАЗВИТИЕ НАУЧНОГО ЗНАНИЯИ «ПРОГРЕСС ТЕОРИЙ»

Мы уже отметили, что в качестве средства для выявленияаприорных мыслительных схем и принципов работы разумаМейерсон использует материал истории естествознания, осо-бенно в тех его моментах, где обращают на себя вниманиекачественные различия нескольких теоретических представле-ний, касающихся одного и того же объекта. Не случайно фран-цузский методолог отмечает, что в самом начале своих иссле-дований он обратил внимание на сходство, которое существуетв методологических схемах столь различных теоретических по-строений, как химия современная и химия «флогистонного»периода, т.е. химических школ, которые стали хрестоматийным

149

примером революции в развитии научного знания. Подобноесходство в качественно различном, полагает Мейерсон, позво-ляет ему выявить, во-первых, общую структуру всякой наукии, во-вторых, априорные тенденции, определяющие эту струк-туру. В этом аспекте он и исследует некоторые важные дляестествознания понятия и представления, за которыми пытаетсяобнаружить эту метатеоретическую основу.

Детальное исследование начинается с анализа понятий законаи причины. Представив типичные трактовки закона и причины(в частности, довольно сочувственно отнесясь к пониманиюпричины Д.Юмом), Мейерсон акцентирует внимание на томобстоятельстве, которое для Юма вовсе не органично — онподчеркивает, что предпосылкой формирования понятий причи-ны и закона отнюдь не являются наблюдения следований явле-ний во времени, как считал английский философ, необходимо«наблюдение в ходе деятельности». Поэтому он сомневается (ив этом, несомненно, прав), что сознание закономерности мирадолжно предшествовать деятельности в качестве априорногоусловия этой деятельности или ее осознания.

Процитировав известное положение А.Пуанкаре, определив-шего науку как «правило успешного действия», Мейерсон ре-дуцирует «общепринятое» понятие научного закона к назначе-нию наухи как к «средству практического предвидения». Поня-тие закона таким образом оправдано именно эвристическимивозможностями, которые оно открывает деятельности субъекта.Практика этой деятельности диктует желание искать некиеправила. Это значит, что существование таких правил выступаеткак постулат научного мышления, «подсказанный» ролью наукив практической деятельности. Но, «допуская существованиеправил, мы, очевидно, постулируем, что они познаваемы» (18,20). Действительно, в противном случае наука, формулирующаяправила, не могла бы претендовать на роль руководителя дея-тельности. Но такого рода двойной постулат (существования«правил» и их познаваемости), следуя из статуса науки в отно-шении деятельности, создает возможность экстериоризации ор-ганичной для науки поисковой схемы.

«Конечно, природа кажется нам упорядоченной, каждое от-крытие, каждое осуществившееся предвидение утверждают насв этом мнении. Кажется, будто природа сама свидетельствует

150

о своем собственном порядке; мысль о последнем как будтопроникает в наше сознание извне, мы же ничего другого неделаем, как только пассивно ее воспринимаем: в конце концовупорядоченность природы кажется эмпирическим фактом, изаконы, формулированные нами, кажутся чем-то, принадлежа-щим самой природе, кажутся законами природы, независящимиот нашего разума. Но думать так, значит забыть, что мы заранеебыли убеждены в подчинении природы законам, в существова-нии законов; все акты нашей жизни свидетельствуют об этом.Это значит также забыть о том, каким образом мы пришли кэтим законам» (18, 20).

Проблема, которую здесь затрагивает Мейерсон в ходе дви-жения к его цели, конечно, интересна и важна также сама посебе. Это — одна из центральных проблем «теоретико-познава-тельной» философии, сменившей «метафизику» XVII—XIX вв.с ее тенденцией к «тотальному» панлогизму, «разводя» активныйпознающий разум и мир, предмет интересов этого разума.

Вместе с тем это важный момент традиционного для «мета-физика» вопроса о соотношении всеобщего и единичного, обонтологическом статусе всеобщего, который в науке наших дней«расщепился» на две компоненты — проблему всеобщего вобъекте познания и проблему всеобщего в научном знании.Аргументы, которые использует Э.Мейерсон, очень хороши вплане обоснования разделения этих проблем:

«Закон, управляющий движением рычага, имеет в виду толь-ко «математический» рычаг; но мы хорошо знаем, что в природене встретим подобного рычага. Равным образом мы в ней ни-когда не встретим ни «идеальных газов», о которых говоритфизика, ни тех кристаллов, о которых мы судим по кристалло-графическим моделям».

Нет нужды доказывать, насколько важно для ясного пони-мания гносеологической ситуации теоретического мышления по-нимание того факта, что «индивид», с которым имеет делотеоретик, вовсе не является «пересаженным в голову» эмпири-ческим индивидом или его копией, что «теоретический индивид»несет на себе основательные следы работы, производимой со-знанием. Наиболее болезненная проблема индуктивной логики(и индуктивной теории доказательства, в частности) фактическивозникла в результате игнорирования этого обстоятельства. Нев малой степени результатом его игнорирования явилось и

151

длительное невнимание гносеологов к вопросу об интерпрета-ции теоретических конструкций и применении результатов те-ории на практике — в том плане, что в этих процессах вовсене усматривалось особой сложности.

Сильная сторона меиерсоновских рассуждений состоит в томтакже, что он ясно представляет всеобщий характер этой про-блемы в науке, не ограничивая области его значения только«абстрактными» науками вроде математики или теоретическойфизики. «Чистое серебро, как и математический рычаг, идеаль-ный газ или совершенный кристалл.., есть абстракции, создан-ные теорией» (18, 21). И это — немаловажный аргумент впользу того, что мы имеем здесь дело с общей проблемойгносеологии, существенной составной частью которой являетсявопрос об отношении всеобщего и единичного: «Мы наблюдаемчастные, собственно говоря, единичные явления; из них мысоздали общие и абстрактные понятия, и наши законы в дейст-вительности приложимы к этим понятиям» (18, 20).

Меиерсон методично и последовательно разрушает распро-страненную у естествоиспытателей «классического» (в меньшей,но все же значительной степени — послеклассического) пери-ода веру в непосредственную связь научных формулировок схарактеристиками бытия, созерцательную модель познания, по-казывая, что «закон не может быть непосредственным выраже-нием действительности», что «по отношению к явлению, непос-редственно наблюдаемому, закон оказывается всегда более илименее приблизительным», что «закон — это идеальное постро-ение, которое выражает не то, что происходит, а то, что про-исходило бы, если бы были осуществлены соответствующиеусловия» (18, 22).

Фактически все эти констатации направлены не только про-тив наивной веры классических рационалистов в возможностьсредствами теоретического Мышления постигнуть действитель-ные основы бытия, так сказать, против «рационалистическойсозерцательности» (которую, как известно, подвергали критикеи все эмпирики), но и против эмпиристски-позитивистскогопредставления о научных законах как средстве описания на-блюдаемых фактов, каковое может быть получено из самихэтих фактов. Согласно Мейерсону, действительным источни-ком законов науки является все же разум исследователя. Это

152

— отнюдь не вариант кантовского понимания, поскольку Мейер-сон (по крайней мере в первых своих работах), далек от цент-ральной идеи кантовской гносеологии — представления о со-вершенной непознаваемости мира «вещей-в-себе». «Без сомне-ния, — пишет он, — если бы природа не была упорядочена,если бы в ней не было сходных объектов, из которых можносоздать обобщающие понятия, мы не могли бы формулироватьзаконы. Но эти последние только символически выражают образтакой упорядоченной природы, они соответствуют последнейлишь в той мере, в какой проекция соответствует телу, имею-щему ^-измерений; они выражают эту упорядоченность так, какнаписанное слово выражает вещь, ибо в обоих случаях прихо-дится пройти через среду нашего разума» (18, 23).

Однако в представлениях Мейерсона о научных законахсодержится и тезис, роднящий позицию автора с кантовской.

По его мнению, работа по формулированию научных законовбазируется на априорном постулате о тождестве предметов;поэтому наука в самых истоках своих стремилась свести раз-личия предметов к пространственным модификациям. Если этотшаг сделан, то «законы, если только они должны быть доступнынашему познанию, могут быть познаваемы лишь как функцияизменения времени». Отрицать в корне возможность такогодвижения мысли при построении научных идеализации вряд листоит: любая формулировка научного закона «в чистом виде»может быть представлена как предписание поведения «одногои того же» объекта во времени. Но при этом следует иметь ввиду, что речь идет именно об идеальном объекте теоретическойконструкции; вопрос о предметной интерпретации такого образапока остается в стороне — о поведении материальной точки,ансамбля микрочастиц, популяции организмов, температуре илиплотности вещества, короче, говоря строго, не о поведенииобъекта реального, а о поведении объекта абстрактного. Ме-няющиеся характеристики этого абстрактного объекта, посколь-ку он начинает рассматриваться как «один и тот же», разуме-ется, могут быть представлены точками некоего абстрактногопространства, и тем самым, так сказать,-сведены к пространству,«растворены» в нем. Такая возможность превращается в дейст-вительность в многочисленных попытках «геометризации физи-ки», которые иногда принимали облик геометрических картин

153

мира (Декарт, Боскович). Но необходимо иметь в виду, что«пространство», о котором во всех случаях «геометризации»физики шла речь, на деле вовсе не было тем пространством, вкотором мы живем! Если это не было очевидным во временаДекарта, то в наш век положение выяснилось. «Пространство»геометризированной физики — это элемент теоретического по-строения, и число его изменений не случайно может колебатьсяот 1 до бесконечности (N-мерное фазовое пространство Гиббсаили гильбертово пространство в квантовой теории). И лишьпосле превращения реального объекта в абстрактный и реаль-ного пространства в пространство математической конструкцииоткрывается возможность «замещения» субстанциональных ха-рактеристик теории изменяющимся пространством — путь ге-ометризации физики в смысле А. Эйнштейна. Но в таком случаеустраняются также вещество, масса и сила, которые Мейерсонсчитает существенными компонентами любой «объясняющей»теории! Вот отрывок из статьи А, Эйнштейна «О методе теоре-тической физики» (1933 г.):

«Я убежден, что посредством чисто математических конст-рукций мы можем найти те понятия и закономерные связимежду ними, которые дадут нам ключ к пониманию явленийприроды. Опыт может подсказать нам соответствующие мате-матические понятия, но они ни в коем случае не могут бытьвыведены из него, Конечно, опыт остается единственным кри-терием пригодности математических конструкций физики. Нонастоящее творческое начало присуще именно математике, По-этому я считаю в известной мере оправданной веру древних вто, что чистое мышление в состоянии постигнуть реальность,

Чтобы обосновать эту уверенность, я вынужден применитьматематические понятия. Физический мир представляется в видечетырехмерного континуума. Если я предполагаю в нем рима-нову метрику и спрашиваю, каковы простейшие законы, кото-рые могут удовлетворить такой метрике, я прихожу к реляти-вистской теории гравитации для пустого пространства. Если жев этом пространстве я предлагаю векторное поле или получен-ное из него антисимметричное тензорное поле и спрашиваю,каковы простейшие законы, которые могут удовлетворять тако-му полю, я прихожу к максвелловым уравнениям для вакуума.

154

У нас нет еще теории для тех частей пространства, в которыхплотность электрического заряда не исчезает, Луи де Бройльпредположил существование волнового поля, которое должнобыло объяснить известные квантовые свойства материи. Диракнашел в спинорах полевые величины нового вида, простейшиеуравнения которых позволили вывести, общие свойства элект-ронов. Позже, в сотрудничестве с моим коллегой ВальтеромМайером, я нашел, что эти спиноры образуют своеобразныйвид поля, математически связанного с четырехмерной системой;мы назвали его «полувекторным». Простейшие уравнения, ко-торым такие полувекторы могут удовлетворять, дают нам ключк пониманию того, почему существуют два вида элементарныхчастиц с различной тяжелой массой и равным, но противопо-ложным электрическим зарядом. Эти полувекторы являютсяпростейшим после обычных векторов, математическими поле-выми образами, которые возможны в метрическом континуумечетырех измерений, и это выглядит так, как если бы они есте-ственным образом описывали существенные свойства электри-ческих элементарных частиц.

Для нашего анализа существенно, что все эти образы и ихзакономерные связи могут быть получены в соответствии спринципом отыскания математически простейших понятий исвязей между ними. Число математически возможных простыхтипов полей и простых уравнений, возможных между ними,ограничено; на этом основана надежда теоретиков на то, чтоони смогут понять реальность во всей ее глубине» (25, 4,184—185).

Мейерсон затронул, говоря о механизме образования науч-ного знания, один из сложнейших вопросов метатеоретическогознания — проблему преемственности в развитии научного зна-ния и бытия. Время, связывающее многообразие в целостностьпроцесса, совсем не случайно было для многих философов,начиная с древности, величайшей тайной мироздания. Понятиевремени, как правило, только обозначало процесс изменения,но не говорило о субстрате этого процесса. Мир «рассыпался»на мгновенные состояния (отсюда зеноновские апории), вопло-щавшие в себе покой. Констатируя, что в одну и ту же рекунельзя войти дважды, Гераклит открывал дорогу Кратилу, ут-верждавшему, что в одну реку нельзя войти и единожды, что

155

текучий характер бытия исключает даже саму возможностьиспользования терминов, а человеку, пытающемуся схватить этутекучую действительность, остается только «показывать паль-цем». Разумеется, практическая наука не может удовлетворить-ся этим мыслительным тупиком, пытается нащупать в потокеявлений элементы «субстанциональной» преемственности. Про-блема единства мира (в аспекте единства субстанционального)является, по своей сути, и проблемой преемственности в изме-нениях. Первоэлементы и атомы древних, вряд ли в том можносомневаться, порождены и поисками мышления теоретическипредставить преемственность в потоке меняющихся явлений;для этого изменчивое в явлениях приходится свести к простран-ственной рекомбинации неизменных сущностей. Нетрудно ви-деть, что полученная таким путем конструкция может бытьпредставлена и как конструкция динамического единства мираявлений, поскольку их многообразие понимается как результатдвижения атомов или взаимодействия элементов, каковое дви-жение и фиксируется в формулировках научных законов.

Такой ход мысли Мейерсон расценивает как априорный,единственно естественный для мышления как такового, и потомутеории, развивающиеся по этой схеме, по его мнению, естьпродукт деятельности интеллекта.

Представляется, что это не единственно возможное решение,в том плане, что Мейерсон «закрывает глаза» на первоисточникпроблемы соотношения изменчивости и преемственности в зна-нии, который он сам же мимоходом отметил. Ведь не толькомногообразие явлений, фиксируемое в потоке чувственных об-разов, есть «первичный феномен», не порождаемый сознанием,а данный ему. Таким же первичным феноменом оказывается иотносительная (подчеркиваем — не абсолютная!) устойчивостьопределенных чувственно воспринимаемых объектов. Если го*ворить о логических основаниях предпочитать здесь относитель-ную устойчивость, то появляются такие основания post factum,после принятия в качестве базовой определенной концептуаль-ной конструкции. Не задумываясь над философскими вопроса-ми, мы не испытываем ни малейших затруднений, рассматривал«сегодняшний» стакан как тождественный со «вчерашним», иуверены, что в одну и ту же реку можно войти неоднократно.Кратиловский «мир» моментальных ситуаций — столь же «тео-

156

ретичная» конструкция, как и неподвижный «мир» элеатов.Конечно, мир, сохраняющий хотя бы существенные свои черты,вместе с тем отвечает практическому предназначению науки, иесли бы Мейерсон ограничился этой констатацией, это вряд лимогло бы вызвать возражения.

Поиск сохраняющегося — тенденция науки, это бесспорно.Но какова природа сохраняющегося? Можно ли считать ее«субъективной»? Эта тенденция, как и сама наука, смогли воз-никнуть, лишь обладая «онтологическим оправданием». Тотфакт, что в истории науки (и естествознания, и натурфилософии)тенденция эта нередко доминировала, что устойчивое, преемст-венность в развитии бытия часто предпочитались естествоиспы-тателями, еще не основание для того, чтобы приписывать стрем-ление отождествлять, так сказать, «чистому разуму» науки.

Более осторожное заключение, на наш взгляд, будет и болееправильным: фиксируя внимание на сохраняющемся, на элемен-те преемственности, научное мышление нащупало те факторыдействительности, которые обеспечивают возможность пред-сказания и практического действия по достижению определен-ных целей. Обратив теоретическое отображение этих моментовв «методологический ключ», естествоиспытатели и философысоздавали также и конструкции, отдававшие этому моментуабсолютный приоритет. В условиях господства панлогизма и ихсозерцательной гносеологии такая практика теоретическогомышления и находит воплощение в натурфилософских концеп-циях атомистов древности или, к примеру, в геометрическомкосмосе Р. Декарта.

XIX и в особенности XX век принесли с собой более широ-кую, «синтетичную» концепцию картины мира, построенную на«принципах запрета». В отличие от прошлых, она органичновключает в себя случайность, формулируя закономерности вмодусе отрицания; природа может вести себя как угодно внутриопределенных рамок, поставленных принципами запрета. Впро-чем, первый из этих принципов — закон сохранения энергии иследующий — второй закон термодинамики, Мейерсон анали-зирует специально, и к этому анализу мы в свое время обра-тимся, Здесь же отметим, что французский методолог не усмот-рел важного сходства, которое существует между законамисохранения и началами термодинамики, увидев в первых про-

157

явление отождествляющих стремлений разума, а во вторых —воздействие реальности, противящейся такому отождествле-нию!

Когда Мейерсон подчеркивает близость понятий законосо-образности и причинности, он, разумеется, недалек от истины,В этом плане утверждение, что условием самого существованиянауки является признание законов, совершенно эквивалентноутверждению, что принцип причинности есть базовый принципнауки.

«Закон лишь выражает то, что когда условия изменяютсяопределенным образом, то и актуальные свойства тела должнытакже испытывать определенные изменения; согласно же при-чинному принципу, должно существовать равенство между при-чинами и действиями, т.е. первоначальные свойства плюс изме-нение условий должны равняться изменившимся свойствам»(18, 35).

Конечно, Мейерсон чувствует себя обязанным показать, что,подобно понятию закона, принцип причинности не являетсянепосредственно фиксацией некоторого «природного» отноше-ния, и с этой целью разбирает концепцию абсолютного детер-минизма. Он убедительно демонстрирует, что понятие причин-ности как совершенной обусловленности явления совокупно-стью условий не могло быть результатом эмпирического обоб-щения хотя бы потому, что сцепление условий в такой теориидолжно быть бесконечно большим, и применяя принцип причин-ности последовательно, пришлось бы сделать вывод о причаст-ности битв при Саламине и Марафоне ко вчерашнему опозданиюна поезд некоего рассеянного гражданина. Поэтому-то принциппричинности, являясь, как уже было сказано, основанием науки,при его применении к реальным ситуациям вынужден терятьригористскую строгость. Таким образом, не представляется ни-какой возможности дойти до полной причины какого бы то нибыло явления. Необходимо ограничить задачу, довольствуяськонтурным описанием причины явления, фиксирующим лишьчасть условий. «Вот почему, когда мы говорим о причинах, мывсе похожи на детей, которые удовлетворяются ближайшимиответами на свои вопросы, или, скорее, на того правоверногоиндуса, которому брамины объясняют, что земля покоится наспине слона, слон на черепахе, черепаха на ките. Мы украшаем

158

названием причины все то, что нам кажется шагом вперед напути объяснения» (18, 41—4 2).

Представляется, что в своем исследовании субъективной,идущей «от ума» компоненты причинности Мейерсон слишкомувлекается. И хотя в дальнейшем он неоднократно говорит оважной, буквально первостепенной роли принципа причинностив естествознании, «отвлекаясь от нее, нельзя объяснить ниэволюции науки в прошлом, ни ее современного состояния»,хоть он еще и еще раз подчеркивает связь принципа причинно-сти с понятием закономерности, говоря, что «пока нет законо-мерной связи, не может быть и речи об установлении связипричинной; наоборот, установление первой есть шаг, ведущийк последней» (18, 41), — создается впечатление, что трактовкаМейерсоном понятия причинности уводит его от анализа онто-логической основы этой связи. Мейерсон превращает причин-ность в принцип объяснения явлений и закрывает глаза на то,что принцип этот, подобно понятию научного закона, не мог быбыть сформирован, если бы природа сама по себе не была вкаком-то отношении упорядоченной. Нет спора, принцип при-чинности есть категория теоретического мышления, и в этомплане образование идеальное. Та причинность, которая входитв идеализированные конструкции естествознания, вовсе не яв-ляется без дальних слов «двойником» связей, существующихмежду реальными объектами, моделируемых в теоретическойконструкции. Не случайно, к примеру, теоретик представляет вформе «детерминистского» закона распространения «волны ве-роятности» в многомерном конфигурационном пространстве по-ведение реальных микрообъектов, включающее существенныймомент неопределенности. Однако, будь причинный принциптолько средством объяснения, удовлетворяющим психологиче-скую потребность, — как понять тогда успешность причинныхформулировок в предсказании реальных фактов? Нет спора,причинность теоретика еще нуждается в коррекции и переводена язык реальных объектов, Она не есть непосредственно свой-ство этих последних, Но говорить о «переводе» можно толькотогда, когда и перевод, и оригинал обладают некоторым инва-риантом, когда от перевода можно достаточно однозначно пе-рейти к оригиналу,

159

Представляется, что связь между фундаментальными науч-ными понятиями и реальностью, которую в общей форме при-знает Мейерсон, в ходе развертывания его концепции имееттенденцию становиться все более и более тонкой, все менееощутимой. Поэтому и вызывает двойственное чувство сама посебе вполне справедливая критика Мейерсоном концепцииО.Конта, призывавшего отказаться от объяснительной функциинауки и отрицавшего положительную роль «объяснительных»теорий (к примеру, волновой теории Френеля) в развитии есте-ствознания. Конечно, Конт не прав прежде всего в фактическомотношении, и Мейерсон превосходно это показывает на конк-ретных историко-научных примерах. Но вот в чем причинауспеха объясняющих теорий? Мейерсон склонен видеть ее втом, что эти теории отвечают априорным стремлениям разумак причинному строю объяснения. Нам представляется, что здесьследует видеть более глубокие основания, а именно, онтологи-ческую оправданность самой категории причинности. То разде-ление формальных условий научного знания от его содержа-тельной компоненты, с которого начинает свое исследованиеМейерсон, имеет явную тенденцию перерасти в их разрыв,сопровождаемый противопоставлением абсолютизированныхкомпонент. Впрочем, как мы увидим в дальнейшем, это проти-вопоставление не мешает ему приписывать стремление онтоло-гизировать все элементы теоретической конструкции. На делемежду ними существует бесспорное различие, являющееся темне менее относительным. Даже если согласиться с «антиутили-таристским» представлением Мейерсона о целях науки, с егомнением, что наука движима в первую очередь бескорыстной«жаждой знания», даже и в этом случае форма научного ис-следования, формы научного поиска, каковыми бы ни были ихисточники, проходят обязательную проверку на соответствиехарактеристикам реальности. Это, несколько мимоходом, при-знает сам Мейерсон, когда речь шла о понятии научного закона.Пусть в гораздо более скрытой форме, но это относится и кпонятию причинности, поскольку последнее базируется на пред-ставлении о закономерной связи бытия. И если механизм объ-яснения состоит в подведении под причинную схему, то дажезаведомо неудачные, фантастические примеры применения та-кой схемы (в алхимии или мифологии) не могут служить осно-

1 60

ванием в пользу вывода о ее изначальной априорности в науке,и следовательно, в онтологической бессодержательности. На-против, именно достаточная онтологическая оправданность этойсхемы в познавательной практике приводит к превращению ихв методологическую норму, принцип научного объяснения. Или,говоря иначе, сохраняется и укрепляется в ней, несмотря наотделение науки от религии и мифологии и поражение в наукетех способов мышления, которые были свойственны мифологиии религии. При этом произошли и некоторые потери: ставметодологической нормой, освободившись от эмпирического«наполнения», такая схема объяснения, подобно любой эври-стической гипотезе, применяется и к каждому очередному объ-екту, что далеко не всегда оправдано. Попытки применить при-чинную модель объяснения даже тогда, когда такое применениене приводит к успеху, конечно же, не аргумент в пользу апри-орности этой модели в кантовском смысле — здесь, скорее,можно было бы согласиться с более широкой тактовкой апри-орности, трактуемой как предпосылочность конкретного знанияи опыта, например, в стиле Авенариуса.

Для того, чтобы завершить представление мейерсоновскогоанализа причинности, обратим внимание еще на один момент.Причинную связь Мейерсон трактует как способ сведения след-ствия к его причине, и потому — как средство отождествитьразные временные стадии развивающегося процесса. В итогеотождествления следствия с причиной причинное объяснениеисключает из теоретической картины мира время (точно так же,как динамический закон, проводя отождествление различныхпространственных моментов процесса движения объекта, иск-лючает из теоретической картины пространство). То, что вмеханике, как отрасли науки, тенденции эти проявились наибо-лее отчетливо, позволяет Мейерсону расценить механику какнечто более сложное, чем простое моделирование определен-ной области или определенного «среза» природных явлений, амеханическую картину мира —. как нечто большее, чем экстра-поляция выводов успешно развивающейся научной отрасли наболее широкую предметную область. «...Не покажется слишкомсмелым утверждение, что механические гипотезы родились вме-сте с наукой, что они составляют с нею, так сказать, одно телово все те эпохи, когда она действительно прогрессировала, что

6 - А. Зотов, Ю. Мельвиль 1 6 1

та эпоха, в течение которой наука отвлекалась от этих гипотез,была эпохой чрезвычайно медленного прогресса (18, 90-91).Иначе говоря, механическая теория лишь для поверхностноговзора представляется частной физической теорией. «Если мы...пытаемся охватить одним взглядом физические теории всехвеков, то мы не можем не видеть общего характера тех эле-ментов, из которых они составляются» (18, 85).

В свете таких утверждений возникает необходимость опре-делить само понятие механической теории как в отношенииобъема, так и содержания этого понятия. Что касается послед-него, то наиболее важные его моменты Мейерсон выразил вследующем тезисе: «Все механические гипотезы имеют междусобою то общее, что пытаются объяснить явления природы припомощи движения: вот почему их иногда называли кинетически-ми, применяя это слово чаще всего к особой теории газов. Кромедвижения эти теории пользуются еще понятиями массы и си-лы...» (18, 60).

Поэтому в мейерсоновский перечень механических теорий(или гипотез) входит любая разновидность атомизма, включая инатурфилософские концепции древних, динамические атомыБосковича, взгляды Декарта в области космологии, а такжепредставления современной ему атомной физики. Все эти тео-рии, по Мейерсону, оказываются «объясняющими» теориями, икак раз потому, что объяснение есть ни что иное, как исполь-зование механической схемы при описании явления. В класси-ческий период развития физики механический способ объясне-ния рассматривался как универсальный. «Мне кажется, — писалВ. Томсон, — что истинный смысл вопроса — понимаем мы илине понимаем физическое явление, сводится к следующему.можем ли мы построить соответствующую механическую мо-дель, если я смогу это сделать — я пойму; в противном случаея не понимаю» (77, 131), Этот исторический факт Мейерсонупредставляется не преходящим и конкретно обусловленным, ачем-то, проистекающим из самого устройства научного мышле-ния, из его изначальной установки на поиск преемственностиво времени, т.е. на отождествление последовательных во вре-мени явлений, т.е. на «исключение времени» из картины бытия.Механическая модель принимается учеными не потому, полагаетМейерсон, что она оказалась, с одной стороны, в меру простой,

162

а с другой — достаточно эвристичной при описании средствамитеории определенной стороны явлений, предсказании их пове-дения, конструировании механизмов. Нет, такая модель — ес-тественная для разума схема объяснения. Если В.Томсон гово-рит: понять — значит построить механическую модель, то Мей-ерсон «переводит» ту же мысль следующим образом:

«Внешний мир, природа кажется нам бесконечно и беспре-станно изменяющейся во времени. Между тем принцип причин-ности убеждает нас в противоположном: мы имеем потребностьпонять, а понять мы можем только в том случае, если допустимтождество во времени. Следовательно, наблюдаемые изменениясуть лишь внешние, они прикрывают тождество, которое един-ственно и обладает реальностью. Но здесь, по-видимому, естьпротиворечие. Каким образом могу я понять как тождественноето, что я воспринимаю как различное? Однако, здесь есть выход,есть единственный способ примирить в известной степени то,что на первый взгляд кажется непримиримым. Я могу допустить,что элементы вещей остались одни и те же, но изменилось ихразмещение...

...Перемещение кажется мне, таким образом, единственнымизменением, доступным пониманию: если я хочу понять изме-нения, т.е. свести их к тождеству, я принужден прибегнуть кперемещению,

...Объяснительное значение теории по существу заключаетсяв приложении постулата тождества во времени» (18, 97, 98,99).

В этом, по Мейерсону, причина появления, на уровне натур-философской гипотезы, древнего атомизма, и в этом же в концеконцов основание современных атомистических теорий.

В свете того, что уже говорилось ранее, представляетсяясным, что в основе этого рассуждения лежит то же «рацио-нальное зерно», которое содержится в рассуждениях Мейер-сона о происхождении научного закона или принципа причин-ности. Оно состоит в предположении, что «практическая направ-ленность мышления вообще и научного мышления, в частности,определяет рамки научно-теоретического способа реконструк-ции реальности. В поисках закономерной связи, фиксирующейразвитие объекта во времени, человек действительно стремитсяпонять новое как результат изменения старого, как его «вари-

163

ацию». И если исходный пункт размышления, «сиюминутное»состояние объекта «по определению» представляется как дан-ное, определенность которого просто есть, то будущие моменты,в целях успеха практической деятельности, должны быть рас-считаны, т.е. сведены, посредством той или иной формулыпреобразования, к исходной позиции рассуждения, к «нулевойточке» отсчета, к данному моменту, представленному как отно-сительное «начало времени». Именно в этом смысле слова «ус-траняет время» любая кинетическая теория, образцом которойможет служить упорядоченный Лапласом ньютоновский мир,«судьба» которого полностью определена импульсами и коор-динатами составляющих его элементов, В подобной схеме дей-ствительно воплощен, в качестве совершенного проекта, идеалпредсказывающей науки, По-видимому, без специальных под-робных разъяснений понятно, что в качестве «нулевой точки»времени этого мира, в качестве начала системы отсчета можетбыть избрана любая, и что направление предсказания («разви-тие» этого «мира») не зависит от знака направления времени(«...прошлое, так же как и будущее, открылось бы перед еговзором...»).

Поскольку таков идеал «предсказующеи» науки, и посколькунаука, своей практической обусловленностью, призвана бытьпредсказующеи, то разнообразные поиски, действительно при-сущие науке, могут быть редуцированы к такой схеме какидеалу. Разнообразие кинетических (или механических) теорий,доходящее до их взаимоисключения, в рамках общей схемы«кинетизма» признает безусловно и Мейерсон. Но на нашвзгляд, когда он делает вывод, что наука столь же неизбежнобудет стремиться свести изменение к перемещению неизменныхэлементов, их пространственной рекомбинации, он переходитграницы исследования формы научной мысли, границы принци-пиальной схемы, алгоритма всякого научного поиска, и вступаетв область антологизации подобной схемы, которая решительносближает его позицию с кантовской. Насколько нам известно,механико-математическая картина мира существовала лишь впредставлениях эпигонов классической теоретической механи-ки, а химические и биологические исследования, скорее, раз-рушали механицизм, чем «подыгрывали» ему. То, что «переме-щение в пространстве», действительно долгое время оставалось

164

единственным практическим изменением, «доступным понима-нию» — это утверждение относится уже не к принципиальнойсхеме всякой науки, а к содержательному знанию, достигнутомув XVII—XVIII вв. именно в механике. И вряд ли случайно, чтодаже физики наших дней склонны признавать в качестве фун-даментального исходного пункта теоретической конструкции нераздельные частицы, независимые друг от друга, что считалестественным для «кинетиэма» и для объяснения Мейерсон, акак раз противоположное представление о фундаментальныхчастицах как «семействе», каждый член которого «состоит извсех других», благодаря чему и нашла в теории элементарныхчастиц применение теория групп. Мы не говорим уже о том,что и понятие поля не рассматривается ныне как менее фунда-ментальное, нежели понятие частицы.

Более того, Мейерсон, представляется, не обратил серьезно-го внимания на существенные в методологическом отношениисдвиги, которые произошли в естествознании после работД. Максвелла и которые можно было бы обнаружить уже в егоработах. Мы имеем в виду процесс «разведения» формы физи-ческой теории и ее содержания и, в частности, от тех моделей,посредством которых теперь осуществляется как раз интерпре-тация формальной теоретической конструкции на материаленаблюдений и экспериментов.

Как известно, современники Максвелла, как теоретики, таки экспериментаторы-эмпирики, вовсе не встретили исследова-ний английского физика единодушным одобрением, Скорее,дело обстоло как раз наоборот. А. Пуанкаре писал о причинахтакой оппозиции, отмечая в ходе рассуждений Максвелла не-малое число логических натяжек, вроде произвольного исклю-чения какого-либо члена из уравнения, замены знака в выраже-нии на обратный и т.п. В отличие от работ А.М. Ампера, макс-велловская электродинамика вовсе не производила впечатлениянепогрешимого и изящного математического построения.

С другой стороны, в максвелловской теории отсутствовалои обычное для физической теории классического периода ядро— единая модель явлений (не говоря уже о механической ихмодели). Многочисленные попытки, взяв за основу 6 уравненийМаксвелла, построить такую единую модель непременно кон-чались неудачей, хотя предпринимались они такими исследова-

165

телями с мировым именем, как В.Томсон, Мак-Келог и самМаксвелл. Отказаться же от теории Максвелла вообще физикане могла, поскольку в теории этой великолепно синтезировалисьрезультаты, достигнутые ранее (в частности, в работах Ампераи Фарадея), и самое главное — электромагнитные явлениясвязывались с оптическими. Эксперименты, проведенные Гер-цем по получению волн сантиметрового диапазона, убедили егов справедливости теории Максвелла. Ту же роль в отношенииВ.Томсона, также бывшего противником этой теории, сыгралиопыты П.НЛебедева по световому давлению.

Выход оставался один — обратиться к гносеологическимосновам физической теории, отказаться от сложившихся пред-ставлений, принятых некогда канонов физической теории кактаковой. А это, в данном контексте, значило отказаться отмодели как ядра теории, признав в качестве такого ядра некуюсовокупность математических формулировок. Отсюда естест-венно следовало «разведение» формальной и содержательнойкомпонент физической теории. Понимание сложности структу-ры теоретического знания, выявление его формальной компо-ненты означало прогресс теоретико-познавательного этапа фи-лософии, сменившего классическую метафизику, поскольку по-зволяло избавиться от онтологизации теоретической конструк-ции, столь распространенной в классический период науки,Теперь выявленные формально-математические характеристикитеории стало трудно рассматривать как характеристики самогобытия. А это значит, что мейерсоновское отождествление, кпримеру, атомистических теорий древних и современной теорииатомного строения вещества лишилось своего главного основа-ния: в теории древних, действительно, формальная компонента(или, лучше сказать, ее зародыши), определяемая практически-ми («априорными») устремлениями науки как знания, подверга-ется онтологизации. Атомные гипотезы древних философов вбольшей своей части могут быть истолкованы как методологи-ческая схема, канон всякого знания, лишь достаточно слабоподкрепленная наблюдениями (Испарение и т.п.). Но в натурфи-лософии эта схема онтологизирована, трактуется как «устрой-ство» объективной реальности. Современный атомизм позволя-ет вычленить в составе теории ее формально-математическуюсхему из ее содержательного материала, и потому отличить

166

атомы понятийные, дискретные элементы всякой теоретическойконструкции, от реальных атомов, т.е. от тех характеристикобъективного мира, которые в теоретической конструкции ре-презентированы.

Для того чтобы теоретически воспроизвести данную слож-ную область явлений теоретическими средствами, прежде всегонеобходимо вычленить некоторый комплекс относительно зам-кнутых, стабильных (или повторяющихся) характеристик даннойобласти. Этот теоретически выявленный, в известном смыслеслова «сконструированный», предмет и оказывается тем объек-том, который «движется» в теории. В его формально-теорети-ческой обработке этот комплекс характеристик сопоставляется«точке» некоего абстрактного «пространства», а его изменения,его «судьба», соответственно, движению этой точки в этомпространстве. Было бы очень желательно, чтобы теоретический«мир», в котором моделируется исследуемое явление, был по-хожим в своей однозначной определенности на лапласовский.Если иметь в виду эту своеобразную операцию, которую непре-менно производит ученый, строя теоретическую картину дейст-вительности, то в ней, действительно, всякое изменение «сво-дится» к «пространственному перемещению» себе тождествен-ной «точки», «неделимого», и, если исключить «перемещение»,неизменного «атома». Однако, атом этот формальный! И потомуего характеристики имеют к современной атомной теории ни-чуть не большее отношение, чем, скажем, к теории политэко-номической. То, что мы в состоянии применять общую схемутеории при исследовании различных областей бытия и различ-ных его сторон, конечно, говорит о единых принципах теорети-ческого мышления вообще. Эту сторону дела фактически отме-чает и исследует Мейерсон, но он не доводит своих рассужде-ний до того, чтобы четко определить и формальную сторонутеории, показать различие формальной и содержательной сто-рон, чтобы выделить формальные моменты в общем виде иисследовать их как таковые. В его толковании формальная исодержательная стороны слишком слиты друг с другом. Уже вконце прошлого века отождествление «элементарности» исход-ной клеточки теоретической конструкции, которая существуетименно в рамках данного теоретического построения и явля-ется неизбежным формальным моментом теории, с «онтологи-ческой» элементарностью «первооснов» бытия было, скорее,

167

метафизическим анахронизмом. Победа максвелловской элект-родинамики была и победой «гносеологической» философии надее «метафизической» трактовкой.

Формально-математическое основание научной теории не«открывается» в самом объекте — оно «изобретается», заимст-вуется из «чистой математики» или из другой области знания,и затем «адаптируется» к содержательному материалу посред-ством интерпретации «элементов» и «связей» формальной кон-струкции. Казалось бы, в этих условиях искать онтологическоеоправдание любому элементу формальной схемы или «исходнойклеточки» математической дедукции — большая наивность. Темне менее, такие поиски (во всяком случае, в начале столетия)были, скорее, правилом, чем исключением. И неудача убеди-тельной онтологической интерпретации базовых «точек» теоре-тической схемы истолковывались либо в духе агностицизма,либо в ключе иррационализма, Этот факт отмечает и Мейерсон:

«Не потому мы избираем корпускулу за исходную точку, чтомы ее понимаем. Мы просто предполагаем устойчивое сущест-вование чего-то. Из числа тех вещей, устойчивость которых мыможем предположить, наименее непонятным и наиболее близ-ким нашему непосредственному ощущению или, скорее, томуобщему чувству, которое создает внешний мир, является мате-риальная корпускула; из нее мы, следовательно, и исходим. Всущности, говорите вы, она непостижима? Согласен, но можетели вы предложить нам более прочный исходный пункт? Еслинет, мы будем держаться за нее, — ибо нам абсолютно необ-ходимо что-нибудь такое, что имеется налицо, и мы постараемсяобъяснить с ее помощью чувственный мир, совершенно пренеб-регая тем обстоятельством, что она заключает в себе элементнеобъяснимого и противоречивого. И лишь в том случае, еслиэта попытка нам не удастся, мы задумаемся над изменениемисходного пункта; мы заменим тогда корпускулу центром силили атомом, являющимся одновременно и корпускулой, и цен-тром сил, — заменим понятиями еще менее постижимыми, чемсама корпускула, но противоречия которых не станут большена пути» (18, 103),

Может показаться, что буквально то же самое повторяет Луиде Бройль (который, кстати, был хорошо знаком с работамиМейерсона, как и большинство крупных физиков первой поло-вины XX в.). Он писал;

168

«Когда физика конца XIX века открыла электрон, большоечисло явлений стало возможно объяснить посредством сущест-вования и свойств этой элементарной частицы; известно, вчастности, какую услугу оказала электронная теория Лоренца.Но если электрон помог нам понять большое число вещей, мыникогда не понимали самого электрона. Как, в самом деле, этотмаленький шарик одноименного электрического заряда не взры-вается под действием электрического отталкивания, присущегоего частям? Какой может быть природа того удивительногодавления, описанного А. Пуанкаре, которое обеспечивает егостабильность? Если электрон точечный, почему его собственнаяэнергия не оказывается бесконечной? А если он протяженный,как представить его внутреннюю структуру, поскольку, объяс-няя электризацию при помощи электрона, мы не можем, непопадая в порочный круг, объяснять электрон посредствомэлектризации? Вот вопросы, которые физике эпохи Лоренцапришлось оставить без ответа и которые остаются без ответаеще и в наши дни» (30, 84—86).

И далее де Бройль приводит еще несколько примеров, вкоторых проявляется та же закономерность: понятие кванта вквантовой теории и корпускулярно-волнового дуализма. Но вме-сте с тем этот выдающийся физик нимало не сомневается в том,что во всех этих случаях был достигнут прогресс в познаниисамого объекта, хотя «бесконечная радость лучшего пониманияпостоянно смешивается у авторов с легким чувством огорчения:оно констатирует неизбежную в итоге фрагментарность и огра-ниченность реализованного прогресса. Те, кто создает новуютеорию, чаще всего оказываются и теми, кто больше всехощущает пробелы и темные места и лучше чувствует границы.Поэтому именно неопытные или слепые ученики, в результатеэнтузиазма, не распознав их, превращают в одеревенелую изастывшую догму то, что с критической точки зрения мэтрапредставлялось только отдельным и предварительным звеномцепи последовательных предположений и приближений, реали-зуемых научным мышлением в ходе его поступательного дви-жения» (30, 87).

Но в чем суть и смысл такого движения? В поисках «новогоуровня реальности»? Или в формировании другой — не теоре-тико-познавательной! — философской платформы?

169

В истории науки и философии были испробованы оба этипути — один в форме теории познания диалектического мате-риализма, другой — в концепции «исследовательских программ»И. Лакатоса, где вопрос об онтологической основе преемствен-ности знания просто не возникает — как, разумеется, и вопрособ онтологической основе смены исследовательской программы,«научной революции»,

Мейерсон столь далеко в отрицании «метафизических воп-росов» не заходит — и потому в его историко-научных экскур-сах возникают любопытные темы, которым нет места у постпо-зитивистов. Так, говоря о принципе инерции, Мейерсон, осно-вываясь на солидном историко-научном материале, исходя изфакта отсутствия принципа инерции в учениях древних, совер-шенно определенно утверждает; «...инерция далеко не являетсяинстинктивным понятием нашего духа, которая лишь высвобож-дается при помощи поздейшего рассуждения... но есть, напро-тив, парадоксальная концепция, к которой наш разум с трудомприспосабливается» (18, 144). И далее: «Нам кажется, напро-тив, едва ли оспоримым, что этот принцип может рассматри-ваться как опытная истина» (18, 149). Конечно, говоря это,Мейерсон понимает, что прямой опыт, доказывающий сущест-вование инерции как свойства движущихся объектов, в земныхусловиях невозможен; он весьма корректно излагает ход мыс-ленных экспериментов Галилея, которые вели к формулировкеэтого понятия. Таким образом, кажется неизбежным вывод, чтопринцип инерции есть нечто «от реальности». Однако, несколь-кими страницами спустя, мы обнаруживаем прямо противопо-ложное, во всяком случае, на первый взгляд, заявление:

«Истинное основание принципа инерции», оказывается, ле-жит в той же «непобедимой склонности» ума удерживать тож-дественность во времени! (18, 156).

Однако, противоречие этих позиций только внешнее; Мей-ерсон делает попытку и, на наш взгляд, весьма глубокую, объ-яснить, почему не существовало принципа инерции у древних,почему принцип этот долгое время казался «парадоксальнойконцепцией», и почему во времена Галилея положение корен-ным образом переменилось — прежде парадоксальная концеп-ция превратилась в естественную точку зрения. Где лежит

170

причина такого превращения? Иногда историки науки и мето-дологи усматривают ее в чисто психологическом факторе —привычке к новому способу видения, к новому понятию и т.п.Меиерсон с этим решительно не согласен. Он стремится пока-зать обусловленность отсутствия понятия инерции у древнихвсей системой их представлений. Если тело движется вследст-вие приложения силы, если его движение направлено к неко-торой цели, то принципу инерции в такой системе представле-ний, действительно, нет места. Его формулировке препятствуетне только представление о естественной конечности любогодвижения, но также понимание движения как изменения (или,даже уже, как перемещения). Наконец, «наполненный» мирАристотеля должен прежде сделаться «пустым» миром Галилея.При этом может появиться понятие скорости как некоей ста-бильной меры изменения расстояния, и, наконец, представлениео стабильной скорости движения тела в пустом пространствевылиться в принцип относительности движения, отличный оттого, который был известен уже древним. Конечно, важнойпредпосылкой можно считать и распространение представленияо движении как неотъемлемом свойстве материи.

Только теперь движение можно рассматривать уже не какизменение в первоначальном его понимании (т.е. как нечтонепременно нестабильное), а как состояние. Состояние жевполне способно сохраняться, в этом разум не усматриваетничего парадоксального, чего нельзя сказать, очевидно, о пере-мещении. Так выглядит, если так можно сказать, гносеологиче-ская предыстория принципа инерции в изложении Мейерсона.И с фактическим составом мейерсоновского изложения этойпредыстории можно, по-видимому, согласиться, во всяком слу-чае принять его как базис, хорошо согласующейся с фактамигипотезы. Но дальше у Мейерсона начинается такая интерпре-тация изложенных фактов, которая представляется некоррект-ной: Меиерсон полагает, что понимание движения как состояниянепременно ведет к превращению его в «сущность», в «субстан-цию» (18, 156). И только теперь, онтологизировав таким спо-собом понятие движения, научное мышление способно освоитьпредставление об инерции. Таков, по Мейерсону, путь от опыт-ных фактов (с которыми, повторяем, Меиерсон в конце концов

171

связывает появление принципа инерции) к теоретической ре-конструкции этих фактов: здесь непременно происходит пре-вращение движения в «субстанцию»; применив к этой новой«субстанции» принцип причиности, разум и получает приемле-мую для него теоретическую картину.

Сформулировать принцип инерции как корректное теорети-ческое понятие невозможно, не умея представить движение каксостояние, не увидев в самом изменении сохранения, не по-строив внешне парадоксального понятия «сохраняющегося из-менения». Такого рода понятия предполагают, разумеется, весь-ма развитую технику абстрагирования, достигшую такого уров-ня, на котором мышление может рассматривать в качествесамостоятельного объекта не только материальные объекты, нои их свойства и их отношения, и их изменение, отвлеченные от«носителя», от «субстанциональной основы». В этом плане инер-ция, скорость, ускорение, направление движения — понятияодного порядка, хотя, нет сомнения, понятие инерции среди нихсамое комплексное.

Если такие предметы исследования мышление научилось фор-мулировать, то* нет никакой трудности в том, чтобы попытатьсяпрослеживать «поведение» каждого из них «в чистом виде»применительно к конкретному случаю — например, попытатьсяисследовать движение, в котором стабильна скорость, или ус-корение, или направление, Как известно, салилеевская механикаизучает все эти случаи, формулируя соответствующие законыдвижения. Но никаких поползновений, к примеру, субстанциа-лизировать скорость или ускорение мы здесь не можем отме-тить. Мейерсон мог бы возразить, что эти характеристикидвижения не субстанциализируются просто потому, что ужесубстанциализирована их основа — движение; ведь скорость,ускорение, направление — это характеристики движения, на-ходящиеся к нему в таком же отношении, как форма или цветк твердому телу. Однако, на наш взгляд, такой аргумент бил бымимо цели — ведь для субстанциализации самого движения,по-видимому, необходимым и достаточным условием было рас-смотрение его как самостоятельной «сущности», как особогоТеоретического объекта. Но в качестве таковых теоретическоемышление рассматривает и любую характеристику, любое

172

«свойство» движения, коль скоро произведено его абстрагиро-вание, превращает его в предмет самостоятельного анализа! То,что разум обходится без их субстанциализации, нимало незатрудняясь вместе с тем признанием стабильности скоростив равномерном движении и стабильности ускорения в равно-мерно-ускоренном движении, доказывает, на наш взгляд, то, чтои для формулировки принципа инерции вовсе не нужно былонепременно субстанциализировать движение. Для этого вполнедостаточно меньшего — превратить движение в самостоятель-ный предмет исследования, сконструировав нз него особыйтеоретический объект. И тогда уже анализ экспериментов инаблюдений через призму такого теоретического представленияспособен показать, сохраняется ли эта характеристика или жеизменяется определенным образом. Говоря в общей форме,здесь, так же, как и в случае анализа «механических» («кине-тических») теорий, происходит превращение некоторых харак-теристик бытия в «точку» теоретического «пространства», «дви-жение» которой репрезентирует поведение соответствующегокомплекса характеристик объективной реальности или отдель-ной ее характеристики.

Мейерсон справедливо отмечает большую роль декартовадоказательства принципа инерции, в котором принцип этот вы-водился из другого — принципа неизменности вещей, еслиникакая внешняя сила на них не действует. Но он, на наш взгляд,не прав, усматривая в этом способе доказательства нечто боль-шее, нежели аналогию — а именно, непременное отождествле-ние движения с «вещественностью».

Здесь именно аналогия, но, конечно, аналогия глубокая: ееоснование лежит в том, что теоретик имеет обыкновение рас-сматривать свойство так же, как он рассматривает вещь: вкачестве теоретических объектов, они ничем не отличаются.Это, собственно, значит, что при теоретическом анализе и вещь,и масса, и движение могут равным образом быть сопоставлены«точке» абстрактного «пространства», с помощью которого те-оретик описывает их «поведение».

Таким образом, если «субстанциализация» движения истори-чески, действительно, имела место (например, в форме «энер-гетизма»), то это не более чем преходящий этап, обусловленныйв большой мере незрелостью гносеологического анализа теоре-

173

тического познания, а вовсе не обязательно — априорнымисвойствами мышления. Субстанциализация теоретических объ-ектов облегчена формой научного мышления, стремлением под-вести исследуемый объект или исследуемое отношение поддействие причинности, связав его временные состояния по воз-можности однозначным способом. Но эта форма не требуетнепременно субстанциализации, Она диктует лишь непрерывныепоиски таких теоретических объектов, которые, с одной сторо-ны, удовлетворяли бы формальным требованиям теоретическихпостроений (и главному среди них — принципу детерминиро-ванности теоретического «мира», вытекающему из практическихзадач теоретического мышления), а с другой — отвечали быданным эксперимента и наблюдения, поддавались бы бесспор-ной эмпирической интерпретации. Поэтому-то среди требова-ний, предъявляемых к теоретическому объекту, наряду с прин-ципом стабильности есть и принцип наблюдаемости. И еслипервый заставляет искать исследователя-теоретика такие комп-лексы характеристик объективной действительности, которыебы выступали в качестве некоего «индивида» и потому удовлет-воряли бы общим требованиям теоретического познания, товторой препятствует сохранению в теории таких конструктов,которые не могут быть объективно верифицированы, хотя вформальном отношении очень удобны для работы теоретика. Вэтом состоит глубокий смысл слов Эйнштейна, великого физи-ка-теоретика XX века, что «научное мышление начинается изопыта и возвращается к нему».

Конечно, тот факт, что два этих принципа действуют в един-стве (единство это поистине диалектично: принцип стабильностиподобен вектору, направленному от принципиальных установоквсякой теории к эмпирическому материалу» а принцип наблю-даемости — от эмпирического материала к теоретической кон-струкции), при определенных условиях, а именно, известнойбеззаботности в отношении гносеологического анализа, можетспособствовать «субстанциализации» теоретических конструк-тов. Так, в качестве «реальных» объектов предстают в теорииполупроводников как электрон, так и «дырка» в проводящемслое, как кристалл, так и элементарное возбуждение в кристал-ле — экситон. Кстати, и то и другое могут быть эксперимен-тально зафиксированы. Однако, «реальность» их далеко не од-

174

ного порядка! Реальность этого электрона или этого кристаллааналогична реальности вполне определенной исторической лич-ности, в то время, как реальность «дырки» или экситона анало-гична реальности «отсутствия революционной ситуации в Англии40-х годов XX века» или «активности студенческого движенияв США в 60-х годах». Нет нужды говорить, что объективнымсодержанием обладают каждое из перечисленных выше поня-тий, Однако, не каждое из них обозначает непосредственно иопределенную «субстанцию». Смешение их «онтологическогостатуса» возникает потому, что, становясь объектом теоретиче-ского исследования, превращаясь в теоретический объект, «ин-дивидом» делается не только эмпирический индивид, но и свой-ство эмпирических индивидов, их отношение, закономерностьих изменения, системы связи — так же, как и их «материя».

Кстати, в результате такого превращения открывается нетолько возможность субстанциализации того, что в качествеэмпирического факта непосредственно не субстанционально, нои, напротив, десубстанциализация субстанциональных объектов,особенно когда речь идет об объектах, непосредственно ненаблюдаемых. Конечно, трудно было бы десубстанциализиро-вать, скажем, эмпирическое содержание понятия «президентСША 1970 года». Но вовсе не так трудно десубстанциализи-ровать электрон, представив его исключительно как совокуп-ность математических уравнений, предназначенных для фикса-ции серии экспериментальных результатов. И нужен основа-тельный гносеологический анализ, чтобы провести корректноразличие между, с одной стороны, «электроном Дирака» или«атомом Бора» (которые, действительно, суть теоретическиеконструкции и потому комплексы математических уравнений),обладающими, видимо, реальными (и субстанциальными!) дено-татами, от понятий «дырка в полупроводниковом слое» или«экзитон» и денотатами этих понятий, с другой стороны, Пре-вращаясь в теоретический объект, и частица, и «псевдочастица»как бы надевают одинаковые «маскарадные» костюмы, в кото-рых и предстают перед взором теоретика.

Мы здесь говорим об этой двоякой опасности потому, чтокак первый ее элемент — субстанциализация всяческих теоре-тических объектов, которую рассматривает как неизбежнуюМейерсон, так и второй — их столь же общую десубстанциа-

175

лизацию, — имеют общий корень, являются, по сути дела, однойи той же гносеологической ошибкой, но с противоположнымизнаками. Это, так сказать, два варианта «гносеологическогодальтонизма», которым иногда болеют теоретики.

§3. РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ АКТИВНОСТЬИ ЕЕ ПРЕДЕЛЫ

Учитывать сложность гносеологического процесса при обра-зовании научных понятий особенно необходимо тогда, когда воезультатах эта сложность становится незаметной, когда этиоезультаты представляются, к примеру, чуть ли не непосредст-венной копией эмпирических данных, или, самое большее, след-ствием их простого суммирования. Так обстоит дело с понятиямисохранения энергии, сохранения материи, единства материи инекоторыми другими.

Рассказывая историю формулирования принципа сохраненияматерии, Мейерсон справедливо отмечает, что здесь можновыделить две различных стадии: до того, как в науке установилсяколичественный подход в роли господствующей методологии,принцип сохранения материи уже существовал, Он существовалв виде множества специализированных постулатов о сохранениитой или иной «субстанции» даже тогда, когда исследователи непризнавали единой материи. Тот факт, что после «химическойреволюции», произведенной Лавуазье, этот принцип в химиипреобразовался в количественный (сохранение массы) — важ-ный аргумент против представления о нем, как чисто эмпири-ческой констатации: ведь эмпирия «качественной» и «количест-венной» химии настолько различны, что ситуации делаютсябуквально несравнимыми, Поэтому правомерно предположение,что инициирует формулировку принципа сохранения материи ив первом и во втором случаях явно внеэмпирическая компонен-та. Об этом же свидетельствует и история появления «количе-ственного» варианта принципа сохранения материи, не говоряуже о разбросе результатов в подтверждающих экспериментах.Правда, в этом плане еще более разителен пример историиэмпирических оснований принципа сохранения энергии. Мейер-сон напоминает, что даже поздние результаты Джоуля, ставив-

176

шего целью проверить уже практически общепринятый принципсохранения энергии для случая соотношения механической итепловой энергии, давали разброс более 1/3, Нечего уже иговорить о том, что при выдвижении этого принципа отнюдь небыли исследованы все возможные случаи превращения разнооб-разных видов энергии, и к тому же при всех условиях. Мейерсонбезусловно прав, говоря:

«Нельзя даже быть уверенным в том, что если бы мы былив состоянии измерить с чрезвычайной точностью всю энергию,которую мы знаем и которая участвует в каком-либо явлении,то мы нашли бы ее действительно постоянной; и это на томпростом основании, что мы совсем не уверены, что нам известнывсе формы энергии» (18, 209),

Чем же можно объяснить отмеченное уже А.Пуанкаре «при-вилегированное положение» подобных принципов науки переддругими ее формулировками? Мейерсон полагает, что основа-ние этого — связь принципов сохранения с требованиями при-чинности, каковые, как мы уже знаем, являются выражениемотождествляющей тенденции разума. Отождествление явленийво времени, осуществляемое наукой, — вот, по Мейерсону,«тайна» принципов сохранения.

То, что Мейерсон связывает принципы сохранения с поня-тием причинности как их основой, а не ставит первые в одинряд с последним, для концепции самого Мейерсона, конечно,достаточно принципиально, Принцип причинности в его концеп-ции, в известном отношении, внеопытен, он — форма любогои, прежде всего, научного, знания как средства предвидения.Причинность, этот фундаментальный принцип науки, по Мейер-сону, «не подтверждается постоянно.,, нашими ощущениями, оними даже отстраняется» (18, 35). Такого о законах сохранениясказать нельзя — они настолько «правдоподобны» в качестведействительных законов самой природы, что производят впечат-ление эмпирических констатации. Однако, как мы уже отметиливыше, в действительности, и принцип детерминизма имеет он-тологическое оправдание. Только потому он оказался надежнымруководителем практической деятельности, что отвечает весьмасущественным характеристикам «практического» мира, и в этомаспекте он как раз однопорядков с принципами сохранения,которые, будучи определяемы всеобщей формой научного зна-

177

ния, тем не менее сами отнюдь не формальны. Кстати, последнеерешительно констатирует и Мейерсон;.

«...Сохранение энергии, как и инерция, как и сохранениематерии, не является ни эмпирическим, ни априорным, оноправдоподобно» (18, 221).

На наш взгляд, вместо исключающих союзов сюда с немень-шим правом можно было бы поставить соединяющее «и». Ко-нечно, в таком случае пришлось бы специально размежеватьсяс панлогистским рационализмом, для которого такое «и» озна-чало бы тождество законов бытия и мышления, Однако такимспособом более адекватно была бы выражена роль рационали-стической активности в поисках формулировок для отображе-ния фундаментальных закономерностей природы. Ведь именномышление теоретика конструирует формулировки — «кандида-ты» на роль научных законов, хотя вовсе не оно являетсярешающим судьей-экзаменатором, удостоверяющим их адекват-ность опытному материалу, То, что формальную компонентупринципов сохранения нельзя сбрасывать со счетов, доказываетуже тот факт, что открытое в XX веке несохранение массывовсе не разрушило принципа сохранения в отношении материи.А ведь именно этого, по-видимому, следовало бы ждать, еслинаходиться на позициях эмпиристской гносеологии. На делеоткрытие «эффекта упаковки» (или дефекта массы в ядерныхреакциях) привело лишь к переформулировке принципа: прин-ципы сохранения массы и энергии, существовашие дотоле вкачестве двух самостоятельных требований, превратились в еди-ный принцип сохранения массы — энергии. Аналогичную эво-люцию можно обнаружить и на другом уровне физическойнауки. Пример — крушение принципа сохранения четности дляслучая слабых взаимодействий (Ли и Янг в 195 6 г., теоретиче-ски, By в 1957 г. экспериментально). Уже в том же 1,956 г.Ландау предложил заменить «опороченный» принцип более«прочным» — принципом сохранения комбинированной четности(в процессе зеркального отражения частицы вместе с измене-нием направления координатных осей должен происходить пе-реход от частиц к античастицам),

Как история «великих» законов сохранения, так и история«малых» законов сохранения единогласно свидетельствуют, та-ким образом, в пользу принципиальности схемы сохранения для

178

физической науки. Без определенного комплекса сохраняющих-ся величин наука о природе, по-видимому, вообще не можетсуществовать в качестве науки. Но отсюда вовсе не следует,что ученые обязаны принять в качестве догмы некоторый вполнеопределенный, раз и навсегда данный набор принципов сохра-нения, выражающий якобы единственно возможным способомнабор наиболее существенных связей материального бытия.Подобно тому, как не только могут быть, но и фактическисуществуют в современной науке друг на друга непохожие, ноэквивалентные теоретические описания механических взаимо-действий, в принципе, могут быть созданы также и различные«картины мира», фундаментом которых окажутся разные набо-ры сохраняющихся величин. Так, есть основание утверждать,что имеющиеся в настоящее время в физической науке законысохранения' есть ни что иное, как выражение симметрии физи-ческих систем, понимаемой как инвариантность научных зако-нов относительно некоторого преобразования входящих в неевеличин. Об этом говорит известная теорема Э. Нетер, согласнокоторой как раз наличие симметрии в системе приводит к тому,что в ней существует сохраняющаяся физическая величина. Тотфакт, что из свойств симметрии математической конструкциимогут быть формально выведены ее «законы сохранения» (иобратно, задав набор «законов сохранения», можно построитьсистему, обладающую определенной симметрией), показываетсвязь принципов сохранения в физической теории с формаль-но-математическими средствами описания, которые используеттеоретик. Так, если в качестве «костяка» теории мы используемчетырехмерное псевдоевклидово «пространство», обладающеесвойствами однородности и изотропности, то отсюда автомати-чески следует набор десяти сохраняющихся величин, т.е. сохра-нение энергии, импульса (3 величины) и углового момента (6величин).

Обратимость теоремы Нетер дает основание полагать, чтонет причин предпочитать в качестве «законов природы» «физи-ческие» законы сохранения «Геометрическим» принципам сим-метрии. Наконец, теорема Нетер совершенно не касается воп-роса о том, насколько существующий набор законов сохранения(или, эквивалентно, современная математическая схема физики,обладающая симметрией определенного порядка) отвечает свой-

179

ствам объективного мира, Изменение наших эмпирических зна-ний вполне способно привести со временем к изменению при-нятых в настоящее время принципиальнейших теоретическихсхем. Не случайно, что для описания электромагнитных явлений,или для области элементарных частиц «четырехмерный» псев-доевклидов «мир» со свойствами однородности и изотропностине очень подходит. Изменение диктуемого опытом при егосовременной организации «набора»сохраняющихся величинимеет следствием поиски иной математической формы теории,и, соответственно, эвристическое использование более изо-щренных математических конструкций способно приводить кобнаружению новых сохраняющихся величин.

Вовсе не исключено, что попытка полностью отобразитьдействительность теоретическими средствами, в основании ко-торых лежат принципы симметрии, не может привести к успехувообще. Это будет означать, не больше и не меньше, принци-пиальную ограниченность нашей способности предсказывать ипредвидеть. В таком предположении, конечно же, нет ничегоот философского агностицизма: ведь не обвиняем же мы работ-ников автоинспекции в агностицизме, если они не верят впринципиальную возможность предсказать время и все деталиочередной автокатастрофы! Более того, вера в противополож-ное ведет к нелепейшему парадоксу — зная в точности опредстоящей катастрофе, работник автоинспекции обязан пре-дупредить ее будущую жертву, и таким образом устранитьнеизбежное, Отказавшись от представления об объективноммире как некоей «лапласовской» вселенной, мы тем самым сбольшим (и оправданным!) скептицизмом отнеслись фактическик совершенному отождествлению любой научной картины мира,базируемой на принципах симметрии (на наборе «законов со-хранения») с самой действительностью. Самое большее, мыпредполагаем «псевдолапласово» строение наиболее существен-ных связей этого мира, которые могут носить черты вероятно-стных законов. Конечно, мы оставляем открытым путь к бес-конечному совершенствованию этой «картины», имеющей диа-лектически противоречивые тенденции в своем движении: содной стороны, тенденцию к «псевдолапласовскому» совершен-ству схем предсказания, абсолютной предсказуемости всех со-бытий «теоретического мира» (и значит, «исключению време-

180

нии», По Мейерсону), диктуемой практическим предназначени-ем науки, и тенденцией постоянного усложнения этих конструк-ций, которая определяется необходимостью согласовывать на-учные формулировки со сложной объективной реальностью,которая, к тому же, по-видимому, устроена вовсе не по-лапла-совски. Эту реальную диалектику познания сознает она и впризнании связи принципа причинности с практической деятель-ностью, и в констатации того, что понятия закона, инерции,принципы сохранения содержат несомненную «опытную» ком-поненту. Но, пожалуй, в наиболее явном виде эта струя проби-вается в его анализе термодинамических законов.

Прежде всего, второе начало термодинамики («принцип Кар-но»), согласно Мейерсону, замечателен тем, что он возниквопреки той тенденции к отождествлению, которая присущаразуму и которая лежит в основании «механических» теорий:

«Принцип Карно... является... формулой не сохранения, аизменения, Он утверждает не тождество, а разнообразие, Этотпринцип устанавливает, что раз дано некоторое состояние, тооно должно измениться в определенном направлении. Это прин-цип становления...» (18, 280).

Говоря о сопротивлении, которое было оказано физикамипринятию принципа термодинамики в качестве научного закона,Мейерсон подчеркивает парадоксальность сложившейся тогдаситуации: если законы сохранения принимаются весьма легкои даже рассматриваются как непосредственная фиксация опыт-ных данных (чем они в действительности вовсе не являются),то гораздо более простое и очевидно связанное с опытом инаблюдениями положение (которое сводится к тому, что теплотаможет передаваться лишь от нагретого тела к более холодному)принимается в науку с большим трудом. Сам Мейерсон конеч-ную причину этого усматривает в противоречии той констатацииизменения, которая содержится во втором законе термодина-мики, со стремлением науки отождествлять — этой «вечнойрамкой нашего ума». В том, что принцип Карно в конце концоввсе-таки сумел завоевать себе место в арсенале науки, вопрекиэтому «естественному» сопротивлению, по Мейерсону, лучшеедоказательство его опытного происхождения, его связи с ха-рактеристиками самой природы:

181

«Принцип Карно является выражением сопротивления, про-тивопоставляемого природой узам, которые наш разум пытаетсяналожить на нее через посредство принципа причинности» (18,305).

Нам представляется, что тот анализ, который дает Мейерсонпричинам своеобразия положения второго начала термодинами-ки в науке, очень в большой степени обусловлен принципиаль-ными исходными посылками его конструкции, и в этом аспектетакже может быть подвергнут критике, несмотря на то что здесьего отход от кантианства в сторону материализма наиболеезначителен. Однако эта критика в большой степени свелась бык повторению, с некоторыми вариациями, сказанного ранее поповоду мейерсоновского понимания причинности, закона и т.п.Поэтому мы не находим нужным следовать здесь логике изло-жения самого французского методолога. Ведь проблема, кото-рую он здесь затронул, в действительности гораздо шире исложнее. Конечно, один из важных ее аспектов — причинысопротивления, которое было оказано научными кругами вооб-ще идеям эволюции или, иначе, причины господства метафизикина весьма длительном этапе истории науки. Фактически Мей-ерсон, так же как и его учитель Бергсон, и другие представители«философии жизни», считал естественнонаучное мышление ме-тафизичным «от природы» и рассматривал схему научного объ-яснения как неизбежно метафизичную, Правда, здесь надооговориться, по Мейерсону, метафизична не наука в целом, анаука в ее рациональной части, которая определена мышлением— объясняющая наука. Наука как целое оказывается в концеконцов богаче ее принципиальных, формальных предпосылок,она вынуждена отображать характеристики самой природы, итем самым выходит за пределы метафизики как способа мыш-ления.

На наш взгляд, в этом пункте концепция Мейерсона плохосогласуется с реальной историей науки, а Мейерсон по отно-шению к этой действительной истории оказался слишком тео-ретиком. Как показывает он сам, на заре науки представленияо направленности развития, о необратимости времени былидостаточно распространены. И у Гераклита, и у Аристотеля, иу многих других мыслителей мы без труда найдем многочислен-ные подтверждения этого тезиса — это отмечает сам Мейерсон,

182

Представление о цикличности такого развития, свойственноедаже древним диалектикам, конечно, может быть в какой-томере обусловлено установкой познающего мышления, его «при-чинными рамками». Но закреплено оно, в этом вряд ли можносомневаться, «циклическим» ходом великого множества объек-тивных процессов, начиная от суточного и годового циклов икончая сменой поколений растений, животных и человека. На-учное (тогда — натурфилософское) мышление производило,конечно, «выборку» в явлениях, и за пределами циклическогодвижения, которое представлялось законообразным, Посколькубыло повторяющимся, ограничивалось лишь констатацией не-повторимости индивидуальных событий, не рассматривая их,именно в силу неповторимости, как объект «разумного» иссле-дования. Тем самым то, что у философов жизни стало назы-ваться «действительной» эволюцией, или «творческой» эволю-цией, осталось вне сферы внимания.

Господство механистически-метафизической концепции напротяжении нескольких столетий, вплоть до конца XX века,также имело не одну, а несколько причин, как внутритеорети-ческого, так и социального характера. «Причинная» схема,«псевдолапласовскии» идеал «объясняющей» науки был толькоодной среди них, Второй была разработанность механики какнауки и ее огромные успехи, в результате чего она была пре-вращена в образец, в методологическую схему любого научногоисследования. Такой абсолютизации, даже, в той или иной мере,догматизации, подвержена, вообще говоря, любая развитая иэвристичная теория. Любая из них становится, по мере созре-вания и подтверждения, образцом для подражания, хотя степеньэтого процесса оказывается не одинаковой.

Представляется, что распространение количественного ме-тода в науках также способствовало сначала именно метафи-зическим попыткам трактовки процессов, в том числе и специ-ально процессов изменения. Пока количество отождествляетсяс числом, субстанциональные различия в «количественной» на-уке имеют тенденцию замещаться численным, поскольку именноизмеряемые числом различия могли стать предметом количест-венной науки в эпоху ее возникновения и формирования. Имен-но так и воспринимали «количественную» науку «философыжизни», когда обвиняли ее в неспособности отобразить дейст-

183

вительную, «творческую» эволюцию: для того, чтобы считать,необходимо либо отвлечься от субстанции считаемого, либоредуцировать объекты к единой субстанции.

Наконец, известная стабильность социальной жизни, устой-чивость религиозных верований, этических норм, политическихсистем, экономического строя, традиционализм идеологии, стре-мящейся закрепить эти системы, — все это не могло не оказатьвоздействия на стиль мышления науки — ведь ученые вырастаюти живут не в идейном вакууме.

Слабость позиции Мейерсона в данном вопросе ощущаетсясразу по нескольким пунктам. Во-первых, если «принцип Карно»есть результат решительно сопротивления реальности отожде-ствляющим усилиям разума, то почему реальность проявиласвою строптивость только ко временам Карно (1796—1832)?Стоит ли закрывать глаза на те важные особенности, которыехарактеризуют и науку, и эпоху того времени? Ведь капитанинженерных войск С. Карно рос и воспитывался в периодвеликих революционных преобразований, в семье, представи-тели которой играли в этих преобразованиях не последнююроль. Вряд ли безразлично к судьбам теоретической науки и тообстоятельство, что именно в XVIII веке заметны решительныепопытки сближения науки с производством, вначале, правда, вформе военно-инженерной практики. Именно это «вненаучное»основание отмечают практически все историки науки нашеговремени. Попытки практических приложений математики и ме-ханики к тем областям, которые были в этом смысле совершеннонетрадиционны, стимулировали выход самой математики за рам-ки прежнего понимания предмета, стали источником формиро-вания новых областей математики и механики, и, что немало-важно в том контексте, который нас здесь интересует, какминимум, способствовали ослаблению методологического дог-матизма в области научных изысканий.

Наконец, сама «экстенсивная» эволюция математики в рам-ках традиционного предмета не могла быть бесконечной. Такаяматематика к концу XVIII века явно исчерпывала себя, чтовначале порождало у ученых весьма пессимистические настро-ения.

«Не кажется ли Вам, — писал Лагранж Даламберу в 1772году, — что высшая геометрия близится отчасти к упадку, —

184

ее поддерживаете только Вы и Эйлер?» (23, 184) (Под геомет-рией в XVIII в. понимали математику вообще. — А.З.).

Однако некоторое время спустя, как мы отмечали, матема-тика вышла за рамки прежнего предмета, отождествлявшегопрогресс математики с прогрессом теоретической механики иастрономии. Д, Стройк, современный американский историкматематики, вполне оправданно считает, что «восемнадцатоестолетие было в основном периодом экспериментирования, ког-да новые результаты сыпались в изобилии» (23, 204). И однимиз этих результатов было проникновение в математику, и притомв широких масштабах, идеи развития. Конечно, зародышемэтого движения было уже создание дифференциального исчис-ления.

XIX век принес с собой еще более важные изменения вматематическом знании — изменилось само понятие количества.Если в XIX веке его еще отождествляли с числом (во «Фран-цузской энциклопедии» Даламбер определил математику как«науку, изучающую свойства величин, поскольку они перечис-ляемы и измеряемы» (21, 36), то в XIX веке оно расширяетсядо понятия математической структуры. В предмет математикивходят неевклидовы геометрии, теория множеств, математиче-ская логика, функциональный анализ, теория групп, теория ги-перкомплексных чисел, ряды и т.д. и т.п. Уже в теории мно-жеств, как пишет Г. Кантор, «.„понятие целого числа, имеющегов области конечного под собой лишь понятие количества, какбы раскалывается, когда мы поднимаемся в область бесконеч-ного, на два понятия — на понятие мощности, независимое отприсущего некоторому множеству порядка, и понятие количе-ства, необходимым образом связанное с некоторым закономер-ным порядком множества, благодаря которому последнее ста-новится вполне упорядоченным множеством» (16, 29—30). Этозначит, например, что сумма и произведение меняются в зави-симости от порядка производимых операций, целое не обяза-тельно больше своей части и т.п, Рассматривать такую матема-тику как воплощение в теории механической схемы, конечно,совершенно невозможно.

Начало XX века, по свидетельству Н, Винера, также «сопро-вождалось существенными изменениями в математике, отражав-шими новые, более сложные представления о внешнем мире. В

185

XIX столетии основной инетерс сосредотачивается на изученииточечных объектов и величин, зависящих от переменных, зна-чения которых также являлись точками. Новые концепции, воз-никшие в начале нашего века, ставили своей целью заменитьточки траекториями точек, т.е. кривыми» (3, 29—30).

Конечно, математика не оторвана от эмпирии, на это с полнымправом указывал Мейерсон (как мы видим, ту же позициюзащищает и Н.Винер), и потому те ее изменения, которые явновыводят математику за рамки метафизического способа мыш-ления, в конце концов можно попытаться объяснить «вмеша-тельством реальности». Однако, математика, несомненно, обла-дает солидной «зоной свободного пробега», что в данном случаеучитывать совершенно необходимо. Ведь вот что странно: если,как утверждает Мейерсон, идея развития проникает в наукутолько с принципом Карно, то почему мы обнаруживаем нечтоблизкое в процедуре дифференциального исчисления, создан-ного намного раньше, во времена безраздельного господства«механизма» и даже, более того, в качестве математическогоаппарата, призванного описывать вовсе не развитие, котороехарактеризуется необратимостью, а механическое движение?Ведь трудно не видеть аналогии между бесконечным «движе-нием к пределу» в дифференциальном исчислении и тем про-цессом, который фиксируется в термодинамике принципом Кар-но — тенденцией к достижению совершенного равновесия тер-модинамической системы. Но в то же время интересно и тообстоятельство, что процесс интегрирования в геометрическойинтерпретации прямо основан на отождествлении прямой икривой! Ведь это значит, что в математике отождествлениепротивоположного мирно сотрудничало с известным вариантом«принципа развития» задолго до того, как в физику, преодолевупорное сопротивление, аналогичный принцип стал пробиваться.Не следует ли отсюда вывод, что само по себе научное мыш-ление вовсе не настроено негативно по отношению к изменчи-вости, процессу направленного изменения вообще, и потомупричины трудностей введения второго начала термодинамики вфизику стоит поискать совсем «в другом месте». Не мешает всвязи с этим отметить, что в работе С. Карно «Размышления одвижущей силе огня» в качестве базового понятия для модели-рования тепловых процессов автор использовал теплород, ко-

186

личество которого должно сохраняться, и ведущая идея здесь— не направленность процесса сама по себе, а «восстановлениеравновесия теплорода»:

«Возникновение движущей силы обязано в паровых машинахне действительной трате теплорода, а его переходу от горячеготела к холодному, т.е. восстановлению его равновесия, равно-весия, которое было нарушено некоторой причиной, будь тохимическое воздействие, как горение, или что-нибудь иное» (12,165).

Мы здесь вовсе не намерены отвергать с порога существен-ную роль всеобщей схемы научного знания, вытекающей изпрактического предназначения науки, существования стремле-ния выстроить реальные события по образцу идеальной лагтла-совской причинной сети. Но следует выяснить, исключает ливторой принцип термодинамики всякую возможность такоготеоретического идеала? Наш ответ не будет однозначным, по-скольку ситуация существенно меняет свой вид в зависимостиот того гносеологического статуса, который приписывается в туили иную историческую эпоху теоретическому идеалу науки. Вслучае, если принимается созерцательная концепция научногознания, если теоретический идеал науки рассматривается какпроизвольная модель действительности, опытное обнаружениенеобратимости процесса означает крах такой модели бытия.Ведь это означает, что мир не является «лапласовским», и полнаяинформация о некотором мгновенном состоянии этого мира недает возможности полностью реконструировать его остальныемоменты. Иначе, знание о всей истории этого мира не можетбыть редуцировано к временной точке, или — время не можетбыть исключено. Сказанное предстает со всей очевидностью втеории информации, основные уравнения которой базируютсяна термодинамическом уравнении возрастания энтропии неко-торой замкнутой системы . В самом деле, как указывает Винер,приняв «ньютоновскую» модель мира (в нашей теорминологии«лапласовский» мир) и попытавшись применить эту модель дляпредсказания, например, атмосферных явлений, мы получим витоге «лишь распределение вероятностей для констант метео-рологической системы, причем надежность даже и этого пред-

1 См. по этому вопросу: Бриллюэн Э. Наука и теория информации.М., 1960; Винер Н. Кибернетика, М., 1968.

187

сказания уменьшается с увеличением времени» (4, 83—84).Конечно, сразу бросается в глаза, что результат этот получаетсяпотому, что исследователь не в состоянии учесть все моменты,определяющие данный вопрос, и потому вынужден ограничи-ваться определенной выборкой, Мир может оставаться «лапла-совским». Но если он достаточно сложен, то практическаянаука, желающая предсказывать его развитие эффективно, неможет этого делать на основе «лапласовской» модели. Иначе,если наука хочет что-то предсказывать точно, то ей необходимоне всякий «лапласовский мир», а не очень сложный «лапласов-ский мир». Это значит, что в ходе практического приложениянаучных методов к сложным системам (вроде термодинамиче-ских, смоделированных в кинетической теории теплоты) неиз-бежно должно происходить превращение ньютоново-лапласов-ской модели мира в такое построение, которое говорит уже нео поведении самих эмпирических объектов (атомов, молекулгаза и т.п.), а о поведении таких «точек», которые представляютв теоретической конструкции целые системы. Такими «точками»как раз и оказываются состояния вероятности в статистическойтеории. Как метко замечает Н. Винер, «последовательность именМаксвелл — Больцман — Гиббс характеризует все большеесведение термодинамики к статистической механике, т.е. све-дение явлений, связанных с теплотой и температурой, к явле-ниям, при рассмотрении которых ньютоновская механика при-меняется не к одиночной динамической системе, а к статисти-ческому распределению динамических систем, и выводы отно-сятся не ко всем таким системам, а к подавляющему большин-ству» (4, 88).

Важно отметить, что даже термодинамика Гиббса все ещебазируется на «ньютоновой» модели мира, т.е. в ней предпола-гается лапласовский детерминизм элементов. Правда, Гиббсстроит свою статистику как чисто математическую теорию,подчеркивая, что никаких гипотез о поведении реальных объ-ектов (атомов, частиц) она не предполагает. Отсюда следует,что появление «бергсоновского» необратимого времени (а оноесть во всех таких статистических системах), вообще говоря,не может рассматриваться как следствие «вмешательства реаль-ности» в содержание науки. Как показал уже Клаузиус, работаянад математическим обоснованием теоремы Карно, принципи-

188

ально необходимым условием теоретической реконструкциитермодинамических процессов является вовсе не отказ от лап-ласовского детерминизма в принципе, а лишь введение понятиявероятности состояния.- Но ведь это означает, что размышленияКарно над «движущей силой огня» были лишь историческимаксессуаром, поскольку статистическая механика не связананитью логической необходимости с этими явлениями. На этосовершенно явным образом указывает Гиббс:

«...Несмотря на то что статистическая механика историческиобязана своим возникновением исследованиям в области тер-модинамики, она очевидно, в высокой мере заслуживает неза-висимого развития как в силу элегантности и простоты еепринципов, так и потому, что она проливает новый свет настарые истины в областях, совершеннно чуждых термодинами-ке» (12, 219).

Если уж говорить о действительном вмешательстве реаль-ности в эту область теоретического знания, то оно произошлолишь с обнаружением квантово-механических эффектов, с об-наружением парадокса «черного излучения», что и привело креформе ньютоновско-лапласовской модели реальных процес-сов, которые исследуются методами статистики. В развитойформе это было сделано Гейзенбергом в 1925 г.

Таким образом, необратимость, вообще говоря, вовсе нестоит в отношении противоречия к представлению об абсолют-ной детерминированности всех явлений. Более того, она явля-ется логическим следствием применения к исследованию сис-темы, состоящей из таких объектов, методов статистики, ипотому видеть здесь прямое вмешательство эксперимента, ре-альности, эмпирии нельзя. Но это — лишь одна сторона дела.Другая состоит в том, что даже «нелапласов» статистический«мир» Гейзенберга вовсе не противоречит детерминистскому«псевдолапласову» идеалу научного знания, если рассматриватьэтот идеал не как картину мира, а как модель знания о мире,т,е, отказаться от созерцательной и метафизичной концепциинаучной теории..Если «вероятности», о которых мы говорим икоторые пробуем рассчитать, ведут себя подобно частицам пол-ностью детерминированного мира, если мы в состоянии постро-ить, в качестве функции времени, некоторую «траекторию ве-роятности», то мы уже удовлетворили фундаментальному тре-

189

бованию любой научной теории. То, что в «новой» физике делообстоит именно таким образом, мимоходом отметил Зоммер-фельд; «...мы можем сказать, что вероятность подчиняется прин-ципу причинности в узком, лапласовском смысле, посколькуболее позднее поведение волновой функции может быть рас-считано по ее первоначальному поведению. Но таким путем мыполучаем не точные предсказания о состоянии системы, а лишьвероятностные» (13, 114). Кстати, сам Карно подчеркивал, чтоего теория отнюдь не противоречит детерминистской картинемира, и потому вовсе не противопоставлял термодинамику ме-ханике.

«Машины, — писал он, — не получающие движения от тепла,а имеющие двигателем силу человека или животных, падениеводы, поток воздуха и т.д., могут быть изучены до самых мелкихдеталей посредством теоретической механики. Все случаи пред-видимы, все возможные движения подведены под общие прин-ципы, прочно установленные и приложимые при всех обстоя-тельствах. Это — характерное свойство полной теории. Подо-бная теория, очевидно, отсутствует для тепловых машин. Еенельзя получить, пока законы физики не будут достаточнорасширены и достаточно обобщены, чтобы наперед можно былопредвидеть результаты определенного воздействия теплом налюбое тело» (12, 164).

Конечно, из практических соображений всегда желательно,чтобы степень предсказываемой вероятности события была воз-можно более близкой к полной достоверности, но это требова-ние уже относится не к форме теории, а к вопросу о еепрактической ценности и к границам возможности средставмитеории реконструировать ту или иную сторону реальности.

Причиной, которая препятствовала быстрому восприятию техидей, которые содержались в работе Карно, его современника-ми, было вовсе не противоречие, которое якобы имеется междутермодинамикой и механикой, а то обстоятельство, что направ-ление его исследований, сам предмет исследования не совпа-дали с главным потоком тогдашних работ по термодинамике,ограничивавшихся изучением теплопроводности и теплоемкостител («Аналитическая теория тепла» у Фурье). Как раз эти по-следние исследования шли в унисон с направлением другихфизических исследований того времени — в области оптики,

190

электричества, магнетизма. К тому же работа Карно была в еерешениях непривычно абстрактной для «прикладной» физики,к которой она, по замыслу, относилась, и вместе с тем доста-точно далекой от того, чтобы ее можно было рассматривать как«математическую» теорию, подобную тем же исследованиямтеплопроводности у Фурье. Наконец, как мы уже отметили, втой работе, которая была подана в Академию, мемуаре «Одвижущей силе тепла», фундаментальным понятием было поня-тие теплорода, доверие к которому было уже основательноподорвано серией опытов и наблюдений по получению теплотымеханическим способом (прежде всего, работами Румфорда,исследовавшего появление тепловой энергии в процессе свер-ления металлов). Хотя в позднейших вариантах своей работыКарно отказался от теплорода, но это уже относится, скорее,к фактам его личной жизни.

Таким образом, на наш взгляд, анализируя идеи С.Карно,3, Мейерсон неоправданно изолировал этот факт истории наукиот той конкретной совокупности обстоятельств, в которую онбыл включен. Так, Мейерсон посчитал несущественными (посравнению с имманентными закономерностями научного мыш-ления, существование которых он утверждает) факторы соци-ально-экономического порядка, не говоря уже о конкретныхусловиях, в которых был выдвинут принцип Карно. Но именноэти факторы нельзя игнорировать, когда речь идет о выборе(или существенной смене) предмета исследования или его ме-тода. Разумеется, существуют общие рамки научной теории,существуют характеристики знания, которые сохраняют всесвое значение независимо от «конкретного наполнения» теории,от того содержания, которое в ней заключено. Мы уже говорилио некоторых из этих принципов, подмеченных, хотя и в нечеткойформе, самим Мейерсоном, Однако, в данном случае речь идетне об общей формальной стороне теории, а именно о ее пред-мете, пусть даже взятом в чрезвычайно общем плане: попыткеисследовать не состояние, а эволюцию некоторой системы. Ра-нее мы пытались показать, что этот объект исследования, ко-нечно, не исключает использования тех общих принципов, ко-торые свойственны теоретическому мышлению в целом.

Нет спора, в принципе Карно наука имеет дело с реально-стью, поскольку это не формальное, а содержательное поло-жение. Но наука имела дело с реальностью также и в интерп-

191

ретированных принципах сохранения, и в интерпретированномпринципе причинности, и в любом из научных законов, имевшихформу математического тождества, в любых динамических за-конах и системах таких законов — в той мере, в какой онимогут быть интерпретированы на эмпирическом материале,Можно согласиться лишь с тем, что формулировки всех этихзаконов и принципов более непосредственно связаны с общимтребованием научной теории, требованием выводимости; для«превращения» тех связей бытия, которые фиксированы в этихзаконах, в формулировки строгой научной теории, нужна мень-шая предварительная обработка, требуется менее сложный про-цесс формирования специфического идеализированного объек-та, нежели в случае формулировки законов, фиксирующихпроцесс необратимого изменения сложной системы, законовинформационных или термодинамических, Это, конечно, так,Но, с другой стороны, ведь и законы «достатистической» меха-ники в этом отношении далеко не однопорядковые, во всякомслучае, настолько, чтобы их в качестве некоторой цельнойгруппы можно было противопоставить термодинамическим.Формулировки статики как теоретической науки, как и всякиенаучные положения вообще, хотя и предполагают идеализацию,но она более проста, более непосредственно связана с объек-том, нежели идеализации динамики и тем более статистическоймеханики. Об этом явно свидетельствует и история науки. Какписал видный историк Механики В.П, Зубов, «...вместе с геомет-рической оптикой статика принадлежала к числу тех естествен-нонаучных дисциплин, которые в древней Греции подверглисьнаибольшей математизации. Статика Архимеда, вершина грече-ской мысли в этой области, создана по образцу геометрииЕвклида, С ней не может идти ни в какое сравнение «динамика»греков, если только вообще можно говорить о «динамике» вдревней Греции, даже со всеми необходимыми оговорками.

Наблюдения древних механиков, полиоркетиков (авторов сочи-нений об осаде городов и осадных машинах), гидротехников, вродеФронтина (которому принадлежит сочинение о римских акведуках),фиксировались спорадически, не подвергаясь систематическомуобобщению. Древняя статика, напротив, предстает в изящном об-личий строго научного изложения more geometrico» (8, 43),

В первом случае, в конце концов, достаточно проследитьтенденцию, которая обнаруживается почти наглядно, при «уп-

192

рощении» реального объекта; здесь реальный объект, так ска-зать, сам незаметно переходит в идеализированный случай.

В динамике приходится ввести качественно новый моментабстракции, на который справедливо указывал и Мейерсон,предварительно превратить «процесс» в «состояние», а ужезатем работать с полученной абстракцией по рецептам статики.В статистической же механике необходим по меньшей мерееще один предварительный этап образования ее идеализации: в«состояние» своего рода нужно превратить теперь не изменениеобъекта, а изменение набора состояний системы объектов, илиизменение вероятности состояния. Эта абстракция болеесложна, она имеет позади себя больше ступеней рациональнойобработки непосредственно эмпирического материала, и, веро-ятно, именно в силу этой причины здесь более ощутимо «дав-ление» реальности, выступающей в качестве внешней силы вотношении мышления. Мышление теоретика, в ходе историче-ского возникновения такого типа абстракций, в термодинамикечувствует себя вынужденным осуществлять этот многоступенча-тый процесс, оно не может остановиться на привычных, менеесложных абстракциях, ибо новый предмет исследования ока-зался не по мерке этих абстракций. Однако такое ощущениевнешнего принуждения — исторически преходящий феномен.Простейшие абстракции статики также были бы непривычныпервобытному человеку. Абстракции динамики требовали ещебольшей подготовки в практике теоретического мышления(вспомним историю формирования понятия инерциального дви-жения). Но постепенно с ними свыкались и буквально начиналивидеть мир через такие абстракции. Наше столетие свыклосьи с абстракциями третьей ступени. Мы видели, что уже Гиббсрассматривал их не как результат принуждения со стороны«опыта», а как конструкции чистой математики. Общим местомв работах по физике нашего времени стало положение о ста-тистическом характере действительности, причем в разнообраз-ных статистиках, которые применяются в теоретической физи-ке, нередко очень непросто увидеть их реальный прообраз: их«первоистоком» стало математическое мышление,

Картина, которую мы здесь в общих чертах обрисовали дляМейерсона, однако, «закрыта». Отношение «сознание — реаль-ность» представлено у него, подобно тому, как это делал и его

7-А.Зотов, Ю.Мельвиль 193

учитель АБергсон, как вечное противостояние жесткой конст-рукции и текучего содержания, которое эта жесткая конструк-ция имеет целью схватить.

«...Между нашим разумом и природой, или, что сводится ктому же, ощущением, — читаем мы в «Тождественности идействительности», — существует непримиримое противоречие,— противоречие полагаемого разумом тождества и требуемогоощущением многообразия» (18, 316).

Все содержание естественных наук должно рассматриватьсяв связи с этим как бесконечный ряд «компромиссов», заключа-емых в ходе исторического развертывания этого конфликта.Именно в силу такого понимания механики научного познанияМейерсон не мог не прийти к выводу об «иррациональности»теоретических конструкций науки. И здесь мы имеем в видупрежде всего не то «иррациональное», которое существует вовсякой частной теории и наличие которого признает любойисследователь — исходные положения теории, невыводимыесредствами этой теории и необъяснимые в ее рамках. Еслирациональность определить как «выводимость средставами тео-рии», то ограниченность (в исторически-определенных рамках)рационального в теоретической конструкции очевидна, и мы оней уже говорили. Однако Мейерсон утверждает нечто большее— что структура научного знания становится все более логиче-ски противоречивой, и в этом смысле все более иррациональной,«Нельзя сказать, что наука беспрерывно стремится свести всек механизму, если под последним выражением понимать логиче-скую, связную, свободную от противоречий гипотезу. Наука неприходит к окончательным результатам, и так как все механиче-ские гипотезы, которые она образует, внутренне противоречивы,т.е. абсурдны по существу, то она всегда бесконечно далека оттого логического понимания, к которому она очевидно стремится».

Таким образом, «корень» иррациональности, присущей, поМейерсону, науке столь же органично, как и стремление объ-яснять, необходимо искать отнюдь не в том, что сложность мирав конце концов несоизмерима с возможностями ограниченногочеловеческого разума и человеческой памяти. ИррационализмМейерсона отнюдь не совпадает с агностицизмом, который втой или иной мере свойственен немалому числу серьезныхестествоиспытателей. Червь иррациональности, по Мейерсону,

194

точит самое сердце любой частной теории, поскольку ее стрем-ление провести возможно более полное отождествление в об-ласти своего объекта имеет тенденцию полностью элиминиро-вать конкретное содержание знания, которое составляет инфор-мация о разнообразии эмпирических фактов или реальных объ-ектах, Будучи доведенной до логического конца, объясняющаятеория становится самоубийцей,

«...Переходя от теории к теории, от отождествления к отож-дествлению, мы совершенно уничтожили реальный мир. Сначаламы объяснили, т.е. отвергли, изменение, отождествив предше-ствующее с последующим — и ход мира был приостановлен. Унас осталось пространство, наполненное телами. Мы образовалитела из пространства, свели тела к пространству — и тела всвою очередь исчезли, Это пустота, «ничто», как говорил Мак-свелл, небытие.., Время и пространство растворились, Время,течение которого больше не влечет за собой изменения, нераз-личимо, не существует; и пространство, лишенное тел, уженичем не отмеченное, также исчезает.

Иначе не могло быть. Мы искали причину реального мира,но мы делали это с помощью принципа тождества. Следователь-но, конечный источник всякой реальности должен быть вечнотождественен самому себе, должен иметь неразличимые части.

...Но есть ли это окончательный результат науки? И остаетсяли нам, подобно саисскому жрецу, лишь сожалеть о том, чтомы дерзкой рукой сорвали покрывало с истины? ...Но на самомделе это не так. Механизм не есть плод науки; он родилсявместе с ней. Уже на заре науки мы находим его готовым,включающим в себя и крайний член — единство материи....Механизм не имеет своим источником опыт; его корни кро-ются там, где заложено основание самой науки, в тех начальныхметафизических понятиях, которые обусловливают все нашезнание.

...Механизм и его конечный плод, сведение реальности кнебытию, образует составную часть науки: и это потому, чтонаука на самом деле не может вполне освободиться от влады-чества принципа тождества, который является основной формойнашей мысли. Но, далекая от того, чтобы пассивно подчинятьсявелениям принципа, она... оказывает ему сильное противодей-ствие» (18, 270—272).

195

Вот где корень иррациональности всякой содержательнойтеории! Непротиворечивыми могли бы быть только «пустые»схемы — но они в конце концов раскрываются как обширныетавтологии. Содержательные теории нетавтологичны. Но нетав-тологичность раскрывается как противоречивость, т.е. как ир-рационально сть.

Казалось бы, здесь естественно констатировать, что концеп-ция Мейерсона смыкается с иррационалистскими течениями, ичто здесь ему довлеет его бергсонианская школа. Сам Мейер-сон, действительно, склонен делать заключение, как мы видели,о том, что развитие науки ведет ко все большим неприятностямв теоретическом мышлении. И такой вывод естественен приабстрактно-теоретической постановке вопроса о роли теорети-ческого мышления, которая свойственна Мейерсону, Но в рас-суждении Мейерсона можно увидеть также очень интересныйи плодотворный следующий ход:

Если в качестве фундаментального принципа научного знаниярассматривать не стремление к отождествлению само по себе,а наиболее адекватное познание мира, определенное задачамипредвидения и целенаправленного преобразования объекта, тоабстрактная «абсолютная рациональность» теоретической кон-струкции перестанет быть самоубийственной конечной целью,тенденцией науки, и рациональность, определенная как выво-димость средствами теории, окажется низведенной на рольсредства, которое ученый использует только в той мере, в какойоно помогает получать предсказывающие выводы теории. Втаком случае естественная наука, «по определению», не можетограничиться попытками свести (т.е. редуцировать) одно состо-яние некоторого объекта к другому, ликвидировав или игнори-руя их различие. Внимание ученого как раз будет фиксированона различии, которое должно получить как результат; предска-зание и есть ничто иное, как предваряющая реконструкцияразличия между состояниями изучаемого объекта средствами,находящимися в распоряжении теоретика. Только ретроспек-тивно анализируемая наука редуцирует одно состояние к дру-гому, пользуясь причинноподобной схемой. Ее подлинная, со-кровенная, практическая цель — не «редукция», а «продукция»!«Объясняющая» мир наука возникла и существует только пото-му, что объяснения, которыми пользуется она, есть одна сторонамедали, другой стороной которой оказывается предсказание,

196

Мейерсон этой стороны либо не замечает, либо не придает ейдолжного значения. Поэтому-то и выступила на передний план«редукция», «сведение», «объяснение», «элиминация различий»,и конкретная содержательность теории оказалась помехой, чем-то подлежащим «устранению», какового, однако, конкретнаятеория достигнуть не может, поскольку испытывает «воздейст-вие реальности». Повернем медаль познания главной стороной,обратим внимание на практическую цель научного знания — иситуация предстанет совершенно в ином свете, который не даетникаких оснований для пессимизма мейерсоновского типа.Прежде всего, четко проявится различие формальной и содер-жательной сторон знания в том плане, что фундаментом ока-жется уже сторона содержательная: ученому нужно, в концеконцов, предсказывать конкретные, эмпирические явления, пла-нировать конкретные эксперименты, разрабатывать конкретныерецепты фабрикации конкретных реальностей. Схема теорети-ческого предсказания (которая оказывается, с точки зрениятеории отражения, естественно, и схемой объяснения явлений!)в конце концов может быть оправдана как хорошее средстводостижения этой практической цели. Отсюда следует, что по-пытка «устранить» конкретное содержание из науки равносиль-на стремлению вообще ликвидировать естествознание. Границыи тенденции развития рациональных теоретических конструкцийопределены поэтому прежде всего «извне»: эти конструкциипризваны по возможности полно учесть основные характери-стики реального эмпирического объекта, точнее, класса подо-бных объектов, с которыми человек имеет дело практически.Поэтому-то теоретик стремится не просто к «экономии мысли»,при построении теории он решает задачу на «минимакс» —достигнуть минимумом теоретических средств максимальногосодержательного результата. Реальность отнюдь не «вмешива-ется» в мышление теоретика как досадная помеха — ее, повозможности, совершенная реконструкция в целях планирова-ния преобразующей деятельности социального субъекта состав-ляет цель ученого. Именно поэтому и существует сильное стрем-ление попытаться «редуцировать» науку к абсолютно-полномуэмпирическому описанию. Некогда стремление это даже пре-вращалось в программу. Однако, практически такая программабесплодна, и не только потому, что бесконечное разнообразие

197

эмпирической реальности не позволяет надеяться на ее полноеотображение, но и — прежде всего — потому, что не все связибытия равно существенны; наряду с необходимыми есть связислучайные, всеобщая необходимость процесса дополняется слу-чайными «индивидуализирующими» моментами, проявляется втаких моментах, существует лишь в случайном, вообще говоря,«индивидуальном наполнении» событий, Как говорят французы,для того, чтобы приготовить рагу из зайца, нужно, как минимум,иметь кошку. Наличия общих правил приготовления заячьегорагу недостаточно во всяком случае: они включаются в работулишь тогда, когда случай, судьба или субъект «подставили»эмпирический материал, в котором может осуществиться про-цесс. Такие подстановки, вообще говоря, индивидуальны, ипотому сами по себе не представляют интереса для науки. Какправильно отметил Б.Рассел, тот факт, что Иоанн Безземельныйпрошел здесь, само по себе ученого и особенно ученого-есте-ствоиспытателя, не интересует, поскольку эта личность в этомместе и при этих же обстоятельствах, конечно же, больше непройдет. Предсказывать ход и будущее конкретного событиявозможно лишь в той мере, в какой оно подчинено закономер-ности, т.е. оказывается, так сказать, представителем классасобытий. Лишь в той степени, в какой событие представляется«типовым», оно «проходит по ведомству» научного знания, ко-торое поставляет схемы предсказания индивидуальных явлений.Применение этих схем, наполнение их индивидуальным, вообщеговоря, случайным по отношению к ним содержанием — делонепосредственной практики наблюдения или деятельности.Именно здесь проходит разграничительная черта между общимисхемами мышления, которые фиксируют общие повторяющиесяхарактеристики практической деятельности, и их «сиюминутны-ми» применениями, в которых схемы эти сочетаются, коорди-нируются, субординируются, конкретизируются, переводятся вданный индивидуальный процесс. Самая наиконкретнейшая те-оретическая конструкция, в которой поставлена задача рекон-струировать некий объект, делает это, создавая идеализирован-ную модель, т.е. вычленяя лишь более или менее стабильные иважные связи той системы, которую представляет собой данныйобъект, и, соответственно, не может не идеализировать такжеи его «окружение». В этом отношении не столь уж велики

198

различия, которые существуют, скажем, между механикой ма-териальной точки и «прикладной» баллистикой, хотя последняя •и учитывает такие факторы, которые исключены из вниманияпервой: и та, и другая предлагают схемы решений. Социальнаяприрода научного знания исключает его претензии на большеестоль решительно, что приходит к заключению о «вторичности»и во всяком случае меньшей фундаментальности индивидуаль-ного по сравнению с «законом», общим: индивидуальное естьформа проявления всеобщего... Действительно, в грубом прибли-жении наука есть концентрат коллективного опыта человечест*ва, предназначенный для общего пользования, и к тому жекаждый раз в таких индивидуальных ситуациях, которые отнюдьне тождественны с теми, результаты которых концентрирова-лись в научных формулировках, Поэтому-то, при всей иерархи-зации научного знания по степени его фундаментальности, вэтом спектре вовсе не может быть представлен собственноиндивидуальный момент. В этом смысле наука и является «без-личной» с самого момента своего возникновения. Но вместе стем, как бы это ни казалось парадоксальным, только благодарятакой «обезличенности» она и может быть орудием каждого вего индивидуальной практической деятельности. Это живой па-радокс, он существует лишь постольку, поскольку в жизнииндивидуальное, единичное слито со всеобщим. Конечно, наука— это сконцентрированное всеобщее, полученное путем элими-нации индивидуального. На обстоятельство это не раз указывалифилософы самых различных направлений, справедливо усмат-ривая в этом серьезную проблему. Но всякая модель, в тоймере, в какой она рассматривается именно как модель (идеаль-ная или материальная, динамическая или статичная, математиче-ская или чувственно-наглядная — безразлично), относится наи-более важной своей стороной к идеальному миру знания, ктеоретическому, который непозволительно смешивать с реаль-ным, разумеется, в рамках исследования познавательного отно-шения, Такого рода позиции, по существу, придерживается иМейерсон, когда он пишет, что «сущность, созданная теорией,не может быть рассматриваема как вещь-в-себе» (18, 447). Хотяв конечном счете, и источником и материей мира науки являетсяреальность, мир научного знания остается специфичным, и спе-цифика его немедленно проявляется, как только мы начинаем

199

исследовать роль этого «мира» в деятельности субъекта: онпоставляет модели этой деятельности, и потому воплощает какраз всеообщее. Пусть в его конкретных воплощениях всеобщееэто также обладает чертами индивидуальности (поскольку лю-бой научный объект есть вместе с тем и объект реального мира;написанная формула есть реальный объект, перфорированнаялента — другой реальный объект, обладающий другими харак-теристиками и т.п.) — это справедливо лишь постольку, посколь-ку мы рассматриваем «материю», которая является носителемнаучного знания. По своей специфичной функции научная мо-дель, как бы она ни была воплощена, в каком бы материале несуществовала — есть «голое» всеобщее, и с единичностьюситуации ее связывает не материал, в котором она «записана»,а практическая деятельность. Но это вместе с тем означает,что всеобщее науки не есть само всеобщее мира, освобожден-ное от единичностей. Наука со всеми ее компонентами естьчеловеческий продукт, и ее «всеобщее» — тоже человеческийпродукт, хотя и не безусловный. К ощущению этой «небезус-ловности», определенности, через практику, схем научногомышления, подходит Мейерсон. Мы видели это на примереанализа важнейших категорий естествознания. Это же не труд-но ощутить в его трактовке связи, которую он усматриваетмежду научным и обыденным мышлением.

Примечательно, что, отвергнув право «здравого смысла» пре-тендовать на статус непосредственного выражения действитель-ности (на том основании, что здесь можно обнаружить те жемыслительные схемы, которые присущи научному мышлению),Мейерсон полагает, что именно научное мышление больше со-ответствует этой действительности.

«Будучи бесконечно совершеннее здравого смысла, ещебольше, чем он, соответствуя причинному постулату, механизмтакже больше совпадает с действительностью и потому спосо-бен открыть нам гораздо больше отношений» (18, 394). Этоочень важное утверждение: именно теоретическое научноемышление открывает надежные пути к постижению бытия, Под-черкивая связь теорий с экспериментом и наблюдением, акцен-тируя внимание как раз на зависимости эксперимента и наблю-дения от теоретического мышления, Мейерсон решительно от-вергает идеалистическую трактовку этого факта. Правда, его

200

аргументы против идеализма нельзя квалифицировать как самыесильные: он полагает, что представление о теории как толькосовокупности терминов, «просто обозначающих группу явле-ний», противоречит «непосредственному чутью физика», чтовера в реальность электрического тока аналогична вере физикав реальность его лаборатории и его жены (18, 3 98—3 99), ипотому-то он не может рассматривать содержание понятия«электрический ток» как «постоянную возможность ощущений».

- «Даже затронутый философскими сомнениями ученый, —пишет Мейерсон, — работая в своей лаборатории над электри-ческим током, верит в него, как в самого себя» (18, 3 99).

Выступая в этих, и подобных им, высказываниях как против-ник позитивизма, Мейерсон ограничивается тем, что реконст-руирует, так сказать, психологически-гносеологическую пози-цию физика, не оценивая ее справедливости, он считает только,что позитивисты искаженно представляют эту позицию.

Эта вера приводит физиков к своеобразной «объективиза-ции», или, как пишет Мейерсон, «материализации» предметаверования:

«Физики всегда так верили в существование тока, так виделиего, что в конце концов «"материализовали" его, подобно тому,как спиритический медиум воображает, что он материализовалсвою мысль. Сомневающемуся в том, действительно ли элект-рический ток — реальный объект, остается только обратитьсяк современным теориям; ток здесь действительно представляетсобой поток электронов. Что же касается этих последних, тоони, несомненно, представляются реальными, ибо они именносоздают материю, являясь, следовательно, источником всякойреальнрсти» (18, 399—400).

Говоря в общем плане, Мейерсон защищает здесь ту мысль,что во всех случаях, когда мы говорим о реальности, мы все жеимеем дело не с объектами «самими по себе», и даже не сощущениями «самими по себе» («чистым опытом» Э.Маха): нашинаучные реальности (электрический ток, электрон, атом научныхтеорий), так же, как и наши «реальности» повседневные, таксказать, неизбежно «теоретичны». Объекты «здравого смысла»,вроде наших представлений дома, палки, лаборатории есть итоготождествления меняющихся, чувственных данных, отождеств-ления, за которым стоит принцип закономерности и причинно-

201

ста; так же точно, как объекты, о которых рассуждает ученый,есть теоретические конструкты, а отнюдь не те реальности, поповоду которых конструкты эти созданы. Вместе с тем эторазграничение, принципиально важное с точки зрения гносео-логии, вовсе таковым не является для той формы научногорационализма, одним из основоположников которой былЭ. Мейерсон. Поэтому в его словаре используются такие тер-мины, как «научные реальности» или «реальности здравогосмысла», в которых едва ли ощутима теоретико-познавательнаяоппозиция «объективной реальности» и ее мысленного образа.Даже рассуждения относительно «совпадения с действительно-стью» научных представлений, нередко встречающиеся на стра-ницах работ Мейерсона, вряд ли можно понимать в том смысле,что речь идет только о соответствии изображения и его объекта.Научный рационализм Мейерсона — это не философский ма-териализм! Это — Другая теоретическая система, обладающаяиной логикой развертывания и ставящая, в качестве основных,иные вопросы, чем «теоретико-познавательная» философия, длякоторой основной вопрос философии есть вопрос об отношениисознания и бытия, о познаваемости мира. Хотя связь с такимспособом философствования в трудах Мейерсона еще очень иочень сильна,

Отметив, что причинная гипотеза «представляет собой нечтобольшее, чем леса, предназначенные исчезнуть, когда зданиеуже выстроено», что они «имеют самостоятельную ценность и,несомненно, соответствуют чему-то очень глубокому и сущест-венному в самой природе» (17, 415), Мейерсон склонен счи-тать, что «правильный путь был указан Кантом: да, между нашимразумом и действительностью существует соответствие, но этосоответствие частично, так как в конечном счете мы наталкива-емся на противоречия, которые мы называем антиномиями. Дей-ствительность постигается частично...» (18, 422).

Если мы припомним рассмотренный несколько ранее меха-низм теоретического противоречия в представлении Мейерсонаи его трактовку «иррационального», то станет очевидным, чтотезис о «принципиальных границах», которые поставлены разу-му, здесь означают ни что иное, как вывод о невозможностичисто рационалистски, так сказать, по Декарту, «вывести» пол-ную картину объективной реальности, вовсе не обращаясь к

202

чему-то вне разума, к «опыту», эксперименту, наблюдению, вкоторых проявляются отнюдь не только свойства теоретическо-го мышления, делающие их «нашим» опытом, экспериментом инаблюдением, но и свойства самой действительности. В рассуж-дениях Мейерсона об «ограниченности» познания просвечиваетотнюдь не малообоснованный агностицизм стихийного матери-алиста, а очень даже обоснованное сомнение рационалиста ввозможностях построить картину бытия по рецептам, фунда-ментальным для этого философского направления.

Противоречия, в которые впадает познающий разум, по Мей-ерсону, есть противоречия рационалистского разума, они имеютту же механику своего появления и тот же, по сути дела, смысл,как и математические парадоксы в теории множеств, или, ска-жем, доказанная математиками логическая несостоятельностьпопыток обосновать некоторую аксиоматическую конструкциюее собственными средствами (теорема Геделя о неполноте).

Подобно «чистой» (т.е. формальной) математике, представи-тели которой, сделав вывод о невозможности обоснования всехположений некоторой теории ее собственными логическимисредствами, тем самым говорят и о невозможности рациональ-ного объяснения всего состава теории (ибо что такое рациональ-ное объяснение с точки зрения математического логика, как невозможность вывести то или иное положение средствами теоретического мышления?), философ, который движется в руслрационалистского направления, рассматривает невозможноствывести лишь из формальных моментов науки содержательныехарактеристики теории как доказательство наличия границ ра-ционального мышления, Но это — границы «пустого» рациональ-ного мышления, т.е. такого мышления, которое единственно иинтересует рационалистов в собственном смысле слова. И всерассуждения Мейерсона о противоречиях рационального мыш-ления и об иррациональном, которое неизбежно содержится влюбой «эмпирической» теории, поэтому есть ни что иное, как«самокритика рационализма». Здесь рационализм обнаружилсвои пределы собственными, т.е. «внутренними» средствами.«Пределы, поставленные нашему разуму», наличие которых кон-статировал Мейёрсон, — это пределы, поставленные логичноразвертываемой конструкции рационализма.

203

Разумеется, Мейерсон критикует классический рационализмДекарта и Спинозы, отмечая нелогичность включения опыта,пусть даже в качестве второстепенного, «отбирающего» момен-та в систему первого и показывая несостоятельность, в общейформе, положения о тождестве, якобы существующем, соглас-но представлениям второго, между последовательностью и по-рядком «идей и вещей», Критике подвергаются также и менеепоследовательно проводящие программу рационализма филосо-фы — Гегель и Кант. Но это не критика с позиций иррациона-лизма, это именно рационалистическая самокритика, разверты-вание имманентной рационализму последовательности выводов.В этом плане Мейерсон похож на Канта, и этой близости, кстати,не скрывает он сам. Подобно кантовским антиномиям, мейер-соновы противоречия внутри мышления раскрываются именнона пути развертывания рационалистической программы.

Вместе с тем нельзя не отметить, что проведенная Мейерсо-ном критика рационализма весьма радикальна: ведь итогом ееявляется вывод не только об ограниченных возможностях по-знания мира средствами «чистого» рационального мышления,как это было у Канта (как известно, Кант полагал, что может,к примеру, существовать чистая математика — форономия, идаже, в какой-то части, и чистая рациональная механика), нопрямо заключение о невозможности вывести посредством чис-той дедукции не только «систему мира», но и прямо «ни одногоопределенного положения» (18, 425). «Поэтому не может бытьчистой науки, вопреки тому, что предл а г а е т Кант» (18, 4 25).

Но поскольку наука реально существует, отсюда следует,что ее рациональные (в смысле рационализма) схемы следуетрассматривать только как тенденции, которые, конечно, всегдаможно обнаружить за эмпирическим наполнением теории.

«Идет ли дело о механическом объяснении явлений, о на-хождении формул сохранения, о выделении времени или осведении материи к эфиру, всюду мы можем идти вперед, лишьизучая действительность, наблюдая, экспериментируя и пытаясьприменить наши рассуждения к результатам этих наблюденийи опытов. Всякое причинное положение, объясняющее чего-ни-будь, т.е. имеющее в виду сведение к тождеству, кажется намправдоподобным и находит наш разум поразительно склоннымк его восприятию. Но эта подготовленность составляет единст-

204

венный априорный элемент этих положений, все же остальноеявляется эмпирическим» (18, 426).

Этот эмпирический материал, присущий любой теории, Мей-ерсон и называет иррациональным, поскольку он невыводимформальными средствами мышления. Это «иррациональное» рас-пространяется также и на ту степень глубокой аналогии, котораяобнаруживает себя между причинным образом и явлением,мыслью и природой. Действительно, эта степень соответствияне может быть выведена логически — она задается «извнетеории»; степень соответствия теории существенным связямдействительности за пределами теории не может быть опреде-лена средствами самой этой теории. Относительная стабиль-ность некоторых характеристик действительности, весьма важ-ное для практической деятельности качество, может «проявить-ся» в жесткой мыслительной схеме типа лапласова детерминиз-ма: ведь мышление проявляет весьма солидную независимостьот объекта, будучи средством творческого поиска наилучшихспособов деятельности — оно создает провизорные схемы де-ятельности и типы возможных (как, впрочем, и невозможных)связей. Эти сконструированные мышлением идеальные связивовсе не «совпадают» (в любом смысле этого термина) с реаль-ными, действительными: их разделяет «граница», и то, что на-ходится «по ту сторону мысли», предстает как «иррациональное»1

уже потому, что оно иное.

Тема реальности и иррационального присутствует и в позднихтрудах Мейерсона. Принципиально новых путей эти труды ненамечают, являясь, скорее, детализацией и конкретизацией про-думанного ранее. Конечно, немало моментов здесь представляютбольшой интерес как для историка науки, так и для философа,поскольку исторический материал рассмотрен далеко не триви-ально. Главный и наиболее фундаментальный труд позднегоМейерсона — «О движении мысли». В этой книге, увидевшейсвет в 1931 г., Мейерсон еще более настойчиво, нежели впервой своей большой работе, выступает против субъективногоидеализма и позитивизма в его обновленных вариантах. Объяс-няется это тем, что к началу 30-х годов, когда квантовая меха-ника оформилась в солидную естественнонаучную теорию, ши-рокое распространение в методологии получили неопозитивист-ские идеи: особенно среди физиков, принадлежавших к «ко-

205

пенгагенской школе». Вопросы о природе «физической реаль-ности», о сущности физической теории приобрели особую ак-туальность; базовые положения квантово-механической «карти-ны мира» интерпретировались с резким субъективистским ук-лоном. Мейерсон самым решительным образом отвергает мне-ние о субъективистском характере новой физической картинымира. «Физика, которая исходит из факта существования кван-тов, никоим образом не стала субъективистской; когда ученыйнечто констатирует, он всегда понимает, что другой, наблюдаятот же феномен, будет констатировать нечно аналогичное. Чтобы он ни делал, он очевидно предполагает, что помимо егособственного Я и Я другого существуют некоторые вещи, не-которые объективные вещи в обычном смысле термина, т.е.независимо от обоих этих Я» (51, 70).

Конечно, он не отрицает факта распространения позитивист-ского идеализма среди физиков, но считает его не порождениемсамой физики, а результатом влияния идеалистической фило-софской традиции. Физик-идеалист, по его мнению, привязыва-ет реальность к Я «с помощью идеалистических рассуждений,которые имеют мало общего с его лабораторной работой» (5 1,72). Меиерсону понятна противоречивость философской пози-ции такого физика, поскольку последний, вопреки своему иде-ализму, «железно.,, верит в существование объекта, внешнегопо отношению к восприятию» (51, 80). Ведь «реальность естьне только, как часто говорят, "дитя изменений"; она также, визвестном смысле, есть то, что порождает изменения, она, еслииспользовать тот же образ, их мать» (50, 117). Мейерсонподчеркивает, что такого рода «метафизика» (реализма или дажематериализма) постоянно возрождается в естествознании, по-скольку она — естественная точка зрения практического чело-века. «Но разве недостаточно спросить самого себя для того,чтобы констатировать факт, что мы видим объекты, открываяутром глаза, и что мы способны дотронуться до них, когдапротягиваем руку, что эта метафизика есть метафизика здравогосмысла, что она... "непосредственный результат моей конститу-ции", и что она, следовательно, согласно точному выражениюлорда Бальфура, в известном смысле, "неизбежна"» (51, 124).

Аналогично звучит констатация, завершающая его критикувзглядов Уайтхеда: «...наука есть и остается (по крайней мере,

206

оставалась до сего времени) строго реалистичной, создательни-цей онтологии. Как бы ни хотели непосредственно исходить изфактов, каких бы усилий не предпринимали, чтобы исключитьвсякую гипотезу, из физики, во всяком случае, не исключитсяэта метафизика, Абстрагироваться от этого, описывать экспери-менты исключительно в терминах операций, т.е. без всякоговключения обусловленных реальностью понятий, как это опре-делил недавно американский физик (имеется в виду книгаП.У, Бриджмена «Логика современной науки» — А.З.) в работе,посвященной теории науки, предприятие, в сущности, химери-ческое» (51, 125),

И все же настойчивое педалирование темы соотношениятеоретических конструкций и реальности, как их прообраза,выглядит в глазах Мейерсона, скорее, философским анахрониз-мом, унаследованным от «теоретико-познавательной» фазы вразвитии философской мысли. Он склонен переводить эту темув проблему связи теоретического (рационального) и эмпириче-ского, каковая предстает как «внутренний вопрос» практически-познавательной активности:

«...Ход нашего рассуждения независим от этих отдаленныхспекуляций и даже от утверждения о частичной структуререального, поскольку нам достаточно дать себе отчет относи-тельно преобладающей роли в науке понятия связи атрибутовв роде, которая является фактом. Остальное, действительно,дело метафизиков, в то время как мы намерены работать наобщей территории, ...исследуя единственно пути мышления» (51,145).

Сквозь призму своей методологической концепции, согласнокоторой всякое знание испытывает противоречивые воздейст-вия присущей разуму тенденции отождествлять нетождествен-ное, и противоположной, навязываемой давлением реальногомногообразия, анализирует Мейерсон ситуацию, сложившуюсяв математике начала XX в, Он показывает, что и математика —это сердце рационального знания — вовсе не является полно-стью рациональной, поскольку на протяжении всей ее историипрослеживается борьба двух подходов, формально-дедуктиви-стского и содержательно-эмпиристского, Симпатизируя анти-формалистам в математике, Мейерсон, однако, не прекращаеткритиковать эмпиризм. Он отмечает наличие в математике той

207

же «разорванности», которая характеризует и естествознание,если говорить о структуре его теорий. И прежде всего, ондемонстрирует «частичный» характер математического тожде-ства, что, с его точки зрения, свидетельствует о «вмешательствереального». Математические операции, по его мнению, разум«заимствует» из практической деятельности с реальными объ-ектами. «Дух, — пишет он, — работает лишь с помощью абст-рактных понятий, которые он сам создает; но сама эта (логиче-ская — авт.) операция является переводом в мышление опера-ции реального акта,,. Это парадоксально? Разумеется! Но этопарадокс, внутренне присущий существенному функционирова-нию нашего разума и проистекающий из сосуществования внашем Я характеристик разумных и чувственных, которые, пред-ставляется, проникают в него извне» (51, 348).

Понимание связи математических понятий с реальной прак-тикой важно не только потому, что позволяет раскрыть дейст-вительную природу математического знания, но и потому, чтопроясняет причину той онтологизации, которая происходит внауке, в том числе в математике. Свои операции математиказаимствовала из реальной практики, в то время как «субстан-цией» этих операций стали сконструированные разумом абст-ракции, которыми оперирует математик, аналогично оперирова-нию с вещественными объектами. Априорность конструкций,сделанных из столь разнородного материала — только види-мость! Соглашаясь в этом пункте с «эмпиристами» (в частности,с Миллером), Мейерсон вместе с тем упрекает последних зато, что они проигнорировали факт участия в образовании мате-матических понятий механизма идентификации, каковой и об-разует, по его мнению, единственный действительно априорныймомент математического знания.

Разбирая программу логизации математики (выдвинутую Де-декиндом), Мейерсон солидаризируется с противниками «логи-стики», хотя и признает немалую эвристическую ценность по-пыток последовательно провести их программу в жизнь. Однако,верить в ее полную осуществимость — значило бы обречьматематику на «неподвижность», поскольку питательная почважизни математической науки не формальна; Мейерсон, междупрочим, сочувственно цитирует Дидро, считавшего, что чистыематематические построения проникают в душу через все органы

208

чувств. Сам Мейерсон вновь и вновь воспроизводит тезис о«сублимации» в математическое мышление простейших опера-ций, «заимствованных» из действий с реальными объектами.«Если бы мы захотели действительно отказаться от содействияреальности, если бы мы воздержались от того, чтобы отожде-ствлять поведение арифметических и алгебраических величин— все более и более сложных, все менее и менее способныхбыть переведенными в конкретную реальность — к поведениюкамней, в тот самый момент прогресс нашего мышления дейст-вительно остановился бы, так же точно, как он застыл бы внеподвижности, если бы мы отказались от того, чтобы заключитьк поведению точек или воображаемых линий или объемных телв пространстве Л/-измерений в соответствии с тем, что мы знаемо поведении фигур, которые изображаем на плоскости илинаблюдаем в нашем пространстве. «..."Мир интуиции", понятиягеометрии никогда не стремятся стать "чистыми творениямидуха". И это как раз потому, что, невзирая на видимость,математическое мышление оказывается плодотворным в резуль-тате обращения к поведению конкретного объекта в результатевоспоминания (реминисценции) об этом поведении» (51, 405-406).

Таким образом, база теоретической дедукции — вовсе недостояние чистого разума, поскольку речь идет постоянно «обарифметических операциях, которые сводятся к операциям чис-ловым, являющимся в свою очередь и в конце концов образамиповедения реального» (51, 459).

Сосредоточив внимание на активности познающего разума в«опытных» науках, Мейерсон проделал огромную работу поразрушению как односторонне эмпиристских, так и рационали-стски-идеалистических концепций в методологии. Он был однимиз первых в блестящей плеяде европейских исследователей,усилиями которых история науки (прежде всего, естествознанияи математики) стала самой философской дисциплиной: дальней-шее обсуждение темы активности сознания, отношения знанияи деятельности становилось все менее возможным «с точкизрения вечности», в абстрактной форме традиционного фило-софствования. Попытки таких размышлений без серьезного ана-лиза исторического контекста стали восприниматься как свиде-тельство философской некомпетентности.

209

ГЛАВА 4

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Э. ГУССЕРЛЯ

Термин «феноменология» прочно вошел в философский лек-сикон каждого, кто уже знаком с классической европейскойфилософией. В нашей философской традиции он сразу жезаставит вспомнить о гегелевской феноменологии духа, основ-ная идея которой состояла в том, что все объекты мира, вкотором живет человек (включая культуру и самого человека),суть «инобытие», предметное воплощение особой духовной сущ-ности — «абсолютного духа». Поэтому предметный мир чело-века есть мир феноменов, за которым скрыт (или в которомпроявляет себя) мир ноуменов, В этом плане гегелевская кон-цепция находится в русле долгой европейской традиции с ееоппозицией «внутреннего» и «внешнего», «скрытого» и «очевид-ного», «глубинного» и «поверхностного», Тему эту легко обна-ружить уже у Платона с его противопоставлением мира идей,мира «чистых сущностей», чувственному миру, трактуемому вкачестве «теней» первого. Хотя, как мы увидим, проблематикасовременной феноменологии не только не совпадает с такимипредставлениями об устройстве мироздания, но даже во многихотношениях им противостоит, когда отвергает принципиальнуювозможность построения таких моделей. Тем не менее, глубин-ная связь между этими этапами развития философской мыслиимеется. Состоит она прежде всего (и, пожалуй, главным обра-зом) в устремленности философского знания к глубинным ос-

210

новам всякого бытия, к некоему первоначалу — даже если вконечном счете таким первоначалом знания окажется вовсе неоснование мира, а первичный слой самого знания, И. Кантформулировал этот аспект проблемы в виде «королевского»вопроса: «что мы можем знать?»

Таким образом, проблема первоначала может иметь как он-тологический, так и гносеологический аспекты, каковые либосовпадают, либо радикально расходятся в противопоставленныедруг другу философские концепции. В истории европейскойфилософии мы встречаем все «цвета» этого «спектра», и напроблематику феноменологического течения оказали влияниевсе варианты философских исследований проблемы первонача-ла. Попытки как-то синтезировать их, найти универсальное ивсестороннее решение, сделали феноменологию одной из самыхсложных в теоретическом отношении философских конструк-ций. В качестве теоретических предшественников (ближайшихи главнейших) современной феноменологии следует назватькартезианство, кантианство, эмпириокритицизм. В них нетруднообнаружить также влияние более древних систем — Августина,Лейбница, а также «психологической школы» в логике, класси-ков исследований по основаниям математики конца прошлого иначала нашего века. Короче, феноменологическое течение ока-зывается очень трудно, практически невозможно вырвать изконтекста всей европейской философской традиции и совре-менной философской мысли, Если «определить» значит «отгра-ничить», то феноменологию в качестве философского теченияопределить трудно, если вообще возможно. Несколько легчеопределить ее в качестве философской школы, хотя и этовызывает немалые трудности даже для самих феноменологов.Может быть, поэтому распространены попытки сделать это,трактуя феноменологию прежде всего в качестве метода, илиподхода — тогда границы направления представляется ненуж-ным фиксировать сколько-нибудь точно; один и тот же метод вразных его модификациях могут использовать мыслители, при-держивающиеся не только разных, но даже противоположныхустановок (вспомним в связи с этим оценку К. Марксом методагегелевской философии).

Признанным основоположником феноменологической фило-софской школы XX столетия был Эдмунд Гуссерль (1859—

211

1938). Его идеи разъясняли и детализировали его ученик РоманИнгарден, польский философ, и редактор его многочисленных,завершенных и незавершенных работ Элизабет Штрекер. Уче-ником Гуссерля был (и сам себя считал таковым) один изизвестнейших философов Европы XX века Мартин Хайдеггер.Близкими путями шли «критический онтолог» Н. Гартман, рели-гиозный философ М. Шелер, виднейший представитель фран-цузского экзистенциализма Ж.-П. Сартр. Все они пыталисьстроить «феноменологические онтологии», Тем не менее ориен-тация исследований даже большинства тех, кто считался илисчитается продолжателем дела Гуссерля (за исключением, по-жалуй, Р. Ингардена и Э. Штрекер) не тождественна гуссерли-анской. Впрочем, и сам Гуссерль на протяжении своей жизнитоже менял как предмет, так и ориентацию: большинство егобиографов выделяет существенные различия между его ранним,средним и поздним творчеством; более того, позднего Гуссерлячасто противопоставляют раннему. И каждая из этих точекзрения имеет свои резоны — правда, при условии «выпрямле-ния», теоретической реконструкции мысли философа, попыткипосмотреть на нее через призму либо поиска преемственности,либо смены ориентиров. Но даже если и есть «красная нить» вфилософском творчестве Гуссерля, то во всяком случае она несоставляет всей ткани и даже всей основы. Специфика любогоистинно философского мышления и мышления феноменологи-ческого в особенности — это широта горизонта.

§1. КРАТКАЯ ИСТОРИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ

Первые шаги феноменологии были определены встречами ибеседами полутора десятков молодых философов, среди кото-рых особенно активны были Иоганнес Дауберт — из школьногокружка весьма тогда известного мюнхенского философа и пси-холога Теодора Липпса и стажировавшийся тогда у Ойкенадоцент философии из Йены Макс Шелер. Организационнойосновой будущей школы стал «Академический психологическийсоюз», где в 1904 г., через три года после выхода в свет«Логических исследований» Э. Гуссерля, стали обсуждатьсяфеноменологические идеи. Из этого кружка вышли Александр

212

Пфендер, Мориц Гейгер, Адольф Раинах, Теодор Конрад и др.Три года спустя в «Союз» вошел и Макс Шелер, приехавшийиз Йены.

И Пфендер, и Шелер, ставшие доцентами философии еще в1900 г., уже шли собственными путями к феноменологии,Пфендер, лучший ученик Т, Липпса, исследовал своеобразиеволи («Феноменология воли»). Даже по названию это похожена подзаголовок второй части «Логических исследований» Гус-серля — «К феноменологии познания», М. Шелер в работахтого периода критически исследовал трансцендентальный и пси-хологический подходы и отверг их, предложив собственный,«ноологический», во многих отношениях представлявший собойтеорию исследовательской практики Пфендера и Гуссерля.

В 1904 г. состоялась встреча Гуссерля в Мюнхене с тамош-ней группой феноменологов, и с ее «патроном» Т. Липпсом. Этобыло началом феноменологической школы. Началом весьма ак-тивным: как свидетельствует Дауберт, заседания «Психологиче-ского Союза» продолжались с шести часов вечера до трех ночи.

Летом 1905 г, начались регулярные контакты мюнхенскойгруппы феноменологов с другой, образовавшейся в Геттингене.Сначала Дауберт и Раинах, а затем Гейгер перебираются в 1906 г.в Геттинген. В 1907 г. здесь же оказался Конрад, племянникЛиппса. Он основал здесь, по образцу мюнхенского, дискусси-онный философский клуб. Один из членов этого клуба, Виль-гельм Шапп, так описывал ситуацию: «Мы использовали любуювозможность, чтобы сутками вести беседы с мюнхенцами: они,по нашему мнению, тогда были намного впереди».

Тесные контакты двух центров сыграли большую роль воформлении феноменологического движения: осенью 1907 г,возникла идея издания специального журнала.

1 910—1912 гг. можно считать «весенним цветением» фе-номенологии. Гуссерль делает доклады о сути и смысле фено-менологии, ведет важные семинары. Раинах, вместе с Гуссер-лем, проводят занятия по своей проблематике со студентамиуниверситета (причем занятия Райнаха пользовались большейпопулярностью, поскольку вел он их в форме куда более до-ступной, чем Гуссерль). Мало-помалу «Философское общество»разрастается в большой дискуссионный форум: сюда со всехсторон собираются одаренные студенты. Среди них — в 1908

213

г. Александр Койре из Таганрога, Дитрих фон Хильдебранд изМюнхена; в 1909 г. — Иоханнес Геринг из Страсбурга; в 1910 г.— Хедвига Мариус, присланная из Мюнхена Гейгером; в 1911 г.— Ганс Липпс и канадец Винтроп Белл; в 19 12 — РоманИнгарден из Польши и Адольф Гримм, позднее ставший прус-ским министром культуры; в 1913 г. к ним присоединилисьФриц Кауфман и Эдит Штайн (еврейка католического вероис-поведания, потом — монахиня кармелитка, погибшая в фашист-ском концлагере),

С 1910 г. начинаются активные публикации. В «Логосе»выходит гуссерлева «Философия как строгая наука», а такжефеноменологические статьи Райнаха, Конрада, Пфендера, Гей-гера, Шелера. (Некоторые названия: Раинах — «Убеждение: егоэтическое и правовое значение»; Шелер — «О самообмане», «Ораскаянии и моральной ценности суждений», «К феноменологиии теории чувств симпатии, и о любви и ненависти»; Конрад —«Восприятие и представление», «Исследования по философииязыка»; Пфендер — «Мотив и мотивация»; Гейгер — «Сознаниечувства».) Здесь же были опубликованы первые статьи извест-ного чешского философа Яна Паточки, ставшего в наше времяодним из организаторов правозащитной «Хартии-7 7».

Были написаны диссертации Шаппа («Сообщение о феноме-нологии восприятия»), Герберта Лайендеккера («К феноменоло-гии обмана»), Генриха Хофмана («Исследования о понятии вос-приятия») .В 1913г. стал выходить ежегодник по философскими феноменологическим исследованиям, открывавшийся пятьюобширными программными статьями Гуссерля, Пфендера, Ше-лера, Гейгера и Райнаха.

После перерыва, вызванного первой мировой войной, фено-менологическое движение «воскресло» во Фрайбурге. Здесь вфеноменологию «вошел» М.Хайдеггер. На место проблемы вза-имоотношений философии и естествознания (прежде всего, впсихологии) теперь стала проблематика историчности, в стилеДильтея, отношения феноменологии к «наукам о духе». Закан-чивается этот второй период концом преподавательской карье-ры Гуссерля в 1929—1930 гг. С 1930 г, Гуссерля можносчитать единственным радикальным представителем феномено-логии. Несмотря на специфические политические трудности (вГермании к власти, приходят фашисты), он продолжает работать

214

в Германии, поддерживаемый только своими верными ассистен-тами Ландгребе и Финком. Некоторое время остается открытымдля его публикаций белградский журнал «Философия».

14 апреля 1933 г. Почетный доктор Гуссерль был уведомленРейхскомиссаром и Гауляйтером земли Баден о том, что из-занеарийского происхождения от «увольняется» (хотя к томувремени он давно уже был фактически уволен!). 7 апреля и потем же основаниям в Киле был уволен с работы его сын,Герхард, бывший профессором в тамошнем университете. В193 6 г. и Белград был принужден исключить Гуссерля изсписков своей научной организации. В ежегодно издававшемсясписке преподавателей Фрайбургского университета, работав-ших со дня его основания, в 1936 г. Гуссерля также не было.

Однако, Гуссерль все же не прерывал другой, не менееважной части своей научной работы. С 1890 г. и буквально додня смерти он заполняет мельчайшими стенографическими зна-ками 45 тысяч страниц рукописей, которые после смерти Гус-серля, с немалой опасностью для жизни, были вывезены изГермании бельгийским монахом-францисканцем Германом ЛеоВан Бреда. Он же основал в 1939 г. в Лувене ГуссерлевскийАрхив, ставший главным источником «Гуссерлианы» — Полногособрания сочинений философа.

На похоронах Гуссерля 29 апреля 193 8 г. присутствовал(разумеется, как частное лицо) только один профессор фило-софского факультета, Герхард Риттер. Вечером того же днядругое «частное лицо», тайный советник Карл Диль, эко-номист, на семинаре, где присутствовали тот же Г. Риттер,В. Ойкен, А. Ламис, У. фон Дитц, Ф. Бем и немногие другие,прежде всего, из старых друзей покойного, произнес памятнуюречь о Гуссерле. Диль назвал гуссерлевский кружок, регулярнособиравшийся в его доме, «факультетом настоящих людей»...

Гуссерль был философом, взгляды которого формировалисьв условиях непростой эпохи в истории Германии и Европы.Детство его совпало с концом революционного периода и нача-лом формирования новых, еще не освященных традицией, по-литических структур. Почти одновременно с политическимипреобразованиями развертывается революция в математике, за

215

которой буквально по пятам следовала революция в физике,Более того, меняется и общая интеллектуальная парадигма:прежний образ науки как сокровищницы, склада уже готовогознания сменяется другим: наука предстает как деятельность подостижению нового знания, из «склада готовой продукции»преобразуется в сознании самих ученых в «фабрику» по изго-товлению знаний. Потому без особого сопротивления со сторо-ны научного сообщества появляются и обретают самостоятель-ность новые науки, которые раньше так и остались бы в заро-дышевом состоянии, не имея смелости претендовать на собст-венный предмет, собственный метод (например, психология ифизиология высшей нервной деятельности).

При особой важности для философской мысли интеллекту-альных событий этого исторического периода, не стоит игнори-ровать и событий политических и экономических. Ведь зрелыйГуссерль был современником первой мировой войны, отнявшейу него одного из сыновей (кстати, награжденного рыцарскимкрестом, что не помешало нацистам зачислить неарийцев —семью Гуссерля — в число врагов нации!). Вряд ли несущест-венны для интеллектуальной атмосферы Европы были и событияв нашей стране.

Правда, в своих исследованиях Гуссерль, насколько мог,стремился держаться подальше от расхожей политики — дажетогда, когда именно политические мотивы стали помехой егопрофессиональной работе.

§2. НАЧАЛО ТВОРЧЕСКОГО ПУТИ Э. ГУССЕРЛЯ«ФИЛОСОФИЯ АРИФМЕТИКИ»

Первоначальный импульс для своих философских раз-мышлений, сохранивший силу на протяжении всей его жизни,Э. Гуссерль получил от своего учителя математики, Карла Вей-ерштрасса, бывшего с 1856 г. профессором Берлинского уни-верситета. Даже среди своих коллег, представителей «самойточной из наук», Вейерштрасс славился особой доказательно-стью и тщательностью рассуждений, которая стала для нихсвоего рода эталоном («вейерштрассова строгость»), С именемэтого математика связано начало попыток свести основания

216

математического анализа к прозрачным арифметическим поня-тиям, которые, таким образом, рассматривались как базовые(программа арифметизации математики). Аналогичный процесспроисходил в геометрии, где завершалась наведением логиче-ского порядка собственная революция, связанная с появлениемнеевклидовых геометрий. Появившись сами в ходе попытокобосновать (доказать) постулат о параллельных линиях, исходяиз аксиом, лежащих в основании общепринятой геометрии Ев-клида, каждая из них привела то ли к открытию, то ли ксозданию «совершенно нового мира», причем неунитарного,многообразного, мира «неевклидовых пространств». Пытаяськак-то навести в области геометрических знаний определенныйпорядок, немецкий математик Феликс Клейн в 187 2 г, сфор-мулировал так называемую «Эрлангенскую программу» объеди-нения геометрического знания в целостную систему. В нейпредлагалось, в качестве цели, подвести под все геометрическиеконструкции теоретико-групповое основание, представив каж-дую из геометрий как теорию инвариантов особой группы про-странственных преобразований объекта, которые допустимыбез изменения некоторого набора фундаментальных простран-ственных свойств, Таким набором преобразований, в случаеевклидовой геометрии, была «метрическая группа»: поворот,изгиб, перенос геометрической фигуры, не меняющие, скажем,расстояний между точками на поверхности, площади фигуры ит.п. В другой геометрии, проективной, была другая группа пре-образований с другими инвариантами. Классификация групппреобразований становилась логическим основанием классифи-кации множества геометрий, а теория алгебраических и диффе-ренциальных инвариантов представляла собой аналитическуюструктуру соответствующей геометрии. Посредством опреде-ленной логической техники одна геометрия может быть благо-даря такому единству «переведена» в другую. Позже эти идеисыграли большую роль в гильбертовой аксиоматике геометрии.Теория групп позволила синтезировать геометрию с алгеброй,а математические проблемы все больше «сливались» с логиче-скими, методологическими и общефилософскими — хотя быуже потому, что при разработке теории множеств, этого общегооснования математики, обнаружились логические парадоксы.

217

В 1897 г. в Цюрихе состоялся Первый международныйконгресс математиков. Проблемы, обсуждавшиеся на нем, от-нюдь не были, так сказать, «вопросам математической техники»;Э.Пикар, один из видных математиков того времени, сказал назаключительном банкете: «И мы имеем своих математиков-фи-лософов, и под конец века, как и в прежние эпохи, мы видим,что математика вовсю флиртует с философией. Это — на благодела, при условии, что философия была весьма терпимой и неподавляла изобретательского духа» (23, 273), Математическиепроблемы, превратившись в логические, вызывали потребностьв методологическом, гносеологическом и, вообще, философскомобсуждении. Через три года после Первого математическоговсемирного конгресса в Париже состоялся Первый междуна-родный конгресс по философии математики; и все начало сто-летия ознаменовалось острейшими спорами об основах матема-тического мышления. В такой атмосфере вызревала и меняласьпроблематика первого цикла работ Э, Гуссерля, главными изкоторых были «Философия арифметики» (1891) и двухтомник«Логических исследований» (1900—1901), Сам Гуссерль впол-не четко зафиксировал предмет своей заботы на первых стра-ницах «Логических исследований»: «При таком состоянии науки,когда нельзя отделить индивидуальных убеждений от общеобя-зательной истины, приходится постоянно снова и снова возвра-щаться к рассмотрению принципиальных вопросов» (9, 2).

Впрочем, так выраженная в 1900 году позиция была, визвестной мере, уже выстрадана Гуссерлем, была самокритич-ным итогом его первой попытки исследовать основания матема-тики, предпринятое в «Философии арифметики», написанной, вцелом, с позиций своеобразного психологизма. При видимомпереходе от психологизма к антипсихологизму, о котором пишутпочти все исследователи, характеризуя этот период творческогопути Гуссерля, это вовсе не радикальный отказ от прежнейустановки и «переход в противоположное». Гуссерль «Логиче-ских исследований» не сжигает всего того, «чему поклонялся»Гуссерль «Философии арифметики» — он продолжает сформи-рованную там тенденцию. Какова же она и каковы стратегиче-ские цели Гуссерля?

218

В «Философии арифметики» он — ученик Вейерштрасса —ищет последних оснований, на которых в действительностистоит здание арифметики. По большому счету, поиск этот идетв русле рецептуры, некогда предложенной Декартом: ведь имен-но последний выдвинул для своего времени парадоксальнуюметодологическую программу обоснования знания посредствомпогружения его в испепеляющий огонь универсального сомне-ния. В итоге беспощадного критического испытания, вполнесравнимого с тем, какому подверг суровый Бог «Ветхого завета»веру патриарха Исаака, потребовав от него жертву — единст-венного и любимого сына, Декарт надеялся открыть истину,получить последнюю опору знания, то, что выдерживает любоесомнение — потому, что самоочевидно, Психологизм, свойст-венный Гуссерлю в «Философии арифметики», весьма близокустановкам Авенариуса и Маха, занимавшихся — правда, вболее общем плане — теми же вопросами и тоже продолжав-шими картезианскую традицию «поисков очевидного». Дажепресловутый принцип «экономии мышления» был вариантомкартезианского средства движения к основаниям знания. Онвыражал желание отказаться от «метафизических постулатов»догматической (это очень важно!) философии, как идеализма,так и материализма. Это именно методологическое сомнение:оно не оставляет преимуществ ни первой, ни второй позиции,поскольку они догматичны, но и не предрекает поражения однойиз них или победы: философ готов принять любой результат,только бы он был обоснованным. Отказываясь от «наивногоидеализма» в трактовке числа (каковой был свойственен Гус-серлю, по его собственному признанию, в юности), Гуссерльпробует редуцировать знание к «простым восприятиям», исполь-зуя принцип «экономии мышления»; он надеется совместитьустойчивость образований знания с переменчивостью чувствен-ного материала арифметики (точнее — практики счетных опе-раций). Базисом выступает «первое впечатление», своеобразныйаналог феномена психологического импритинга, к которому за-тем так или иначе присоединяются последующие, трансформи-руясь так, чтобы минимально отличаться от первого. Авенариустакой процесс выразил в понятии апперцепции.

219

§3. САМОКРИТИКА ПСИХОЛОГИЗМА«ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ»

Психологическая фаза длится недолго. Позднее, в личныхзаметках, Гуссерль назовет эту работу («Философия арифмети-ки») «невинной, почти детской», поскольку он подходил к воп-росу без верного знания философских проблем. Впрочем, чув-ство самокритичности ощущается в каждой очередной работе— оно было свойственно Гуссерлю до конца дней.

В «Логических исследованиях» (подзаголовок: «Пролегоме-ны к чистой логике») он выступает, как уже было сказано,против психологизма в логике. Однако, и психологизм его пер-вой работы, если говорить строго, не очень последователен: онсмешан с идеализмом, поскольку Гуссерль здесь проводит раз-личие между «настоящими» числами («числами в себе»), поня-тием числа и представлением о содержании понятия числа. Хотя«вещи» и «представления», полагает здесь Гуссерль, как бы«перетекают» друг в друга в содержании сознания — поэтому,например, Луна и представление Луны не могут быть строгоотделены друг от друга.

В «Логических исследованиях» Гуссерль отказывается отметодологического принципа экономии — вместе со следамипсихологизма, и пытается продолжить поиск очевидных осно-ваний в ином направлении. Если в «Философии арифметики» онисследует то, как образуется понятие числа, то в «Логическихисследованиях» предметом становится содержание этого поня-тия, само число, Хотя здесь, пожалуй, различение «предмета»и «понятия» еще менее четкое, чем в «Философии арифметики»:«понятие» отличается от «предмета» лишь функцией, которуюони исполняют в сознании: предмет интереса есть понятиепредмета. Используя термин «содержание», Гуссерль размываетгрань между представлениями и вещами. В результате, какжаловался Фреге, весьма внимательно следивший за публика-циями Гуссерля, «все становится субъективным, а субъективноепринимает вид объективного». Сам же Гуссерль, однако, вовсене считает эту черту пороком: напротив, здесь намечена егопринципиальная установка на «очищение» исследования от вся-кого рода неявных предпосылок, особенно тех, которые носят«метафизический» характер. Превращение всего наличного для

220

сознания в «содержание», т.е. в нечто нейтральное, безразлич-ное к вопросу — а что оно «на самом деле» — есть базовыйпринцип зрелой феноменологической установки, В русле перво-начальной формулировки отказа от метафизических предпосы-лок исследования и поисков бесспорного начала знания Гус-серль идет, как было уже отмечено, путем, близким к таковомуАвенариуса, и потому даже определяет философию как «опи-сательную психологию», а психо-феноменологическое обосно-вание логики считает возможным и даже неизбежным.

Одним из важнейших понятий (как плана философского, таки математического) является понятие «существования» (соответ-ственно, «несуществования»). И не в малой степени потому, чтооно нагружено «метафизическими» смыслами, Гуссерль уделяетмного внимания его феноменологическому «очищению». Рас-суждает он примерно так: всякое понятие имеет предмет: поэ-тому есть предмет и у понятия «несуществование». Но тутвозникает для Гуссерля труднейшая проблема нуля: другие (вовсяком случае, простые) числа, по Гуссерлю, несомненно суще-ствуют (вот он, наивный идеализм!). Если нуль — число, то егопредмет — несуществование?! Но существование того, признакчего -г- несуществование, это абсурд, Поэтому сначала нуль —не число, а только «нет»; или, точнее, «еще — не-нечто», неоп-ределенное, но определимое, каковое «извлекается» посредст-вом «интереса» к этому «нет». «Интерес» есть не что иное, как«зародыш» другого фундаментального понятия феноменологии— «интенциональности», нацеленности сознания на предмет, врезультате которого конституируются любые предметы (суще-ствующие, соответственно, для сознания и возникающие в ин-тенциональном акте). Но откуда берется сам интерес? Что егопробуждает?

Теперь мысль Гуссерля движется в русле, проложенномКантом в его учении о трансцендентальном мире, который фор-мируется сознанием субъекта. Кантовское «сознание» начинаетформировать трансцендентальные объекты, будучи пробуждено«вещью-в-себе», т.е. сознание в действие приводится внешнимему фактором. Кант считал, что субъект (сознание) априориобладает некоторой матрицей, которая предопределяет возмож-ную реальность трансцендентальных объектов, независимо оттого, имеется ли вообще чувственное наполнение познаватель-

221

ного акта, восприятие. Но — такие объекты нельзя пережить!Поэтому познавательные способности, так сказать, в их чистомвиде, невозможно «иметь перед взором», хотя можно образо-вать их понятие. Этим и занят Кант, формулируя постулатыэмпирического мышления вообще, т.е. определяя форму пред-метности предметного, К числу принципов возможного опытаКант относит действительный опыт (второй постулат) — по-скольку ситуация свободных от действительного восприятияпознавательных способностей создавала бы внутреннее проти-воречие: пришлось бы утверждать, не имея восприятия, что этойситуации не может быть без восприятия! (Это примерно так же,как в случае проблемы возможного движения в пустоте приотсутствии движущегося объекта). Это значит, что «действи-тельность» («наличность») сама — необходимое условие воз-можности. Т.е. для сознания невозможно быть «в-себе» и темсамым «для-себя»: нужно непременно «чуждое» или «отчужден-ное». Поэтому «чистый» идеализм для Канта — это концепция,отвергающая само бытие сознания. Следовательно, познаватель-ные способности должны познавать, т.е. внешнее для них, слу-чайное для них аффицирование необходимо. Так в кантовскойфилософии возникает вариант антологического доказательствабытия Бога — в роли опровержения идеализма. «Вещь-в-себе»,Бог обязаны существовать, чтобы «аффицирование» не стало«самоаффицированием», что привело бы к логическому абсурду.(Это, кстати, лишь одна сторона кантовской дилеммы: другоювыступает трансцендентальный идеал, т.е. тот же Бог, который,если он существует, означает, что всякое аффицирование естьв конечном счете самоаффицирование: божественный интеллектне терпит «случайных» значений и не ведает отрицаний: преди-кат «не-А» противоречил бы понятию «всех возможных миров»и потому означал бы отрицание Бога!)

Если мы вернемся к гуссерлеву рассуждению относительночисла, то нетрудно заметить сходство с afHMH идеями Канта. Ипотому вполне обоснованно утверждать, что цель «Философииарифметики» есть онтологическое доказательство бытия Бога,..Правда, на месте Бога у Гуссерля — «чистое сознание» какпредел движения к первоосновам знания.

Это — одна составляющая его рассуждений — поиск осно-ваний, движение к «самоочевидному истоку», Другая составля-

222

ющая — конструктивное движение мысли. В «Философии ариф-метики» конструирование это предстает как конструированиепонятия (поскольку здесь признается существование «числе-в-себе»}. Однако, поскольку понятие и предмет «перетекают» другв друга, то в некотором смысле и «сами числа» доступныпознанию. Достаточно посмотреть на некоторое множествопредметов, чтобы сказать: сколько. Но так обстоит дело смалыми числами! В случае же больших мы вынуждены исполь-зовать «суррогаты», придумываем системы счета (например,десятичную), которые предстают как методы конструированияновых понятий (и вместе с тем как способы их обозначения).Конструируются, по мнению Гуссерля, не сами числа, а ихпредставители в сознании; но для случая малых чисел «дейст-вительные» понятия совпадают с «символическими», сконстру-ированными. Более того, опосредованная связь понятий с боль-шими числами тоже имеется: она обеспечивается психологиче-ски, принципом экономии мышления при конструировании по-нятий, «отталкиваясь!) от понятий малых чисел в движении кпонятиям чисел больших. Это сознание, таким образом, несо-вершенно: ему приходится конструировать, чтобы считать. Со-вершенное сознание с «первого взгляда» распознавало бы любоемножество: «Бог не считает!». Арифметика, таким образом,компенсирует недостаток (конечность) человеческого сознания— но сама эта задача компенсации возникает потому, что чело-век сознает собственную ограниченность и потому создает сред-ства выхода за «естественные» пределы.

(Здесь можно увидеть в зародыше третье важнейшее понятиефеноменологии — понятие «горизонта».)

Такой механизм процесса конструирования «производных»понятий арифметики, кстати, обусловливает и возможность«возвратного» движения к «первоначалу», к «собственному по-нятию», которое еще свободно от наслоений, «техники», искус-ственности. Оно, конечно, не «вещь-в-себе» в кантовском смыс-ле этого термина, а скорее, идеальное содержание понятия, его«идеальное значение». Такое обращенное движение сознанияесть не что иное, как феноменологическая редукция.

Таким образом, сознание человека, уже потому, что оно«нацелено на то, а не на это», неизбежно конечно. И потомуоно активно! Если бы сознание было «неинтересующимся», то

223

любые возможные предметы были бы для него неразличимы,без-раэличны; все спадается в пустое тождество. Сознавая соб-ственную конечность, сознание оказывается способным к фе-номенологической редукции, которая позволяет «возвратнымпутем» приходить к «абсолютному», поскольку раз за разомустраняет все различения.

Правда, в такой конструкции есть слабое место: если всесимволические числовые конструкции (по Гуссерлю, «несобст-венные числа») есть лишь «заместители» чисел-в-себе, то недолжно было бы встречаться отрицательных и мнимых чисел,То, что они в математике есть, можно объяснить не на путяхфеноменологической редукции, а разве что обратившись к «эм-пирической истории» их появления. Впрочем, если бы задачаГуссерля сводилась только к поискам «первоначала», на манерМаха, то упрек этот имел бы силу. Но Гуссерль в значительнобольшей мере интересуется прогрессирующим конструктивнымпроцессом, совершаемым познанием. Поэтому он занят не «те-рапией» сознания, путем особождения его от «наслоений», «вто-ричного», «искусственного», а метафизическим оправданиемэтого «вторичного» посредством демонстрации его связи с аб-солютной основой, Поэтому и арифметика, по Гуссерлю, скорееискусство, нежели наука — ведь наука, по определению, есть«систематическое познание».

«Логические исследования», как показывает само название,знаменует перефокусировку внимания философа с арифметикина логику. Логическая ясность становится гарантом ясностиматематического мышления. И не только математического! Со-гласно Гуссерлю, неясностью страдает как современная емуматематика и связанная с нею наука, так и вся сфера деятель-ности, определяемая наукой: ведь везде функционирует бази-рующаяся на математическом естествознании техника, хотя ивесьма эффективная, но «непроясненная». В нее предлагаютпросто «верить», не пытаясь «понять» (оговоримся — под тех-никой здесь имеется в виду не «железная» машинерия, а то,что называют «техникой расчета» и «техникой рассуждения»).

Отсюда — антипсихологизм «Логических исследований»: по-скольку психология — это дисциплина описательная, просто

224

рассказывающая о «наличном» искусстве мышления, то дейст-вительного понимания сути мышления она не дает. Логика,трактуемая как набор привычек, навыков мышления (это — сутьпсихологизма в логике!) — конечно же, не «чистая»; она эмпи-рична и индуктивна в самой своей основе. Сделать логику«ясной» можно, лишь попытавшись превратить ее в «чистую»,в теоретическую науку — т.е. не обращая внимания на эмпириюи практику мышления. Только тогда логика станет «строгой»,т.е. достигнет состояния очевидности (точнее, самоочевидности,поскольку «очевидность» может быть и «психологической»), Врезультате и пропитанные «техникой» науки о познании смогутосвободиться от «темноты», случайности и хаотичности своегосодержания.

Феноменологическая редукция позволяет получить, так ска-зать, «часть» научно-теоретической очевидности, проникая коснованиям. Другая часть — это очевидность механизма про-цесса движения от основания к обоснованному: основа стано-вится основой чего-то только благодаря логической связи междупервым и вторым: имея в виду «тривиальную самоочевидность»первоосновы, логическую связь процесса обоснования можнобыло бы назвать процессом тривиализации неочевидного, т.е.нетривиального. Но в другом направлении, направлении выве-дения нового знания, из оснований — это — «прогресс неясно-сти и темноты» — хотя бы для того, кто хотел бы обойтисьтолько конечным продуктом познания. Тот, кто этого не хочет,должен попытаться сделать для себя понятным способ получе-ния истины — это Гуссерль называет «феноменологическимобъяснением»; и здесь нельзя обойтись «эмпирической» техни-кой практического мышления, здесь нужно проникнуть к «ес-тественным основам» техники мышления. Это и есть «чистаялогика». Или, скажем иначе: основа практического мышления— это психология познания. Основа научного (теоретического)мышления — это чистая логика. Законы чистой логики априорны,законы практического мышления — это «привычки». Поэтомубазовые законы мышления — не «законы природы» (или особойчасти природы — реальных процессов мышления). И конечноже, не «причинные» законы!

И здесь воспроизводится ситуация с априорными формамисозерцания в отношении к их эмпирическому «наполнению»:


всякое познание связано с опытом, и все же не происходит изнего: чистая логическая связь — идеальная возможность, ноесли она не реализуема — то она и не возможна!

Поэтому для теоретического познания Гуссерль считает не-обходимым два класса условий: реальные (психологические) иидеальные (логические и «ноэтические»). Логические условиясостоят в том, что законы логики есть, независимо от того,знаем ли мы о них. Поэтому логические 'законы открывают, ане выдумывают, Ноэтические условия сразу и идеальны, исвязаны с познающим субъектом: они «содержатся» в самойидее познания (или, скажем так, относятся к содержанию по-нятия «познание»). Поэтому они тоже априорны — ведь позна-ние рассматривается не как случайный факт, а как необходимаяидея, идея «связывания» познающего с познаваемым. Субъект,который должен познавать, в теоретической схеме может по-знавать: он так устроен, иначе он не был бы познающимсубъектом.

Таким образом, для Гуссерля субъект — это «субъективностьвообще», аналогичная «собственному понятию» числа, о которомшла речь выше. Пока вопрос касается чистого познания! Дви-жение в сторону технического познания, по-видимому, проис-ходит (должно происходить) с соблюдением закона экономиимышления, минимизирующего различия последующего содержа-ния знания от предыдущего. Поскольку в чистом сознании нет«отличия от иного», то и «субъект вообще» тождественен объ-екту, а логически объективность оказывается «видом» субъек-тивного. Исследование логического (в его чистоте) представляетсобой поэтому исследование субъективного сознания. Но воз-можно это исследование лишь в некотором «эмпирическомматериале», в качестве которого во второй части «Логическихисследований» предстанет «выражение» в его связи с «обозна-чением». (Они почти «слиты», но у второго чуть меньше «оче-видности».) Среди того, что «обозначает», среди знаков, особен-но важна речь (слово), Слова, во-первых, «работают» подобноестественным знакам: тот, кто видит дым, ожидает огня; тот,кто слышит слово, знает, что это было подумано. Во-вторых,слова не только обозначают, но и выражают (чувства, желанияговорящего). Это — психологическая сторона речи, связаннаяс содержанием сознания; и здесь речь связана с содержанием

226

сознания непосредственно. Знаковая, напротив, опосредованазначением — за исключением «монологической речи» («жести-куляция» и «мимика» есть только проявления, они не имеют«значения», поскольку в них нет интенции — если ее нет,разумеется). Граница, однако, и здесь не слишком резка: естьслова, которые выражают свой смысл непосредственно. Словаэти сами по себе неизбежно многозначны — но они становятсяоднозначными, причем на особый, «случайный» (определенныйконтекстом употребления) манер. Таковы слова «я», «ты», «он»,«это», «здесь», «вчера» и пр. При их применении все ониобретают очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это«я», поскольку значение его всегда вместе с предметом: этобазовое онтологическое понятие.

Так в «корпусе» словаря раскрывается логическая структурапознания — или, что то же самое, чистое познание воплощаетсяв словесной «материи». И, разумеется, сразу же перестает быть«чистым»! Даже «одинокая речь», т.е. речь, не осуществляющаякоммуникативной функции, не обращенная к другому; речь, вкоторой отсутствует интенция и в которой слова даже не слова,собственно, а «выражения», — вряд ли может трактоваться как«чистое сознание», хотя и «соприкасается» с ним непосредст-венно. Более того, не являясь интенциональными, «выражения»есть та пограничная область, где сознание грозит перестать бытьсознанием, исчезнуть — поскольку сознание есть всегда «со-знание чего-то», Из этого трагического для построения строгойконцепции сознания положения Гуссерль пытается найти выходв том, что постулирует «сплетенность» выражения с обозначе-нием, которое, конечно же, интенционально. Тем самым созна-ние сохраняет свое отличие от «предметов», живет: оно «заря-жено» интенцией как стремлением «во-вне», «ждет» иного, Итем самым ему постоянно угрожает «неочевидность» (например,шар, воспринимаемый как «красный», может оказаться «зеле-ным» с другой, в настоящий момент невидимой, стороны). От-сюда следует, что «впечатление» от предмета не тождественно«качеству» предмета. Однако, теперь Гуссерль оказывается нев состоянии сохранить целостность своей позниции — «внут-ренние» впечатления оказываются только «внешними» знаками«качеств» объектов!

227

Выход Гуссерль находит в том, что «снимает» тему истолко-ваний и интерпретаций, ограничиваясь описанием интенциональ-ного акта как, с одной стороны, движения от «знака» к «поня-тию» и от «понятия» к «созерцанию»; а с другой — «впечатле-ния» к «объекту». Работа сознания рассматривается им как«объективирующее постижение» субъективных впечатлений,каковое и есть интенциональный акт,

Таким образом, интенциональность идет в двух друг другупротивоположных направлениях: к «непосредственному» и к«предмету». В первом случае она сопровождается ростом оче-видности (поскольку, как мы видели, степень «неочевидности»пропорциональна росту «предметных» наслоений, удаленностиот «первоначала») — но за это приходится платить ростом непо-нятности; во втором направлении по той же причине нарастаетугроза утраты очевидности вследствие роста понятности. Но неозначает ли это, это только ощущения (переживания) очевидны?

Эту трудность Гуссерль преодолевает дифференциациейпереживаний от их предметного наполнения, которое возможнобез «разведения» того и другого в разные «сферы бытия»:переживание есть «то, в чем мы живем», а предметность — «то,о чем мы знаем». Если бы их удалось полностью «очистить»друг от друга, то знание не могло бы обладать «чистой» очевид-ностью, а переживание не могло бы быть осознанным (т.е.опредмеченным), Т.е. и то и другое движение интенциональногосознания есть лишь тенденции: ясность видения и отчетливостьпонятия есть диалектические противоположности, связанные«интенциональным напряжением»: понятие «хочет» стать созер-цаемым, созерцание «хочет» быть понятым. В осуществленномакте они едины, in acto понятииность не отделена от созерцания.Интенциональность позволяет их «развести» и различить, офор-мляя понятие в слове, обладающем значением. Это — итогинтенции познавания. Интенция «жизнепереживания» исклю-чает дистанцию между переживанием и переживаемым, в нейне должно чувствоваться разницы между переживаниями и ихсодержанием, между воспоминанием и тем, что именно вспо-минается. Но — сознание, которому удается достичь такогосостояния, перестает быть сознанием! Поэтому язык неспосо-бен, причем «в принципе», выражать «живые» впечатления... Ноу нас нет иных средств выражения! Поэтому единственный

228

способ сказать о них — это прибегнуть к арифметическомуаналогу; интенционально осуществленный акт сознания минусобъективированная апперцепция — это и есть чистая рефлексия.Но такое выражение не более чем намек, поскольку такаяоперация «вычитания» есть опосредование, а чистое сознаниедолжно быть как раз непосредственным. Так же точно позна-вательный акт, рефлексия не может стать моментом «чистой»жизни, поскольку мы о нем рассуждаем. «Знание о» начинаетсятам, где кончается «жизнь в» — и vice versa.

Все эти парадоксы и попытки их разрешения приводят ктому, что по существу Гуссерль отказывается от «чистого Я»как понятия, тождественного «чистому сознанию»: существуетнечто вроде предустановленной гармонии между материаломчувственных впечатлений и его «объективацией». Какого-то ана-лога кантовским априорным категориям Гуссерлю поэтому ненужно — т.е. он избавляется от «субъектоцентризма» кантов-ской модели мироздания. Достаточно трех видов отношений:интенциональное («внутреннее — внешнее»), внутрипредметное(«внешнее — внешнее») и внутрисубъектное («внутреннее —внутреннее»). Эти отношения исчерпывают содержание отноше-ния между целостностью содержания сознания и отдельнымипереживаниями как его частями. Отсюда следует, что для Гус-серля «эмпирическое Я», само относящееся к разряду феноме-нов, не то же самое, что «феноменологическое Я»: спецификупоследнего и самую егр суть составляет интенциональность. Нов таком случае появляются, так сказать, два мира субъективно-сти, связанные с различными интенциональными актами, фор-мирующими, соответственно, две предметные области, Вместопрежнего единства! «Впечатления» удваиваются: одни сущест-вуют в «эмпирическом» (феноменальном) Я, другие — предста-ют как материал объективации «внешних» вещей. Эту трудностьГуссерль преодолевает позднее, после 1907 г., когда он пред-лагает модель, в которой исходящая из сознания интенция идетк «вещам в мире» через посредника — эмпирическое (феноме-нальное) Я. Феноменальное Я, «тело», трактуется как «вещь»особого рода, наличие которой только и позволяет «иметь ве-

229

щи». Казалось бы, проще считать эмпирическое Я как такую же«вещь» из мира феноменов, как и другие «вещи мира», Но тогдаэмпирическое Я становится предметом, не имеющим никакихприоритетных, по сравнению с другими вещами, связей с «чис-тым сознанием», а последнее придется трактовать как «бесте-лесное», что уж очень похоже на наивную идеалистическуюметафизику, чего Гуссерль никак не желает.

Проблема «неполноты» мира, основой которого должна былабы стать «абсолютность» и «самоочевидность», пожалуй, наибо-лее ярко проявляется в феноменологической трактовке времени.

Абсолютное, божественное сознание несовместимо с огра-ниченностью •— поэтому оно «охватывает все время зараз», или,что то же самое, оно «вневременно». Однако, полагает Гуссерль,и для него относительно любой «точки», любого момента вовремени есть настоящее, прошлое и будущее. Так устроено«абсолютное время», коррелят абсолютного, божественного со-знания. Ограниченное, субъективное сознание, естественно, в«сознании-теперь» не может переживать ни прошлого, ни бу-дущего так же, как оно переживает «теперь» (хотя их тоже онопереживает как раз теперь!), Эту тему Гуссерль затрагиваетуже во втором томе «Логических исследований», подробноразбирает ее в 1905г. в «Главных положениях из феноменоло-гии и теории познания», а затем — в «Идеях к чистой феноме-нологии» в 1913г. Время представлено как содержание мета-форы «лоток сознания», представляющего собой последова-тельную смену фаз-теперь. В качестве «абсолютного начала»этого «потока» предстает (как и у Авенариуса!) «первовпечат-ление», которого, кстати, пережить мы не можем, посколькуотсутствует предшествующая ему непрерывность, без которойпервовпечатление не может быть пережито как момент «пото-ка». Постигнуть его, по Гуссерлю, можно с помощью «ретенции»(обернутой вспять интенции). Однако здесь концы с концамине сходятся, поскольку в таком случае «содержанием» сознаниядолжно бы стать то, что еще не имело никакого содержания!Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничиваетсятем, что использует для обозначения «начала» ряд метафор:

230

«точка отсчета», «нулевая точка», «граничная точка» и т.п., на-зывает первовосприятие не «бессознательным», а «первоосоз-нанным». В «точке» первовосприятия сознание также только«заряжено» ретенцией, как «заряжено» оно интенцией вообще(включая «протенцию» — интенцию, направленную в будущее).

Нетрудно видеть ту же ситуацию, которую мы отметили,касаясь «чистого сознания», раньше: в «нулевой точке», если быГуссерль был последовательным, сознание времени оказывается«пустым»: оно должно быть «неподвижным ничто», выход изкоторого равноценен чуду (или «абсолютной случайности») —т.е. во всяком случае основания не имеет,

$4. «ПОВОРОТ» 1907 г. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КАК МЕТОДИ КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ

В попытках избавиться от этой серии досадных недостатковне путем мелких дополнений, вводимых ad hoc, Гуссерль в 1907 г.предпринял радикальную перестройку своей системы. В ходеколлоквиума «Главные моменты феноменологии и критики ра-зума» он, в продолжение картезианской традиции, четко сфор-мулировал методологический принцип «феноменологической ре-дукции».

Феноменологическая редукция — это операция, с помощьюкоторой достигается самоочевидная база феноменов сознания.Состоит она в «вынесении за скобки» всего того, что вообщеудается исключить, в определенном смысле проигнорировать,не получая в итоге «пустоты». В качестве предела феноменоло-гической редукции Гуссерль признает «данные впечатлений»(подобно Э. Маху, на что указывает и он сам). В процессеосуществления феноменологической редукции «за скобками»остаются акт постижения, предпосылки, даже интенциональ-ность сознания. Но это значит, что в конце концов «исключен-ным» оказывается ( в отличие от «радикального сомнения»Декарта) и сам познающий субъект, а феноменология предстаеткак картезианство без Cogito. Иначе, как опасается Гуссерль,феноменология стала бы «психологистичной», со всеми вытека-ющими эмпиристскими последствиями: а он ведь надеется по-строить не субъективистскую, а «абсолютную» концепцию. Про-

231

дукты объективирующего познавания не должны быть резуль-татами психологического процесса! Редукция затрагивает всесодержание предметного мира, включая и «психическую при-роду», т.е. и Я как личность, как «часть мира», как человеческогосубъекта. Значит, остающееся в Я после редукции есть абсо-лютное сознание, неотличимое, как не раз было уже отмечено,от его содержания; сознание, для которого не имеет смысларазличение возможного и действительного, настоящего, про-шлого и будущего, Такое сознание совершенно тождественнотрансцендентальному идеалу Канта (или Богу). Если назватьтакой результат «методологическим солипсизмом», как делаетэто Гуссерль в своих поздних работах, то можно предположить,что он как-то пытался избавиться от угрозы «наивного» солип-сизма и в смысле теологическом («абсолютном»), и в смыслесубъективного идеализма. Для истории философии такие попыт-ки довольно интересны, и потому мы рассмотрим их немногоподробнее.

В 1 9 10—1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум «Относи-тельно естественного понятия о мире», где отказывается отпризнания «базой» восприятий — на том основании, что отказот такого момента (присущего сознанию!) как ретенция (а этонеизбежное следствие признания восприятий «абсолютным» на-чалом) привел бы к «абсолютному скептицизму». Феноменоло-гия же, как он считает, не должна быть «гиперкритицизмом»,который привел бы к разрушению философии. Чтобы не осту-питься в «абсолютный скептицизм», следует принять «естест-венную установку» (т.е. установку, свойственную наивномумышлению), согласно которой очевидно, что есть и Я, и Мир.Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь,утверждает Гуссерль, не противоречит «естественной», или,точнее, не исключает ее: «вынесение за скобки» — это исклю-чительно теоретическая операция, которая практически ничегоне уничтожает, ничего не превращает в кажимость, и все «ос-тавляет как было». То бытие, которое исследует феноменология,не есть «реальный предикат». Поэтому даже «чистое сознание»имеет тело — и именно человеческое тело. Подобное ограни-чение редукции сферой теоретического анализа распространяет

232

Гуссерль и на «мир»: редукция заканчивается «вещественныммиром», но «поток переживаний» в качестве «жизни сознания»остается. Что же касается феноменологической теории, то «...ни-какое реальное бытие... не является необходимым для бытиясамого сознания (в смысле самом широком — потока пережи-ваний). Имманентное бытие, следовательно, есть — в смыслеабсолютного бытия — так, как оно принципиально «nulla "re "indiguet ad existendum» (46, III, 104) ("никакая вещь не указы-вает на существование").

Вместе с тем не исчезает (как это было в «Логическихисследованиях») и «предметность»: для обозначения ее нереду-цируемого остатка Гуссерль вводит понятие кноэмы». Содержа-ние акта восприятия (его Гуссерль называет «ноэзис») связаночерез интенциональную предметность (ноэму) с действительнымпредметом. Пример: воспринимаемый цвет (ноэзис); цвет какпредмет интенционального акта (ноэма); действительный пред-мет, обладающий цветом. Таким образом, здесь (в отличие от«Логических исследований») проведено различие между интен-циональным и действительным предметами. Интенциональная«работа» сознания «распадается» на поэтическую интенцио-налъность, которая объективирует предмет, и ноэматическуюинтенциональность, которая устанавливает характеристикупредмета; первая идет от познающего субъекта к предмету, какон познаваем; вторая — от познаваемого предмета к «самому»предмету. Тем самым ноэзис — это «смысл» ноэматическогопредмета; а «ноэма» — «смысл» действительного предмета. Но-эма — объект в отношении ноээы. Но, с другой стороны, она«близка» к трансцендентному объекту. Этот объект, благодарясвязи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, ипотому его «действительность» не совсем абсолютная: она, ско-рее, «претензия», хотя «не целиком иллюзия». Можно сказатьтак: всякий предмет есть «в возможности» предполагаемыйпредмет, и в этом смысле всякая «вещь» связана с идеей вещи.Феноменолог, не отвергая «естественной установки» до конца,понимает, что установка эта недостаточно корректна — но лишьпотому, что придерживающийся ее субъект считает трансцен-дентную вещь досягаемой и постижимой в принципе полностью.Еще раз повторим: для феноменолога постигаемая действитель-ность — только «претензия» на настоящую действительность,

233

асимптотически приближающаяся к последней. Почему мывправе утверждать, что «приближение», а не «иллюзия»? Хотябы потому, пишет Гуссерль, что в самых элементарных выска-зываниях, относящихся к потоку восприятий, в высказываниях,непосредственно связанных с созерцанием (вроде — «этоздесь»), обнаруживается, что, и «поток» не совсем поток: онрасчленен*. Так же, как акты восприятия, коррелированные сосвоими предметами, образуют нечто вроде «зародышевых»единств. Т.е. возможны «дискретные», различные феномены.Хотя их образование и отдаляет нас от первоначальной чистотывосприятия «абсолютного теперь» — но игра стоит свеч: об«абсолютном» начале ничего сказать нельзя, даже «это здесь»;сразу же «примешивается» отличие от «иного».

Рефлексия феноменов делает их предметами — в результатеапперцепции происходит «овеществление» первичного матери-ала восприятия, происходит процесс предметного конструиро-вания, противоположной редукции.

§5. «КАРТЕЗИАНСКИЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ»ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ КОНСТРУИРОВАНИЕ

В своих ранних работах Гуссерль прежде всего пробовалрешить задачу достижения безусловно очевидных первоначалзнания. Как мы видели, результат оказался не очень успешным— в том плане, что «первоначало» оказалось невыразимымсредствами языка, недоступным понятийному мышлению — т.е.«непонятным». «Отчетливость» понятийного мышления оказа-лась обратно пропорциональной ясности. Но уже к концу пер-вого периода своего творческого пути Гуссерль пробует допол-нить первоначальную проблематику другой, едва ли противопо-ложной по установке. Редукция, направленная в противополож-ную сторону, обнаруживает новое «поле» — конструктивнуюработу разума. Уже в «Идеях чистой феноменологии», I выпуск,он утверждает, что сознание не просто «имеет» предметы, а«образует» их. Этот акцент становится главным мотивом позднихработ, написанных после 1929 г. Главная из них — «Картези-анские размышления», впервые вышла во Франции в 1931 г.На немецком языке она была издана только после разгромафашизма, в 1950 г. <

234

При всей очевидности связи гуссерлевской феноменологиис картезианской традицией и, прежде всего, с методологическойустановкой картезианства, принципом универсального сомне-ния, название труда Гуссерля, скорее, вводит в заблуждение.Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианскаяздесь скорее форма (ведь первый вариант назывался «Париж-скими докладами»). Даже там, где преемственность, казалосьбы, самая прямая — «универсальное сомнение» Декарта и «эпо-хэ» Гуссерля — смыслы понятий и цели рассуждений сущест-венно различны. Декарт подвергает сомнению все — даже бытиемира. Но для того, чтобы в конце концов преодолеть это со-мнение, восстановив бытие мира в его полном объеме Гуссерльвовсе не стремится «очиститься» от сомнения, доказать, что миресть: он проясняет структуру и смысл знания («высказыванийо мире»), смысл предложений о существовании. «Вынося заскобки» те или иные «смыслы» в ходе феноменологическойредукции, он вовсе не относит их к разряду «кажимостей» илидаже подозреваемых в этом качестве. Он лишь «проясняет» этисмыслы. Очевидное у Декарта — предел сомнений. Очевидноеу Гуссерля предметно применяемый методологический принцип,Наконец, Декарт — «реалист» (даже материалист, пусть и скеп-тически настроенный, коль скоро речь идет о мире). Гуссерль— трансцендентальный идеалист, еще более радикальный, чемКант, поскольку, в поздних работах, считает, что сознаниемконструируются — в их бытии — даже предметы, относимыек «настоящей», трансцендентной действительности!

И вместе с тем вряд ли обосновано рассматривать эти работыГуссерля как очередной «радикальный поворот», и тем болеекак «перелом» на его творческом пути: значительная часть «Кар-тезианских размышлений», скорее, посвящена систематизациипрежних идей в плане методологии. Поэтому и размышленияДекарта для Гуссерля — «прообраз философского самоосозна-ния»; и заканчивает он свою работу примечательной латинскойфразой, цитатой из Августина: «Noli foras ire, in te redi, in interiorehomine habitat veritas» («He обольщайся внешним, обратись ксамому себе: в сердце человеческом живет истина»). Не пообразцу наличной науки, уверен Гуссерль, должна строитьсяфилософия, желающая быть «строгой», — даже не по образцудедуктивной геометрии, как полагал Декарт, поскольку основа-

235

ния этой науки не очевидны. (Мы уже отметили, что по той жепричине ранний Гуссерль считал арифметику «искусством», тех-никой вычислений.) «Абсолютной» науки еще нет, и «мы неимеем права вначале даже предположить, что она возможна»(46, I, 49). Имеется лишь смутное представление об идеаленауки, которое базируется на претензиях, предъявляемых кидеальному знанию современными науками. Если «вжиться» внаучную деятельность, проникнуться ее нормами, можно прийтик заключению, что идеал научности — это система обоснован-ных и обосновывающих одно другое суждений; значит, ученыйдолжен желать найти способы отличать мнения от действитель-ного знания. Или, что то же самое, идеал научного знания естьдостижение очевидности. Вот этому-то и способствует «карте-зианское» универсальное сомнение, не позволяющее приниматьбез обоснования ничего — по Гуссерлю, включая и самоелогику. (То, что она «неочевидна», доказывает существованиеразных концепций логики и, прежде всего, «психологизма»,против которого боролся Гуссерль в «Логических исследовани-ях»,) Каков механизм достижения очевидности, мы можем здесьне рассказывать, поскольку его представление было главнойзадачей (и основным результатом) первого этапа исследованийГуссерля. Конечным итогом применения метода универсальногосомнения (феноменологической редукции) остается «я есьм»(что, подчеркивает Гуссерль, не тождественно утверждению:«Я, человек, существую» — все «человеческие», как биологи-ческие, так и психические качества тоже «выносятся за скобки»,исключаются из поля внимания). То, что осталось — это транс-цендентально-феноменологическое Я, единственная «роль» ко-торого — служить основой (или, лучше сказать, источником,даже генератором) всех других «предметов».

Разумеется, все это касается содержания феноменологии:Гуссерль подчеркивает — «так же, как редуцированное Я некусок мира, так и наоборот, мир и любой объект мира не кусокмоего Я, не являются реальной частью моей жизни сознания вкачестве комплекса реально преднаходимых данных восприятияили актов» (46, 28). Это значит, что трансцендентность отно-сится «к собственному смыслу всего мирового» и не входит в«трансцендентальное поле опыта», о котором идет речь в фено-менологии.

236

Хотя сказать поэтому, что в «трансцендентном» смысле Япредшествует миру — нельзя (это — «метафизическая гипоте-за») , трансцендентальное Я в теоретико-познавательном отно-шении предшествует всему предметному (или, как пишет Гус-серль, «объективному») бытию. Обернутая феноменологическаяредукция, ставшая «продукцией», «раскрывает вновь образован-ную сферу бытия в качестве сферы новообразованного, транс-цендентального, опыта» (46, I, 29). Причем к этой сфере отно-сятся не только предметы восприятий, воспоминаний, ретенциии протенции, но и «чистая фантазия», «опыт как-будто-бы» —со всеми вышеперечисленными модусами. И как раз в силуэтого последнего обстоятельства можно ожидать, что в этомцарстве чистой возможности обнаружит себя «устойчивая ап-риорная наука» — ведь судит она не о «наличном», чувственном,и потому случайном, а об «априори возможном»! Факт жесовпадения схем царства чистой возможности со схемами чув-ственно данного, действительного, свидетельствует, по Гуссер-лю, о том, что основа и у того, у и другого одна — и абсолютна.Иначе говоря, трансцендентальное Я содержит в себе «правиладействительности», т.е. законы всего трансцендентального опы-та, как действительного, так и только возможного.

Это значит, что «абсолютная» наука, которая должна лежатьв основании всех остальных, осуществляющих познание, чтобыони стали обоснованными, — не физика, не геометрия, дажене логика. Это — эгология, учение о трансцендентальном Я.

«...Она начинается как чистая эгология, как наука, котораяосуждает нас на солипсизм, хотя и "трансцендентальный"» (4 3,32). Правда, в дальнейшем Гуссерль «реабилитирует» другие Якак «трансцендентальные», строя второй уровень эгологии —трансцендентальную эгологию; но об этом мы скажем несколькопозже.

Коль скоро трансцендентальное Я предстает как «поток»,сказать о нем ничего нельзя. Оно «излагает себя» в бесконечномтрансцендентальном опыте, оставаясь при этом «тем же самым»(кстати, в отличие от «психологического» Я, которое, конечноже, меняется, обогащаясь с каждым новым моментом практи-ческим и познавательным опытом).

Как же происходит это «самоизложение»? По Гуссерлю,трансцендентальное Я потому только и является трансценден-

237

тальным, что «по определению» предполагает нечто, и в самомспособе предположения содержит возможность всего (и притомбесконечного) множества собственных предметов. (Например,восприятие дома предполагает дом, получаемый в восприятии;фантастический образ дома предполагается в способе фантази-рования, и т.д. Это и значит, что любое переживание сознанияинтенционально: без интенции его просто не было бы.) В этомплане, кстати, нет разницы между «естественным» (наивным)сознанием и сознанием феноменологическим. Различия междуними только в том, что первое «думает, не рефлектируя», ипотому его интенция есть не что иное, как практический инте-рес, а второе занимает позицию «незаинтересованного созерца-теля» (46, I, 73), интерес которого состоит именно в том, чтобы«адекватно описывать», т.е. достичь состояния «чистой беспред-посылочности». Именно такое сознание образует основу всякоготрансцендентального опыта — в том числе, конечно, и опыта«интересующегося», т.е. отягощенного пред-рассудками «есте-ственного» Я. Однако осознать трансцендентальный характерэтого последнего позволяет только феноменологическая уста-новка — естественная же принимает предметы интереса затрансцендентное сущее.

§6. СИНТЕЗ КАК ИЗНАЧАЛЬНАЯ ФОРМАПОЗНАВАТЕЛЬНОЙ АКТИВНОСТИ

Первоначальной формой сознания (каковая, собственно, иделает его трансцендентальным) является синтез. В самом деле,почему мы воспринимаем игральную кость, поворачиваемуюразными сторонами и воспринимаемую в различные моментывремени, как «одну и ту же»? Только потому, что синтезируеммногообразие в целостность, в единство! То же происходит ис любым «свойством» кости, взятом в качестве особого предмета(например, ее цветом, ее кубичностью и пр.). Говоря в специ-фических гуссерлианских терминах, «ноэза» всегда слита с«ноэмой» в интенциональном предмете.

В свою очередь, основной формой синтеза выступает отож-дествление. Оно, прежде всего, происходит «во времени»: кинтенциональному предмету, образованному в сознании, «при-

238

соединяются» все новые и новые моменты, как моменты именноэтого, «одного и того же» предмета. Этот предмет, как подчер-кивает Гуссерль, «не приходит снаружи», он заключен в самомсознании как «смысл».

Наряду с синтезом предметов осуществляется и синтез са-мого сознания как некоей непрерывной целостности, «вмеща-ющей» все другие интенциональные предметы в качестве своегосодержания. Формой этого синтеза «универсального» сознанияявляется «всеохватывающее внутреннее сознание времени» (46,I, 81), кореллят которого — сама «имманентная временность».

На фундаменте временного синтеза «надстраивается» беско-нечная последовательность потенциальных, «предначертанных»наличным состоянием, предметностей. Это значит, что каждоепереживание обладает собственным горизонтом, т.е. наборомдетерминированных этим состоянием интенциональных предме-тов. «Горизонт, — пишет Гуссерль, — это предначертанныепотенциальности» (46, I, 82). Конечно, предвосхищение (какпроявление «горизонтальности» интенционального сознания) не-совершенно: во-первых, оно не окончательно, а во-вторых, неоднозначно, Следующий шаг жизни сознания поэтому, естест-венно, меняет облик «горизонта».

Так понятие интенциональной предметности раскрывается в«поле» феноменологического анализа, позволяющего исследо-вать жизнь сознания во всем ее многообразии: возможныевосприятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозна-чение, аналогизирующее воображение и пр. есть «типы интен-циональности», которые относятся к любому мыслимому пред-мету (который, тем самым, может существовать в феномено-логическом опыте), Поле таких предметов, конечно же, несрав-ненно шире, чем наивные представления здравого смысла ореальном и нереальном: ведь в него, наряду с действительными«вещами», входят и «только возможные», и даже «невозмож-ные», и «нечто вообще», и конкретно-индивидуальное. Предмет-ность феноменологии «не реальна» — она категориальна. Онакоренится в конструктивной активности сознания. Эта конст-руктивная активность, описание типов конструирования интен-ционального «потока» сознания в феномены — задача «транс-цендентальной теории» (в состав которой должны входить тео-рия восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория

239

воли и т.д.). В их совокупности они составляют «конститутивнуютеорию предмета вообще» как предмета возможного сознания).Они могут быть трансформированы в трансцендентальные тео-рии их предметов (например, трансцендентальную теорию про-странственных объектов, трансцендентальную теорию культурыи пр„ причем не нашего специального вида пространственныхобъектов или нашей культуры, но «пространственных предметоввообще», «культуры вообще», «жизненности и человечностивообще». Впрочем, с такой программой мы в курсе историифилософии уже встречались — она была представлена И. Кан-том.)

Нужно ли говорить, что феноменологический подход суще-ственно меняет как представления о действительности (реаль-ности), так и об истине и разуме? Например, разум в самомшироком смысле (это мы видели уже на примере гегелевскойфеноменологии духа) оказывается коррелятом «бытия» — по-скольку он трактуется не как «способность мозга», а как «все-общая форма трансцендентальной субъективности», Отсюда вфеноменологии естественной характеристикой всякого транс-цендентального предмета выступает его очевидность.

Очевидность феномена — это его «самоданность»; это «пер-вичный феномен интенциональной жизни» (4 6, I, 92). Истина— это тоже очевидность; точнее, она создается на основеочевидности, это некий аспект сознанной очевидности транс-цендентального предмета. Истина есть «истинная действитель-ность предмета»; истинный предмет есть тем самым «по-насто-ящему» действительный. Это значит, что отношение истинности«центробежной в отношении субъекта, а вовсе не «центростре-мительно», его источником выступает субъект, а не объект.Особенно наглядно это, разумеется, в случае возможных (или«только мыслимых») предметов — поскольку даже самый убеж-денный сторонник теории отражения в трактовке познания неможет отрицать, что предмет, мыслимый как возможный, естьтем самым действительный «возможный предмет», а его истин-ность гарантирована его происхождением «от субъекта», егосубъективной оправданностью в качестве возможного. И нетакой уж этот предмет эфемерный, если я могу вспомнить о

240

нем, возвратиться к мысли о нем «снова и снова». В этом планеон есть нечто «само по себе»; но это значит, что и его истинаесть «в себе» — нужно только не забывать, что речь идет офеноменальном мире, о мире интенциональных предметов, вкотором снята разница, скажем, между физикой, математикойи теологией. Как области феноменологического анализа ониотличаются разве что деталями конструирования предметов —хотя это вовсе не означает, что феноменолог не различает«реальных» пространства, времени, причинности, и вообще «ре-альных» свойств от «только мыслимых»; но различия эти суще-ствуют, так сказать, «внутри» трансцендентального мира, кото-рый тем самым обладает свойственной ему структурой,

Такой же структурой обладает и «трансцендентальное Я».Более того — отталкиваясь от структуры трансцендентальногомира, можно представить и характеристики этого Я (поскольку,как сказал бы Гегель, мир трансцендентальный есть только«отчужденное Я»), Ведь, как пишет Гуссерль, «предметы сутьдля меня, и суть для меня то, что они есть, только как предметыдействительного и возможного сознания» (46, I, 99). Все ос-тальное — «дело техники»: подобно тому, как происходит синтезотождествления при конструировании интенционального пред-мета, совершается и синтез Я в «тождественный плюс пережи-вания», т.е. в «сущее Я», в «Cogito как то же самое», и пр. ЭтоЯ подвижно: с каждым очередным свершенным интенциональ-ным актом оно — оставаясь «тем же самым» — меняет своихарактеристики как «личности». Я, принявший определенноерешение, оставаясь тем же самым субъектом, вместе с тем вчем-то перэменился. В этом плане Я есть «субстрат обладаемо-го».

В отличие от этих двух ипостасей, Я «во всей его конкрет-ности», как «монада», оказывается «самостью» («Я сам»).

Если теперь обернуть процесс конституирования «самости»посредством уже известного нам метода феноменологическойредукции, мы получим лежащую в основании «фактического Я»его принципиальную схему, «универсальный эйдос трансценден-тального Я вообще». Феноменологическая редукция в такомприменении становится «эйдетической редукцией». «Универ-сальный эйдос трансцендентального Я» — это «универсум воз-можных форм переживания» (46, I, 107). В пределах этого

241

универсума «компоссибильны» (совозможны) различные «мона-дические» трансцендентальные Я, развертывающиеся в специ-фические конкретности в ходе временного синтеза по причин-но-подобному механизму, когда предыдущее (пред-рассудки)необходимым образом детерминирует «горизонт» этого конк-ретного Я. Говоря другими словами, каждое конкретное Я кон-ституируется «в единстве «истории» (46, 7 3).

Мы уже отметили в самом начале этой, главы, что рассужде-ния Гуссерля породили распространенный упрек в том, что витоге он должен был бы прийти к солипсизму. Если вначале онотводил этот упрек прежде всего тем аргументом, что его,Гуссерля, солипсизм только «методологический», поскольку онзанят изложением и анализом трансцендентального Я и, корел-лятивно, трансцендентального поля опыта, — то в «Картезиан-ских размышлениях» он отводит много места позитивному ре-шению проблемы интерсубъективности, как она предстает в«феноменологическом» мире. В самых общих чертах, другие Я,«alter Ego», подобно «трансцендентальной» природе, есть «фак-ты феноменологической сферы». Правда, конституир1ованиеэтих фактов обладает спецификой: с одной стороны, «другие»воспринимаются так же, как «вещи» (или даже в качестве«вещей»), как объекты мира; но, с другой стороны, они мыслятсякак субъекты, как воспринимающие мир (причем тот же самый,который воспринимаю и «Я сам»), К тому же они мыслятся какспособные воспринимать мое бытие, мое Я в качестве «другого»,среди иных «других». Таким образом, «мир другого» — этосвоеобразный интенциональный объект, и «наличие» объектаприобретает вид «для-кого-то-здесь» (46, I, 124); интенциональ-ный объект приобретает характеристику «свойственности» (со-ответственно, «несвойственности»), а «собственное» Я воспри-нимается — может быть, прежде всего — как «не-чужое».Одновременно меняется облик и всего мира феноменов: онобретает свойство «бытия-для-всех-вообще» (и, соответственно,«для-меня»), которых до проблематики «другого Я», конечно же,не было.

Что движет моим сознанием (или, как пишет Гуссерль, чтоменя мотивирует) в направлении принятия «чужого Я» как объ-

242

ективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и привосприятии «вещественных», чувственных предметов: непосред-ственно воспринимая предмет, конечно же, со стороны, кото-рую я вижу, я вместе с тем «переступаю» («трасцендирую»)горизонт непосредственно ощущаемого и воспринимаю предметкак целое; я «аппрезентирую» (оналичиваю) те его стороны,которые видел раньше или могу увидеть, повернув предметдругой стороной или обойдя его. Восприняв «другого» как «те-ло», я вместе с тем понимаю это «тело» как «плоть другого»;основанием для этого оказывается «аналогизирующая аппрезен-тация». Суть ее в том, что воспринимаемое мною тело ведетсебя аналогично моему собственному телу, «мне во плоти»,Глядя на его поведение, я могу вспомнить собственные кинэ-стетические движения. А ведь Я всегда «в своем теле», связьменя самого с моей плотью дана мне непосредственно! Отсюдавырастает ассоциативное сознание сходства «моего» тела и тела«другого» Я. Происходит это примерно следующим образом: яспособен вообразить, что могу — в будущем — оказаться там,где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я все жесознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображениия и сейчас способен «перевоплотиться» в того, другого — и темсамым я уже «там», в фантазии, в модусе «как будто бы», хотяреально я нахожусь «здесь». Эти два пространства возможно-стей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждаютменя признать в «том» теле «другого», другое Я, подобное мнесамому — причем оно остается именно «другим Я», и я самникак не могу слиться с тем, другим Я, в неразличимое тожде-ство. Это значит, что и другой Я объективен...

Поэтому субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежновстречают один другого как «чужого», их бытие слито с некиимиабсолютными «здесь, а не там» их телесной плоти; они не могутобладать одним и тем же «здесь» (или, соответственно, «там»).Такова феноменологическая платформа темы особого восприя-тия «другого», которая стала одной из центральных у наследни-ков гуссерлевой феноменологии — экзистенциалистов.

В результате анализа восприятия «другого Я» как особогоинтенционального предмета Гуссерль получает еще один важ-ный момент конституирования — в качестве трансценденталь-ного объекта — «объективного» мира, обладающего качеством

243

трансцендентности! Правда, трансцендентность эта «имманен-тна», поскольку образуется она в результате феноменологиче-ской редукции восприятия другого Я, т.е. обнаруживается, таксказать, «в недрах» трансцендентальной субъективности. А этоозначает, что такая «трансцендентность» и «объективность» неимеют ничего общего с теми значениями, которые эти понятияимеют в рамках традиционной метафизики. Поэтому «консти-туция» мира трансцендентного неотличима, по сути, от консти-туции в строгом смысле слова идеальных объектов — таких,как все логически-идеальное. «В живом, детализированном мыс-лительном действии я создаю образ, научное положение, чис-ленное образование, В другой раз я повторяю созданное, вспо-миная раннее. Тотчас и по существу происходит синтез отож-дествления... это тождественно то же самое положение, тож-дественно то же самое числовое образование, только вновьсозданное или (что то же самое) снова сделанное очевидным,.,»(46, I, 155).

Правда, здесь имеется некая тонкость: «другой Я» вовсе необязательно такой же, как «Я сам», и даже заведомо не такой,если он, скажем, слеп или глух. Гуссерль, однако, справляетсяс этой трудностью ссылкой на то, что слепой или глухой кон-струируют свой трансцендентальный мир, конституируя и мо-мент собственной аномальности — в результате их «объектив-ный мир», как интерсубъективный, не отличается от мира зрячихи слышащих.

Подобная лее «интенциональная модификация» происходит,коль скоро заходит речь о мире животных с его ступенчатойпоследовательностью «низших» и «высших» организмов. «В от-ношении к животному конститутивно вопрошенный человекесть нормальный случай, так же, как "Я сам" конститутивно —праформа для всех людей; животные, по существу, конститу-тивны для меня как аномальные "отклонения" от моей человеч-ности, пусть даже затем и среди них могут быть выделенынормальные и ненормальные, Речь идет об интенциональныхмодификациях» (46, I, 154).

Такова, в общих чертах, конституция трансцендентальногомира и кореллятивной ему жизни трансцендентального созна-ния, как их представляет Гуссерль. Они совпадают с характе-ристиками того мира, в котором живет, так сказать, обычный,

244

нефилософствующий субъект, далекий не только от трансцен-денталистских идей, но и от всякой метафизики вообще. Этотобычный, «наивный» субъект ничего не знает об интенциональ-ной активности собственного сознания; не ведает он и о том,как появляются в его сознании числа, предикативные отношениявещей, ценности, цели... Ученый, при всей его специфическойосведомленности, в философском плане столь же наивен, и егопредметы — «наивности более высокой степени, продукты ум-ной теоретической техники, не сопровождаются изложениеминтенциональных усилий, из которых они в конечном счетевозникают» (46, I, 179).

Конечно, ученые, как правило, занимаются теоретическойсамокритикой — но она не является глубокой теоретико-позна-вательной критикой разума. Здесь в конечном счете источникпарадоксов, причина неясности оснований, путаницы, непони-мания смысла научного знания — в конечном счете причинакризиса европейских наук, при всех очевидных успехах ихразвития и применения. Наука нашего времени, констатируетГуссерль, не понимает самое себя, поскольку она не понимаетсущности человека вообще и европейского человека в частно-сти. Вот почему Гуссерль заключил свои «Картезианские раз-мышления» такой сентенцией: «Дельфийские слова "познай се-бя" получили новое значение. Позитивная наука есть наука впотерянности мира. Нужно сначала утратить мир в «эпохэ»,чтобы снова вернуть его в универсальное самоосмыслении.

§7. «КРИЗИС ЕВРОПЕЙСКИХ НАУК». ПРОБЛЕМА СУДЕБЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ. ПОНЯТИЕ

«ЖИЗНЕННОГО МИРА»

Недовольство состоянием науки, которое ощутимо и в «Ло-гических исследования» (и которое у раннего Гуссерля можнобыло бы понять как результат непонимания и неприятия рево-люции в науке — точнее, связанного с нею «кризиса роста»)переходит, как мы видели, в беспокойство, которое к 30-мгодам становится все более сильным, перерастая в тревогу дажене только за науку, но и за будущее всего «европейского»общества. Причем и то и другое в создании Гуссерля соедини-

245

лись в некую целостность. Немаловажным оказалось то, чтоодин (и, пожалуй, наиболее выдающийся) ученик Гуссерля,Мартин Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии(будучи уверенным, что продолжает дело учителя!), которыйположил начало экзистенциализму — направлению в филосо-фии отнюдь не методологическому и тем более не рационали-стическому.

Гуссерль реагирует на публикацию книги М. Хайдеггера«Бытие и время» непривычно резко: он протестует против по-священия ему этой книги (правда, посвящение сохранилось вовсех многочисленных ее изданиях). Любопытно, что сначала этанеприятная Гуссерлю работа была все же издана в виде специ-ального выпуска «Ежегодника по философии и феноменологи-ческим исследованиям», т.8, 1927 г., шефом которого былГуссерль — разве не пример научной беспристрастности, до-стойный подражания?

Гуссерль считает самого себя виновным в том, что подобноеразвитие его идей оказалось, так сказать, не предупрежденнымпозитивной разработкой «подлинной» феноменологии. В конце1930 г. он пишет: «Это сущее несчастье, что я так задержалсяс разработкой моей (к сожалению, приходится так говорить)трансцендентальной феноменологии. И вот появляется погряз-шее в предрассудках и зараженное разрушительным психоло-гизмом поколение, которое ничего и слышать не хочет о научнойфилософии» (46, 7, XXVII).

Беспокойство вызывает и политическая жизнь Европы: на-бирает силу фашистское движение. И в 1933 г. Гуссерль пе-ребирается в Австрию. Однако в марте 1938 г. Гитлер «воссо-единил» Австрию с Германией — ив апреле того же годазаканчивается земной путь великого философа XX века.

И все же, в последние годы жизни Гуссерль производит,хотя и неявно, существенную переоценку прежних ценностей.Казалось бы, его «Картезианские размышления» можно расце-нить если не как конечный продукт осуществления программытрансцендентальной феноменологии (ведь и сознание, и его«поле опыта» изложены здесь буквально до мелких деталей),то во всяком случае как развернутый обзор проблематики иметода этой философии. Однако последнюю свою книгу, «Кри-

246

зис европейских наук и трансцендентальная феноменология» онсам характеризует как введение в феноменологическую фило-софию. Почему же «введение»? А что же было сделано рань-ше?! Неужели весь прошлый огромный труд — только наброски,промежуточный продукт интеллектуального экспериментирова-ния? На наш взгляд, дело в том, что в сознании автора произошловажное изменение понимания цели и предмета философии: то,что прежде представлялось «центром», было теперь осознанокак «периферия»; то, что считалось целью, оказалось не болеечем средством. Впрочем, и ранее феноменологический метод(на то он и метод) рассматривался, в общем, в роли средства

— средства прояснить основания науки, избавить ее от «неос-новательности», от случайных факторов, от психологизма исделать — с помощью философии как строгой науки — строгой.Говоря другими словами, проблема философствования была сня-та как методологическая задача. В «Кризисе» она выглядитпо-другому — как мировоззренческая. Раньше, считал Гуссерль,понять человека было нужно, чтобы проникнуть к основаниямнауки; теперь — исследовать науку в историческом развитииее методологических установок нужно, чтобы понять человека.От темы кризиса науки Гуссерль переходит к теме кризисачеловека, европейского человечества.

В выступлениях в мае 1935 г. на заседаниях «Венскогокультурного союза» Гуссерль акцентировал внимание преждевсего на вопросе о состоянии духовной культуры общества,моментом которой предстает наука вообще и естествознание вчастности. История естествознания, история философии, исто-рия всей культуры, считает Гуссерль, позволяют понять специ-фическую традицию, которая лежит в основании жизни евро-пейского человечества, осознать его судьбу и — может быть!

— правильно поставив диагноз болезни, которая его поразила,найти средство излечения.

Подчеркнем еще раз: теперь Гуссерль считает, что «больна»не только наука (которую можно вылечить, поняв человеческуюприроду «вообще»), а сама «душа» европейского человека; ипрежде, чем его «лечить», необходимо поставить правильныйдиагноз. А сделать это можно, лишь обратившись к историичеловеческого духа, проанализированной как история болезни.Представляется, что мысль Гуссерля движется по схеме клас-

247

сического психоанализа: чтобы излечить душевную болезнь,нужно определить, когда она началась; сделав понятным этотдействительный исток недуга для самого пациента, можно на-деятся на его излечение,

Доклад, о котором идет речь, и стал основой последней книгиГуссерля. Обратимся теперь к ее содержанию.

То, что наука (прежде всего, естествознание) находится всостоянии нездоровья, Гуссерлю было ясно и раньше. Правда,теперь разрушение классического идеала как физики, так иматематики не расценивается как болезненный симптом — ведьоно было спасением от грозившего этим наукам «окостенения».Однако, способ и методика, используемые математиками и фи-зиками, нестроги и неоднозначны. Они, как пишет Гуссерль,более подходили бы «для философии, который грозит в нашидни испытать скепсис, иррационализм, мистицизм...» (46, 2).Позитивистская программа «лечения» науки не годится. Она,объявляя вопросы о внеопытных основаниях науки «псевдо-проблемой», сводя естествознание к чистой фактичности, делаетего неосновательным в мировоззренческом отношении: естест-вознание отрывается от судьбоносных для человечества вопро-сов о смысле и назначении человеческого бытия. Более того,претендуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение,процветающие естественные науки усугубляют кризис челове-ческого духа: «Чисто фактичные науки создают чисто-фактич-ных людей. ...В нашей жизненной нужде, — слышим мы, —этой науке нечего нам сказать. Она как раз принципиальноисключает те вопросы, которые являются жгучими для обесце-ненных людей в наше бездушное время судьбоносных перево-ротов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашегочеловеческого бытия... Только они касаются людей как свободносебя определяющих в своих отношениях к человеческому ивнечеловеческому миру, как свободных в своих возможностяхразумно формировать себя и свой окружающий мир. Что спо-собна наука сказать о разумности и неразумности, о человекекак субъекте этой свободы?» (46, 4—5).

Таким образом, вопросы методологии перестали быть дляГуссерля самоценными, и даже приоритетными. Теперь приори-тет принадлежит «жизнесмысловой» тематике: смысл, которыймы, люди, придаем собственной жизни, может привести к тому,

248

что разум обернется неразумием, а удовольствие станет мукой.«Можем ли мы успокоиться на этом, можем ли мы жить в этоммире, история которого есть ни что иное, как бесконечная цепьвзлетов и глубоких разочарований?» (46, 5).

Так что же представляет собою европейский человек? Наэтот вопрос должна ответить история как наука. Оказывается,европейская наука вовсе не всегда была «чисто-фактичной», каки человечество не всегда было дегуманизированным. Еще вэпоху Ренессанса было иначе: «Ведущий идеал Ренессанса —это античный человек, который себя формирует, созерцая всвободном разуме» (46, 7).

Ренессанс не был началом — его, скорее, можно представитькак «обновленный платонизм»: ведь уже в эпоху Платона чело-век формировал себя, «исходя из свободного разума, из воз-зрения некоей универсальной философии, не только себя са-мого в этическом отношении, но и весь окружавший человекамир, политический, социальный способ бытия человечества»(4 6, 7). Это значит, что в истоках европейской культуры лежитидея единства теоретической системы как основы всей чело-веческой жизни. «Одно единственное, вырастающее от поколе-ния к поколению в бесконечность, построение окончательных,теоретически связанных истин должно, таким образом, ответитьна все мыслимые проблемы — проблему факта и проблемуразума, проблему временности и вечности» (46, 7).

Таким образом, установка («интенция») на целостность, един-ство, универсальность жизни и мира — начало, исток и импульсевропейской истории. Не «длинный и трудный путь развитияестествознания», как полагал Энгельс, в конечном счете привелк мысли о единстве мира — напротив, эта идея была начальнымконструктивным фактором европейской науки. Позитивистскоепонятие науки — «остаточное». Оно сохранило инерцию, поте-ряв движущую силу вместе с «метафизическим» основанием.Да и сам научный разум стал «остаточным», поскольку лишилсяценностной и этической проблематики, не говоря уж о «безус-ловных» идеях и идеалах. «Позитивный» научный разум, конеч-но же, атеистичен. Но вместе с Богом исчезла проблематика«абсолютного» разума, «смысла мира», если он — только сово-купность «простых фактов».

«Позитивизм, — пишет Гуссерль, — так сказать, обезглавли-вает философию» (4 6, 8), Он лишает ее тематики, претендую-

249

щей на высшее достоинство по сравнению с описанием и клас-сификацией фактов.

Что же случилось с европейским человеком? Почему шил-леровско-бетховенская «Ода к радости» воспринимается, поГуссерлю, «с болезненным чувством»?

Породив естественные науки, и более того — достигнув здесьвпечатляющего успеха, целостное теоретическое мышлениераспалось и даже в философии приняло облик отчужденныхдруг от друга философских систем. Дискредитирован идеалуниверсальной философии — и всякой философии вообще, помере того, как естествоиспытатели превращаются в «нефило-софских ремесленников». В итоге и философия становится «про-блемой для самой себя»: философ поднимает вопрос, возможнали метафизика вообще? Но такая постановка вопроса «рикоше-том» затрагивает и позитивные, «фактичные» науки, с их наив-ным философским основанием — наивной верой в то, что ониисследуют сущее, «Скепсис в отношении возможности некоейметафизики, разрушение веры в универсальную философию какруководительницу нового человека говорит именно о разруше-нии веры в "разум"» (46, 12). Исчезает чувство уверенности,что знание дает истину, что оно выражает само сущее где быто ни было, включая, понятно, и самого человека. Главнойпроблемой философии Нового времени становится борьба совсеразрушающим скепсисом. И это борьба за самое филосо-фию, за разум, за самого человека, за «истину его бытия».Отсюда стремление нововременных философов восстановитьфилософское знание без его наивного, некритического понятия,преодолеть оружием радикального сомнения скептическое без-верие. Поэтому вся философия Нового времени в главномтечении своем — попытки самопонимания, а ее история — этоистория борьбы за «смысл человека»,

Учитывая преемственность в развитии европейского челове-чества, история философии от Декарта до наших дней представ-ляется ключом к пониманию современности. «Собственно ду-ховное бытие европейского человечества как такового разыг-рывается как битва философий, а именно — как битва междусциентистскими философиями, — или, точнее, не-философиями,ибо они сохранили лишь название, а не задачу — и действи-тельными, еще живыми, философиями» (46, 15).

250

«Живая» же философия, согласно Гуссерлю, — это возрож-дающаяся метафизика, универсальная философия, самораскры-вающийся разум самого человека. Она, по убеждению Гуссерля,некогда означала возникновение европейского человека; и глав-ный вопрос европейской истории состоит в том, было ли это«случайным приобретением случайного человечества среди со-вершенно иных человечеств и историчностей; или же нет, на-против: в греческом человечестве впервые прорвалось то, чтосущественно содержится в человечестве как таковом в качествеэшпеллехии» (46, 15). Если человек — это animal rationale(разумное существо), то сущность человеческого начала — эторазумность. И отсюда — человек лишь постольку человек,поскольку он стремится постигнуть собственную разумность. Ив итоге его история выступает как самоосуществление разума.Такова его энтеллехия, и философия, и наука «были бы согласныс этим историческим движением раскрытия универсального"прирожденного" человечеству, как таковому, разума» (46, 15).

Попытку рационализма XVIII в, обосновать положительныйответ на этот вопрос Гуссерль характеризует, однако, как «на-ивность», поскольку «настоящий» смысл рационализма осталсядля представителей этого течения скрытым. В силу этого про-шлый успех рационализма был оплачен распространением ир-рационализма. Но отсюда следует для философа лишь одно:унаследовав рационалистическую установку прежней филосо-фии, попытаться преодолеть ее «наивность». А последняя, су-щественно, состояла в попытке обосновать, «реконструировать»«физикалистсхий объективизм» в качестве суррогата универ-сальной философской позиции прежней метафизики. Это и всамом деле реконструкция, поскольку наивный объективизмантичной натурфилософской картины мира заменяется объек-тивизмом, теоретически обоснованной, рационально сконструи-рованной научной картиной мира. Идея рациональной бесконеч-ной Вселенной (бытия) оказывается кореллированной идее си-стематически овладевающей этою Вселенной рациональной на-уки. Образование идеального мира математических конструкций(евклидова геометрия и аристотелева силлогистика) переходитв конструкции математического естествознания, связанные сименем Галилея. В его трудах сама природа становится «мате-матическим образованием» (46, 22).

251

Глубочайший смысл этого процесса в том, что в качестведействительного сущего расценивается уже не «мир донаучно-го», который дан в ощущениях, субъективно-относительно (хотямы верим при этом в единый «мир вещей»), а «мир научного»,мир теоретически обоснованный — и, следовательно, базирую-щийся на очевидностях совсем иного рода, чем очевидностьчувственного восприятия. Хотя это преобразование Гуссерль исчитает радикальным переворотом, однако у него имелись со-лидные предпосылки в прошлой истории. Так, предшественни-цей галилеевской математической физики была геометрия, ко-торая (поскольку она имела практический аспект «землемерия»)представляла собой определенную смесь «чисто» теории про-странства с миром чувственного опыта. Причем в смеси этойпрактический рассудок вообще не проводил различий между еекомпонентами: пространственные образования геометрии и про-странственные объекты «опытной» действительности представ-лялись некоей «сплошной» реальностью. Чисто-геометрическийкомпонент этой «смеси» предстает как предельный образ (ли-мит-гештальт) совершенствования чувственно-наглядных сторонреальных объектов (прямая, которую можно сделать «еще болеепрямой»). Однако, согласно Гуссерлю, такое представление оприроде чистой геометрии ошибочно, поскольку даже в фанта-зии, продолжая совершенствование «чувственных гештальтов»,мы получим только другие, но тоже чувственно-наглядные, «геш-тальты». Но «лимит-гештальт» — это предел, который играетроль инварианта, вокруг которого «осциллируют» «практическиегештальты». Геометр, в отличие, скажем, от инженера, работаетс такими «предельными» образованиями; отталкиваясь от однихиз них, он конструирует новые. На место реальной практикиставится и идеальная практика» некоего «чистого мышления».Геометрия есть продукт такой практики «второго рода». Теперь-то и образуется смесь, о которой шла речь выше: генезисидеальных (мы бы сказали — идеализированных) геометриче-ских объектов из идеальной практики при использовании гео-метрических структур в практике реальной остается в тени —хотя идеальные схемы «ложатся в основание чувственного воп-лощения» (4 6, 25).

В этом механизме формирования •— корень галилеевскойгеометризации физики: физическое, чувственно-наглядное, со-

252

держание оказывается наполнением гештальтов, а сами гешталь-ты в итоге трактуются как «качества» самих «тел», и даже —как чувственно-наглядные качества! Другим результатом тогоже процесса оказывается обретение чувственным миром неко-его «всеединства» (Alleinheit), которое занимает место прежнегобезразличного, несвязного Все (Allheit). Казуальность, такимобразом, есть — во всяком случае, в большой степени —продукт конструирования мира сообразно определенному мето-ду. И здесь в роли наставницы в галилеевской физике выступаетматематика, ставшая поставщицей схем «идеальных предметно-стей» (46, 32). А благодаря связи математики (через лимит-геш-тальты) с практикой измерений, «чуждая миру идеальная гео-метрия становится "прикладной", и таким образом — в опреде-ленном аспекте — всеобщим методом познания реальности.,,»(46, 33).

«Конечно, математизация эта, по большей части, непрямая:цвета, тоны, теплоту в самих вещах сначала необходимо транс-формировать в «колебания», т.е. «чистые события мира гешталь-тов» (46, 38). И только привычка видеть мир сквозь теорети-ческие схемы приводит к тому, что эта трансформация перестаетбыть заметной. Поэтому «очевидно» (для представителей опыт-ной науки) индуктивный характер научного знания — вовсе нефакт; мы имеем здесь дело не с простым процессом «абстраги-рования»: предпосылкой возможности «опытной» индукции ока-зывается предварительная (по большей части незаметная) обра-ботка чувственного материала, превращающая его в нечто спо-собное «наполнять» теоретические формы, И более того —предпосылкой (идеальной предпосылкой!) индуктивного «рас-ширения» сферы наблюдений и экспериментов выступает кон-струирование в идеальном пространстве теории; систематиче-ское осмысление «принципиальных возможностей» оказываетсяусловием «объективирования» реально-конкретного материала.Индивидуально-конкретное делается примером абстрактно-все-общего, Так происходит «методическое объективирование на-глядного мира» (46, 43). Оно (как и выдвижение гипотез) врамках конструирования мира математических гештальтов естьбесконечный процесс: «Как в любом отдельном, во всех поня-тиях, положениях, методах, которые выражают «точность», иде-альность, так и во всеобщей идее точного естествознания; как

253

до этого в идее чистой математики, так и в общей идее физики,содержится "in infinitum", как константная форма своеобразнойиндуктивности, которую сначала принесла в исторический миргеометрия» (46, 44). Этот бесконечный процесс фокусируетсяв перспективе единой, целостной картины «истинной природы»как «полюсе» бесконечной последовательности теорий.

Таким образом, тема единой науки и единой картины мира— не научная, а философская. Это тема «смысла» науки, а неее «содержания». Не сама физика, а именно философия должнаобъяснить, почему физика оказалась математизированной, по-чему ученые ищут «формулы» и пользуются — в опытномисследовании! — методами, Соответственно, не сама матема-тика, а философия призвана ответить на вопрос, почему проис-ходит движение от конкретно-математических объектов к чис-то-формальному анализу, к учению о множествах, к «логисти-ке», к Mathesis Universalis, если пользоваться терминологиейЛейбница. Формальная логика предстает как «наука о констру-ируемых смысловых гешталыпах "чего угодно вообще" в чистоймысли, и к тому же в пусто-формальной всеобщности, — и наэтом основании о "многообразиях" ..."Многообразия", такимобразом, суть в себе со-возможные всеобщности предметоввообще...» (46, 48).

Таким путем приходит математика к формально-логическойидее некоторого «мира вообще», корелляту идеала целостной«физической» картины мира; логические возможности в про-странстве первого выступают как форма гипотез в пространствевторого. «Все открытия как старой, так и новой физики сутьоткрытия в мире формул, так сказать, соподчиненном природе»(46, 51), В той мере, в какой математические методы сутьтехника (расчетная техника) — работа исследовательской мыс-ли превращается в квазимеханический процесс формально-ло-гических преобразований, и тем самым «происходит в превра-щенном смысловом горизонте» (46, 52). А это приводит к оченьважному (и не менее опасному) следствию: первоначальныйфундамент естествознания, непосредственный человеческийопыт, оказывается «забытым» и даже «потерянным»! Мир наукии жизненный мир отделяются и удаляются друг от друга. Наукалишается своего изначального смысла, научное мышление, став-шее «техникой», обессмысливается,

254

Обратим внимание на это, важнейшее для позднего Гуссерля,понятие «жизненного мира». «Жизненный мир» — это действи-тельность, в которой изначально живет человек; это неотчуж-денная реальность. Естествознание, согласно Гуссерлю, выра-стает из этой реальности и потому должно быть связано с«жизненным миром». Ученый, поскольку он тоже человек, —обязан все свои теоретические вопросы и свои эксперименталь-ные задачи ставить только об этой реальности! Она образуетгоризонт всякой имеющей смысл индукции. Но в горизонте этом«нет ничего от геометрических идеальностей...» (46, 54). Наукалишь «одевает» этот «жизненный мир» в «платье идей», «платьетак называемых объективных истин» (46, 55). И сегодня, сетуетГуссерль, мы принимаем то, что создано «платьем идей», заподлинное бытие, принимаем продукты метода за живую дей-ствительность. И сразу же «собственный смысл метода, формул,теорий остается непонятным..» (46, 56). Как остается непонят-ной и причина эффективности научного метода. Галилей, гений-открыватель математического естествознания, вместе с тем за-крывает непосредственную жизненную реальность от науки,создает предпосылки для кризиса современного естествознания,И первый шаг в опасном направлении сделал он сам — в видеучения о «чистой субъективности специфических чувственныхкачеств, которое вскоре было последовательно истолкованоГоббсом как учение о субъективности всех конкретных фено-менов чувственно-наглядной природы и мира вообще» (46, 58).

Но, «если наглядный мир нашей жизни чисто-субъективен,то все истины до- и вненаучной жизни, которые касаются егофактического бытия, обесцениваются» (46, 58).

Преодолеть такую «болезнь» можно, если ученый сохранитспособность «задавать возвратные вопросы» о первоначальномсмысле собственных конструкций, о смысловом наследии своихпонятий. Но, поскольку он, ученый, сам превратил себя в «тех-ника метода» — он уже не сознает того, что его конструкциинуждаются в прояснении! Более того, он отвергает любуюпопытку такого прояснения как ненужную и даже вредную«метафизику», Разве что интерес к истории собственной наукиможет вернуть ученому «чутье» к философским проблемаместествознания, «разбудить» (термин Гуссерля) его философ-скую мысль. Такая надежда и питает гуссерлевы историко-на-

255

учные экскурсы, органично вплетенные в историко-философ-скую канву.

Сложность ситуации еще и в том, что вторым планом гео-метризации физики была мировоззренческая трансформация:галилеевская физика, абстрагировавшись от субъектов как лич-ностей, отвлекшись от культурных контекстов своих построе-ний, продолжает трактовать свой мир как сферу только телес-ных вещей. Именно это и есть, согласно галилеевской физике,«природа». Таким образом, мир «изначальный» распадается на«два мира»: природу и душевный (психический) мир. Первона-чальная «(наивная» связь между ними начинает выглядеть какпроблема отношения между «телесным» и «духовным» — воп-реки интенции к целостности («тотальности») теоретическойкартины мира, которая диктовала исследовательскую программу«физикализации» психологии. Контуры этой программы видныуже в работах современника «дуалиста» Декарта — Гоббса,который трактовал душу как часть природы физической — т.е.«натурализировал» психическое. Локк сравнивал сознание с«чистой доской» и трактовал познавательные процессы каквполне аналогичные «телесным». И такой «физикалистский ра-ционализм» имел весьма впечатляющие успехи, перерастая(правда, ценой ослабления строгости собственных рассуждений)даже в тотальную философскую конструкцию, включающую нетолько «психическое», но и Бога! Такой была система Спинозы,где Бог выступает как «абсолютная субстанция», а этика стано-вится универсальной онтологией.

Но эта философская самоуверенность рационализма былапотрясена его неудачами в психологии: в концепции Юма былапоставлена под вопрос возможность философии как «всеобщейобъективной науки»; скепсис, критичность в отношении пред-посылок знания превратились в агностицизм. Собственно, и онпредставлял собой только симптом глубокого преобразования впонимании предмета и задач философии, которое Гуссерль ха-рактеризует как «величайшую из революций»: объективизм (на-учный и философский), свойственный философской мысли напротяжении тысячелетия с лишним, сменился трансценденталь-ным субъективизмом.

Если для прежнего способа философствования «смысл» не-посредственного, жизненного мира раскрывался в объективи-

256

стеки истолкованной рациональной конструкции — для новойфилософии он предстал как «субъективное образование».«Мир» науки, соответственно, предстал как «конструкция вы-сшей ступени», основанная в конечном счете на «донаучной»деятельности мысли и чувства. По новому поставленные «воз-вратные вопросы» о «смысле» знания приводят не к «бытиюмира» в его самоочевидности, а к субъективности в ее перво-начальной форме! А мир науки, соответственно, предстал какитог рационализации и объективирования рациональных схем,

Однако, только вначале кажется бесспорным, что это психо-логическая, человеческая субъективность, Трансцендентализмне отвергает объективизма рационалистической науки в пользупсихологического субъективизма с его антропологическим ре-лятивизмом — он пытается восстановить объективизм в новомоблике. Таким объективизмом нового типа и предстает фено-менология.

Такова телеология исторического развития европейской фи-лософской мысли. Во всяком случае, так видит ее Гуссерль. Онанаходит выражение и в носителях своих — философах, которыепостоянно вдохновлялись идеалом ясности. Эта идея — какпроблема — «задана нам, сегодняшним философам. Мы, тако-вые, как мы есть, функционеры нововременного философскогочеловечества, наследники и со-носители пронизывающего егоустремления воли... А в этом — телеологическое начало, насто-ящий исток европейского духа вообще» (4 6, 78).

Отсюда — скептицизм, дух автономности, стремление изба-виться от всяких предрассудков (и прежде всего тех, которыескрыты под маской «очевидности»), И следовательно — непре-рывное, по всему судя, бесконечное беспокойство мысли. Де-карт поэтому — зачинатель философии Нового времени, онстоит у истока грандиозной попытки самопостижения европей-ского человека (хотя импульс этот присущ, в неотрефлектиро-ванной форме, и нововременному естествознанию, галилеев-ской физике). Это самопостижение было открытием и «само-истолкованием» (Я познающего) и в сочетании со стремлениемк ясности и взаимосвязанное™ должно было породить рацио-нализм — поскольку ясность в европейской традиции означаетабсолютную обоснованность.


Движение философского разума есть поэтому путь — черезсомнения — от «наличного» к его основаниям, и поэтому можетбыть представлено как последовательность «эпохэ» — «выклю-чений» (или «заключения в скобки») того, что может бытьпоставлено под сомнение. Картезианская критика познания по-следовательно подвергает сомнению содержание всей предше-ствовавшей науки (включая, кстати, и математику!), затем —преднаучного и вненаучного «жизненного мира», и, наконец, всесодержание чувственного опыта, который трактуется как «ка-жимость». Это — продолжение традиции, заложенной Пифаго-ром и Горгием, подвергших сомнению возможность «эпистемэ»,т.е, знания о «в-себе-сущем», хотя античный скептицизм былвсего лишь ограниченным агностицизмом, не был заряжен ра-дикализмом картезианского сомнения, заставляющим мысль неостанавливаться на этапе критического отрицания.

«Негативистски ...настроенному скептицизму и во все болеепоздние времена недоставало оригинального картезианского мо-тива: проникнуть через ад непреодолимого более квазискепти-ческого «эпохэ» ко вратам рая абсолютной рациональной фи-лософии и систематически выстроить ее самое» (46, 84).

Как это возможно? Каким образом радикализация сомненияможет вывести из «ада», в который оно само и заводит разум?Возможно это лишь в одном случае — если сомнение касаетсятолько «позиции» в отношении бытия или небытия того, чтоподвергается сомнению, того, как «есть на самом деле». Любойсмысл бытия при этом должен быть сохранен, в его «простойфактичности», в качестве феномена в мире «Я» — того самогоЯ, которое сомневается во всем, кроме факта собственногосомнения. Дойдя в своем скептицизме до этого этапа, Декартбыл уверен, что нашел, наконец, твердую почву под ногами,«островок», оставшийся непоколебленным под натиском всераз-рушающего скептицизма: «Я» остается существующим — в томже смысле, в котором казалось существующим все то, чтосомнения не выдержало. Напомним, что Декарт включал вкорпус подлежащего сомнению и не выдерживающего испыта-ния и тело человека — уже потому, что несомненное осознаниесебя как сомневающегося относится не к чувственно-телесной«субстанции» субъекта, а к его «душе». Он определяет «Я» какmens sive animus sive intellectus. Отождествляя «душу» с «разу-

258

мом», он, по мнению Гуссерля, совершил серьезнейшую ошиб-ку, вследствие которой для него оказался закрытым путь кфеноменологии. «...Душа — это остаток предшествовавшейабстракции чистого тела и... дополняющая часть этого тела» (46,88).

В результате такой, по мнению Гуссерля, «бессмысленной»,подмены великое открытие Декарта — «Я» — обесценивается:«Тотчас где-то прорывается "естественный человеческий рассу-док", что-то из наивного значения мира..,» (46, 88). Декартбессознательно тяготеет к традиционному объективизму, «объ-ективна» сама «душа» (тождественная интеллекту) — как и еще«нечто», которое «снаружи души» побуждает последнюю к еепознавательной активности. Феномены в этой конструкциипредстают как «психическое» — тем самым в картезианствесохраняется идея трансцендентного; более того, представлениео возможности обосновать трансцендентное бытие и мира, иБога!

Эта «немонолитность» концепции Декарта, совместившейстремление видеть «последнее основание» действительности всубъективном с трактовкой субъективного в качестве «несом-ненной» части объективного (трансцендентного), стала причинойпоследующего «расщепления» исследований субъективности нарационалистическую и эмпирическую ветви, Первая ведет, че-рез Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Вольфа и Канта, к фено-менологии. Вторая была начала Гоббсом и продолжена Локком,Беркли и Юмом.

Вместо того, чтобы исследовать трансцендентальную субъ-ективность, обнаруженную посредством «эпохэ», при помощианализа поля феноменов [ибо субъективность раскрываетсятолько в этом «поле»: в нем конституированы «все такие раз-личия, как Я и Ты, Внутри и Вне...» (46, 90)], Декарт оставилвозможность попыток исследовать «Я» на пути эмпирических(психологических) исследований и так или иначе связанных стакими исследованиями философских теорий познания, (Фено-менология в собственном смысле слова есть своего рода онто-логия — «эго-логия» — и познавательные отношения в нейпредстают как момент бытия; теория познания в рамках фено-менологического подхода противоестественна!) Эмпиризм тео-ретико-познавательных концепций предопределен тем, что пред-

259

ставители этого направления мысли проигнорировали интенци-ональность как важнейшую характеристику познавательного —одновременно конституирующего «предметы» — акта. В итогевозникает перцептивная модель познания, суть которой хорошовыражает локковское сравнение «дущи» с грифельной доскою,на которой «пишут» свои знаки чувства, О чем говорят этичувства и их следы в «душе», согласно Локку, знать невозможно.Вещь-в-себе, материя — это «я-не-знаю-что», некая «философ-ская уловка». Юм доводит подобные рассуждения до логиче-ского конца: все понятия — включая математические! — суть«фикции», только идеализации чувственно-данного. Происхож-дение этих «фикций» может и должно быть объяснено психо-логически, опираясь на имманентную способность сознаниямыслить ассоциативно и устанавливать отношения между «иде-ями». Самое «Я» становится «фикцией разума», поскольку «тож-дественность Я» есть«психологическая фикция»: реальное «Я»— только «поток», сплетение чувственных переживаний.

Так желание достигнуть объективного приводит к «банкрот-ству объективного познания» (46, 97). «Юм заканчивает солип-сизмом» (46, 97), т.е. трактовкой всякого содержания знаниякак психологически субъективного, как достояния эмпирическо-го субъекта. Вместе с этим традиционный рационализм заме-няется иррационализмом, поскольку абсолютным основаниям,делающим мышление всеобщим началом, в этой концепции местанет.

Гуссерль называет юмовский скепсис «бессмысленным». Этововсе не крепкое выражение раздраженного философа: итограссуждений Юма действительно разрушает смыслы: разум,знание, ценности предстают как «фикции» и потому не несут всебе «смысла» и не могут трактоваться как «знаки», не имеют«источника» и т.п. Сама рациональность мышления становится«абсолютной случайностью», поскольку неотличима от ирраци-онального переплетения переживаний на определенном отрезкевремени: и подобно этому переплетению переживаний предста-ет как «бессмыслица». Соответственно, факт познания мира,как научного, так и донаучного, — только «чудовищная загадка».

Но, видимо, самое важное состоит в том, что «обессмысли-вающий» знание юмовский скептицизм есть не что иное, каксциентизм, предпринявший попытку понять познавательный

260

процесс! Ведь если трактовать знание как результат действиясознания познающего субъекта, то «очевидность и ясность» егопревращается в «непонятную бессмыслицу»! (46, 59), Разницамежду Беркли (у которого чувственностью создается сам те-лесный мир) и Юмом (у которого чувственность создает мир-фикцию) при этом неважна.

И все же результат такого направления мыслей имеет, поГуссерлю, и некоторый положительный заряд: он представля-ется аргументом против наивных претензий «опытной» науки(как, впрочем, и всякой науки) на «объективность» в смыслетрансцендентности, или даже в смысле однозначной связи зна-ния с трансцендентным. Мир науки есть объективный, транс-цендентный мир — таков символ веры прежней науки, суть ее«догматического объективизма». И он был, по Гуссерлю, дооснования потрясен той идущей от картезианства критикой,которая завершилась в берклианстве и юмизме. Эта критика«догматического объективизма» была весьма важным условиемдля развития философской мысли в напралении к феноменоло-гии, Ведь Кант не раз писал, что Юм «пробудил» его отидогма-тического сна» — хотя пробудившийся Кант пошел другим, неюмовским, путем, путем трансцендентальной философии, раз-витой затем классическим немецким идеализмом, Кант — непродолжатель цепочки «Декарт — Локк — Юм»; он идет «извольфианской школы» (46, 101), т.е. связан с «посткартезиан-ским» рационализмом Лейбница. Кант не развивает теоретико-познавательных исследований — он отбрасывает эту тему иобращается к Mathesis universalis и к «чистому априори». Субъ-ект здесь остается, и сохраняется его устремленность к объек-тивной истине, Но это иной субъект — не эмпирический, атрансцендентальный. И иная объективность — не выражениеили отражение трансцендентного, а образ трансцендентальногомира. Логика «превращается» из набора эмпирических правил«искусства мыслить» во всеобщую онтологию. То, что Бог —иногда! — призывается в роли гаранта этого «абсолютного»мира, фактически ничего не значит, поскольку само бытие Богагарантируется «рациональной метафизикой»,

Когда у Канта заходит речь о «чувственности», то она толькоделает объекты наглядными, «оче-видным»; истинность этих объ-ектов удостоверяет чистый разум, система норм, логика. Есте-

261

ствознание в целом «гарантировано» чистым естествознанием,и потому предстает лишь в качестве рационализированногоопыта. Рационализация превращает изменчивое в постоянное,«поток» в «предметы». Разум, как понимал его Кант, действуети демонстрирует себя двояко: во-первых, посредством «систе-матического самоизложения» в чистой математике и в «чистомсозерцании». Это самоизложение разума воплощено в теории.Во-вторых, он проявляет себя в чувственно-наглядном предмет-ном мире, где он «слит» со случайным, меняющимся, конкрет-ным «наполнением» его форм. Философия, которая видит связьэтих качественно разных компонентов — это трансценденталь-ный субъективизм, ориентиры которого были намечены Декар-том, важные результаты получены Кантом (и Гегелем). Их работапродолжена (завершена?) в гуссерлевской феноменологии. За-вершена, видимо, только в том смысле, что Гуссерль в «Кризисе»пришел к пониманию того, что феноменологическая трактовкаможет стать универсальной; Гуссерль понял, что не нужно раз-граничивать и затем выстраивать в некую иерархию достоинствразум теоретический, практический, политический и пр. — всеэто только аспекты, моменты деятельности целостного разума.И есть практический мир европейского человека, соединяющийвсе эти моменты, — это «жизненный мир». Понять «самогосебя» — изначальная задача особой «части» европейской куль-туры — философии, задающей импульс всей европейской ис-тории: мир трактуется как собственная человеческая деятель-ность, понимается как собственная деятельность. Критическоеосвоение истории — путь к самопостижению, а самопостижение— путь к осознанию своего Telos, который есть, так сказать,полу-судьба и полу-задача. История, раскрывающая человекусвою и его суть, по Гуссерлю, поможет человеку стать счаст-ливым — ибо что такое счастье, как не возможность стремитьсяк тому, к чему следует стремиться?! Расщепленная «объектив-ная» наука и позитивистски ориентированная «безголовая фи-лософия», потерявшие из фокуса внимания человека и потомунеспособные дать ему ориентацию (или задающие «бессмыслен-ную» ориентацию!), формировавшие человека по мерке егоотчужденного и ограниченного «гештальта», делали человекаевропейского таким же, каков человек иных культур, несмотряна их разные истоки и другую историю. И потому современный

262

европейский человек несчастен: он, сформированный в егоистории, в его традиции, в единственной в своем роде культуре— «культуре идей», представляющей собою бесконечное само-конструирование, «бесконечный горизонт», — оказался в тупике«объективизма», ограниченности и детерминированности «внеш-ним» в ситуации отчуждения. Это — суть кризиса европейскогочеловечества. Выход, как полагает Гуссерль, альтернативен: ли-бо продолжение отчуждения от собственного «рациональногосмысла» — и распад; либо — «возрождение Европы из духафилософии», преодоление обессмысливающего человеческуюжизнь объективизма и натурализма, Тогда, уверен Гуссерль,Европа в духовном плане воспрянет вновь, как Феникс из своегопепла.

Мы уже отмечали — в самом начале этой главы — широкоераспространение феноменологических идей в европейской имировой философии, а также то влияние, которое сам Гуссерльоказал на дальнейшее развитие европейской философской мыс-ли. Уже университетская работа Гуссерля ознаменована созда-нием своего рода философских школ во вполне традиционномдля Европы смысле; после появления «Логических исследова-ний» образовались мюнхенский и геттингенский философскиекружки, вполне исправно функционировавшие вплоть до началавторой мировой войны. Наиболее видными участниками мюн-хенского кружка были Александр Пфендер (1870—1941), ос-тавивший немало учеников феноменологической ориентации), иМакс Шелер (1874—1928), ставший скоро одним из выдаю-щихся философских «онтологов» XX века, оказавшим огромноевлияние на религиозную и этическую мысль. В Геттингене, гдепреподавал Гуссерль, организатором кружка был Адольф Рай-нах (1883—1917), ориентировавшийся на конкретные приме-нения феноменологического метода (сам Гуссерль к такой ра-боте относился, кстати, довольно прохладно).

В работе издававшегося феноменологами Ежегодника прини-мала участие очень значительная группа философов, как пропа-гандировавших основания феноменологии и применявших их квопросам эстетики, психологии, истории, так и ставших весьмаоригинальными мыслителями. Среди последних, наряду с упо-

263

мянутым выше М. Шелером, в первую очередь следует назватьАлександра Койре (1892—1964), блестящего историка наукии философии науки.

Мы не останавливаемся здесь на Мартине Хайдеггере —пожалуй, самом известном философе нашего столетня, «выле-тевшем» из «гуссерлева гнезда». Но только потому, что будемписать о нем специально.

Особую фазу феноменологического движения историки фи-лософии обычно связывают с распространением феноменологииво Франции. Здесь следует назвать Габриэля Марселя (1889—1974), хотя считать его феноменологом можно лишь на раннемпериоде творчества; в дальнейшем он, скорее, экзистенциалист.Подобный путь прошел и Жан-Поль Сартр, учившийся в Гер-мании и живший там до 1935 г. (О нем мы тоже будем писатьспециально), Больше оснований трактовать как феноменологаМориса Мерло-Понти (1908—1961), который, впрочем, тожепредпочитал идеи позднего Гуссерля, отвергая как его идеализм,так и его картезианские подходы к исследованию сознания.Феноменологическую редукцию он понимал не столько в каче-стве метода исследования, сколько в роли средства пережива-ния «потока жизненного мирам. Однако, такой подход сопро-вождался у Мерло-Понти довольно резкой критикой «изменни-ков» феноменологической программе — Хайдеггера и Сартра.

Далее феноменологическую традицию представляют ПольРикер (р. 1913), Микель Дюфрен (р. 1910), Раймон Полен(р. 1911) и многие другие, У нас1, пожалуй, наиболее известенРаймон Арон (р. 1913), но не в качестве феноменолога, а каксоциолог и политолог.

Во второй половине XX века феноменологические кружкии центры продолжали функционировать в Германии, Бельгии,Нидерландах, Швейцарии, Италии, Испании, Латинской Амери-ке, Великобритании, в странах Востока — и, разумеется, в США(хотя как раз здесь первые шаги феноменологии были оченьнелегкими). Наиболее известные из феноменологов США —Марвин Фарбер (р.1902) и А. Шюц (1899—1959). Однако,главное влияние на современную философскую мысль, пожа-луй, оказывают сегодня не многочисленные труды последовате-лей Гуссерля, а его собственное наследие, которое продолжаетиздаваться весьма солидными тиражами и изучается во всех

264

университетах. Под эгидой ЮНЕСКО, в частности, осуществля-ется издание наиболее полного многотомного Собрания трудовфилософа. К сожалению, в нашей стране перевода главныхтрудов Гуссерля все еще нет — может быть, потому, чтоиздательства, ранее руководствовавшиеся «партийным подхо-дом», теперь сменили его на коммерческий — а массовыйинтерес, понятно, сегодня все еще привлекают более популярнонаписанные и требующие меньших интеллектуальных усилийпри своем освоении сочинения других философов.

ГЛАВА 5

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Философия в подлинном смысле этого слова никогда не былаи быть не может популярным феноменом культуры: как и всякоеглубокое, тем более теоретическое, рассуждение, философскиеидеи для их освоения предполагают у неофита наличие интел-лектуальных способностей «выше среднего», солидное общееобразование, и к тому же особую склонность к решению ин-теллектуальных задач — к тому же не сулящих материальнойвыгоды. Если закрыть глаза на специфические ситуации, когдафилософия (или ее пропагандистский суррогат) принудительновдалбливались в головы подрастающего поколения (такова«школьная» философия или «закон Божий»), будучи включеннойв обязательные образовательные программы, — «массовой» фи-лософии нет, не было и не будет. Это не значит, что не имеетсмысла и говорить о более популярных (или широко распрост-раненных, или влиятельных) и менее популярных философскихидеях, а тем более — философах, Философ при определенныхобстоятельствахч может превратиться из отшельника чуть ли нез харизматического лидера, а философская идея — самая глу-бокая — трансформироваться в примитивный популистский ло- •зунг. Еще чаще философские термины и имена философовначинают играть роль знаков принадлежности к определенномукультурному клану, а философская осведомленность (как пра-вило, поверхностная) делается признаком хорошего тона в

266

«светском разговоре». Все сказанное, пожалуй, тривиально, нооб этом полезно подумать, приступая к изучению экзистенциа-лизма, в котором представлен, пожалуй, весь спектр философ-ствования и все аспекты бытия философии в сфере культуры.

Без особой натяжки позволительно сказать, что экзистенци-ализм еще два десятилетия назад был наиболее влиятельным вшироких кругах образованного населения (особенно представи-телей гуманитарных профессий — литераторов, актеров, худож-ников, а также у всей учащейся молодежи) Европы и, несколькоменьшей степени — Америки после первой мировой войны.

Его главным (и, по существу, единственным) предметом яв-ляется бытие индивидуального человеческого субъекта, «онто-логия субъективности» (хотя, как мы покажем, в трактовке этогопредмета различие взглядов у самих философов, представляю-щих это направление, весьма существенно). Пик влияния экзи-стенциализма приходится на годы после окончания второй ми-ровой войны и продолжается до конца 60-х гг, После того, какЕвропу потрясла волна левых молодежных движений, влияниеэкзистенциализма стало довольно быстро падать, хотя близкиеему настроения остаются весьма влиятельными. Впрочем, на-строения эти не рождены экзистенциалистской философией;скорее, даже наоборот — они были подхвачены экзистенциа-листами, превращены, в различной мере, в философские (какправило, не слишком теоретизированные) конструкции и выра-жены в них, так сказать, с высокой степенью концентрации.

Поэтому историки философии расходятся как в датировкеэкзистенциализма, так и в трактовке его содержания, не говоряуж о причислении того или иного мыслителя к сонму, экзистен-циалистов. Например, первым экзистенциалистом называют дат-ского религиозного (правда, весьма нетрадиционного) мыслителяСерена Кьеркегора (1813—1855); и, вероятно, только одино-кость этой трагической фигуры заставляет их называть егоработы «предэкзистенциалистскими». А факт отнесения к фи-лософии экзистенциализма не только полулитературных, эсте-тических и этических эссе, но и собственно литературных про-изведений позволяет поставить вопрос, не имеем ли мы, в лице

267

экзистенциализма, дело не столько с философией, сколько сфилософствованием, или с некоторой «пограничной областью»между тем и другим? Но как раз поэтому, в случае экзистен-циализма, становится очевидным функционирование философ-ского мышления в качестве формы общественного сознания —способа самовыражения, самоосознания и даже самоопределе-ния социального человека. То, обретает ли это последнее тео-ретическую форму, — для случая экзистенциализма вопросвторостепенный: в отличие от феноменологии, он не претендо-вал на статус не то что стройной науки, но даже вообще науки.

По этой причине и преемственность в развитии экзистенци-ализма, а также его связь с европейской философской тради-цией очень неоднозначна, а потому в историко-философскихработах чаще констатируется, чем исследуется, и чаще конст-руируется, чем реконструируется: здесь довольствуются по-иском сходных мотивов. Мы обращаем на это внимание, по-скольку традиция подхода к философии как особого рода наукетолкает историка философии к тому, чтобы в каждом очередномво времени философском учении видеть если не новый шаг впознании объективной истины, то уже во всяком случае новуюпопытку решить вопросы, которыми занимались предшествен-ники. Изредка (что также укладывается в рамки сциентистскойпарадигмы) — как переход к новой исследовательской програм-ме, Однако, если философские вопросы, в отличие от конкретнонаучных, скорее, «запросы», «вопрошание», то ответов научногообразца, тем более «окончательных», они не имеют. И преем-ственность в философии — скорее, преемственная связь куль-туры, чем преемственность объективного знания, идущего отнеполноты и приблизительности ко все большей полноте иточности отражения объекта, асимптотически приближаясь к«абсолютной истине».

Имея в виду вышесказанное, мы назовем, в качестве пред-шественников экзистенциализма, кроме уже упомянутого Кьер-кегора, немецко-французскую «философию жизни» (Ф. Ницше,А. Бергсон, В. Дильтей), гуссерлевскую феноменологию (в частиидей «жизненного мира» —• хотя они развивались в значитель-

268

ной мере уже синхронно с возникшим экзистенциализмом).Некоторые экзистенциалисты склонны были усматривать род-ство своих идей с представлениями немецкого романтизма влитературе, другие — с мыслями Достоевского. При желаниине так уж трудно найти экзистенциалистские мотивы у класси-ческого французского философа Паскаля, и даже у св.Августи-на или Сократа. Как видим, круг предшественников неопределени без особого труда может быть расширен — как и временныеграницы, поскольку и центральная проблема экзистенциализма,мир человеческой личности, и «категории» экэистенциалистиче-ских концепций («забота», «страх», «борьба», «пограничная си-туация»), и мотивы одиночества, ответственности, отчужденияи свободы близки всей европейской культуре, основы которойбыли заложены в поздней античности.

Выдвижение этих мотивов, с глубоким оттенком трагизма,на первый план европейского сознания с конца 2 0-х гг. нашеговека и вплоть до 70-х (а в значительной мере — и до нашихдней) было определено кризисом светлой, жизнерадостной,просветительской и прогрессистской идеологии, вызванном се-рией экономических и политических катаклизмов, страданиямимировых войн, последовавшей за окончанием второй мировойвойны эпохой «холодной войны», нарастанием глобальных про-блем, сегодня угрожающих самому бытию рода человеческого.То, что эти и родственные им характеристики нашего повсед-невного бытия не ослабевают в своей остроте, казалось бы,противоречит факту снижения влияния экзистенциализма какфилософского учения. Однако, не исключено, что сам этот фактпорожден, несколько парадоксальным образом, превращениемэкзистенциалистских мотивов в ограничные, само собою разу-меющиеся моменты нашего обыденного сознания и не нужда-ются ни в доказательстве, ни в профессиональной философскойразработке: повседневная очевидность философу, как правило,столь же неинтересна, как ученому неинтересны прописныеистины из учебника массовой школы. К тому же, на наш взгляд,современная философия вообще теряет классический облик«чистых линий» прежнего систематизированного исследованиянаиболее общих характеристик мира, познания, человечности;она все более делается похожей на то, чем была у древних —неоформленным компендиумом всей человеческой мудрости,

269

которая теперь активизируется при решении любой, сколько-нибудь масштабной и нестандартной, практической (научно-ис-следовательской, технической, политической) задачи. Поэтомуусловными и чуть ли не призрачными делаются не только гра-ницы между философскими течениями, но и границы междуфилософскими и нефилософскими предметами и проблемати-кой. Особенно заметно это в случаях философской антрополо-гии и герменевтики (в которые «незаметно» превращался экзи-стенциализм Хайдеггера); но и в своих истоках экзистенциализмоказался затронутым этим процессом.

Наконец, еще одно — теоретическое — основание, котороеобъясняет трудность представления экзистенциализма как кон-цепции, или даже его анализ концептуальными средствами: кольскоро философ-экзистенциалист хочет максимально адекватновыразить свою личностную позицию — он должен избегать,насколько это возможно, обезличенной, интерсубъективнойтерминологии (образцом которой являются научный понятийныйаппарат вообще и математическая терминология в особенности).Отсюда почти поэтическое языкотворчество в трудах экзистен-циалистов, метафоричность их стиля, многочисленные заимст-вования из других языков, в том числе «мертвых», контексту-альность значений, множество неоднозначностей и намеков —всего, что языковая практика приобрела, для того, чтобыраскрыть «другим» личностям тончайшие ньюансы собственныхпереживаний автора. Однако, цель эта априори представляетсянедостижимой, если придерживаться базовой установки экзи-стенциализма! Адекватное интерсубъективное бытие смысла вязыке оказывается, самое большее, вырожденным случаем,превращением личностной идентичности в отчужденное, «без-личное» бытие.

Не будем также забывать, что вырастает экзистенциализм впротивоборстве идеологии позитивизма — пусть уже утратив-шего к тому времени свой объективистский и, тем более,материалистический заряд, присущий ему в работах О. Контаи Г. Спенсера, но все еще ориентированного на «опытную»науку как идеал знания. Собственно, неопозитивизм, в отличиеот позитивизма классического, уже не стремился к тому, чтобызаменить «ненаучное» мировоззрение, метафизику, научным. Онтолько призывал к тому, чтобы отказаться от постановки в

270

рамках самой науки мировоззренческих в традиционном смыслевопросов как «бессмысленных». Мир, понятый как совокуп-ность фактов, «выключает» тему отношения между познающим«Я» и познаваемым трансцендентным «Оно», Вопрос о «бытии»объявляется лишенным смысла. Экзистенциализм не просто«восстанавливает» в правах проблему бытия, возвращаясь темсамым к метафизике: он трансформирует проблему бытия впроблему смысла вопросов о бытии, т.е. находит возможность,если так можно выразиться, перенести центр тяжести метафи-зической проблематики с объекта (прежде всего трансценден-тного сознанию) на субъекта — поскольку только субъект иявляется «генератором» смыслов.

Поэтому при внимательном рассмотрении проблематика эк-зистенциализма обнаруживает немало связей — и вполне «ак-тивных» — с прошлой и непосредственно предшествовавшейему философской проблематикой и философскими решениями.

Основоположниками экзистенциализма как философскоготечения XX века можно считать германских философов Мар-тина Хайдеггера (1889—1976) и Карла Ясперса (1883—1969)— хотя ни тот, ни другой не работали только в экзистенциали-стской парадигме, Хайдеггера, особенно в конце его жизни,скорее, можно характеризовать как философского антропологаи герменевтика, а Ясперс много труда посвятил политологии,философии истории, права, где экзистенциалистские мотивывовсе не превалировали, а также истории философии.

Хотя Ясперс и Хайдеггер — почти ровесники, а книга Ясперса«Психология мировоззрений», в которой содержится немалотезисов, которые при желании можно трактовать как экзистен-циалистские, вышла еще в 1919г. (экзистенциалистское про-изведение Хайдеггера «Бытие и время» датируется 1927 г.),есть прчины, по которым, нам представляется, нужным начатьпредставление экзистенциализма с третьего десятилетия нашеговека, и именно, с трудов Хайдеггера. Их, главных, два: во-пер-вых, в «Бытии и времени» Хайдеггера представлено целостноеизложение того, что может быть названо принципиальной базойэкзистенциалистского типа философствования (Ясперс сделал

271

то же самое в трехтомной «Философии» в 1932 г.). Во-вторых,именно через эту работу Хаидеггера прослеживается непосред-ственная преемственность экзистенциализма с философией Ев-ропы первой четверти столетия — через гуссерлеву феномено-логию. Раннего Ясперса не без оснований современники восп-риняли не как «первопроходца» в новой предметной области, аскорее, как мыслителя, стремившегося возродить принципыболее раннего учения — «философии жизни».

§1. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ М. ХАИДЕГГЕРА

Мартин Хайдеггер родился 2 6 сентября 18 8 9 г. в Мескирхе(Земля Баден) в Германии. Отец Хаидеггера — ремесленник,бочар и одновременно причетник и звонарь местного католиче-ского храма, Мать — крестьянка. Будущий философ получилпервоначальное образование в гимназии иезуитов в Констанце.С 1911 по 1913 г. изучал теологию и философию у неоканти-анца Риккерта и феноменолога Гуссерля во Фрайбурге. В 1916г. защитил диссертацию. В 1922 г. стал экстраординарнымпрофессором в Марбурге. В 1928г. наследует кафедру Гуссер-ля во Фрайбурге. В 1929 г., во время Недели Высшей Школыв Давосе, познакомился с Э. Кассирером. В 1933 г. стал рек-тором Университета во Фрайбурге, что так или иначе означалосолидарность с нацистской политикой — но уже в 1934 г.отказался от этой должности, а заодно — от активной полити-ческой деятельности вообще. После поражения Германии сталчуть ли не «левым»: во всяком случае, весьма высоко отзывалсяо Марксе. Умер 26 мая 1976 г, во Фрайбурге.

Первый труд Хайдеггера, в котором представлены, как ужебыло сказано, основы экзистенциалистского понимания пред-мета и задач философии, «Бытие и время», впервые увидел светв 1927 г, в издаваемом Гуссерлем «Ежегоднике по философиии феноменологическим исследованиям», т.8. Одновременно,впрочем, она вышла и отдельным оттиском. В определенномсмысле это символично: с одной стороны, Хайдеггер тогдасчитал себя верным учеником Гуссерля и продолжателем егодела; поэтому он посвятил сочинение Гуссерлю «в знак уваже-ния и дружбы». Однако, учителя это не только не расстрогало,

272

а напротив того, огорчило: ознакомившись с рукописью «Бытияи времени», он пришел к заключению, что сам, нечетко сфор-мулировав принципы феноменологии и недостаточно их обос-новав, открыл возможность для совершенно ошибочной, на еговзгляд, их трактовки. Уже тем самым Гуссерль, конечно же,признает существенную новизну работы Хайдеггера (быть мо-жет, сначала не очевидную для самого автора). То, что дальней-ший путь развития идей этой книги был для автора далеко неясен, можно предположить на основании факта, что текст,изданный (и, вплоть до одиннадцатого немецкого издания, со-хранивший это наименование) как «первая половина» задуман-ного труда, так и не был закончен. Вероятнее всего, что авторпозднее нашел другой способ постановки проблемы и другуюформу изложения, более отвечающие новому пониманию пред-мета. Не исключено, что попытка согласовать с этим новым илиболее четким пониманием уже опубликованную «первую часть»потребовала бы такой ее переделки, которая означала бы напи-сание чего-то принципиально иного. И в том и в другом случаедля историка философии отсюда следует вывод, что книга «Бы-тие и время» — это̂ «перемычка» между феноменологией как«чистой наукой» и экзистенциализмом как специфической фор-мой метафизики. К тому же еще с одной поправкой: Хайдеггерсебя экзистенциалистом не считал (хотя постоянно говорил об«экзистенции»!), и даже противопоставлял свою «феноменоло-гическую онтологию» экзистенциализму — тем самым настаи-вая, что его способ философствования близок, если не тожде-ственен, гуссерлевскому (во всяком случае, это справедливо вотношении работ ЗО-х годов). То, что объективно «Бытие ивремя» все ,же вдохновляла «настоящих» экзистенциалистов,проявилось, в частности, в близости «самой философской» ра-боты несомненного экзистенциалиста Сартра «Бытие и ничто»,близости поразительной, и в тематике, и в способе аргумента-ции, и в терминологии.

Начало книги Хайдеггера «Бытие и время» — почти стандар-тно-феноменологическое: во введении Хайдеггер ставит вопро-сы о предмете, методе и основных понятиях философии «вобщей форме» — т.е. через выяснение «структуры» понятиябытия (или, точнее, через выяснение «формальной структурывопроса о бытии» — эта тонкость существенна, поскольку здесь

273

зародыш отличий «фундаментальной онтологии» Хайдеггера от«трансцендентальной онтологии» Гуссерля; понятие в своей фор-ме не содержит явно момента «вопрошания» в отношении смыс-ла бытия — оно, по Гуссерлю, прямо конституирует предмет-ное бытие).

Фундаментальная онтология должна начать с вопроса о бы-тии, т.е. о смысле бытия. Ведь содержание понятия бытия,утверждает Хайдеггер, только кажется самоочевидным или при-нимается за бессодержательное: в истории философской мыслиможно заметить три смысловых значения, приписывавшихсяэтому понятию: бытие как «наиболее общее понятие», котороеохватывает «все сущее». Но это — не родовое понятие; оно«переступает» родовую всеобщность: Гегель поэтому и опреде-ляет бытие как «неопределенное непосредственное». Уже в силуэтой причины понятие бытия в философии — «наименее ясное»,

Во-вторых, в силу его всеобщности оно неопределимо —поскольку нет объемлющего его родового понятия. Не можетбыть оно «переведено» и в понятие «всего сущего», посколькубытие приписывается сущему в качестве предиката; поэтомубытие не тождественно сущему.

В-третьих, это понятие все же принимается как «само собойразумеющееся»: ведь в любом суждении оно содержится не-пременно, входя в саму форму суждения (в виде связки «есть»).Поэтому выявление его смысла, полагает Хайдеггер, должноначаться как раз с исследования формальной структуры вопросао бытии (ведь этот «вопрос» есть тоже суждение).

Что значит «поставить вопрос»? Любой вопрос — это поиск,и потому предполагает: а) направление поиска, б) то, о чемвопрошается, в) что спрашивается, г) кем спрашивается. (Вспом-ним в связи с этим гуссерлев анализ интенционального акта.)Если наложить эту схему на вопрос о бытии, то казавшаясячисто формальной связка «есть» («Что есть бытие?») оказыва-ется содержательно многозначной, заключающей различныесмыслы. Эти смыслы и раскрываются в теориях бытия и мне-ниях о бытии.

Затем приходится обратиться к тому, о чем же конкретноспрашивается в вопросе о бытии, т.е. к тому, что такое бытиесущего. Затем — к смыслу понятия бытия, содержащегося ввопросе о бытии.

274

«Сущим» мы называем очень многое и в очень разных смыс-лах — все то, о чем говорим, с чем имеем дело (включая и себясамого, и притом в различных смыслах). Тогда с какого же«сущего» следует «считывать» смысл бытия?! Что из «сущего»предстает, так сказать, как «эталон бытийности»? Есть ли что-тов этом отношении предпочтительное? И если есть, то почему?

Согласно Хайдеггеру, если вопрос о бытии поставлен кор-ректно, то тема «предпочтительного смысла» снимается: в раз-личных аспектах вопрошания раскрывается предметный гори-зонт особого сущего, которое способно вопрошать, того, чьебытие состоит именно в вопрошании о бытии — в конечномсчете о своем собственном бытии (здесь будет уместно вспом-нить не только Гуссерля, но и Декарта).

Это «предпочтительное», или приоритетное сущее — «мысами» (лучше было бы сказать, в декартовской традиции — «ясам»), Хайдеггер использует для обозначения этого предметатермин Dasein, тем самым акцентрируя внимание на «моментно-сти», «временности», «переменчивости», «текучести» человече-ского Я.

Поэтому изложение содержания (аспектов) вопроса о смыс-ле бытия в его всеобщности перестает выглядеть как задачаестествознания и вообще наук об «объективной реальности»:оно «редуцируется» к экспликации Я в отношениях к собствен-ному бытию, которое (об этом мы знаем, познакомившись совзглядами Гуссерля — и Гегеля) развертывается и раскрываетсяв поле феноменов предметного бытия.

Поэтому в плане познавательной стратегии вопрос о бытииобладает «онтологической приоритетностью»: он очерчивает гра-ницы всякой возможной предметности и потому предшествуетлюбому содержательному «наполнению», всякой конкретикезнания. Совокупность всего сущего (das All des Seiendes), ко-нечно же, представлена предметными областями — истории,природы, пространства жизни, языка и прочими, тематизирован-ными соответствующими науками. Однако, все эти науки (и ихпредметные области) «предпосылочны», т.е. работают в обла-стях, уже грубо очерченных донаучным опытом. Поэтому зре-лость той или иной науки, ее способность сознавать собствен-ную специфику проявляется в способности переживать кризис ос-нований, имманентный кризис. Поэтому кризис оснований, ох-

275

вативший физику, математику, историю — это показатель зре-лости научного разума. Суть же этой зрелости состоит в спо-собности, обратившись к проблеме своего предмета, усмотретьв нем специфику собственного бытия, воплощенную в методеэтой науки. «Так, например, философски-первичным являетсяне теория образования исторических понятий, и не теорияисторического познания, и не теория исторических событий какобъектов истории, а интерпретация собственно историческогосущего на его историчности» (43,10). Это — априорное условиеисторического подхода, подобное кантовскому априори, кото-рое есть трансцендентальная логика, «чистая» логика, а вовсене содержательная теория познания, которую, например, моглабы представить экспериментальная психология.

И, подобно чистой логике Канта, которая выступает в егофилософской конструкции как «всеобщая» онтология трансцен-дентального мира, как исследование общей структуры всехвозможных вопросов о бытии, которые способна ставить конк-ретная наука, «фундаментальная онтология» Хайдеггера есть«исследование всех возможных вопросов о бытии», т.е. онто-логия в самом широком и даже «единственно верном» смысле— поскольку любое исследование эмпирических содержаний,по его мнению, уже не онтологическое, а «онтическое» (т,е,моменты, идущие от разума, в нем не фиксированы).

Это значит, что философский вопрос о бытии направлен нааприорные возможности и предпосылки исследования — нетолько наук, но и их категориальных систем, предстающих вэтом свете как «специфические онтологии» частных наук (или,если угодно, как их «картины мира»).

Вместе с тем вопрос о бытии имеет и «онтическую» приори-тетность, поскольку науки, обусловленные практикой человека,не могут не содержать в самой своей структуре (и именно вкачестве момента, эту структуру в самом главном определяю-щего) способ бытия самого человека, Dasein. Научное исследо-вание само есть способ человеческого бытия. Самопостижениечеловека (которое достигается, в частности, в понимании того,что наука есть способ бытия Dasein) оказывается вместе с темсамоопределением, самодетерминацией человека. И потому «он-тическое отличие Dasein состоит в том, что оно есть онтологи-чески» (43, 12), «бытийность» человека есть его главная, егоприоритетная «содержательная» (онтическая) характеристика.

276

Само бытие, к которому Dasein (человек как «Я») так илииначе относится (относит себя), Хайдеггер называет экзистен-цией. Экзистенция, таким образом, — это некая «наполнен-ность» человеческого бытия конкретикой — или, как в дальней-шем предпочитал писать Хайдеггер, его, человеческого бытия,«вставленность» (ex-ist-enz, изложенность во-вне), его жизнь втом, что ему «свойственна», ему приналежит, что есть для-не-го-сущее.

И понимает себя человек не иначе, как исходя из собствен-ной экзистенции; здесь открывает он собственную способностьбыть самим собою или не быть самим собою. Он либо самвыбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либоиз нее «вырастает». В меру того, насколько экзистенция опре-деляет Dasein (т.е. насколько конкретные условия жизни фор-мируют человека), онтологическая аналитика Dasein требуетпредварительного исследования экзистенциальности, жизненно-го поведения человека. Впрочем, это последнее предполагаеттоже предваряющее определение того, что же вообще значитдля человека «быть».

К числу важных характеристик человеческого бытия отно-сится «бытие-в-мире» (при этом, разумеется, нужно ответить навопросы, что следует понимать под «миром» и под «бытиемсущего», которое оказывается доступным внутри «мира»). Витоге получается, что черты фундаментальной онтологии удаетсяпрочесть в экзистенциальной аналитике Dasein.• Таким образом, Dasein обладает онтическим приоритетомперед всяким иным сущим: ведь оно определяется в собствен-ном бытии через собственную экзистенцию. Обладает оно, какуже было сказано, и онтологической приоритетностью, посколь-ку само выступает как «онтологическое» — т.е. оно есть то, чтоесть только потому, что само определяет собственное экзистен-циальное бытие. Наконец, оно обладает и онтико-онтологиче-ской приоритетностью, оказываясь основой возможности бытиялюбых онтологии.

Исследованию Dasein доступно только в том или ином пред-метном воплощении, в конкретном материале; в его «чистоте»,непосредственно оно столь же (и по тем же причинам) «непо-нятно», как и «чистое сознание» в феноменологии Гуссерля.Поэтому Dasein имеет тенденцию понимать себя, собственное

277

бытие, из бытия сущего, т.е. из «мира», и именно такого, какимон является повседневно. В этой повседневности, не «замутнен-ной» позднейшими толкованиями и предрассудками, структурабытия Dasein наиболее непосредственна (точнее, более всегоприближается к непосредственности). И самым очевидным мо-ментом, свойственным данностям повседневного бытия всегосущего является его временность: все непосредственно наличе-ствующее в повседневной жизни обладает фундаментальнымимодусами временности — прошлым, настоящим и будущим,которые есть, конечно же, модусы человеческого бытия (Dasein),поскольку именно человеческое самосознание «проводит гра-ницы» между тем, что есть, что было и что будет. Это значит,делает вывод Хайдеггер, что Время есть то, исходя из чего,любое «нечто» (все, что угодно) принимается человеком и по-нимается им в качестве бытия (напомним, что предмет «фунда-ментальной» онтологии — именно бытие сущего, а не характе-ристики самого сущего!)

Вместе с тем временность есть, в определенном смысле,«сущность» человеческого бытия, главная характеристика Daseinпостигающего собственное бытие. Временность не в вульгарномсмысле противоположности вечному, как «признак» низменнойсферы сущего в отличие от высшей, а совсем в другом, экзи-стенциальном смысле, который и делает проблему временицентральной для всякой онтологии. Временное в экзистенциаль-ном смысле не тождественно «бытию во времени»: «временное»и «сверхвременное» тоже «временны», если речь идет об ихбытии! «Темпоральность» — это универсальная онтологическаяхарактеристика, которая раскрывается в событийности. Собы-тийно то, что «бывает», «случается» с человеком (Dasein). Чело-век (Dasein), переживающий случившееся, происшедшее (или,лучше сказать, переживший его), неизбежно есть и его собст-венное прошлое: случившееся с ним не только «было» — оноименно есть в его бытии в качестве его прошлого, и вместе стем, разумеется, этому бытию (включающему собственное про-шлое) предшествует.

Когда эта историчность бытия открывается человеку и де-лается объектом его заботы — возникает традиция. И вместес традицией в способ бытия человека проникают историческиевопросы и исследования, история. Поэтому можно быть, «не-

278

историчным», хотя нельзя быть «несобытийным». Хотя традицияи историчность возникают на почве более глубокой, на основесобытийности, временности Dasein — она в состоянии «засло-нить» последнюю и лишить человека его способности самооп-ределения, его собственных вопросов, его ответственности завыбор — и даже самой способности выбирать самому. (Гегельи Маркс называли такое бытие «отчужденным», хотя, как счи-тает Хайдеггер, речь может идти скорее об отказе человека отсобственного Я и о присоединении им самого себя к иному —культурной целостности, религиозной или философской систе-ме.) Тем самым человек лишает себя собственной идентичности.Это, по Хайдеггеру, и явилось прчиной кризисного состояниясознания «европейского» человека уже с того времени, как ондогматически «освоил» древнегреческую культуру и филосо-фию, трансформировав их в метафизические системы. Поэто-му-то, кстати, никакие прежние онтологические концепции (ти-па гегелевской) не были действительной онтологией, посколькуне имели предметом бытия Dasein в хайдеггеровском смысле.Для того, чтобы и в них увидеть превращения человеческого Я,было необходимо осуществить нечто похожее на гуссерлевскоеэпохэ, лишить их претензий на объективную истинность. Длятого, чтобы выполнить эту работу, был необходим феноменоло-гический подход и феноменологический метод: он помогаетпроникнуть «к самим вещам» (точнее, заметить «сами вещи»),избавившись от «мнимых вопросов», уводивших в сторону отдействительных проблем онтологии или прямо заводивших втупик.

Понятие феномена у Хайдеггера, по сути, мало отличаетсяот гуссерлева — разве что множеством тонких этимологическихтолкований этого термина. Прежде всего, феномен — это «от-крытость», это «себя-в-самом-себе-показывающее». Но он, од-нако, способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе»— это будут, впрочем, «частные модификации» феномена. Фе-номенология есть средство проникнуть к фундаментальной он-тологии сквозь многочисленные наслоения толкований и кажи-мостей. Более того: искомая онтология сама возможна лишь какфеноменология! Бытие сущего, Dasein со стороны своего «смыс-ла» бытия, во всех своих модификациях есть именно феноменыв смысле феноменологии. «"Позади" феноменов феноменоло-

279

гии, — подчеркивает Хайдеггер, — в сущности, нет ничегодругого, хотя вполне может быть так, что то, чем феномендолжен стать, сокрыто. И именно потому, что вначале и побольшей части феномены не даны, нужна феноменология. Со-крытость есть понятие, негативное феномену» (43, 36). Поэтомуфеноменологическое описание, «изложение» и есть наука обытии сущего, тождественная своему результату; феноменоло-гическое описание, феноменология, трансцендентальная анали-тика — это одно и то же.

Таковы категориально-методологические предпосылки, пони-мание которых необходимо для представления человеческогобытия, каковое является задачей экзистенциалистской филосо-фии.

§ 2. АНАЛИТИКА DASEIN

Мы здесь лишены возможности проследить сколько-нибудьдетально движение мысли Хайдеггера в его книге «Бытие ивремя». Скажем лишь, что анализ Dasein проведен здесь весьматонко и, пожалуй, по-немецки тщательно — в отличие от болеепоздних трудов Хайдеггера, где он занят уже не «принципиаль-ной схемой», которая могла бы служить путеводителем потропинкам человеческого бытия, а обращается к его «живойжизни». Можно сказать, что в этом отношении Хайдеггер по-вторил путь учителя — Гуссерля, Тот тоже начинал с открытияфеноменологического субъекта и попытки представить контурыфеноменологии по рецепту строгой науки — а закончил тема-тикой «жизненного мира». Впрочем, гуссерлев «жизненныймир» все же несет на себе печать аналитики — столь очевидную,что «жизненность», которая стала предметом позднего Гуссерля,следовало бы назвать «абстрактной». Его ситуации, скорее, вы-глядят примерами теоретических схем. У Хайдеггера другая ианалитика, другой и «жизненный мир».

Вот принципиальные установки его аналитики. Сущее, кото-рое подвергается исследованию, есть «мое собственное», абытие этого сущего — тоже «мое собственное». Уточним —конечно, не самого Хайдеггера, а только чье-то персонально,

280

«Сущность» этого сущего состоит в том, что оно «сопутству-ет» бытию (Zu-Sein), что оно «сподручно», Это бытие в качествесподручного как раз и придает сущему экзистенциальный ха-рактер.

«Сущность» же Dasein — в его существовании, или, в тер-минах Хайдеггера, в его экзистенции. Это значит, что бытиечеловека не должно и не может рассматриваться или представ-ляться как некая константная совокупность «свойств», как еслибы это была просто «вещь». Все, чем «бывает» Dasein, есть егобытие или было его бытием, человек жил или живет этим,никогда не «исчерпываясь», однако, тем, что он есть или был.Сущее этого бытия непременно «обладает» свойством «бытьчьим-то» (Jemeinigkeit) и потому выразимо с помощью личныхместоимений: «Я есть то-то и то-то», «Ты был тем-то и тем-то».Еще раз подчеркнем, что Dasein может «выбирать сам себя всвоем бытии» — он способен быть чем-то или не быть чем-то.Он может также «потерять себя» или даже никогда себя невыбрать! Когда он совершает выбор — он обладает «своеобра-зием» (Eigentlichkeit). Когда он этого не делает — его «качест-вом» будет «отсутствие своеобразия» (безликость —Uneigentlichkeit). Структура экзистенциальное™, конечно же,присуща своеобразному бытию: только оно «открыто» говорито том, что оно есть само.

Поскольку Dasein «существует» (наличествует) и видимолишь в его «существовании» (в актах его жизненной активно-сти), то сущее есть, под одним углом зрения, «кто» (экзистен-ция), а под другим — «что» («подручность в широком смыслеслова»). Сущее в ипостаси «кто» выражают экзистенциалы, а випостаси «что» — категории.

Поскольку Dasein, как мы уже знаем, не «растворяется» всвоих моментальных (или временных) «кто» или «что», оно харак-теризуется качеством «быть сквозным» (Durchschnittlichkeit). Этокачество предстает в Dasein как «начальное», и потому ононезаметно, его «проскакивает» познание при экспликацияхDasein.

«В онтическом плане ближайшее и самое известное в планеонтологическом оказывается самым далеким, неизвестным и вего онтологическом значении постоянно игнорируется» (4 3, 4 3).Поэтому в ходе анализа очень важно расценивать феномены

281

непосредственной жизнедеятельности только как средства сде-лать доступным существенные черты Dasein. Дело здесь обстоитпримерно так же, как в случае научного анализа наблюдений:сколь бы красочной и любопытной ни была чувственная конк-ретность наблюдаемого феномена (например, радуги) — ученыйусматривает в ней частный случай, пример спектрального раз-ложения светового луча.

Важнейшей «стороной» Dasein, благодаря которой оно вооб-ще оказывается доступным для восприятия, является, согласноХайдеггеру, былше-в-лшре. Эта характеристика вовсе не анало-гична ситуации «платья в шкафу» или «кресла в концертномзале»: два последних отношения и все им подобные, вроде«земли в мировом пространстве», категориальные, а не экзи-стенциальные. В-мире-бытие означает принадлежность тем илииным способом «внугримирового» содержания, того, что «есть»,человеческому субъекту. В пользу такой трактовки свидетель-ствует, по Хайдеггеру, сам язык: немецкое Sein означает нетолько «бытие», но и, в роли притяжательного местоимения,принадлежность некоего предмета или свойства (например, «егокнига»), В этом втором значении и выражена экзистенциальнаяхарактеристика: «мир» раскрывается как нечто, существующеепри Dasein, а не наряду с ним. Некоторым — не «физическим!»— образом «вещи» касаются Dasein, Стул, касаясь стены илидивана, не существует при диване или стене; и дело не в том,что они — в физическом плане — совершенно «самостоятель-ны»: в экзистенциальном отношении они вообще «безмирны»,поскольку не входят в «мир» Dasein. Пока не входят, разумеется;Dasein всегда обладает своим «миром», и все в этом мире имеет«свойство» сподручности, отличающее любой предмет этогомира. «Безмирный» в экзистенциальном смысле стул тотчасоказывается включенным в «мир» Dasein, как только становится,в любом смысле, «его» стулом (объектом «заботы», эстетиче-ского восприятия, препятствием или средством достижения оп-ределенной цели и т.п.), «Забота» или «озабоченность» форми-руют особое, экзистенциальное, «пространство», в котором жи-вет Dasein. Причем «беззаботность», кстати, только вид «забо-ты». Поскольку «забота» всегда есть проявление некоторого«неудобства», испытываемого субъектом (часы, к примеру,«всплывают» в моем сознании, когда у меня проявляется по-

282

требностъ осведомиться о времени), то определения Daseinвыражаются в прямо или косвенно негативных суждениях; онивсегда выражают некий «недостаток» до полноты Dasein. «Пол-ное» бытие Dasein, абсолютно «беззаботное» бытие, неактивно,и потому не только незаметно, но и не есть бытие. Конечно, вэтом случае нет и «мира», который в экзистенциальном смыслевсегда неполон, окружен «иным», «чем-то-еще».

Бытие-в-мире, хотя оно и переживаемо непосредственно,именно по причине этой непосредственности переживания «не-видимо» (поскольку увидеть его, определить можно, лишь от-личив, отграничив от «иного»). Становится «видимым» оно тогда,когда порождает «метафизику познания» с теоретико-познава-тельной проблематикой, субъект-объектным отношением. Прав-да, за это, согласно Хайдеггеру, приходится платить ценоюпогружения во тьму его «онтологического смысла». Чтобы неутратить этот «смысл» полностью, следует иметь в виду, что«миропознание» есть также (и, в плане онтологическом, в пер-вую очередь) способ «бытия-в», т.е. обладает экзистенциальноймодальностью; субъект, «озабоченный» познанием мира, зани-маясь познаванием, тем самым живет специфическим образом,именно как познающий субъект (для наглядности напомним орадостях или горестях познания, которые непременно испыты-вает любой ученый).

«Мир», который существует для Dasein, который некоторымобразом ему принадлежит, «состоит» из предметов, каждый изкоторых обладает свойством «мировости» (Weltlichkeit). Посред-ством мысленной операции, аналогичной гуссерлевской редук-ции, мы в состоянии игнорировать конкретику всех его «вещей»— гор, домов, растений, людей; но при этом у каждого из этихобъектов останется общее «свойство» — то, что с «этим» мы«имеем дело». Это значит, что «мировость» — хотя это «каче-ство» «мира» — обязана своим существованием Dasein. Поэтомуи «увидеть» ее легче всего, когда «вещи мира» выступают в ролиорудий или в качестве предметов обработки.

В ее «негативном» обличьи, «мировость» ощутима лучше, чемв «позитивном»: настоятельная необходимость чего-либо отсут-ствующего переживается острее, чем состояние беспроблемно-го обладания. Близкое по остроте переживание сопровождаети сопротивление того, что «есть под руками», «навязывается»или «мешает».

283

«Мировость» придает «миру» характер «плотности»: его «ве-щи» тесно «примыкают» друг к другу тем, что «указывают» надругие, «отсылают» к другим — в том числе и тогда, когда ониналичествуют в экзистенциальном мире как отсутствующие,в форме потребности или недостатка, В этом «мире» всякаявещь выступает как «знак иного»; весь «мир» оказывается «зна-ковой сетью», каковая выступает как универсальный способсвязи сущего. Понятно, что разница между естественными зна-ками (дым в отношении пожара) и искусственными (указателя-ми, флагами, гербами) в экзистенциальном «мире» несуществен-на.

Для Dasein моменты «мира» обладают смыслами «обстоятель-ства» или «значительности»: так, одно «терпимо», другое «при-годно», третье «применимо» и т.п. Все это, разумеется не «ка-чество» самих объектов в традиционном «объективистском»смысле слова (свойство «показывать» не принадлежит знаку,так сказать, от природы, «самому по себе»; свойство «рубить»не принадлежит топору и т.п.); они оказываются свойствами,если дым используется в функции знака, а топор — в качествеорудия.

Декарт считал непременным качеством вещей мира их про-странственную протяженность, Хайдеггер полемизирует с Де-картом относительно понимания этого свойства «пространствен-ности», вводя его в свою картину мира тем же феноменологи-ческим образом, как и представленные выше экзистенциальныехарактеристики. В экзистенциальном смысле «пространственно»то, что «подручно»: есть «подручное сначала», и оно оказывается«ближайшим», где бы оно ни находилось в физическом смысле;соответственно, есть то, что остается «на втором плане», дажеесли с точки зрения физики оно куда ближе. «Инструмент»(«орудие» — das Zeug) обладает «местом», которое существенноотлично от «окружения»; «место» есть то, что обозначаетсятерминами «здесь» или «там» в отношении орудия.

В отличие от пространственное™ «орудия», пространствен-ность Dasein (поскольку само оно не «подручно»), не можетхарактеризоваться как находящееся в определенном «месте»,которое отлично от того, что его «окружает». Его пространст-венность выражается в терминах «отдаленность» или «ориента-ция», причем непременно в аспекте активности — «делать

284

исчезающим вдали», отодвигать; «от-даление открывает отдален-ность» (43, 105). Dasein «заряжено» желанием иметь предметы«мира» «под руками», и тем самым обладает тенденцией к«ближнему», стремление «преодолевать отдаленность». Послед-няя поэтому воспринимается как «сопротивление» стремлению,«приблизить». Эта экзистенциальная отдаленность поэтому естьнечто в принципе иное, чем «пассивная» физическая отдален-ность — как, разумеется, и близость. Поэтому в нашем жиз-ненном мире мы способны измерять расстояние чем угодно:«прыжком кошки», «полетом стрелы» или «временем прогулки»:все это не столько измерение расстояний в физическом смысле,сколько их оценка — и как раз оценка «меры подручности»отдаленного.

Обозримая отдаленность в повседневном Dasein и раскрывает«в-себе-бытие» того сущего, того «подлинного мира», «при ко-тором уже есть Dasein как экзистирующее» (43, 106).

§3. ЭКЗИСТИРУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК

«Бытие-в-мире» оказывается, по Хайдеггеру,«бытием-с-(дру-гими)» (Mit-sein) и «бытием-самого-себя». Если характеристикаэтого бытия — «повседневность» (обыденность), то «бытие-с-(другими)» обезличивает человека, имеет тенденцию превратитьего в «такого, как все» (Man). Напротив, своеобразие, «самость»человека противится растворению в Man, образует ядро его «Я»,каковое и обладает чем-то вроде субстанции в экзистенции.

Экзистенция, как «субстанция» «Я», может осуществлятьсяв совместном бытии с другими (Mit-sein) уже потому, что «са-мость» может быть только в отличии от других. Значит, отно-шение к другим, и именно противостояние им, оказываетсяглавным конституирующим моментом Dasein. Как мы уже знаем,Dasein формируется в «заботе», а Я сохраняется в заботе особственной идентичности, о том, чтобы быть «самим собою»— т.е. свободным.

Форма безликого существования (das Man) — это экзистен-циал, который является базовым феноменом конституированияDasein; свободное самостоятельное бытие может быть понятокак модификация (изменение) безличного бытия. Личность ощу-

285

щает себя заброшенным в некие не зависящие от него обстоя-тельства, совокупность которых (в силу их независимости) пред-стает как иррациональное. Поскольку «Я» ощущает себя вклю-ченным в этот чуждый мир — оно испытывает экзистенциальныйстрах. Страх, таким образом, это «модус находимости».

Противоположность страху — «понимание» (Verstehen), Со-стоит оно в освоении того, что его окружает, в качестве собст-венных возможностей; «в-мире-сущее» становится «сподруч-ным», «пригодным», «подходящим», «сносным», Dasein такимобразом «забрасывает» себя в мир, делая его «прозрачным»;незнание предстает как «непрозрачность» мира.

Итог понимания — изложение и его особый модус, «сказы-вание». Последнее обладает тремя значениями; указания, пре-дикации, сообщения. Все это — освоение «в-мире-бытия» иодновременно «самоизложение» Dasein с помощью «значений»,которыми обладают слова языка; точнее — речи. Речь и пони-мание имеют один и тот же источник, и понимание находитвыражение в речи. Тезис этот развернут в позднейших работахХайдеггера в один из доминирующих мотивов. «Язык есть домбытия» (44, 311), — пишет он в своей работе 1946 г. «Письмоо гуманизме». В языке (речь) человеческая личность проявляется(«выставляет» себя), осуществляется, строится, осознает самогосебя и осваивает мир. Поэтому язык — ключ к проникновениюв мир человека в его своеобразии; проблема языка отнюдь нетолько лингвистическая в традиционном смысле слова, но —для философа — прежде всего, антропологическая и герменев-тическая.

§4. ВРЕМЯ И ВРЕМЕННОСТЬ

Пожалуй, вышеизложенного достаточно, чтобы довольно по-лно представить путь, по которому двигалась мысль Хайдеггерапри разработке «фундаментальной онтологии», Однако, еслииметь в памяти название первой работы Хайдеггера, до сих порречь все же шла о бытии, а не о времени! Но без специальногоанализа экзистенциального смысла «времени» понимание «бы-тия» не только неполно, но и попросту невозможно. Поэтомубыло бы непозволительно не рассмотреть эту тему специально— пусть, по необходимости, кратко.

286

То, что история не тождественна природной эволюции, иесть специфический для человечества способ бытия во времени,мало-помалу становится в наши дни чуть ли не философскойаксиомой, Тем не менее, понятие истории нуждается в собст-венной аналитике. Предлагает ее и Хайдеггер, справедливосчитая, что смысл исторического бытия необходимо прояснить.То особое время, в котором (или, лучше сказать, которым)живет самосознательный человек, естественно, связано с «за-ботой»: если человеку не о чем заботиться, не к чему стремить-ся, нечего опасаться и не о чем сожалеть — времени для негонет. Темпоральными границами человека являются рождение исмерть. Ни то, ни другое непосредственно для человеческогосущества не действительны — ведь они не могут быть пережи-ты. Поэтому бытие его «расположено» между рождением исмертью. Но некоторым особым способом: ни рождение, нисмерть никогда не «исчезают» из бытия: человек всегда «рож-денный» и постоянно «смертный», не говоря уж о том, что егобытие есть от рождения до смерти. Это бытие наполнено «со-бытиями», тем, что сопутствует его бытию, связано с ним.Совокупность событий в их «событийности» не может статьпредметом науки истории иначе, чем ценой утраты их «укоре-ненности» в человеческом времени, связанной с «заботой». Еслиисторию трактовать как способ человеческого бытия, то, преждевсего, необходимо отказаться от трактовки «исторического» как«прошедшего». Справедливо говорят, что невозможно отброситьсвое прошлое. Отсюда — примечательный двойственный смысл«качества» прошлого: оно, конечно же, относится к «раннемувремени» — и вместе с тем есть теперь, подобно античнымруинам. Затем, историческое означает и «возникающее»; онопредполагает некоторое становление (как «подъем», так и «ут-рату»). Кроме того, «историю» творят, определяя будущее внастоящем. Таким образом, в итоге, историческое «пронизыва-ет» прошлое, настоящее и будущее — правда, с приоритетомпрошлого. Понятно, что эта «сквозьвременная» историческаясвязь существует лишь постольку, поскольку имеется субъектсобытий. Примечательно, например, что собранные в музеевещи (нечто несомненно «настоящее»), тем не менее расцени-ваются как «исторические предметы». Это значит, что «мира»,к которому предметы эти относились как «внутри-мира-сущее»,

287

больше нет. Первично историчным является Dasein; вторичноисторично «в-мире-сущее». Вульгарное понимание историчностиориентировано как раз на «вторичное»! «Первичное» же, Dasein,экзистирует как в своей основе временное. И это — сущест-венная характеристика его бытия! Dasein, по сути, есть «егоистория», и его бытие конституируется историчностью. Каковоже это бытие? Поскольку человек смертен, то, решаясь начто-либо, выбирая определенную «возможность быть» из мно-жества, он отягощен виной. В большинстве случаев (и сначала)человек утрачивает свою «самость» в Man, но, в принципе, онсвободен и строит себя как самостоятельная личность. Историч-ность бытия «складывается» из смертности, вины, совести, сво-боды, конечности. Предпосылочность бытия, добавленная к это-му списку характеристик, образует судьбу, т.е. собственнуюисторичность личности, «состоящую» из повторений экзистен-циальных ситуаций (ситуаций, вынуждающих «решаться»), вкоторых делается свободный выбор. Делая выбор и решаясь,человек выбирает будущее, которое тем самым оказываетсяведущим временным модусом историчности. И поскольку чело-век конечен (а конечен он потому, что смертен), то скрытымоснованием историчности Dasein является смертность человека.

Судьба и история человека осуществляется — и познается— в конкретном материале «случившегося»: дел, удач, неудач,замыслов и т.д. «"Мир" одновременно, — пишет Хайдеггер, —и почва, и сцена, и в качестве таковой относится к повседневнымделам и переменам» (43, 388). И, разумеется, не сводится кним: в противном случае Dasein «потерялось» бы в «сущем».Как, собственно, это нередко и происходит в вульгарном само-сознании.

К науке истории относится все то, что было сказано обисторичности как способе бытия: в ней тоже происходит выбор,поскольку совершается тематизация эмпирического материала.Поэтому история, например, предстает как история орудий,культуры идей, в каждом случае со своими особыми предмета-ми; существует и история самой истории,

Три наиболее важных аспекта истории — «монументалист-ский», «антикваристский», «критический» — выражают историч-ность самого человеческого бытия с его «заботой» в качестведетерминанты поведения человека.

288

§5. ОНТОЛОГИЯ НИЧТО

Есть и еще одно понятие, чрезвычайно важное для экзистен-циальной онтологии (и «метафизики» экзистенциализма), Ононе случайно было вынесено в заголовок «самой онтологической»книги французского экзистенциалиста Ж.-П. Сартра — «Бытиеи Ничто». В опубликованной части хайдеггеровской работы«Бытие и время» это понятие появляется, однако не разработаносколько-нибудь детально. Но уже через два года после еепубликации, в лекции «Что такое метафизика?», прочитаннойна общем собрании естественных и гуманитарных факультетовФрайбургского университета по случаю вступления в профес-сорскую должность, Хайдеггер сделал его центром внимания.

Непосредственное «соприкосновение» с Ничто, по Хайдег-геру, происходит в состоянии ужаса (который, в отличие отстраха, не вызван определенным предметом). Ужас — несом-ненный знак некоей экзистенциальной «реальности»; он харак-теризуется чувством бессилия, обреченности, безразличия ковсему конкретному. Это последнее уже очерчивает перед со-знанием Ничто: оно не особое «внутри-мира-сущее», посколькуявляется отрицанием всякого сущего, его низведения до уровня«ничтожности». И одновременно, несколько парадоксальнымобразом, образующееся таким образом Ничто «высвечивает»человеку его собственное бытие: ведь это именно он, человек,«ничтожит» внутри-мира-сущее; образующееся Ничто есть егособственное Ничто! (Простой пример} перед лицом смерти че-ловек сознает ничтожность его прежних стремлений, надежд иопасений, ничтожность его приобретений и обид; часто — ни-чтожность всей его жизни...) Ничто открывает человеку егобытие в максимальной освобожденное™ от «фактического на-полнения» этого бития. Бытие как таковое, в освобождении отвсех прежних конкретных привязанностей и стремлений, ста-новится ощутимым как таковое, и это ощущение есть ощущениеэкзистенциального ужаса. Одновременно высвечивается и бы-тие всего сущего — не сущее с его конкретностями, а именнобытие этого сущего «для меня». «Уничиженная» конкретностьпредмета, утратившая всякую значимость для человека, не «вы-черкивает» его бытия, а напротив, выставляет именно его бытиена передний план, «уравнивая» все без исключения предметы:

10 Л. Зотов, Ю.Мельвиль 289

от них «остается» лишь их бытие, их бытие в моем мире. Передлицом открывшегося человеку Ничто его бытие оказывается«пустым» — или, что то же самое, «освобожденным»; и потомуделается очевидной свобода человека. Человек обнаруживаетспособность дистанцироваться от любого сущего, приниматьили не принимать его. Поэтому он оказывается «трансцендент-ным» в отношении любого сущего; это изначальное, еще не«наполненное» конкретикой отношение ко всему сущему, и естьсвобода.

В такой прозрачности, конечно, Ничто — со всеми его по-следствиями — выступает далеко не часто. Но оно всегдаслужит основанием «несовершенного» Ничто, проявляющемсяв отрицании того или иного. Не случайно все без исключенияможет быть подвергнуто отрицанию, «ничтожению». Форм та-кого отрицания много — быть может, даже бесконечно много,начиная с опровержения (или ниспровержения) и кончая пре-зрением или действием вопреки. Это — свидетельства безгра-ничной человеческой активности, и не будь Ничто важнейшейонтологической характеристикой, не будь человек «выдвину-тым» в Ничто — не было бы свободы и всех ее проявлений:творчества, искусства, преобразования и т.д. и т.п., т.е. всего,что делало человеческий мир миром культуры. Собственно,нельзя было бы вообще говорить о человеческом мире.

86. ФУНДАМЕНТАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ ИФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Этот частый рефрен был бы должен, пожалуй, самим фактомего повторения навести на мысль, что экзистенциализм (в час-тности, воплощенный в «постфеноменологической» онтологии«Бытия и времени») есть не что иное, как вид философскойантропологии. Однако, это не так, поскольку для раннего Хай-деггера (а в значительной степени и для зрелого тоже) человек,исследование человеческих качеств, скорее, средство ответитьна более глубокие вопросы онтологии, на вопросы относительноБытия. Частым желанием трактовать предмет его интереса вантропологическом ключе (это делал, в частности, М. Шелер,другой воспитанник гуссерлевой школы), видимо, объяснимо

290

парадоксальное в свете общей тенденции его рассужденийчастое обращение к предмету метафизики. Менее парадоксаль-но, разумеется, его толкование этого предмета, существенноотличное от традиционных: если Хайдеггер и остается «метафи-зиком», то он метафизик своеобразный: не метафизик «сущно-сти», или субстанции, как знания о «предельных основах» ми-роздания; такую метафизику он отрицает. На ее место ставится«метафизика» человеческого бытия, «тайна» которого — в ис-торичности. Поэтому с известным основанием хайдеггеровскуюметафизику можно было бы определить как «новую метафизикуистории», или как «метаисторику». Это, действительно, ново-введение (хотя было бы недопустимо закрывать глаза на то, чтобыли и Бергсон, и особенно Дильтей с их концепциями историикак особого вида бытия); поскольку традиционная метафизика,подобно физике, была, скорее, застывшим результатом некоегопроцесса, или статичным отражением процесса, но не постигаласамое «временность» в экзистенциальном (или даже трансцен-дентальном) смысле — не говоря уж о том, чтобы самой бытьисторичной. А последнее значит — предполагающей свободукак момент исторического развития, без которой есть процесс,есть эволюция, но нет истории.

Можно утверждать, что Хайдеггер — это «завершительтриады» трансценденталистских преобразований классическойметафизики, метафизики платоновско-аристотелевского типа.Первым был Кант с его «птоломеевской контрреволюцией» втрактовке взаимоотношений между Я и Миром. Вторым —Гуссерль с его феноменологической онтологией «чистого созна-ния». Синхронно с этими переменами росла роль изменчивостии индивидуальности в качестве главного «цвета» метафизиче-ской картины бытия. Если для классических форм (включая исредневековые христианские концепции), содержанием мета-физики бытия было «устойчивое», «сохраняющееся» и даже«вечное», то трансформация метафизики в духе трансцендента-лизма означала обращение к мимолетному и «текучему». (На-помним, что даже научное формирование понятий в сферепознания культуры неокантианцы трактовали как индивидуали-зирующую абстракцию!) И, соответственно, «метафизика» всеболее пасовала перед «абсолютным», обращая усилия на пости-жение «относительного», «конечного»; уже не «в-себе и для-се-

291

бя сущего», а того, что «есть для-меня-бытие». Дух как «сущ-ность» человеческого субъекта все более замещается «созна-нием», которое не обитает в мире вечных идей, каковым онизначально родственен, а имеет дело с предметами. То, что мирстановится предметным миром, а его центром — человеческийиндивидуальный субъект, приводит к тому, что «безотноситель-ное» исчезает: предметность предполагает отношение. И, разу-меется, тема «истины» как причастности к вечному и абсолют-ному, к тому, что есть «в-себе и для-себя», сменяется темой«смысла». Можно сказать, что трансцендентальная метафизика— это «метафизика смыслов», в то время, как классическаябыла «метафизикой сущностей». Онтология — сначала у Гус-серля, а затем у Хайдеггера — это феноменология; а феноме-нология — это анализ смыслов. И, в отличие от гуссерлевской,хайдеггеровская есть анализ «выставлающегося», экс-истирую-щего субъекта, которого он поэтому и называет Dasein. Dasein— это «здесь-и-сейчас-бытие», это «со-временность», котораяесть и «открытость» (уже потому, что «со-бытийность» того, что«здесь и сейчас», неопределенна и, если хотите, необозрима),структуру которой задает свобода: человек выбирает то, чемуон, в экзистенциальном смысле, современен, и только это со-ставляет его мир.

Поэтому не удивительно, что поздний Хайдеггер — как,кстати, и Ясперс — уделяет немало внимания технике, и именно«бытийной» роли техники в жизни современного человека: см.«Вопрос о технике» в сб. «Новая технологическая волна наЗападе», М., 1986. (Историческая справка: «Вопрос о технике»— это доклад, прочитанный в 195 3 г. в Мюнхенском ВысшемТехническом Училище.) Ведь мир техники — очевидно искус-ственный, связанный с человеком и созданный им мир, требу-ющий радикального изменения классического представления обоснове современной техники — науке. Последняя уже не можетбыть истолкована как бесстрастное отражение «объективной»действительности в ее «самости».

Так совершается в философии (в мета-физике!) смена акцен-тов, переход — если угодно, «поворот», как назывался один изпоздних докладов Хайдеггера — от вопросов бытия, как оноесть «в-себе», от попыток раскрыть тайны этого бытия — кистории и свободе, от природного существования как не только

292

«естественного», но и «образцового» для оторвавшегося, к не-счастью, от природы человека, к «противоестественному», вомногих отношениях антиприродному бытию, к культуре, техни-ке, политике.

Мы в общих чертах показали этот переход у Хайдеггера.Однако, пожалуй, наиболее четко (и, скажем так. наиболеегрубо) он выражен у другого виднейшего экзистенциалиста,французского философа и литератора Жана-Поля Сартра..

§7. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ Ж.-П.САРТРАПРОБЛЕМАТИКА СВОБОДЫ И

ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЛИЧНОСТИ

Родился (21 июня 1905 г.) и умер (15 апреля 1980 г.)Ж.-П. Сартр в Париже. С 1924 по 1928 г. учился в ЭкольНормаль Супериор; в 1929 г. получил диплом по философии.С 1931 по 1933 г. был учителем гимназии в Ле-Гавр. С 1933по 1934 г., получив специальную стипендию Института Фран-ции, изучает произведения Гуссерля, Шелера, Хайдеггера иЯсперса в Берлине. С 1937 по 1939 г. был преподавателемфилософии в Пастеровском лицее в Париже, С 1945 г. сталвольным писателем (кстати, в дальнейшем этот вольный писательотказался от присужденной ему Нобелевской премии в немалойстепени потому, что ее принятие означало бы некую ангажиро-ванность!) В 1945 г. основал журнал «Новые времена» («Tempsmodemes»), сыгравший немалую роль в интеллектуальной иполитической жизни послевоенной Франции. Женой Сартрабыла весьма неординарная женщина и талантливая писательницаСимона Бовуар.

(Тот, кто интересуется подробностями жизни Сартра и егосамовосприятия, может обратиться к его автобиографическойкниге «Слова», изданной и на русском языке.)

Творческую жизнь Сартр начал сразу и как «психофилософ»,и как литератор: в 1 936 г. в свет выходит отнюдь не литера-турный опус, а вполне теоретический труд «Воображение», а в1938 г, один из самых известных его романов «Тошнота». В1940 г. появляется «Воображаемое, Феноменологическая пси-

293

хология воображения», а в 1943 — «Бытие и Ничто. Очеркфеноменологической онтологии», и буквально одновременноодна из лучших пьес Сартра «Мухи». В 1946 г. увидела светпринципиальная философская статья «Экзистенциализм — этогуманизм», и в этом же году — первый том трилогии «Дорогисвободы». В 1960 г. публикуется «Критика диалектическогоразума» (т.1 «Теория практических ансамблей»), а в 1964 г.завершается начатая в 1947 г. литературно-критическая серияиз 10 выпусков «Ситуации». В общем Сартр был весьма плодо-витым писателем: помимо трех внушительных философских тру-дов, четыре больших романа (уже упомянутый «Тошнота» ивходящие в серию «Дороги свободы», «Время взросления»,«Убежище», «Духовная смерть»; серия новелл, добрая дюжинапьес, множество литературно-критических очерков (в числекоторых весьма принципиальные, посвященные Бодлеру и Фло-беру); несколько политических эссе — памфлетов (назовем дляпримера такие, как; «Размышления о еврейском вопросе», «Бе-седы о политике»). И, конечно же, заслуживают особого упо-минания его политические статьи («Коммунисты и мир» — 1952 г.;предисловие к весьма незаурядной, в смысле политическоговлияния и политической скандальности, книге Фанон «Прокля-тие этой земли»). Собственная политическая активность Сартратакже была весьма бурной — и переменчивой по установкам:во время войны — сотрудничество с Сопротивлением; в 1948 г,— участие в создании Революционно-демократического объе-динения (средний класс), мягко говоря, недружественно отно-сившегося к главной силе сопротивления — коммунистам. В50-е гг, — движение в сторону коммунистической идеологии.В 1954 г. посетил СССР, попал здесь в госпиталь, по возвра-щении на родину опубликовал несколько статей с похвалами вадрес Советского Союза, в 1957 г. даже объявил марксизм«философией нашего времени», После 60-х гг. увлекается кас-тровским вариантом коммунизма, становясь вместе с тем во всеболее резкую оппозицию и к марксизму «советского» образца,и к «еврокоммунизму»; объявляет французскую компартию «ре-волюционной партией, которая боится революции». Начиная смая 1968 г., весьма активно участвует в «левых», наэлектризо-ванных маоистскими лозунгами, молодежных митингах и демон-страциях; в печати появляются такие его заявления, что «по-

294

длинная культурная революция», вслед за Китаем, произойдети в Европе, что он сам, ни минуты не задумываясь, сжег бы«Мону Лизу» и точно так же поступил бы с профессорамиуниверситетов; объявил Хрущева ревизионистом, стал редакто-ром «самого левого» печатного органа «Дело народа» — и чутьли не одновременно назвал «библию» тогдашних французских«левых» — выходивший астрономическими тиражами цитатникМао Цзедуна — «кучей мелких камней» и заявил о солидарностис Израилем в его борьбе против палестинцев.

Мы уже отметили, что Сартр непосредственно участвует вмолодежных демонстрациях, часто становясь для левой моло-дежи своеобразным живым знаменем. Дело доходит до того,что министр внутренних дел республики просит у Президентастраны санкции на арест престарелого и больного бунтовщика— на что, впрочем, получает ответ, вполне достойный де Голля:«Франция Вольтеров не арестовывает!».

В апреле 1980 г. состоялась последняя политическая акцияСартра — его похороны превратились в многотысячную демон-страцию «левых». Но это было и концом романтически-утопи-ческого «левого» молодежного движения, его последним вздо-хом...

Мы здесь не станем рассматривать философские взглядыСартра сколько-нибудь полно — во всяком случае, в той ихчасти, которая тождественна или близка хайдеггеровским, Внаиболее упорядоченном виде они представлены в книге «Бытиеи Ничто», вышедшей в оккупированном нацистами Париже в1943 г. В основных точках, а зачастую и терминологически,представленная в этой книге конструкция весьма близка той,которая нам известна по работе Хайдеггера «Бытие и время».Вряд ли стоит усматривать в этой близости, так сказать, синх-ронность мышления этих философов. Все гораздо проще: мыуже знаем, что Сартр изучал концепции германских феномено-логов, получив на это специальную стипендию Института Фран-ции. Конечно же, совпадение далеко не полное, и терминоло-гические различия, которые также существуют, вовсе не толькотерминологические. Угол зрения, под которым рассматривает

. 295

человека и его бытие Хайдеггер, обозначен термином Dasein.Центральное понятие сартровской онтологии — Pour-soi («для-себя» бытие). Разницу почувствовать нетрудно: она в гораздобольшей акцентировке внутренней активности субъекта. «Я» как«для-себя», прежде всего, оказывается способным к «неантиза-ции» (превращении в Ничто), посредством которой субъектформирует свой мир, Активность эта проявляет себя в модусе«бытия-для-другого» (существование которого открывает нам«взгляд» — именно, взгляд другого*.). Осуществляется бытие-для-другого в «любви», «разговоре», «мазохизме», «индифферент-ности», «желании», «ненависти», «садизме». Особый раздел кни-ги Сартра посвящен таким аспектам «для-себя-бытия», как«иметь», «делать» и «быть». В этом разделе и исследует Сартронтологию свободы, которую правомерно расценить как наибо-лее важную и интересную часть его рассуждений. ИзложеннаяСартром в «Бытии и Ничто» концепция свободы имеет многообщего с хайдеггеровской, представленной в «Бытии и времени»— прежде всего в том отношении, что оба пытались включитьсвободу в систему базовых понятий феноменологической онто-логии. В определенном смысле свобода «дедуцируется» из ин-тенциональной активности трансцендентального субъекта, по-скольку что такое конституирование трансцендентального пред-метного мира в интенциональных актах, как не свободная ак-тивность субъекта? Однако, Сартр склонен скорее трактоватьсвободу как более глубокую, базисную онтологическую харак-теристику, как основание человеческой активности. «Первоеусловие активности — это свобода», — читаем мы в «Бытии иНичто» (70, 508), Такая смена акцентов несет важную смыс-ловую нагрузку, и именно, мировоззренческую, «метафизиче-скую»: традиционные трактовки, в которых базисная активность,чреваты фактическим отождествлением человека с «неодушев-ленными» объектами, ценой приписывания активности всей при-роде — иными словами, ценой устранения «метафизики» впользу «физики». Такую трактовку Сартр называет «предрас-судком». Не отрицая наличия активности как природного каче-ства, он считает, что эта активность принципиально иная, чемта, которая связана со свободой, Наглядный пример: неосто-рожный курильщик, который вызвал пожар и взрыв на бензо-колонке, в экзистенциальном смысле не активен: он «не дей-

296

ствует» — в отличие от сапера-взрывника или злоумышленника,который устраивает взрыв, Активность первого не интенцио-нальна. Правда, и интенциональная активность не предполагаетспособности предвидеть все последствия осознанного действия,как и далеко не все цели, «подкрепленные» активными дейст-виями, достигаются. Однако эти оговорки не снижают важностифакта, что мир активности, совокупность актов, конечно же,особая реальность, Он предполагает наличие «движущих сил»,которые в определенном отношении детерминируют постановкузадач и выбор целей, но не эти силы — причина акта; они толькоего составная часть. В качестве своей основы акт имеет решениеотносительно целей и движущих сил; и только поэтому «актесть выражение свободы» (70, 513).

Сартр полагает, что «определить» свободу трудно, посколькуона «не имеет сущности», не может быть подведена, в частности,ни под какую необходимость^В ней, как в Dasein у Хайдеггера,«существование предшествует сущности и определяет ее» (70,5 1 3). Почему мы утверждаем, что сартровская «свобода» сходнас хайдеггеровским Dasein? Да уже потому, что и то и другоеналичествует лишь в модусе единичности) Это значит, чтосвобода не только не «одна и та же» у меня и у другого — онадаже не «одна и та же» в разных ситуациях моего собственногобытия. Более того; попытка как-то перенести способ действия(и предпочтение, и выбор) в другой контекст означает утратусвободы, Другими словами: свободно определив свое поведениев одной ситуации и попытавшись попросту повторить это пове-дение в другой ситуации, я действую «автоматически» — т,е.отнюдь не свободно.

Мы уже отметили, что «очевидной» свобода становится вактах «неантизации», «обращении в Ничто», в безразличный фонсвоего мира всего того, что не является интенциональным пред-метом. «Здесь никого нет!», — может сказать, заглянув в полноепосетителями кафе, парижанин своей спутнице. И она прекрас-но и адекватно его поймет — поскольку они надеялись увидетьв этом кафе своих друзей. Поэтому свобода «есть не что иное,как эта неантизация» (70, 515). При этом неантизация в свободене имеет других оснований, чем сама свобода: в противномслучае «мы не свободны, мы перестаем быть свободными» (70,515), свобода оказывается «задушенной под тяжестью бытия»

297

(70, 516). Можно сказать и иначе: свобода «беспочвенна» —как и свободный человек. Человек несвободный — это «сущее»,такой же объект, как дом или камень; он «есть», но не действуетв качестве человека, в экзистенциальном смысле, Поэтому бы-тие свободным — это обязательно отрицание «просто» бытия.

Экзистенциализм, в его стремлении раскрыть спецификучеловека и его мира, отвергает и «многофакторную» концепциючеловека как существа, «частично» детерминированного; напри-мер, подвластного страстям (не говоря уж о начальстве), — ичастично, в чем-то свободном. Это значило бы, что можно бытьнаполовину свободным, а наполовину рабом. Человек же «всег-да и целиком свободен — либо нет» (70, 516).

Нельзя, согласно Сартру, и трактовать свободу как «фактсознания», на психологический манер. Свобода целостна, «то-тальна». «Тотальна», в частности, и в том плане, что в ней слитымотив, «объективное» некоторой определенной ситуации, какона выглядит а свете поставленных целей, — и «движущая сила»,начало субъективное, эмоции, желания, страсти, помогающиеисполнить намеченное действие. Конечно, и «объективное» вэтом случае следует понимать cum grano salis, поскольку впроекте свободно продуцируются и цель, и акт.

Нельзя смешивать свободу с капризом и произволом, кото-рые в детерминистской картине мира напоминают эпикуровскийклинамен — прежде всего потому, что «мир свободы» нельзяотождествлять с миром «вещей-в-себе». Это — принципиальноразличные «Вселенные»! Свободен человек лишь постольку,поскольку он не детерминирован миром «вещей-в-себе», как,впрочем, и желаниями, говоря по-русски, собственной левойноги. В силу последнего свобода — отнюдь не непредсказуе-мость поступков и желаний человека. Она — в поисках самогооебя, или, точнее, в выборе самого себя (или, в более совре-менной терминологии, собственной идентичности). А тем самым— ив выборе своего предметного мира, который вместе с темвыглядит как «открытие». Но ведь выбор — если он действи-тельный выбор — необусловлен\ Жизненное (экзистенциальное)решение — это не выбор между тем, взять ли с собою зонтикили оставить его дома; выбор экзистенциален, когда ситуациясудьбоносна, когда она «критическая», и когда нет возможностиизбежать выбора. (Приведенный выше пример с зонтиком не-

298

экзистенциален не только потому, что риск промокнуть вряд линастолько велик и важен, что на него стоит обращать особоевнимание, но и потому, что человек просто может не выходитьна улицу.) Поскольку человек непременно переживает крити-ческие ситуации, когда нет возможности не выбирать и когдавыбор не может быть заменен подсчетом шансов, — человек«осужден» быть свободным, а свобода его абсурдна (аб-сурд,т.е. беспочвенность).

Казалось бы, рассуждения Сартра легко опровергнуть, поль-зуясь аргументами здравого смысла: какая уж тут свобода, есличеловек мал и даже ничтожен по сравнению с «обстоятельст-вами», включающими и силы природы, и роковые случайности,и мощь созданной людьми государственной машины, и многоедругое! Да, соглашается Сартр, «я не "свободен" избежать нивлияния моего класса, ни влияния моей нации, ни влияния моейсемьи — не способен даже стать творцом собственной силы

.или удачи, ни справиться с самыми малыми своими причудамии привычками. Я родился рабочим, французом, наследственнымсифилитиком или туберкулезником. История любой жизни, ка-кой бы она ни была, — это история неудачи (70, 561). Конечно,продолжает Сартр, «человек оказывается "сделанным" клима-том и почвою, расой и классом, языком, историей коллектива,часть которого он составляет, наследственностью, индивидуаль-ными обстоятельствами своего детства, приобретенными при-вычками, большими и малыми событиями его жизни» (70, 561),Все это если и не очевидно, то тривиально. Но почему же всеэти тривиальности не были аргументами в глазах защитниковсвободы? Хотя бы уже потому, что все перечисленное в ихпредставлениях о сущности человека принималось во вниманиев роли препятствий или «ограничителей» свободы. Более того:именно наличие препятствий свободе и делает ее очевидной!Быть свободным — не значит «получать все, что хочешь»: это,скорее, быть в состоянии хотеть именно того, чего хочется:здесь человек «исходит из самого себя». Поэтому, подчеркиваетСартр, «успех никоим образом не важен для свободы» (70,563). А потому -единственное подлинно философское опреде-ление свободы — это то, что она есть автономия выбора.

Мы постольку личности, поскольку свершаем свой, толькосвой, выбор. И, значит, «мы есть свобода, которая выбирает; но

299

мы не выбираем бытие свободным: мы осуждены на свободу...выброшены в свободу...» (70, 565), Сартр иллюстрирует свойтезис внешне парадоксальным примером: даже сидящий в оди-ночке осужденный свободен — не потому, что может сбежать,а поскольку он способен хотеть сбежать, строить планы —пусть даже нереальные — побега, и, конечно, пытаться сбежать.Поэтому свобода ничуть не похожа на случайный выбор, вроделотереи: такая «свобода» была бы «ничем», или чем-то «в-себе».Свобода «для-себя» — это «просвет бытия» или «разрыв вбытии», это момент решения. Жизнь свободного — тольковыборы самого себя, череда «разрывов бытия», которые осуще-ствляются с каждым актом выбора. (Достаточно известных язы-ковых аналогов этой кальки с французского сколько угодно:«сжечь свои корабли», «порвать с прошлым», «круто изменитьсвою жизнь» и т.д. и т.п.)

Свободное бытие — это бытие в ситуациях. А ситуация вважнейшей части своей — это мотивация: мотивация к нападе-нию или обороне, которая сама продукт взаимодействия «в-се-бе» и «для-себя», обстоятельств и свободы. Жить в ситуациях— значит жить в подлинном смысле слова «по-человечески»,это человеческая реальность: «нет свободы иначе, чем в ситу-ациях, и нет ситуации иначе, чем посредством свободы» (70,569), Человек — свободный человек — повсюду встречается спрепятствиями, которые создает не он; но он воспринимает ихв качестве препятствий, и их сопротивление возникает для негокак сопротивление только в результате его свободного выбора.Выбор — это всегда «вопреки»!

Имея в виду все вышеизложенное, нет нужды доказывать,что для Сартра свобода неотрывна от ответственности: «...че-ловек, будучи осужденным на то, чтобы быть свободным, несетна собственных плечах тяжесть всего мира: он ответственен замир и за самого себя, и это способ бытия» (70, 639). ПосколькуЯ имеет смысл только как «мои гфоекты» — постольку ответ-ственность так же абсолютна, как и свобода: все, что «со мной»совершается — мое! «Если я мобилизован на войну — эта война— моя война, она — по моему образу, и я ее заслужил. Заслужилпрежде всего потому, что я всегда мог избежать ее, в результатесамоубийства или дезертирства: эти крайние меры — то, чтовсегда в распоряжении у нашего бытия, поскольку оно активно

300

перед лицом ситуации. Ошибка, что я ее избегаю — я ее ищу.это может быть результатом желания, боязни общественногомнения, или поскольку я придерживаюсь определенных ценно-стей в. противовес ценностям отказа от того, чтобы воевать(мнение моих близких, честь моей семьи и т.п.). Во всякомслучае речь идет о выборе.,, приходится подписаться под сло-вами Ж.Ромена: "На войне нет невинных жертв" (70, 640).(Ж.Ромен — автор романа «Люди доброй воли: прелюдия кВердену».)

Есть, правда, один особый случай: я не могу отвечать за то,что родился. Но это значит, по Сартру, всего-навсего, что я неотвечаю только за свою ответственность! Мое бытие не имеетоснования, я просто «заброшен» в мир, но после этого и вместес этим я начинаю отвечать за себя, я свободен и ответственен,оставаясь беспочвенным. Но это значит также, что речь идетоб экзистенциальной ответственности, а вовсе не об ответст-венности перед кем-то: обществом, отечеством, родителями илидетьми. Сартр буквально издевается над «буржуа», которыйготов отдать жизнь за отечество: ведь это означает утратусамоценности, поиск оснований и оправданий своей жизни исмерти в «ином», т.е. отчужденное, «не-собственное» бытие!

Таковы общие (и, на наш взгляд, важнейшие) контуры экзи-стенциалистской концепции свободы. Ее, как и вообще челове-ческого бытия, беспочвенность — естественный для атеистиче-ского варианта экзистенциализма тезис. Но есть еще экзистен-циализм «христианский», представленный (в Германии) КарломЯсперсом, который обладает рядом специфических черт в трак-товке человека, его бытия и свободы.

§8. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ К. ЯСПЕРСА:ПРОБЛЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТНОГО

Карл Ясперс родился в 18 8 3 г. в г.Ольденбурге. Сначала онполучил юридическое образование, но довольно быстро разоча-ровался в юриспруденции, расценив эту сферу знания и дея-тельности как слишком «абстрактную», и переключился на ме-дицину, которую изучал в Берлине, Геттингене и Гейдельберге,где и получил ученую степень доктора медицины по психиатрии

301

и стал работать врачом психиатрической клиники — под руко-водством Виндельбанда. В 1916 г. получил место экстраорди-нарного доцента по психологии, а в 1920 г., в «наследство» отГДриша, должность экстраординарного, а через год и ординар-ного профессора философии Гейдельбергского университета,

С приходом к власти фашистов его академическая карьераоборвалась. Уже в 1933 г. он был лишен возможности заниматьлюбой административный пост (в частности, потому, что отка-зался развестись «по расовым соображениям» со своей женой,еврейкой Гертрудой Майер, которая еще в 1910 г. стала егоспутницей жизни и надежной сотрудницей по работе). В 1937 г,он был лишен и профессуры, В 1938 г, его публикации были«тихо» запрещены, а в 1943 г. запрет стал официальным.

Сразу же после разгрома нацистов Ясперс вернулся к пре-подавательской работе; возобновились и публикации его трудов.Очень значительной была роль Ясперса в восстановлении Гей-дельбергского университета.

В 1948 г. он переселяется в Базель (Швейцария), где до1961 г. занимает кафедру профессора философии в местном

университете. Здесь же, в Базеле, он и скончался в 1969 г,Работы Ясперса, как по психиатрии и истории этой науки, таки по философии, а кроме этого, по проблемам социальнойполитики (главная тема — становление и функционированиеправового государства) известны и почитаемы во всем мире.Они переведены минимум на 25 иностранных языков, а мало-помалу становятся известными и в нашей стране.

Главные работы Ясперса (мы дадим названия их в русскомпереводе): «Общая психопатология»; «Собрание статей по пси-хопатологии»; «Философия» (в 3 тт.); «Кант»; «Ницше»; «Авгу-стин»; «Люди, задающие масштаб (Сократ, Будда, Конфуций)»;«Заметки к Мартину Хайдеггеру»; «Философская вера»; «Фило-софская автобиография»; «Философская вера в отношении коткровению»;«Платон»; «Спиноза»; «Стриндберг и Ван-Гог»; «Обистине»; «Что такое философия?»; «Идея университета»; «Шиф-ры трансцендентного»; «Великие философы. Анаксимандр, Ге-раклит, Парменид, Плотин, св.Ансельм, Спиноза»; «От античнойк христианской метафизике»; «Вопрос о вине — для геноциданет прощения» и многие другие.

Появление первого перевода Ясперса на русский язык былоопределено исключительно политической конъюнктурой. Это

302

была отнюдь не философская, а политическая работа — «Кудадвижется ФРГ?», весьма критичная в отношении аденауэров-ской политики. Однако и она была издана с огромными купю-рами, очень сильно исказившими направленность этой книги.Только в 1991 г., в серии «Мыслители XX века», вышел переводтрех важных работ философа под титулом «Смысл и назначениеистории» (М.,1991). Помимо оригинальной работы под этимназванием, издание включает также «Духовную ситуацию вре-мени» и «Философскую веру».

Упомянутый выше религиозный момент мировоззренияК. Ясперса определил многие важные черты его концепциичеловека и его бытия, хотя базовые установки его очень близкиэкзистенциализму Хайдеггера или Сартра. И поэтому система-тически излагать их мы не будем.

Очень сходна даже терминология; однако, слишком доверятьэтому сходству не следует: термин, к которому мы уже при-выкли, знакомясь с концепцией Хайдеггера, может иметь чутьли не диаметрально противоположный смысл. И вместе с темсозданная с помощью всего комплекса терминов картина оста-ется, в существенных моментах, конгруэнтной хайдеггеровской.

Начнем с того, что Dasein у Ясперса — вовсе не подлинноебытие человека. Это как раз скорее отчужденное, потерянноев предметности человеческое начало; как «мир», как «предметисследования», как «сознание» и т.п. Подлинное человеческоебытие выражено термином «экзистенция», которая в Daseinтолько проявляется. И, конечно же, не только одностронне инеполно, но и неадекватно. Экзистенция никогда не становитсяобъектом, она «причина*, исходя из которой я мыслю и дейст-вую, о которой я говорю в последовательности мыслей, котораяничего не познает; экзистенция есть то, что относится к себесамой и поэтому к своей трансценденции» (47, I, 15). Этопоследнее — трансценденция, трансцендентное — и оказыва-ется ключевым камнем свода ясперсовского экзистенциализма.

Ни экзистенция, ни трансценденция исследованию (т.е. по-знанию, и прежде всего, познанию рациональному) недоступны.Исследование лишь подготавливает «прояснение» («открове-ние») экзистенции, полагая, что за «явлениями» имеется нечто,лежащее в их основании: явления предстают как «шифры»сокрытого. В этом случае «экзистенция» не теряется в объек-

303

тивировании; напротив, «объективное» предстает как объекти-вированное! А это значит, что человеческое бытие начинаетвидеть самого себя в продуктах своей деятельности. Соверша-ется «трансцендирование через предметность» (47, I, 23). Ока-завшись способным к такому трансцендированию, к такому«скачку через пропасть», человек обнаруживает собственнуюсвободу (поскольку предметы, казавшиеся дотоле жесткой ре-альностью «в-себе-бытия», предстают как модусы возможнойдля человека предметности). А без экзистенции «мышление ижизнь теряются в Бесконечном и Лишенном сущности» (47, I,25).

Философия — не наука, которая «зачарована объективным»!— способна подвести человека, через «ориентирование в мире»и «анализ Dasein» к экзистенциально-просветленному мышле-нию, которое отказывается от трактовки бытия как только бытияобъектов и обнаруживает в самом предметном субъективное.Оно открывается, в частности, в языке, которым «один» обра-щается «к одному» (в этом случае нет «удушающего» всеобще-го), там, где просвечивает самоопределение человека, его лич-ные основания, причины и обстоятельства действия.

Будучи в обычных условиях жизни либо скрытыми, либоотодвинутыми на второй план (человек ведет себя «как все» ируководствуется «трезвым расчетом» последствий собственногоповедения) — в особых случаях, которые Ясперс называет«пограничными ситуациями», эти качества, свобода человека,выходят на авансцену: человек внезапно «становится самимсобою», он творит собственную жизнь. То, что узнает при этомчеловек о себе самом, никому другому пригодиться не может— это «его собственность», и больше ничья! Но — вот граница,отдаляющая ясперсовскую трактовку человека от хайдеггеров-ской! —теперь человек способен увидеть в предметах символычего-то иного, почувствовать их (и собственные) трансценден-тные основания, Предметное бытие раскрывается как шифры,как «письмена чего-то Иного, которое, будучи нечитаемым вобщей форме, становится расшифровываемым экзистенциаль-но» (47, I, 33). И «беспочвенное», «заброшенное» человеческоебытие обретает уверенность, почву, смысл, укорененность вАбсолютном. Мир, объективность и независимость которогоотринуты в ходе самоосмысления человека, переходит в пред-

304

принимаемый открывшим собственную независимость челове-ком поиск Бога. Именно Бог выступает как Единое, как цело-стность в себе покоящегося бытия, и открывается он не позна-нию, а экзистенциальному страху.

Метафизика, постоянно преследуемая вопросом о том, чтотакое бытие, предстает как путь к трансцендентному, путьбесконечный, поскольку бесконечно изменчив в свободном са-моопределении (и, соответственно, в предметных воплощениях)свободный человеческий субъект. Свободное самоопределениечеловека зависимо от трансцендентного и «негативно» — в томслучае, когда человек отвергает существование трансцендент-ного, выступает против трансцендентного, и в том, когда онхочет найти свой путь в мир в согласии с трансцендентным;ведь в любом случае трансцендентное остается мучительнымвопросом.

Бытие свободы — это очень важно! — не есть само транс-цендентное. Так сказать, в глубине души трансцендентное аб-солютно, и потому в нем нет ни свободы, ни необходимости;здесь нет места выбору и решению. Свободное бытие не абсо-лютно, т.е. конечно: оно всегда имеет за собственными грани-цами Иное, и любое его состояние преходяще. Однако, экзи-стенция не может постигнуть себя как конечное в отношениипотенциально свершившегося бесконечного, ни как конечное на-ряду с другим конечным: в каждом преходящем состоянии онопредстает как «прыжок» в самоочевидность его связи (как и связидругих экзистенций) с Абсолютным, Единым, Трансцендентным.

Это другое сознание конечности, нежели эмпирическая кон-статация факта, о которой речь шла выше. И постигается этаконечность лишь при обращении к себе самому как бесконечнойпотенциальности свободных актов, а не к опредмеченному,«застывшему», уже осуществленному и «увиденному» в егопредметной конечности состоянию. Это не «спокойное» и без-надежное сознание собственной конечности, а состояние бес-конечной неудовлетворенности собственной неполнотой — чтои выражается в неистребимых поисках трансцендентного.

Трансцендентное (точнее, конечно, устремленность к транс-цендентному) опредмечивается посредством языка, в идее онекоем «потустороннем», «другом» мире, мире метафизическихобъектов (мифы, метафизика религиозного догматизма). Но, в

305

отличие от эмпирической предметности, этот мир не «навязы-вается» нашему сознанию и чувствам принудительным образом.В этом плане действительность трансцендентного иная — онапостигается как граница эмпирической действительности, эмпи-рической предметности. И с помощью этой границы трансцен-дентное определяется негативно. Эта действительность есть то,о чем «вопрошает» экзистенция (и что обнаруживает себя всамой экзистенции). Но это «нечто», повторяем, не существуеткак «второй мир»: «потусторонний мир», по Ясперсу— иллюзия.Ведь предметное потустороннее не было бы абсолютным!Трансцендентное не следует ни «материализировать», ни отвер-гать — оно «живет» в предметах и языке, в понятиях, осознан-ных как «шифры Иного». В самом деле, является ли «вопрос»иллюзией или действительностью его «смысла»? Метафизиче-ский предмет — это всегда символ (аллегория, метафора и т.п.);в «символическом» мышлении чисто объективистская установ-ка должна быть отброшена. Понять символ — это не значитрационально осуществить его «перевод» в рациональные поня-тия: любая попытка такого перевода наталкивается на непрони-цаемую границу — границу предметности как неизбежного«качества» рационального мышления. Она одновременно явля-ется границей, за которой расщепление мира на объективное исубъективное делается бессмысленным. Все бытие следует «чи-тать» как шифровку трасцендентного — с тем уточнением, чтошифр здесь — это не особого рода «значки», которые, пустьнарочито сложным способом, несут информацию о чем-то,«внешнем» этим значкам: в «Книге бытия» непрерывно звучитречь Господа, где нет различения «формы» и «содержания», где«слово» и есть «дело», а «дело» есть и «слово». Это цельноесамо по себе и само в себе обладает смыслом. Но если его непочувствовать, то не только «слова», но и дела предстанут какбессмысленные, беспочвенные, разрозненные, случайные. Богне злонамерен — он не скрывает смыслов «за» специальнопридуманными секретами шифровальщика. Но в непосредствен-ной данности, в «непосредственной близости» трансцендентногои состоит самая хитрая «уловка», а в простоте — источникобманчивости: можно слушать музыку, а услышать только шум,..Но разве музыка — это что-то «за» шумом, что-то «скрытое»при помощи шума, о чем только «намекают» звуки?!

306

В пограничных ситуациях, когда свободный (т.е. не детерми-нированный взвешиванием разных «за» и «против» с цельювысчитать максимальную пользу или минимальный вред от по-следствий принятого решения) выбор происходит (иначе говоря,когда попытка найти основания сделанного выбора упирается вНичто) — обнаруживается экзистенциальная связь с трансцен-дентным. Она, эта связь, сомнительна, и потому экзистенциясуществует в противостоящих формах «сопротивления» (Trotz)и «самоотдачи» (Hingabe), выступления против основ, «корней»повседневного бытия, или в доверчивом принятии непонятного.Ощущение контакта с трансцендентным — это чувство «паде-ния» или «взлета», неосознанное стремление к законности ипорядку («дневное чувство») и страсти разрушения («ночноечувство»).

Экзистенция не может успокоиться, удовлетвориться повсед-невным бытием, разрываемая этими «вопреки» и «доверчиво-стью», «дневным» рассудком и «ночными» страстями. Трансцен-дентное шифруется в мифах и спекулятивных концепциях, от-ражающих эти устремления: из «сопротивления» и «самоотдачи»вырастает теодицея оправдания трансцендентного и ниспровер-жение оснований сопротивления. В чувстве подъема или паде-ния отдельный человек «слышит» трансцендентное как «своегоангела» или «своего демона». Благой Господь, которому я дол-жен послушествовать по доброй моей воле, противостоит мрач-ным силам ада, следовать которым было бы греховно. В чувствоочевидности того, что в своих экзистенциальных решениях ясохраняю свою причастность к Единому, человек обретает идеюБога. Но в многообразии возможностей, которые человеку от-крыты, одному Богу противостоит множество богов... Так вантиномичности метафизических конструкций отражается анти-номичность человеческого бытия. В напряженности этих анти-номий для человека — его экзистенциальное бытие как уст-ремленность к трансцендентному,

Человек, в жизни которого нет пограничных ситуаций (т.е.человек, полностью погрязший в «обычном»,1 «привычном» и нежелающий ничего менять), не знает, что такое трансценденция.«Трансценденция не появляется в слепой душе» (47, III, 71).«Зрячая» душа постоянно обеспокоена вопросом: «хорошо лито, что это так?», или «не может ли это стать лучше?» В

307

пограничной ситуации такая обеспокоенность вырастает до«беспредельности», поскольку то, что «есть», полностью обес-ценивается. «Dasein кажется беспочвенным» (47, III, 71). Но втаком случае жизнь делается человеку невыносимой: «...не хочубыть только ничем» (4 7, III, 71).

Но в своей ненависти к такому, беспочвенному, бытию че-ловек начинает противостоять фактичности бытия: «Я не хочупринимать ее как мою; я ополчаюсь против почвы, из которойя вышел» (47, III, 71). Это противоборство, противостояниеспособно даже довести до самоуничтожения, самоубийства.

В способности противостоять тому, что есть, неприятии себясамого таким, каков я есть, проявляется моя свобода. А ееследствием оказывается стремление к познанию и самопозна-нию. И бессмысленное, «фактичное» бытие человека становитсябытием познающего субъекта: человек стремится ответить навопрос, действительно ли его бытие бессмысленно и беспоч-венно, и стоит ли с ним покончить? Человека гложет сомнение,не будет ли однозначный ответ на этот вопрос, стремлениепротивостоять данности, излишне поспешными; и вопрос пре-вращается в вечный вопрос о смысле бытия. Человек чувствуети сознает собственную конечность — потому стремится к аб-солютному и бесконечному. Это и есть его, человека, специфи-ческий способ бытия: бесконечное богатство возможностейразвития, возникающее из прометеева порыва противостоять.

Но: «Знание, то единственное, что делает человека человекоми представляет ему все возможности его деятельного будущего,вытолкнуло Адама из рая. Даже ветхозаветный бог устрашилсяопасного восстания Адема: "Адам стал как один из нас"... Из-начальная вина возникающей свободы есть вместе с тем пер-воначальная вина могущественной бежественности» (4 7, III,72—73),

Свободное самосознание человека «вырывает» его из приро-ды, отделяет его от божества, и даже противопоставляет егоим. «Но вырывающаяся воля сама божественна» (47, III, 7 3).Стремление к истине, воля к истине взывает к божеству: взнании постигается то, что делает действительность невыноси-мой, в стремлении к истине ощущается связь с божественным.Но сама свободная воля — это граница между божественными ничтожным, это «щель» (или «просвет» — Riss) бытия. Для

308

достижения трансцендентного необходим «прыжок» через эту«щель», когда отрицающее противостояние (в сомнении, в не-приятии любого результата познавательных стремлений какокончательно достоверного) превращается в принятие, в довер-чивую самоотдачу. «Только божество, которое позволяет мнестать мной самим через мою свободу, позволяет мне преодолетьпротивостояние посредством бытия-как-самости (Selbst-sein); ноне посредством некоего чудесного сверхчувственного акта, атем, что я в своем непосредственном бытии связываю себя сЕдиным, с которым я исторически безусловно остаюсь связан-ным. Только с ним я становлюсь самим собой, тем, что я емусебя вручаю. Самоотдача происходит в Мире; без посредстваМира нет пути к трансцендентному» (47, III, 75).

Самоотдача (в противоположность доводящему до самоубий-ства неприятию, противостоянию) — это готовность жить,принимать жизнь, какой бы она ни была. Но жизнь эта остаетсянаполненной сомнениями, Бог всегда неоднозначен в своихшифрах, а человек постоянно свободен. «Божество не желаетслепой самоотдачи, оно хочет свободы, которая сопротивляется,и только из противостояния может возникнуть подлинная само-отдача» (47, III, 7 9).

Поэтому доверие не снимает вопроса, а жизнь — всегданапряжение.

Со своей стороны, отрицание Бога — тоже выражение, хотяи негативное, связи с трансцендентным; противостояние транс-цендентному — вид его постижения. Более того — «оно можетбыть глубже, чем вера, обходящаяся без вопросов» (47, III, 79).«Спорить с Богом — значит, искать Бога. Всякое "нет" хочетнекоторого "да", но воистину и по справедливости. Любая са-моотдача, если она подлинная, возможна только через преодо-ленное сопротивление» (47, III, 79). И, соответственно, сопро-тивление гаснет, если бы человек действительно мог бы обой-тись без Бога. Но если это возможно, то, согласно Ясперсу,человек перестает быть человеком, поскольку «сопротивление— это собственно человеческое качество» (47, III, 82).

Пока человек жив, и пока он человек, в его душе ведутпостоянный спор Ангел и Демон, противоречивые образы егособственного, самостоятельного Я. Они покидают человека лишьтогда, когда он отказывается от выбора, от свободы; когда его

309

бытие становится бессмысленным — или полностью рациональ-ным.

Ангел ведет к Свету, он источник веры, он знает закон ипорядок мира. Демон указует во Тьму, повергающую человекав страх. Он разрушает мировой порядок, веру в Свет. Но «Ангели Демон — это как бы раздвоение одного и того же: целост-ности меня самого... Они — руководители души на пути ста-новления самоочевидности экзистенции, они указуют дорогу,сами оставаясь в тени, или антиципации, которым, в качестветаковых, мне не следует доверять. На моем пути я не встречаюничего прочного, а постоянно в других обличьях всплывающиепределы видимости, в которых они позволяют слышать их го-лоса, никогда окончательно полностью не открываясь» (47, III,91).

В своем стремлении к бесконечному человек всегда естьнечто большее, чем он есть: в этом, в частности, состоит егоисторичность; его возможности не исчерпаны ни в какой моментего жизни. Его порыв к трансцендентному воплощается уже втом, что он воспринимает мир как совокупность шифров транс-цендентного. Весь мир, включая и его самого, субъекта, пони-мается как совокупность шифров! Человек, поскольку он всегдаесть нечто большее, чем он есть, не постигает себя самогоокончательно. И уже поэтому он шифр для себя самого. Еслион это понимает, то он ближе всего к трансцендентному; наязыке мифологии и технологии это сознание трансцендентноговыражается в утверждении, что он, человек, создан по образуи подобию Божию. Познавая самого себя, т.е. конечное в любоймомент существо — он создает себе картину целого. Но явля-ется ли эта картина действительно сколько-нибудь адекватнойкартиной целого, или в ней акцентировано внимание на частно-стях — четкого ответа нет, он противоречив. Всякое представ-ление о Едином — мире как космической природе, как истории,руководимой провидением, как экзистенции единичных лично-стей — сомнительно. Любое из этих представлений — шифр.

Человек как природное существо всего чаще проявляется вего чувственном начале — эротике. Но — если она не вырож-

310

дена в вакханалию, если в ней осуществлена коммуникациячеловека с человеком. Тогда она — тоже шифр трансцендент-ного; отсюда самоотдача в любви.

Другой шифр трансцендентного — единство человека с егомиром. «Общество и государство становятся позитивной дейст-вительностью человека, который себя отождествляет с ними»(47, III, 189). Человек, не разрушая себя самого, не можетзабыть об обществе, семье, государстве, профессии. Он находитсебя только в них. Но трансцендентное проявляется здесь толь-ко в том случае, если все эти и другие институты социальностине поглощают личности человека, а помогают ему в его само-познании и самоосуществлении.

Третий шифр — свобода. Она, как мы уже знаем, неотрывнаот экзистенции, а не экзистирующий человек — не более чемприродный объект. Свобода свидетельствует о его качественномотличии от природы, от «эмпирического бытия». Она вместе стем помогает человеку понять его заброшенность в отличныйот него, чуждый ему мир, когда остается лишь «надеяться напощаду» (47, III, 191) трансцендентного; Бог не дает гарантиина спасение — он, в конечном счете, дарит мне то, чего яникогда бы не достиг своими силами. «Трансцендентное снис-ходит к людям, как человек делает себя подготовленным к нему,и само это снисхождение вместе с видом подготовленности естьего шифр» (47, III, 192).

Читать шифры нас учит искусство во всех его видах (архи-тектура, музыка, пластика) и философия, понятая как метафи-зика (включая историко-философские размышления), разумеет-ся, под тем углом зрения, который задает философия экзистен-циализма. Однако, любая истинно философская доктрина про-тивоположна позитивизму — этому продукту и почве «мироори-ентирующей науки»; «...вместо шифров он получает в конечномсчете пустой понятийный механизм или пустое знание-ничто(Nichtsein)» (47, III, 215). Идеализм обращает внимание на ду-ховную целостность — ив этом его сила — но останавливается«на поверхности» вещей: он не видит в очевидной целостностишифра, утверждая онтологический тезис о «единстве противо-положностей»: «идеализм — это философия счастья» (47, III,217).

Экзистенциалистская философия не предлагает счастливогоуспокоения; подобно позитивизму, она признает фактическое в

311

качестве базового для бесконечного познания, но признаниеабсолютной историчности экзистенции в пограничных ситуа-циях и коммуникациях обеспечивает ей контакт с тем, что «запределами» фактичного бытия, с трансцендентным. Сама вре-менность предстает перед экзистенциалистским философом какшифр трансцендентного, конечно же, неоднозначный.

И наиболее «решительным» шифром трансцендентного, поЯсперсу, является смерть, конечность человеческого бытия, иэкзистенция в смерти, а также в многообразных формах кру-шения (Scheitem), краха того, что предпринимает человек. Кру-шение — только человеческое «качество»: животное толькопреходяще, оно не знает крушений, поскольку существует «для-себя» только в настоящем; у него нет неоднозначных, отягощен-ных сомнениями проектов на будущее; и, главное, нет погра-ничных ситуаций, в которых ощутим крах, Так уж устроенчеловек: «В пограничных ситуациях становится очевидно, чтовсе позитивное для нас связано с относящимся к этому пози-тивному негативным. Нет хорошего без возможного и действи-тельного злого, нет истинного без ложного, жизни без смерти;счастье связано со страданием.., Во всем Dasein я могу увидетьантиномичную структуру» (47, III, 220—221).

Но ведь именно «неустойчивость» бытия, постоянная угроза«крушения» заставляет человека искать прочное, непреходящее,видеть знак непреходящего в более или менее эмпирическиустойчивом, длящемся. Долг, терпение, надежда в душе чело-века противостоит нигилизму и страсти к разрушению, свиде-тельствуя о трансцендентном, о Боге. Они намекают о покое,хотя никогда не дают абсолютной гарантии этого покоя; доста-точно того, что подверженная краху экзистенция способна пе-реводить неоднозначный язык трансцендентного в «самую од-нозначную бытийную очевидность» (47, III, 236). «Не радостнымпогружением в совершенство, а на пути страданий, взирая нанеумолимый лик повседневного бытия... возможная экзистенцияспособна достигнуть того, что не планируемо и становитсяпротивным смыслу, если его пожелать: испытывать бытие вкрушении» (47, III, 236).

Такова концепция человеческого бытия религиозного экзи-стенциалиста К. Ясперса. Нелишне будет заметить, что книга, вкоторой она представлена систематично (и на которой основы-

312

валось наше представление этой концепции), трехтомная «Фи-лософия», впервые увидела свет в 1932 г., в Германии, быстропревращавшейся в гитлеровскую Германию. И симптоматично,что посвятил Ясперс этот свой труд — основной труд о сущностичеловеческого бытия, о свободе, ответственности, совести —жене еврейке, ставшей невольной причиной (конечно, толькоодной из многих) краха университетской карьеры философа.Не менее симптоматично и предисловие к I тому «Философии».«Наш способ философствования, — пишет здесь Ясперс, —коренится в традиции свободной мысли прошлого тысячелетия»(47, I, VIII). Он подчеркнул далее, что пытается сохранитьнаследие ясности греческой философии, твердости геройскогодуха северных народов, глубины еврейской души.

К.Ясперс оставался среди тех немногих, кто противостоялразрушительному национализму провозвестников «нового по-рядка», намеревавшегося существовать тысячелетие. Он, в рядуэтих немногих, сохранил доброе имя германской философии, Ион же — вполне естественно! — после разгрома гитлеризма,выдвинул тезис о «метафизической вине» немцев за свое про-шлое — тезис, ставший одним из краеугольных камней зданиясовременного правового государства, и он же резко критиковалопасную тенденцию возрождения милитаризма, проявившуюсяв политике Аденауэра. Философские размышления, политиче-ская деятельность, личная жизнь предстали в этом человеке впоразительном единстве. Он прожил жизнь достойно.

§9. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ А. КАМЮ:«БУНТУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК»

I

А. Камю (191 3—1960) родился в Алжире, в семье сельско-хозяйственного рабочего — поденщика. Отца потерял, когдаему был один год. Учился на гроши, заработанные матерью,убиравшей в богатых домах.

Школьный учитель выхлопотал для Камю стипендию в ал-жирском университете. Там Камю изучал философию. Писатьначал рано. Организовал самодеятельный театр.

В 1938г. стал сотрудником новой левой газеты «Алжьерепубликен». Во время «странной войны» газету запретили.

313

Камю перебрался в Париж в редакцию «Paris Soire». Послеразгрома Франции вернулся в Алжир, но осенью 41 -го годаснова уехал во Францию и стал активным участником движенияСопротивления. Познакомился с Сартром.

В 1942 г. вышла его повесть «Посторонний», в 1943 г. былопубликован философский труд «Миф о Сизифе». После авгу-стовского восстания в 1944 г. Камю становится во главе новойгазеты «Комба». В 1947 г. опубликован самый знаменитыйроман Камю «Чума», в 1951 г. — философский трактат «Бун-тующий человек». И наконец, в 1956 г. — его последнеебольшое произведение — повесть «Падение».

В период холодной войны Камю переживал тяжелые идео-логические сомнения и не мог найти выхода из той тяжелой ипротиворечивой ситуации, в которой оказалась западная интел-лигенция.

Последние годы жизни Камю ничего не писал. Эти годыотмечены глубоким творческим кризисом. Он начал чувствоватьнесостоятельность своих старых идей, но создать что-либо но-вое так и не смог. В I960 г. он погиб во время автомобильнойкатастрофы.

Философские взгляды Камю противоречивы и претерпелисерьезную эволюцию. Они характеризуйся индивидуализмом ивсесторонней разработкой проблемы бессмысленности сущест-вования. Его взгляды излагаются как в форме философскихтрактатов, так и в форме художественных произведений: пове-стей, романов, пьес. Стиль образный, метафорический. Всесюжеты вращаются вокруг отдельного человека и его отноше-ний с окружающим социальным и природным миром.

В отличие от Хайдеггера и Ясперса, Камю не ставит вопросао бытии вообще. Хайдеггер задавал вопрос о смысле бытия.Камю оставляет бытие в стороне и сосредоточивает вниманиена проблеме смысла. Смысла чего? Человеческой жизни, исто-рии, индивидуального существования.

Его взгляды развиваются в условиях, когда вера в Богаутрачена, и стало ясно, что человеческое существование конеч-но в абсолютном смысле, т.е., что индивидуума ждет полноеуничтожение, абсолютное ничто.

314

В этой ситуации сам собой напрашивается вывод о том, чтоникакого объективного смысла человеческой жизни нет, таккак дать ей этот смысл некому.

Ведь для Камю, как и для экзистенциализма вообще, исход-ным пунктом является индивидум. Это — философия, как мызнаем, проникнута глубочайшим индивидуализмом и субъекти-визмом.

У Кьеркегора этот индивидуализм умерялся религиознымчувством, субъективизм его служил тому, чтобы вопреки всемуверить в Бога. И эта вера как бы снимала его субъективизм.

У Ясперса индивид относил себя к трансценденции (т.е. кБогу), и поэтому он не повисает в воздухе.

У Камю же, как и у Сартра, посколько Бог у них не фигу-рирует, человек первоначально выступает в своем абсолютномодиночестве и конечности. Но если человек одинок и идет ксвоему неизбежному и абсолютному концу, то о каком смыслеего существования вообще можно говорить? Смысл его утрачи-вается самым радикальным образом.

Результат этой смыслоутраты описывается Камю в первомопубликованном произведении, повести «Посторонний», 1942 г.

В этой повести ее герой Мерсо рассказывает о своей жизнив городе на берегу Средиземного моря — это ничем не приме-чательная жизнь мелкого служащего, которую он ведет спокой-но и безразлично. У него нет никаких особых интересов ипривязанностей. Его мать находится в богадельне, и иногда онее навещает. Но говорить ему с ней не о чем. Потом она умирает,и он равнодушно выполняет все, что положено в подобныхслучаях. Есть у него женщина, которая вызывает у него лишьчисто плотское влечение. В духовном отношении у него с нейнет ничего общего. Он ни к чему не стремится и ничего нежелает. Мысль о том, чтобы сделать карьеру, ему совершенночужда. Так он существует изо дня в день, как совершеннопосторонний тому обществу, которое его окружает.

Впрочем, у него есть одна привязанность, одна искрениялюбовь. Это — природа.

В отличие от героя Сартра Рокантена, у которого материаль-ное восприятие вызывало чувство тошноты, Мерсо влюблен вприроду. Общение с морем, воздухом, солнцем, с водой достав-ляет ему подлинное и единственное наслаждение.

315

Вот так и живет этот герой Камю.Но эта размеренная однообразная жизнь однажды наруши-

лась. Как-то раз, идя на прогулку на море, он зачем-то берет ссобой револьвер. Потом он не сможет объяснить, зачем он этосделал.

Но раз револьвер взят, он должен выстрелить. И Мерсодействительно почему-то стреляет и убивает араба на берегу.Это происходит как бы за порогом его помутившегося от жарысознания.

Мерсо арестовывают. Начинается следствие, а затем и суд.Всех участников этого процесса возмущает не столько сам фактэтого бесспорного преступления, сколько личность Мерсо, на-столько он не похож на них. Саму его жизнь они воспринимают,как вызов обществу и его устоявшимся нравам, Ведь все, чтосоставляет их жизнь, ее содержание, ее устои, ему совершенночуждо. Этого они перенести не могут.

И здесь проза Камю становится язвительной, обличающейпороки, лицемерие, ханжество, фарисейство алжирского, а темсамым и всякого существующего общества и его морали. Ведькто чем-то выделяется из массы, кто не такой, как все, тот темсамым обычно рассматривается как чужак, как выходящий запределы das Man, как что-то такое, что должно быть исторгнуто.

Мерсо единодушно приговаривается к смертной казни, Он сбезразличием и равнодушием выслушивает приговор. Но когдав камеру смертников к нему приходит священник и призываетего к покаянию, Мерсо взрывается: «Я был прав, я и сейчасправ, всегда был прав, — лихорадочно выкрикивал он, — все— все равно. Ничто не имеет значения, и я твердо знал, почему...Что мне смерть других, любовь матери, что мне Бог, жизненныепути, которые выбирают, судьба, которой отдают предпочтение,раз мне предназначена одна единственная судьба, мне и ещемиллиардам других избранников, всем, кто, как и он, называютсебя моими братьями. Другие тоже приговорены к смерти».

Раз мы обречены на смерть, то и жизнь, и все остальноелишены смысла и ничего не значат — вот философское кредоМерсо.

Но не нужно отождествлять кредо героя художественногопроизведения с кредо его автора. А это, к сожалению, приемвсех бездарных критиков.

316

Нельзя сказать, что взгляды Мерсо совсем чужды Камю. Ноэто только одна линия его размышления. Она составляет лишькакой-то элемент, какую-то его часть. Мысль, высказанная Мер-со, постоянно тревожит Камю, и он неустанно стремится еепреодолеть. Весьма субъективистскую попытку такого преодо-ления он предпринимает в философском трактате «Миф о Си-зифе», вышедшем вскоре после «Постороннего».

Основная тема этого эссе — бессмысленность жизни. Ицентральный вопрос, который следует из такой установки, зву-чит так: если человек должен умереть, то стоит ли жить?

«Есть лишь одна по-настоящему серьезная философская про-блема — проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоитжизнь того, чтобы ее прожить — значит ответить на фундамен-тальный вопрос философии. Все остальное — имеет ли мир триизмерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатьюкатегориями — второстепенно. Таковы условия игры: преждевсего нужно дать ответ» (14, 24).

Если спросят, продолжает Камю, на каком основании я ут-верждаю, что это самый важный вопрос, то я отвечу, что этоочевидно из действий, которые производит человек. «Галилейотдавал должное научной истине, но с необычной легкостью отнее отрекся, как только она стала опасной для его жизни. Вкаком-то смысле он был прав. Такая истина не стоила костра.Земля ли вертится вокруг Солнца, Солнце ли вокруг Земли —не все ли равно? Словом, вопрос этот пустой. И в то же времяя вижу, как умирает множество людей, ибо, по их мнению,жизнь не стоит того, чтобы ее прожить.,. Поэтому вопрос осмысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов»(14, 25).

Если человек добровольно расстается с жизнью, то, вероят-но, потому, что сознает, хотя бы инстинктивно, что нет никакойглубокой причины для того, чтобы продолжать жить и страдать,что мир чужд и враждебен ему.

Мир, который может быть хоть как-нибудь объяснен, — этонаш знакомый, привычный мир. Но если Вселенная вдруг ли-шится иллюзий и интерпретаций, человек сразу же почувствуетсебя в ней чужим, посторонним. Его ссылка в этот мир беспо-воротна, потому что он лишен воспоминаний о потеряннойродине и надежды на землю обетованную. Этот разрыв между

317

человеком и его жизнью, между актером и его сценой и естьподлинное ощущение абсурда.

Так появляется важнейшее понятие философии Камю —понятие абсурда. Благодаря ему, его философию иногда назы-вали «философией абсурда».

В чем суть абсурда? Как он возникает?Можно указать, говорит Камю, на ряд жизненных ситуаций,

которые порождают чувство абсурда.Обычно в нашей жизни мы следуем привычной рутине. «Вста-

вание, автобус, четыре часа в конторе или на фабрике, еда,автобус, четыре часа работы, еда, сон, и понедельник, вторник..,и суббота в том же ритме — таким путем легко следоватьбольшую часть времени. Но однажды встает вопрос «зачем?»,и все начинается в этой скуке, смешанной с удивлением. Скука,ощущение того, что все надоело приходят в конце ряда актовмеханического образа жизни, но в то же время они пробуждаютсознание. В конце этого пробуждения либо самоубийство, либовыздоровление».

Обычно, говорит Камю, мы живем, ориентируясь на будущееи спокойно даем времени уносить нас, «Завтра», «потом», «Тыэто поймешь, когда станешь взрослым» — такие слова можнослышать чуть ли не ежедневно. Но наступает день, когда человексознает, что он прошел известную точку на кривой и. идет ксвоему концу. Он принадлежит времени, и по ужасу, охваты-вающему его, он узнает своего худшего врага. Завтра, ты всегдастремился в завтра, хотя все в нем должно было восставатьпротив этого. Этот бунт плоти есть абсурд.

Еще один шаг, и ощущение чуждости закрадывается в нас.Это происходит, когда мы осознаем твердость, плотность миравокруг нас. Мы чувстуем, до какой степени какой-либо каменьчужд нам, с какой силой природа или какой-либо ландшафтмогут отрицать нас. В глубине всей ее красоты есть что-тобесчеловечное, и все эти холмы, мягкость неба, очертания де-ревьев в одно мгновение утрачивают свое иллюзорное очаро-вание и становятся более далекими, чем утраченный рай. Пер-воначальная враждебность мира через тысячелетия встает переднами. Эта плотность и чуждость мира есть абсурд.

Так возникает чувство абсурда. Человек хочет понять мир,говорит Камю, Но понять мир, полагает Камю, значит, привести

318

его к некоторому единству, а это значит, свести его к человеку,отметить его своей печатью. Мир кошки иной, чем мир муравья,а мир человека должен отличаться от того и от другого, ондолжен быть человеческим. Если бы человек убедился в том,что окружающий мир, подобно ему самому, способен любитьи страдать, он был бы примирен или умиротворен.

Равным образом ум, стремящийся познать реальность, почув-ствует себя удовлетворенным, только если он сможет свестиее к мысли. Если бы ему удалось эту мысль, обнаруженную вбесчисленных явлениях, свести к единому принципу, его интел-лектуальная радость была бы несравнима ни с чем. Это страст-ное стремление к единству, к абсолюту показывает самыйсущественный импульс человеческой драмы.

В свое время Гегель, завершая долгий ряд попыток понятьмир как некую реализацию Логоса, объявил его воплощениемабсолютной идеи, абсолютного духа.

Через сто с небольшим лет после Гегеля этот тип философ-ствования уже невозможен, он перестал представлять какой-либо интерес.

Стремление человека к абсолюту вечно остается неосущест-вимым. Ибо, хотя первый шаг ума состоит в различении истиныи заблуждения, человек убеждается в том, что истина ему недоступна, Что я знаю? — спрашивает Камю. И отвечает: ячувствую биение своего сердца и заключаю, что оно существует.Я осознаю вещи окружающего меня мира, и я заключаю, чтоон существует. На этом заканчивается мое знание. Все осталь-ное — это конструирование.

Даже мое собственное сердце навсегда остается неопреде-лимым. Между достоверностью моего существования и темсодержанием, которым я хочу наполнить эту уверенность, су-ществует пропасть, которую мне никогда не удастся заполнитьНавсегда я останусь чужим для самого себя. В психологии, ка]и в логике, есть много истин, но нет одной Истины.

Так же, полагает Камю, обстоит дело с окружающим миром.Я чувствую запах травы и вижу звезды, и не могу отрицатьсуществование этого мира. Но никакое знание на земле неможет дать мне уверенности в том, что этот мир мой.

Я охотно верю, что классификация при описании явлений,которые дает наука, верна, я готов поверить и в истинностьзаконов науки.

319

Но в конце концов мне говорят, что вся удивительная имногокрасочная вселенная сводится к атомам, а атомы к элек-тронам. Я жду, что будет дальше. Мне рассказывают о невиди-мых планетарных системах, в которых электроны вращаютсявокруг ядра, т.е. объясняют мир посредством образа. Я начинаюпонимать, что дело свелось к поэзии. Иначе говоря, я никогданичего не узнаю.

Эти мягкие линии холмов, этот вечер, опускающийся на моепотревоженное сердце, могут научить меня гораздо большему,Я осознаю, что с помощью науки я могу схватить феномены иперечислить их, но я никогда не смогу понять их.

Так и разум со своей стороны говорит мне, что этот мирабсурден. Таков ход мыслей Камю.

Обратите внимание на те требования, которые Камю предъ-являет науке.

Во-первых, он хочет, чтобы наука дала полное, завершенноеобъяснение мира, такое, чтобы он мог целиком его понять,Поскольку же наука этого сделать не может, он вообще отри-цает ее значение.

Камю говорит: «Я хочу, чтобы мне либо объяснили все, либоничего не объясняли, Разум бессилен перед криком сердца,Поиски пробужденного этим требованием ума ни к чему, кромепротиворечий и неразумия, не приводят, То, что я не в силахпонять, неразумно. Мир населен такими иррациональностями. Яне понимаю уникального смысла мира, а потому он для менябезмерно иррационален» (14, 38).

Но оправданы ли подобные претензии? Камю хочет, чтобынаука объяснила ему все. Но это совершенно детское требова-ние, подобное желанию ребенка, чтобы ему дали луну с неба.

Человек вышел из лона природы, не зная ничего. За времясвоего существования в качестве Homo Sapiens он узнал оченьмного, я бы сказал, фантастически много, особенно после воз-никновения современной науки. И между прочим, он узнал ито, что границы познания все время отодвигаются, что процесспознания для нас практически безграничен.

Но обвинять Камю в стремлении к полному абсолютномузнанию все же едва ли справедливо, ибо оно, это стремление,было всегда присуще науке и человеку вообще. Если же человекначинал понимать, что ars longa, vita brevis (Искусство беско-

320

нечно, а жизнь коротка), он создавал себе идею или идеалвысшего верховного разума, бесконечного интеллекта, в прин-ципе способного познать все.

Но уже древние понимали, что человеку такое знание недо-ступно. В храме Абу-Симбел есть надпись: «Когда человекузнает, что движет звезды, время прекратится, и жизнь исчез-нет».

Интеллектуальная жизнь человечества так и проходила вколебаниях между стремлением, жаждой узнать все, т.е. до-стигнуть абсолютного знания, и сознанием того, что такое зна-ние невозможно.

Камю хочет, чтобы наука обнаружила природу мира, родст-венную ему, чтобы мир был разумным и отзывался на призывыего сердца. Только тогда он сможет его понять.

В свое время Джемс предъявлял миру примерно те жетребования. Он считал, что мы можем и должны мыслить ипредставлять себе вселенную именно такой, отвечающей нашимсокровенным желаниям. Только тогда мы сможем чувствоватьсебя уютно в мире. Камю живет в другое время, когда самоежелание чувствовать себя в мире уютно кажется не тольконевыполнимым, а просто смешным.

«В этом опустошенном мире, где доказана невозможностьпознания, где единственной реальностью кажется ничто, а един-ственно возможной установкой — безысходное отчаяние, Яс-перс занят поисками нити Ариадны, ведущей к божественнымтайнам» (14, 36). Если эти поиски представляются ему сомни-тельными, то с диагнозом ситуации он полностью солидарен.

Эта ситуация, которую можно характеризовать, как крайнююстепень отчуждения, когда весь мир кажется абсолютно враж-дебным человеку, Мы наблюдаем здесь весьма характерноеявление. Ведь «отчуждение» — это социальная категория, вы-ражающая некоторую социальную реальность, именно положе-ние человека в современном обществе. Но Камю, как и другиеэкзистенциалисты, проецируют эту ситуацию на весь мир. При-дают ей не только социальное, но и метафизическое значение,рассматривают ее не как социальную, но как космическуюситуацию человека.

Однако, в чем же состоит суть абсурда? Только ли миру —если его понимать как независящую от человека реальность —принадлежит это качество? Вовсе нет!

П А.Зотов, Ю.Мвльвиль 321

«Я говорил, что мир абсурден, но это сказано чересчурпоспешно. Сам по себе мир просто неразумен, и это все, что онем можно сказать. Абсурдно столкновение между иррацио-нальностью и исступленным желанием ясности, зов которогоотдается в самых глубинах человеческой души. Абсурд равнозависит и от человека, и от мира» (14, 3 4).

И далее: «Абсурд рождается в этом столкновении междупризванием человека и неразумным молчанием мира... Ирраци-ональность, человеческая ностальгия и порожденный их встре-чей абсурд — вот три персонажа драмы, которую необходимопроследить от начала до конца со всей логикой, на которуюспособна экзистенция» (14, 38). Еще одна цитата: «Помимочеловеческого ума нет абсурда. Следовательно, вместе со смер-тью исчезает и абсурд, как и все остальное. Но абсурда нет ивне мира» (14, 39). Но смерть сама — наиболее яркое и полноевыражение абсурда, это величайшая несправедливость, причи-ненная человеку.

Исходя из того же принципа, «все или ничего», Камю считает,что раз человек должен умереть, то и вся его жизнь и деятель-ность лишены смысла.

Показательная в этом отношении пьеса Камю «Недоразуме-ние». Ее содержание таково: на одной из горных дорог стоитпостоялый двор, маленькая гостиница. Ее содержит старая жен-щина и ее дочь. Был еще сын хозяйки, но много лет тому назадон ушел из дома искать счастье, и больше о нем ничего неиз-вестно.

Дела ведутся в этой гостинице так, что когда появляетсяпостоялец с деньгами, ему вечером подмешивают снотворное.Когда он засыпает, его убивают, деньги забирают, а тело сбра-сывают в какой-то провал или пропасть,

Однажды приходит очередной гость. Дочь собирается посту-пить с ним, как со всеми. Но у матери душа что-то не лежит кэтому делу, Но дочь ее все-таки уговаривает, и все совершается,как обычно.

На следующий день приходит какая-то женщина и говорит,что она жена их сына и брата. Он рещил навестить мать и сестру,и вчера, оставив ее в соседней деревне, пошел один в этугостиницу. Где же он?

Мать в ужасе от содеянного и жена убитого тоже. Но сестрасохраняет самообладание и начинает разговор с неожиданной

322

вдовой. Она ее убеждает в том, что каждый человек смертени не сегодня, так завтра, обречен на смерть. Так не все лиравно, в конце концов, когда она наступит, раньше или позже.Самое интересное здесь то, что ей удается убедить женщину втом, что в общем-то ничего особенного не произошло,

Интересна другая пьеса Камю «Калигула». Калигула — одиниз римских императоров, тиран, прославившийся своим произ-волом и дикими издевательствами над людьми, в том числе инад сенаторами и своим ближайшим окружением. После не-скольких лет своего правления он был убит заговорщиками.

Камю изображает Калигулу как сперва очень приличногомолодого человека. Но внезапная смерть его сестры и возлюб-ленной резко меняет его характер и поведение. Отчаяние от-крывает ему ту истину, что правды нет в мире, а значит, нет нидобра, ни зла, ибо все лишено смысла.

Остается только сам человек со своей сободой, которой они хочет воспользоваться, А так как власть императора безгра-нична, то он и хочет использовать ее в максимальной степени.Это значит, что он хочет стать грозным судьей для своихподданных. Он издевается над ними, и ему доставляет наслаж-дение смотреть на то, как они трепещут перед ним и раболеп-ствуют, как угодливо улыбается ему сын убитого им отца, какхолуйствует перед ним муж обесчещенной им женщины и т.д.

Но Камю показывает, что это ложный путь. Калигула ничегона нем не достигает, а самого его ждет возмездие, «Я избралне тот путь, — признается Калигула незадолго до смерти, — онведет в никуда. Моя свобода несостоятельна».

В предисловии к американскому изданию своей пьесы Камюпишет, что история Калигулы человечна и трагична, ибо «нельзябыть свободным против других людей».

Необходимо подчеркнуть, что ни Сартр, ни Камю ни в коемслучае не проповедуют аморализм. Они хотят понять, откуда икак берутся нравственные нормы, которым, по общему призна-нию, люди должны следовать, если человек в мире одинок, еслимир ему чужд и если его жизнь лишена смысла, так как человексмертен. Тема бессмысленности смерти и нелепости жизни,ведущей к ней, продолжает мучить Камю.

Он продолжает рассуждать с точки зрения изолированногоиндивида, своего рода социального солипсиста, для которого

323

мир заканчивается с его собственной смертью, Конечно, есливстать на позицию такого крайнего индивидуализма, то выводо бессмысленности всего сделать очень легко. Но в действи-тельности дело обстоит куда сложнее. «Абсурдный человек»Камю был бы рад увидеть смысл в существовании человечества,в ходе истории.

Но беда в том, что этого-то смысла он не находит. То, чточеловек смертен, то, что по отношению к нему совершена этастрашная несправедливость, это известно давно.

Но вот то, что и жизнь общества, человечества бесцельна ибессмысленна, это уже более новое открытие. Это идея, под-сказанная Камю и окружающей его социальной действительно-стью.

Наибольшее влияние оказали, очевидно, такие явления, какфакты страшной моральной деградации, на которую оказалисьспособными люди в период величайших и ошеломляющих ус-пехов науки.

70 миллионов человеческих жизней, уничтоженных в двухмировых войнах, разделенных всего лишь 25-ю годами, созна-тельное и планомерное истребление огромных масс беззащит-ных людей в лагерях, газовых камерах, в душегубках и другимиспособами. И в нашей стране при провозглашенном социализме,начиная с 30-ых годов, также происходили бессмысленные ижестокие убийства и истребления оружием, голодом, непосиль-ными условиями работы в бесчисленных лагерях миллионовлюдей. Оказалось, что успехи науки не только не сделали людейболее человечными, но дали им средства для того, чтобы бытьнаиболее бесчеловечными...

А какие перспективы могли рисоваться Камю? Еще болееусовершенствованные средства уничтожения и подчинения лю-дей. О каком смысле истории можно было говорить в этихусловиях?

В прошлых веках у людей была цель и пусть иллюзорный,но все же какой-то смысл жизни. Он состоял в индивидуальномспасении, о котором учила религия. Но после того, как, говорясловами Ницше, «Бог умер», этот иллюзорный смысл в значи-тельной мере испарился, Жизнь человечества, вся история сталиказаться совершенно бессмысленными.

Нельзя сказать, что такое настроение было присуще всемлюдям на Западе. Отнюдь нет. Оно охватило лишь какую-то

324

часть интеллигенции. Но ведь и экзистенциализм не стал все-общим мировоззрением и самочувствием. Это лишь одно изтечений философии XX века.

Однако Камю далек от того, чтобы оправдьшать самоубийствофилософскими, и, тем более, этическими аргументами.

Точка зрения Камю — это, так сказать, «героический песси-мизм». Надежды у него нет. Но у него есть свобода. Внеединственной фатальной неизбежности смерти есть свобода.Остается мир, в котором человек — единственный хозяин. Ион должен оставаться человеком, несмотря ни на что.

Как реализуется эта мысль в мифе о Сизифе? Известно, чтобоги приговорили Сизифа к тягчайшему наказанию: к бесполез-ному и безнадежному труду. Нетрудно понять, что Сизиф уКамю символизирует все человечество и любого отдельногочеловека. Сизиф — это и есть герой абсурда или абсурдныйгерой.

«Его презрение к богам, ненависть к смерти и желание житьстоили ему несказанных мучений — он вынужден бесцельнонапрягать силы. Такова цена земных страстей» (14, 90),

Камю говорит, что если этот мир трагичен, то только потому,что его герой обладает полным сознанием своей участи. Попыткасвелась бы на нет, если бы его могла поддерживать надеждана спасение. Но этой надежды нет, Камю произносит далеезнаменательные слова: «Сегодняшний рабочий живет так всюсвою жизнь, и его судьба не менее трагична. Но сам он трагиченлишь в те редкие мгновения, когда к нему возвращается созна-ние» (14, 91).

Сизиф — этот «пролетарий у богов», бессильный и мятеж-ный, знает всю меру своего отчаянного положения. Именно обэтом он думает в те моменты, когда спускается с вершины горыза своим вечным грузом. Но именно это сознание и ставит еговыше судьбы и делает его более твердым, чем его камень, Таясность, которая должна была быть его пыткой, в то же времяозначает и его победу. Ибо «нет судьбы, которую не превоз-могло бы презрение» (14, 91),

Конечно, это — фраза звонкая, броская, но только фраза.Судьбу, скажем, узников фашистских или бериевских лагерейникаким презрением преодолеть было невозможно. Но, с другойстороны, и примирение со своей печальной судьбой и безро-потное принятие ее тоже не выход из положения.

325

Так или иначе, Сизиф ищет и находит победу в себе самом,в глубинах своего собственного духа. Он понимает, что егосудьба — дело его собственных рук, что все человеческое имеетчеловеческое происхождение. Он принимает свою судьбу, несгибаясь, и тем самым возвышается над нею. Он заключает, чтов конце концов все хорошо, Эта вселенная вокруг него, все-ленная без господина не кажется ему бесплодной. Каждый атомэтого камня, каждая крупица этой покрытой ночью горы обра-зует целый мир, «Одной борьбы за вершину достаточно, чтобызаполнить сердце человека, Сизифа следует представлять себесчастливым» (14, 92).

К чему же мы пришли? К весьма специфическому выводу,В конечном счете к тому, что источник радости и счастья — всамом человеке и его метафизической свободе.

Что бы люди ни делали, их жизнь не приобретает смысла,не получит его извне. Человеку остается надеяться только насамого себя. И он же сам может придать смысл своей жизни.

Во всей этой концепции Камю есть две стороны. Камю неожидает ничего хорошего от общества и его институтов, отистории, от жизни; никакой сколько-нибудь радостной оптими-стической перспективы он не видит. Никакого смысла не обна-руживает. Если принять эту космическую бессмыслицу в каче-стве исходной посылки, то надо признать, что Камю делаетмаксимум того, что возможно в этих условиях.

В отличие от Ницше, который принимал аналогичную посыл-ку, но предлагал усилить волю к власти, преодолеть человекаи достигнуть состояния «сверхчеловека», Камю настаивает натом, чтобы человек даже в этой ситуации продолжал жить, нетерял своего человеческого облика и достоинства. И он пока-зывает, как это возможно даже для отдельного изолированногоиндивида.

Человек в любой ситуации, как бы страшна она ни была,должен оставаться человеком — таков моральный вывод из«Сизифа».

Но мы хорошо знаем, как трудно выполнить этот императив.Когда в экстремальной ситуации, в тех или иных застенках, втюрьмах, в лагерях человек чувствует себя одиноким, он неред-ко ломается, гибнет в нравственном отношении, идет на сделкус собственной совестью,

326

Выход, который Камю нашел для Сизифа, не годится дляобычных смертных, находящихся не в Аиде, а на нашей грешнойземле. Судьбу Сизифа уже решили боги, теперь перед нимоткрылась вечность, хотя и неземная. И то индивидуалистиче-ское решение, которое предложил было Камю, как он, видимо,сам понял, не представляется удовлетворительным для человека.Человек в жизни не может быть один. Он находится вместе сдругими, которые могут создать для него ад (вспомните «Зазакрытой дверью» Сартра), но без которых он жить не можетвсе равно.

Мировоззрение Камю раздирается противоречием. С однойстороны, бога нет, мир не имеет смысла, и никакой почвынравственность и ее нормы не имеют,

С другой стороны, Камю понимает, что без каких-либо нрав-ственных норм и вне служения людям человек обречен надуховное опустошение и гибель. Пример тому — «Посторон-ний».

Между этими двумя противоречивыми позициями разверты-вается дальнейшая писательская и философская деятельностьКамю. При этом позитивная сторона явно берет верх, Об этомсвидетельствует самое знаменитое произведение Камю «Чума».

В небольшом городе Оране на берегу Средиземного морясперва появляется множество крыс, а за ними вспыхивает эпи-демия чумы. Город окружается войсками и изолируется от всегомира. Даже выход к морю запрещен.

Небольшая группа во главе с доктором Риё начинает борьбус чумой. Правда, они мало, что могут сделать, но они работаютсамоотверженно. Они организуют уборку трупов, навещаютзаболевших, принимают предохранительные меры, следят зачистотой.

Далеко не все разделяют их усилия. Священник местнойцеркви в своих проповедях объявляет чуму карой господней ипризывает к смирению. В конце концов и он становится еежертвой.

Другую позицию занимает заезжий журналист Рамбер, слу-чайно задержавшийся в городе. Он прилагает все силы, чтобывыбраться из него, пытается подкупить то одного, то другогоохранника, так как его ждет невеста, и ему ничего не жаль,чтоб вернуться к ней. А тем временем он помогает доктору Риё

327

делать его трудное и опасное дело. Когда же ему окончательноудается договориться о выходе из города, он отказывается отэтой затеи и остается вместе с Риё.

Наконец, эпидемия начинает стихать, число умерших за деньуменьшается и доходит до нуля. Чума отступила. Можно вздох-нуть спокойно, Жизнь и героические борцы с чумой победили.

Но Камю замечает, что это не абсолютная победа над бацил-лой чумы. Она не уничтожена, а только отступила, ушла вподполье. Когда-нибудь она может возникнуть вновь.

Иногда историю с чумой в Оране рассматривают как алле-горию, имеющую в виду «коричневую чуму». Конечно, ее можнотолковать и так. У нас одно время любили писать с осуждениемо том, что Камю не считает, что с фашизмом уже поконченораз и навсегда, что он оставляет возможность его возрожденияи сеет пессимизм.

Но Камю напоминает о том, что несчастья человеческогорода не были ограничены одним только фашизмом. Избавившисьот одного из них, мы не должны впадать в благодушие, напротив,мы должны быть всегда готовы и к другим новым напастям иугрозам. Надо всегда быть начеку против любого несчастья, ибооно составляет неотъемлемую участь человеческого рода.

Но более инстересный вопрос состоит в том, откуда у героев«Чумы» взялось чувство долга, стремление исполнить его, по-мочь людям во что бы то ни стало?

Исходя из субъективистской и индивидуалистической пози-ции, развитой Камю в «Постороннем» и в «Сизифе», этогопонять нельзя. Здесь сказывается противоречивость мировозз-рения Камю. Понятие долга, которое ощущают его герои, да,видимо, и он сам, представляет собой осознание чувства обще-ственного долга, воспитанного, привитого обществом, обще-ственной жизнью; это сознание ответственности человека завсе, что происходит в мире. Это социальное чувство, котороезаставило Камю не сидеть в стороне, а принять участие вдвижении Сопротивления.

И конечно, оно противоречит индивидуализму, как исходно-му пункту мировоззрения Камю.

Можно, правда,сказать, что Камю-писатель, верно уловившийосновные импульсы человеческой души, и Камю-философ, пы-тающийся логически осмыслить их, противоречат друг другу.

328

Художественное произведение, которое должно служить сред-ством выражения философской идеи, отказывается выполнятьлишь те вспомогательные функции. Оно вносит нечто свое отискусственной философской установки, нечто, идущее от прав-ды жизни, подмеченной его талантом художника.

Такая точка зрения высказывалась в критической литературе.С нею трудно согласиться. Противопоставлять писателя фило-софу, если оба они соединены в одном лице, недопустимо.Правда, это один из излюбленных приемов тех литературныхкритиков, которые пытались анализировать творчество, скажем,Достоевского, Толстого, Гоголя.

Представляется, что нет оснований отделять литературноетворчество писателя от его философии. Попробуйте изъятьфилософские, мировоззренческие, нравственные убежденияДостоевского или Толстого из их художественного творчестваи посмотрите, что останется. Соотношения между этими эле-ментами творчества писателя гораздо более сложные и не сле-дует подводить их под какую-либо элементарную схему.

Однако Камю не видит того, что у общества, у человечествавсе же есть и позитивная перспектива перестройки своей жизнина разумных гуманистических основах. Собственно говоря, в товремя он и не мог ее увидеть, хотя и старательно искал. Но тутмы как бы незаметно перешли от метафизики к политике. Этотпереход совершил и сам Камю в переходе от «Мифа о Сизифе»к «Бунтующему человеку».

В «Мифе о Сизифе» Камю рассматривал положение человекав мире в метафизическом плане: человек стоял там перед чуждой ему бессмысленностью вселенной, а его самого ожидаланеотвратимая смерть, полное уничтожение, В этих условияхглавным вопросом для Камю был вопрос «стоит ли жить?», ина него Камю дал утвердительный ответ.

Но в действительности человек стоит не непосредственнсперед вселенной, природой. Непосредственно ему противостоитсоциальный мир, общество, которое опосредует его отношениек природе.

И если мы решили, что жить стоит, что самоубийство непра-вомерно, то далее встает вопрос, как жить в этом мире, в тойсоциальной реальности, которая нам дана. А так как Камюпризнает человеческую жизнь за единственное необходимое

329

благо, то она и становится исходным пунктом всего дальнейшегоанализа.

Глядя на социальный мир с точки зрения жизни отдельногочеловека, Камю усматривает отличительную черту, или особен-ность нашего времени в том, что лишение жизни человека,убийство, стало нормой. Те семьдесят миллионов насильствен-ных смертей, о которых говорит Камю (сегодня мы знаем,насколько неадекватной была эта цифра — действительностьеще более трагична) — это не только военная, или еще полити-ческая, проблема; она также проблема этическая и философ-ская. Обращая внимание на этот аспект ее, Камю совершенноправ. Он указал на страшную примету нашего времени, по-ви-димому, даже ничего не зная о миллионах людей, погибших всталинских лагерях; мало что он знал и о потерях в «локальных»войнах, в которых прежде всего гибнет гражданское население,зверское уничтожение которого превращается в средство гряз-ной политики. Не обратил он внимания и на угрозу массовоготерроризма.

Если ранее Камю объявляет недопустимым и неправомернымсамоубийство, то теперь он обсуждает в том же ключе вопрособ убийстве.

«Убийство и самоубийство — две стороны одной и той жемедали — несчастного сознания, которое мукам ограниченностичеловеческого удела предпочитает темный восторг, в которомсливаются, уничтожаясь, земля и небо...

... если отрицаешь доводы в пользу самоубийства, не найдешьих и в пользу убийства» (14, 123). Впрочем, в одном случае,по его мнению, убийство все же находит известное, хотя быморальное, оправдание — если платой за убийство человекастановится собственная жизнь убийцы; когда ее продолжение— это принципиально важно! — оказывается невыносимоймукой для него самого.

Однако, убийство, превратившееся в заурядную повседнев-ность, тоже нуждается в философском объяснении. Видимо, ионо входит в самое человеческую природу, специфика которойь том, что человек — «единственное существо, которое отка-зывается быть тем, что оно есть» (14, 126). Убийство, полагаетКамю, вытекает из человеческого стремления изменить мир.Мы, рассуждает Камю, стремимся преобразовать действитель-

330

ность, сделать из хаоса порядок, мы бунтуем против бессмыс-ленной, беспорядочной действительности. «Бунт хочет, бунткричит и требует, чтобы скандальное состояние мира прекрати-лось и наконец-то запечатлелись слова, которые безостановочнопишутся вилами по воде. Цель бунта — преображение. Нопреобразовывать — значит действовать, а действие уже завтраможет означать убийство, поскольку бунт не знает, законно оноили незаконно» (14, 126). Причины бунта могут меняться, носам он предстает как существенное измерение человеческойприроды. «Конечно, человек не сводится к восстанию. Но се-годняшняя история, с ее распрями, вынуждает нас признать, чтобунт — это одно из существенных измерений человека. Онявляется нашей исторической реальностью. И нам нужно небежать от нее, а найти в ней наши ценности» (14, 133).

Начать с того, что сама социальность, точнее, солидарностьлюдей как условие социальности, проявляется в бунте и выра-стает из бунта, «.„Для себя самого индивид вовсе не являетсятой ценностью, которую он хочет защищать. Для создания этойценности нужны все люди. В бунте, выходя за свои пределы,человек сближается с другими, и с этой точки зрения челове-ческая солидарность является метафизической» (14, 130).

Конечно, бунт, в принципе, может разрушить солидарность,но тогда он лишается своего метафизического смысла «и вреальности совпадает с мертвящим соглашательством» (14,134). Тот бунт, который тождественен самой жизни, не совпа-дает со стремлением ко всеобщему разрушению: ведь вырастаетон из стремления к порядку и гармонии, которых в мире нетПотому «...бунт обязан уважать границы, открытые бунтарем всамом себе, за которыми люди, объединившись, начинают своеподлинное бытие» (14, 134).

Эту мысль Камю повторяет снова и снова: «Будучи поборни-ком единства человеческого удела, бунт является силой жизни,а не смерти. Его глубочайшая логика — логика не разрушения,а созидания» (14, 340). Бунтарь не может стремиться ни кабсолютной свободе, ни к абсолютной справедливости: «Абсо-лютная свобода — это насмешка над справедливостью. Абсо-лютная справедливость — это отрицание свободы. Животвор-ность обоих понятий зависит от их взаимного самоограничения»(14, 345).

331

Однако мы не найдем у Камю сколько-нибудь конкретногоответа на естественный вопрос: каковы же пределы бунта икакова мера свободы и справедливости?

Мы узнаем, что человек бунтует всегда, ибо в этом состоитего существование. Он никогда не находит себе покоя, Если уСартра человек обречен быть свободным, то у Камю получается,что человек обречен бунтовать.

Пределы, цели, задачи бунта — все это остается в тумане.Создается впечатление, что бунтовщику важно бунтовать, апротив чего, не имеет значения, и во имя чего — неизвестно.

Никакой позитивной программы Камю так и не предлагает.Для бунтующего человека все плохо; и капитализм, и социализм!И поэтому он вовсе не стремится к замене одного другим. ДляКамю бунт — этот как бы способ бытия человека. (Подобнотому, как для Хайдеггера таким способом бытия была «забота».)

Больше того, Камю резко противопоставляет бунт револю-ции. По-видимому, он выдвинул свое понятие бунта в противовесименно понятию революции.

За время жизни Камю в мире произошло немало революций.Но главной и определяющей, конечно, была Октябрьская рево-люция. Ее плоды уже были-хорошо видны.

Не приходится удивляться его отрицательному отношению креволюции вообще, так как, во-первых, разрушая одни инсти-туты, она устанавливает другие, прежде всего — новое госу-дарство, государство же означает насилие.

Во-вторых, Камю против революции потому, что современ-ные революции совершаются под руководством партий, а любаяреволюционная партия требует дисциплины. Дисциплина непри-емлема для Камю, так же, как она неприемлема и для Сартра.

Бунтарь Камю — это индивидуалист, для которого смыслжизни состоит в том, чтобы проявлять свою бунтарскую натуру,Если бы не было против чего бунтовать, он почувствовал бысебя без дела,

По этому вопросу между Сартром и Камю возникли разно-гласия. Сартр даже назвал Камю буржуа, что, конечно, былонесправедливо. Если бы Камю дожил бы до молодежных вы-ступлений 60-ых годов, он наверняка стал бы их лидером. Нодо этого времени он не дожил.

Экзистенциализм Сартра и Камю был своеобразным разви-тием идей Хайдеггера и Ясперса в специфических условиях,

332

сложившихся после трагедии первой мировой войны, револю-ции в России, временной победы германского фашизма, второймировой войны, оккупации Франции, наконец, разгрома фаши-стского режима и превращения коммунистического СоветскогоСоюза в доминирующую силу в Европе.

Экзистенциализм — очень сложное и противоречивое явле-ние духовной жизни, не поддающееся однозначной оценке,Многие идеи его представителей вошли в золотой фонд фило-софской и вообще духовной культуры человечества.

ГЛАВА 6

НЕОПОЗИТИВИЗМ

Неопозитивизм больше чем любое другое учение связан снаукой и ее проблемами. Неопозитивизм начал складываться вовтором десятилетии XX в., окончательно оформился в 20-е годы.С тех пор проделал значительную эволюцию. Она получила своевыражение и в смене названий. Неопозитивизм выступил спервакак «логический атомизм», затем стал называться «логическимпозитивизмом», потом «логическим эмпиризмом», затем он при-своил себе название «аналитической философии». Ее британ-ская разновидность, распространившаяся также в США, назы-валась «лингвистической философией». В недрах неопозитивиз-ма зародилась и так называемая «философия науки», которойбыло суждено большое будущее.

У истоков неопозитивизма мы встречаем три весьма коло-ритных фигуры: это Дж.Э. Мур, Б. Рассел Л. Витгенштейн.

Местом рождения логического позитивизма была Вена, гдев 20-х годах вокруг профессора кафедры индуктивных наукМ. Шлика собрался кружок его учеников и сторонников. В«Венский кружок» входили логик Р. Карнап, математики Г. Хан,К. Гёдель, физики Ф. Франк, Г. Фейгл, социолог О. Нейрат иряд других философов: Крафт, Кауфман, Вейсман.

В 1929 г. вышло их совместное произведение «Научноемировоззрение. Венский кружок». С 1938 г. издавался журнал«Erkenntnis», с 1939 г. в США он был преобразован в «Журналунифицированной науки».

334

Примерно в то же время в «Берлинском обществе эмпири-ческой философии» аналогичные идеи развивали Г. Райхенбах,К. Гемпель, Дубислав и др.

В Англии несколько позже «Венский кружок» нашел своегоактивного сторонника и пропагандиста в лице А.Айера. К идеям«Венского кружка» примыкал и Г. Райл.

В Польше сложилась «Львовско-варшавская школа» с А.Тар-ским и КАйдукевичем во главе.

Неопозитивисты созывали ряд конгрессов: в Праге (1929),Кенигсберге (1930), Праге (1934), Париже (1935), Копенгаге-не (1936), Париже (1937), Кембридже (1938).

В 1936 г. М.Шлик был убит помешавшимся на религиознойпочве студентом, а после аншлюса, то есть в 1938 г., «Венскийкружок» окончательно распался. Карнап и Тарский переехалив США, где постепенно сложилось сильное позитивистскоетечение, частично смыкающееся с прагматизмом.

Идейные истоки неопозитивизма не исчерпываются работамиРассела, Мура и Витгенштейна. Они восходят, прежде всего, кпрежнему позитивизму Маха. Известное влияние на логическихпозитивистов оказал прагматизм Пирса и Джемса, Из прямогослияния махистских и прагматистских идей еще в 20-е годыпоявился на свет операционализм П.Бриджмена,

Но помимо махистско-прагматистской струи, в логическомпозитивизме есть и кое-что другое. Мах и Джемс были весьмабеззаботны в отношении логики. Джемс, по его словам, отка-зался от логики раз и навсегда. Мах же свое учение считалпсихологией познавательного процесса, но никак не его логи-кой.

Пренебрежение логикой и математикой было одной из сла-бостей махизма, как и прагматизма до Льюиса и Куайна. Этуслабость попытались устранить неопозитивисты, По словамАйера, логический позитивизм — это «сплав венского позити-визма XIX века, разработанного Эрнстом Махом и его учени-ками с логикой Фреге и Рассела».

А сам Рассел говорил так: «Современный аналитическийэмпиризм,., отличается от аналитического эмпиризма Локка, Бер-

335

кли и Юма тем, что он включает в себя математику и развиваетмощную логическую технику» (20, 841). Благодаря привлече-нию этой «логической техники» логические позитивисты с са-мого начала могли претендовать на анализ всего научного зна-ния, всей структуры науки. Мах занимался преимущественноанализом ощущений, логические позитивисты подвергли анализукак чувственную, так и логическую ступени сознания, попыта-лись связать их вместе. Что из этого получилось — другойвопрос, но такую попытку он сделали.

Изучая произведения и идеи неопозитивистов, следует иметьв виду одно важное обстоятельство, не учитывая которое всовременном позитивизме разобраться невозможно. Мы ужевидели, что экзистенциалисты, представители иррационалисти-ческой тенденции, ставят в своих произведениях немало важныхи реальных проблем. В произведениях позитивистов таких ре-альных проблем не меньше, хотя тип их иной. Но дело не тольков этом, Дело в том, что многие из них были не чистыми фило-софами, но и учеными: физиками, математиками, логиками. Вих работах, наряду с обсуждением собственно философскихпроблем, мы встречаем постановку и решение специальныхвопросов, особенно вопросов математической логики, теориивероятности и т.д. Карнап, Тарский, Гёдель не ограничились

ишь тем, что заимствовали и применяли готовую «логическуюгхнику», они сами развивали ее и внесли немалый вклад в ееазработку. Но эта разработка проблем логики, семиотики,

математики велась ими на сугубо позитивистской основе. Врезультате их произведения часто представляют собой перепле-тение интересного и ценного научного содержания с субъек-тивными выводами.

Прежде чем приступить к изложению учения неопозитиви-стов, надо сразу же обратить внимание на самое существенноев нем, на специфическое отличие этой третьей формы позити-визма от первых двух его форм. Если выразить в двух словахсуть неопозитивизма, то надо сказать, что специфика неопози-тивизма состоит в том, что философия понимается как анализязыка, что философские проблемы рассматриваются как языко-вые проблемы. При этом в одних случаях имеется в виду языкнауки, в других — обыденный разговорный язык. Иногда иссле-дованию подвергается логический синтаксис языка, то есть его

336

формальные правила, иногда его семантический или прагмати-ческий аспекты.

Но когда предметом анализа становится язык, а язык — этосистема языков, — то неизбежно на первый план выдвигаетсяпроблема значения и смысла. Она и становится в центре вни-мания неопозитивистов. Такова самая общая характеристиканеопозитивизма.

§К ЛОГИЧЕСКИЙ АТОМИЗМ Б. РАССЕЛА

«Дедушки» логического позитивизма — это Мур и Рассел.Роль Мура (1873—1958) обычно подчеркивают английскиеисследователи. Состояла она в том, что он привлек внимание канализу значения слов и высказываний, которыми пользовалисьфилософы. Мур появился в Кембридже в 1892 г., чтобы зани-маться классической литературой. Тогда, по его словам, он дажене подозревал о том, что существует такая вещь, как философия.Но постепенно, частично под влиянием Рассела, он втянулся вфилософские споры, Его удивило то, что философы часто гово-рили такие вещи, смысл которых он никак не мог понять. Муроказался страшно дотошным парнем. Он без конца приставал кфилософам и требовал, чтобы они объяснили, что именно ониимеют в виду, делая свои странные, с его точки зрения, утвер-ждения. Он спрашивал также, откуда они знают, что эти утвер-ждения истинны.

В то время, в 80—90-е годы, в английских университетахгосподствовал абсолютный идеализм Бредли, Мак-Таггарта идругих. Мур же, как человек, не искушенный в философскихтонкостях, подходил ко всем вопросам очень просто: он отстаивал точку зрения здравого смысла. Ему казалось, что его огпоненты отрицают то, что каждый нормальный человек считаеистинным, и он уговаривал их не делать подобных глупостейТак например, Мак-Таггарт утверждал, что время не реально«Это, — рассказывает Мур, — показалось мне чудовищнымутверждением, и я делал все возможное, чтобы оспорить его,Я не думаю, что я аргументировал убедительно, но я былнастойчив» (75, 14),

Мур сразу же переводил абстрактные рассуждения филосо-фов на конкретную житейскую почву, сталкивал их со здравым

337

смыслом. Если время не реально, рассуждал он, то не должныли мы отрицать то, что мы завтракали перед обедом, а не посленего. Если реальность духовна, то не следует ли отсюда, чтостолы и стулья гораздо сильнее похожи на нас, чем мы думаем?Можно ли сомневаться в том, что существуют материальныеобъекты, если очевидно, что вот одна рука, а вот вторая? Идальше в том же духе,

Мур рассказывал, что он далеко не всегда старался опровер-гать утверждения философов, но он всегда добивался того,чтобы они отдавали себе отчет в том, что именно они говорят,чтобы они понимали, насколько их утверждения отличаются оттого, что говорят обычные люди. И наконец, он хотел знать, чемуж так плохи обычные взгляды людей, почему мы должныотказываться от языка здравого смысла и разговаривать накаком-то особом философском языке,

О Д.Э.Муре надо сказать, что он был одним из крупнейшихзападных философов первой половины XX века. В частности,он был родоначальником современного реализма. Еще в 1903году он опубликовал статью «Опровержение идеализма». В нейон подверг скрупулезному логическому анализу тезис, которыйон считал фундаментальным для любого идеализма, именно,тезис Беркли «Esse is percipi».

В частности, он рассматривает ощущение синего цвета. Со-оставляя это ощущение с ощущением зеленого цвета, он ут-ерждает, что в каждом ощущении имеются две составныхасти: одна — общая всем ощущениям — это сознание, и другая

— составляющая объект этого сознания, т.е. сама синева, ко-торая от сознания не зависит, а дается ему или входит в негокак особый объект.

Этим анализом Мур заложил основы двух философскихтечений: реализма, согласно которому в познавательном актеобъект непосредственно присутствует в сознании, и философиианализа.

Более того, Мур сказал новое слово в этике. В противопо-ложность тем этикам и' философам морали, которые пыталисьопределить высшее этическое понятие «добро» или «благо» какдобродетель, либо счастье и т.д., Мур объявил все эти попыткинатуралистической ошибкой. Он утверждал, что понятие «до-бра» не может быть определено, так как оно представляет собойсовершенно особое уникальное понятие.

338

Короче говоря, Мур призывал к анализу значения нашихвысказываний. При этом неизбежно вставал вопрос, как понятьзначение высказываний. Оказалось, что это совсем не так про-сто. Установить значение высказывания можно, попытавшисьсказать то же самое другими словами, то есть переведя одновысказывание в другое. Но тогда можно вновь задать вопрос означении второго высказывания и т.д. Поскольку эту процедурунужно где-то закончить, Мур попытался относить высказываниянепосредственно к опыту. По-видимому, это он придумал термин«чувственные данные» (sens-data). Но тогда вставал новый воп-рос: что такое чувственные данные? Если, например, мы анали-зируем предложение «это — чернильница» и хотим определитьего значение, то как чувственные данные относятся к самойчернильнице?

Муру не удалось решить эти вопросы, но он их поставил.Уорнок говорит, что Мур способствовал возникновению идеи отом, что дело философии — прояснение, а не открытие; чтоона занимается значением, а не истиной, что ее предмет — нашимысли или язык, скорее, чем факты.

По словам Рассела, Мур оказал на него освобождающеевоздействие. Но роль самого Рассела была еще более значи-тельной. Рассел был одним из тех ученых, которые разработалиту логическую технику, которой воспользовались неопозитиви-сты. К Расселу восходит и идея сведения философии к логиче-скому анализу. А пришел он к ней в результате исследованийлогических основ математики и математической логики.

Дело в том, что в XIX в. математика переживала периодчрезвычайно быстрого и, в известном смысле, революционногоразвития, Были сделаны поразительные открытия, которые пе-ревернули многие привычные представления. Достаточно на̂звать создание неевклидовых геометрий Лобачевским, БойяйиРиманам; работы по теории функции Вейерштрасса, теориюмножеств Кантора. Одна из особенностей всех этих исследо-ваний состояла в том, что их результаты пришли в разительноепротиворечие с чувственной интуицией, с тем, что кажетсяинтуитивно достоверным. Действительно, со времен Евклида мыбыли убеждены в том, что из данной точки к данной прямойможно провести только одну параллельную линию. Лобачевскийпоказал, что это не так,

339

Все думали, что к любой кривой линии можно провестикасательные. Вейерштрасс дал уравнение кривой, к которойневозможно провести касательную. Интуитивно, наглядно мыне можем представить себе такую кривую, но чисто логическимпутем можно исследовать ее свойства.

Мы всегда думали, что целое больше части. Это положениеказалось аксиомой и нередко приводилось как пример абсолют-ной истины. А вот Кантор показал, что в случае бесконечногомножества это положение не работает.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 1 0 натуральный ряд чисел1 4 9 16 25 36 4 9... ряд квадратов

Оказалось, что квадратов в бесконечном ряду столько же,сколько и натуральных чисел, так как под каждым натуральнымчислом можно подписать его квадрат, или каждое натуральноечисло можно возвести в квадрат. Поэтому Кантор определилбесконечное множество, как имеющее части, содержащиестолько же членов, как и все множество.

Все эти открытия потребовали гораздо более глубокого ис-следования и обоснования логических основ математики и пе-рестройки нашего мышления. В прошлом математики охотнообращались к интуиции, к наглядному представлению и нетолько при формулировании исходных определений и аксиом,но и при доказательстве теорем. Так обстоит дело, в частности,у Евклида. Теперь оказалось, что интуиции далеко не всегдаможно безоговорочно доверять. Были обнаружены серьезныелогические промахи в самих «Началах Евклида».

Кроме того, математика в новое время развивалась настолькобыстро, что сами математики не успевали осмыслить свои от-крытия. Они пользовались новыми методами, потому что тедавали хорошие результаты, но не всегда заботились об ихстрогом логическом обосновании. Оказалось, что математикапользуется некоторыми весьма неясными понятиями. Так назы-ваемое исчисление бесконечно малых блестяще себя оправдало,но, что такое «бесконечно малая величина», никто толком ска-зать не мог.

Больше того, оказалось, что определить предмет математики,указать, чем именно она занимается, невероятно трудно. Староетрадиционное определение математики, как науки о количестве,было признано неудовлетворительным. Б. Пирс определил ма-

340

тематику как «науку, которая выводит необходимые заключе-ния». Гамильтон и Де-Морган — как «науку о чистом простран-стве и времени». Дело кончилось тем, что Рассел дал своюпарадоксальную характеристику математике, сказав, что это«доктрина, в которой мы никогда не знаем, ни о чем мы говорим,ни верно ли то, что мы говорим».

Таким образом, во второй половине XIX века, и особенно кконцу его, была осознана необходимость уточнить фундамен-тальные понятия математики и прояснить ее логические осно-вания. В то же время были сделаны успешные попытки приме-нить методы математики к логике. Усилиями Буля, Пирса, ДеМоргана, Шредера, Порецкого была разработана «алгебра ло-гики», эта первая форма математической, или символическойлогики. В свою очередь методы символической логики былиприменены к анализу основ математики. В результате былисделаны попытки строгой формализации арифметики (Фреге,Пеано, затем Уайтхед и Рассел) и геометрии (Гильберт, Веблен).

Формализация означает такое построение арифметики (илидругой науки), при котором принимаются некоторые основныепонятия определения, положения (аксиомы) и правила выведе-ния из них других положений. Строгость определения понятийисключает возможность неточностей, а соблюдение правил дол-жно (по идее) обеспечить мозможность непротиворечивого вы-ведения всех предложений (или формул) данной системы.

Поскольку задача состояла в формализации и аксиоматиза-ции уже давно сложившихся наук, естественно, что при этомможно было рассматривать их как готовое наличное знание иискать в них одну лишь логическую форму, совершенно отвле-каясь от вопроса о происхождении их понятий и принципов, ототношения их к эмпирической реальности, от их интуитивногосодержания. Поэтому в «Основах геометрии» Гильберта мынаходим очень мало чертежей и фигур,

«Основная мысль моей теории доказательства, — писал Гильберт, — такова; все высказывания, которые составляют вмесматематику, превращаются в формулы, так что сама математи]превращается в совокупность формул. Эти формулы отличают-от обычных формул математики только тем, что в них, кром>обычных знаков, встречаются также и логические знаки» (7366). Некоторые из этих формул были приняты в качестве

341

аксиом, из которых по соответствующим правилам выводилисьтеоремы.

Аналогичным образом была проведена и формализация ариф-метики. Поскольку и здесь речь шла о том, чтобы создатьнаиболее строгую и стройную дедуктивную систему, эта цель,казалось, могла быть достигнута при максимальном исключениивсякого внелогического интуитивного содержания из понятий ипредложений арифметики и выявлении, таким образом их внут-ренней логической структуры, Грандиозная попытка полногосведения чистой математики к логике была предпринята вPrincipia Mathematica Уайтхеда и Рассела и, в известном смысле,была естественным логическим завершением всего этого дви-жения. Таким образом, математика была, по существу, сведенак логике. Еще Фреге положил начало так называемому логициз-му, заявив, что математика это ветвь логики. Эта же точказрения была принята и Расселом.

Попытка сведения математики к логике с самого началаподверглась критике со стороны многих математиков, придер-живавшихся, вообще говоря, весьма различных взглядов. Защит-ники логицизма утверждали, что «все математические рассуж-дения совершаются в силу одних лишь правил логики, точно также, как все шахматные партии... происходят на основании пра-вил игры».

Противники его доказывали, что вести плодотворное рассуж-дение в математике можно, «только введя предпосылки, несводимые к логике». Решающее значение для исхода этой до-вольно продолжительной полемики имела знаменитая теоремаГёделя. В 1931 г. Гёдель доказал, что в каждой достаточнобогатой средствами выражения формализованной системе име-ются содержательные истинные утверждения, которые не могутбыть доказаны средствами этой системы; это значит, что полнаяформализация, например, арифметики принципиально неосуще-ствима, что «понятия и принципы всей математики не могут бытьполностью выражены никакой формальной системой, как бымощна она ни была» (19, 36).

Все эти проблемы интересуют нас не сами по себе, а с точкизрения того влияния, которое они оказали на становление ло-гического позитивизма. Опыт построения формализованных си-стем породил надежды на то, что вообще все научное знание

342

можно выразить аналогичным образом. Это было, в общем-то,понятное увлечение успехами формализации. Казалось, что весьвопрос в том, чтобы подобрать соответствующий язык — зна-ковую символику, включающую как необходимые термины, таки правила оперирования ими, в частности, правила выведения.

Как говорит Эрмсон в своей книге «Философский анализ»,Рассел считал, что «логика, из которой может быть выведенаматематика во всей ее сложности, должна быть адекватнымостовом языка, способного выразить все, что вообще можетбыть точно сказано» (78, 7).

Большую роль сыграли здесь теория типов и теория дескрип-ции, созданные Б.Расселом.

Поводом для создания теории типов явились парадоксы,обнаруженные Расселом при изучении работ Фреге и Кантора.Эти парадоксы заставили вспомнить о старых парадоксах, из-вестных еще древним. Парадокс «лжец» состоит в следующем:Эпименид-критянин говорит, что все критяне лгут. Но так какон сам критянин, то, следовательно, и он лжет. Значит, критянеговорят правду. Второй вариант парадокса: «Все, что я говорю— ложь, но я говорю, что я лгу, значит, я говорю правду, а еслия говорю правду, то значит, я лгу»-

Аналогичен и «парадокс крокодила»: крокодил утащил у жен-щины ребенка, женщина стала плакать и молить крокодилавернуть ребенка. Крокодил сказал: «Если ты угадаешь, что ясделаю, я верну ребенка. Если не угадаешь, то не верну».Женщина сказала: «Ты не вернешь мне ребенка». Теперь кро-кодил задумался: «Если он вернет ребенка, значит, женщина неугадала, и он не должен его возвращать. Но если он не вернет,то значит, женщина угадала, и по уговору он должен его вернуть.Как же тут быть?». Говорят, что крокодил думал, думал, думал,пока не сдох. Крокодила не стало, а парадокс остался.

Обратимся теперь к собственно парадоксу Рассела. Предпо-ложим, что имеются классы различных вещей. Иногда классможет быть членом самого себя, иногда — нет. Класс чайныхложек не есть чайная ложка. Но класс вещей, которые неявляются чайными ложками, сам есть вещь, не являющаясячайной ложкой. Следовательно, он член самого себя.

Теперь возьмем класс всех классов, которые не являютсячленами самих себя, Является ли он членом самого себя? Если

343

да, то он должен обладать отличительным признаком своегокласса, то есть не быть членом самого себя. Если же он не членсамого себя, то он должен быть таким членом, так как долженвойти в класс всех классов, не являющихся членами самих себя.Для наглядности этот парадокс можно сравнить с «парадоксомпарикмахера»: Единственный парикмахер в городе получил при-каз брить всех тех, кто не бреется сам (такой приказ мог,например, издать царь Петр). И вот парикмахер ходит по дворами бреет всех бородатых. Но в конце концов он сам обрастаетбородой, должен ли он теперь сам бриться? Если он не будетбриться, то он должен себя брить. Но если он бреется сам, тоон не должен этого делать.

Парадокс Рассела вызвал необходимость в тщательном ана-лизе того, как мы пользуемся языком, не совершаем ли мыкаких-либо ошибок, имеем ли мы право задавать подобного родавопросы, имеют ли они смысл.

Рассел попытался найти решение парадокса, создав теориютипов. Она устанавливала определенные правила и ограниченияпользования терминами.

Рассел так разъясняет суть этой теории на примере парадок-са «лжец». «Лжец говорит: "Все, что я утверждаю, ложно".Фактически это утверждение, которое он делает, но оно отно-сится ко всей совокупности его утверждений, и парадокс воз-никает потому, что данное утверждение включается в эту со-вокупность» (5 7, 82). Если бы это утверждение стояло особня-ком, то парадокса не было бы. Мы знали бы, что в случае егоистинности все, что лжец утверждает, ложно, Но когда мывключаем само это утверждение в ту совокупность утвержде-ний, к которой оно относится, о которой оно говорит, иликоторую характеризует, тогда только и возникает парадокс,Этого, полагает Рассел, делать нельзя.

Он говорит: «Мы должны различать предложения, которыеотносятся к некоторой совокупности предложений, и предло-жения, которые к ней не относятся. Те, которые относятся кнекоторой совокупности предложений, никогда не могут бытьчленами этой совокупности» (57, 22).

Основная идея Рассела состоит в том, что в правильном языкепредложение не может ничего говорить о самом себе, вернее,о своей истинности. Однако, наш обычный язык такую возмож-

344

ность допускает, и в этом его недостаток. Поэтому необходимыограничения в правилах пользования языком. Такие ограничениявводит теория типов.

Рассел делит предложения на порядки: предложения первогопорядка никогда не относятся к совокупностям предложений,они относятся к внеязыковым явлениям.

Н а п р и м е р : роза есть красная — Piкапуста есть зеленая — Рглед есть горячий — Рз

Предложения второго порядка относятся к предложениямпервого порядка.

Н а п р и м е р : предложения Pi и Рг истинны — апредложение Рз ложно — б

Предложения третьего порядка относятся к предложениямвторого порядка.

Н а п р и м е р : предложения а и б написаны на русскомязыке.

Таким образом, Рассел устанавливает, что и о чем мы можемговорить, а чего не можем. Это значит, что некоторых вещейговорить нельзя.

Отсюда вытекает очень важное следствие; оказывается, чтонаряду с предложениями, которые могут быть истинными илиложными, есть и такие предложения, которые не могут бытьни истинными, ни ложными. Такие предложения являются бес-смысленными.

Однако этот вывод вовсе не кажется абсолютно бесспорным.Например: предложение «четные числа питательны», с точкизрения Рассела, бессмысленно. Однако, вполне можно сказать,что оно ложно.

В теории типов Рассела содержатся зародыши двух идей,имевших значительные последствия. Когда Рассел утверждает,что предложение ничего не может говорить о себе, то эту мысльможно расширить и сказать, что язык нчего не может говоритьо себе. Это будет идея Витгенштейна. Когда же Рассел утвер-ждает, что предложение второго порядка может высказывать

345

нечто о предложениях первого порядка, то отсюда напрашива-ется идея метаязыка.

Теория типов устраняет парадоксы, и все же она подверга-лась критике. Почему? В частности, потому, что устранениепарадоксов вовсе не всегда желательно. Язык, исключающийвозможность парадоксов, для определенных целей хорош, длядругих нет. Такой язык беден, он не гибок, не адекватен оченьсложному пути познания.

Теория дескрипций призвана разрешить другую трудность.Эта теория была призвана рассеять одно распространенное влогике и в философии недоразумение. Оно состояло в отожде-ствлении имен и описаний и приписывании существования всемутому, к чему они относятся. Логики, замечает Рассел, всегдасчитали, что если два словесных выражения обозначают одини тот же объект, то предложение, содержащее одно выражение,всегда может быть заменено другим без того, чтобы предложе-ние перестало быть истинным или ложным (если оно было темили другим).

Однако, возьмем такое предложение: «Скотт есть автор "Ве-верлея"». Это предложение выражае_т тождество, но отнюдь нетавтологию. Это видно из того, что король Георг IV хотел узнать,был ли Скотт автором «Веверлея», но он, конечно, не хотелузнать, был ли Скотт Скоттом, Это значит, что мы можемпревратить истинное утверждение в ложное, заменив «автор"Веверлея"» «Скоттом». Отсюда следует, что надо делать раз-личие между именем и описанием (дескрипцией). «Скотт» —это имя, но «автор "Веверлея"» — это дескрипция.

«Скотт» в качестве собственного имени является тем, чтоРассел называет «простым символом». Он относится к индивидупрямо, непосредственно обозначая его. При этом данный инди-вид выступает, как значение имени Скотт. Это имя обладаетзначением и сохраняет его вне всякой зависимости от другихслов предложения, в которое оно входит. Напротив, «автор"Веверлея"» в качестве дескрипции не имеет собственного зна-чения вне того контекста, в котором это выражение употреб-ляется. Поэтому Рассел его называет «неполным символом».

«Автор "Веверлея"» сам ни к кому определенному не отно-сится, так как в принципе им может быть кто угодно. НедаромГеорг IV хотел узнать, кто именно был автором «Веверлея».

346

Только в сочетании с другими символами он может получитьзначение. Далее, теория дескрипций была призвана разрешитьи другу10 трудность. Возьмем такое предложение: «Золотая горане существует». В этом предложении ясно утверждается, чтоне существует золотой горы. Но о чем идет речь? Что именноне существует? Очевидно, золотая гора. Субъектом этого отри-цательного предложения является «золотая гора». Значит, вкаком-то смысле она существует, иначе, о чем бы мы тогдаговорили? Значит то, что не существует, все-таки существует!

Или «круглый квадрат невозможен». Что невозможно? Круг-лый квадрат. Значит, он субъект высказывания, значит, это онем мы говорим, что он невозможен. Значит, опять-таки, вкаком-то смысле он возможен.

Это старая трудность, знакомая еще грекам: вопрос о бытиинебытия.

Элеаты учили, что небытия нет, его даже помыслить нельзя.Все есть бытие и есть только бытие.

Демокрит учил, что небытие существует не менее, чем бытие.Платон в «Софисте» исходил из того, что небытие как-то

существует.Во всех этих случаях нас подводит язык. И здесь теория

дескрипций предлагает выход: ту же мысль можно выразитьпо-другому. Вместо: «золотая гора не существует», надо сказать:«Нет такого х, который одновременно был бы горой и золотым».Или: «Пропозициональная функция х есть гора, и «золотой»ложно для всех значений х».

Здесь существование золотой горы не предполгается, так каквместо ее существования речь идет о совместимости двух пре-дикатов — «быть горой» и «быть золотой».

В своей фундаментальной работе (написанной вместе с Уайт-хедом) «Principle Mathematica» Рассел попытался разработатьтакую логику, а следовательно, и такой язык, которые не толькополностью исключали бы возможность парадокса, но отвечалибы требованиям самой строгой точности. По замыслу Рассела,это была такая логика, из которой можно было бы вывести всюматематику и которая могла быть логической структурой языкавсей науки, то есть языка, на котором можно было бы выразитьвсе, что может быть сказано о мире. Ибо Рассел был убежденв том, что «все достижимое знание должно быть получено

347

научными методами, и того, что наука не может открыть, чело-вечество не может узнать» (53, 3).

Таким образом, логический анализ показал себя превосход-ным инструментом для распутывания логических парадоксов ипреодоления трудностей, казавшихся неразрешимыми. Источни-ком их было — как старался показать Рассел — неправильноепользование языком. Вызвано же оно было несовершенствомобыденного языка.

Парадоксы были устранены, или казалось, что они устранены,чисто логическими стредствами, изменением правил пользова-ния языком, или созданием более совершенного языка (идеаль-ного языка). Таким языком был для Рассела язык «PrincipiaMathematica».

Отсюда напрашивалась мысль, нельзя ли применить методлогического анализа и к решению собственно философскихпроблем.

Старые позитивисты считали, что философские (точнее, ме-тафизические) проблемы неразрешимы, и поэтому ими не надозаниматься.

Но парадокс «лжец» тоже считался неразрешенным в тече-ние двух с половиной тысяч лет. А оказалось, с точки зренияРассела, что никакой действительной проблемы здесь нет. Так,может быть, и неразрешимых философских проблем тоже нет,а есть только логическая путаница, которую можно устранитьлогическими средствами? Короче говоря, Рассел объявил, чтологика — это сущность философии, что философские школыдолжны различаться, скорее, по их логике, чем по их метафи-зике. Однако Рассел не сводил задачу философии к одномулишь анализу. Он не отбрасывал то, что обычно называютметафизикой.

Он писал: «Дело философии, как я его понимаю, состоит, посуществу, в логическом анализе, сопровождаемом логическимсинтезом.,. Философия должна быть всесторонней, она должнасмело выдвигать такие гипотезы о вселенной, которые наукаеще не в состоянии подтвердить или опровергнуть» (58, 341).

Но, согласно Расселу, все научное знание, а следовательно,то, что может быть узнано о мире и высказано о нем, можетбыть выражено на языке Principia Mathematica.

348

Каким же образом это возможно? Рассел полагает, что этовозможно лишь в том случае, если структура мира и логическаяструктура языка будут соответствовать друг другу.

Несомненно, что у Рассела здесь проскальзывает известнаярационалистическая тенденция. Но если для Спинозы «порядоки связь идей те же, что и порядок и связь вещей», то можносказать, что для Рассела наоборот, порядок и связь вещей теже, что порядок и связь идей. Ибо Рассел идет от логики и ееязыка к метафизике, Логика задается им сперва, так что у негоструктура мира должна быть сходной со структурой его логики.В 1918 г, Рассел писал: «Та философия, которую я хочу защи-тить, и которую я называю логическим атомизмом, овладеламоим мышлением в ходе занятий философией математики... Япопытаюсь изложить некоторую логическую доктрину и на ееоснове развить определенный тип метафизики» (58, 173).

Что же это за метафизика? Ее тип всецело определен ха-рактером логики Рассела. Его логическая доктрина строится каклогика функций истинности. Это значит, что в ней истинностькаждого сложного высказывания в конечном счете являетсяфункцией или следствием истинности простых, далее неразло-жимых высказываний. В такой логической системе должны бытьнезависимые друг от друга элементарные высказывания, истин-ность которых не зависит от истинности других столь же эле-ментарных высказываний. Рассел называет их «атомарнымипредложениями».

Возьмем, например, два таких предложения: «он красив» и«он умен». Истинность одного не зависит от истинности другого.Но из этих атомарных предложений можно, связывая их другс другом, построить более сложные предложения. Например,«Он красив, и он умен», «Он красив и не умен», «Он некрасив,и он умен» и т.д. и т.п.

Как говорит Л. Витгенштейн, «все предложения представляютрезультат операций истинности с элементарными предложени-ями» (5, 5.3). Или, если сказать по-другому, все сложные пред-ложения могут быть сведены к простым, элементарным.

В логическом атомизме Рассела и структура мира должнабыть такой же. Иначе говоря, ее основу должно составлять то,что Рассел называет атомарными фактами. Но что такое атомар-ный факт? Согласно Расселу, это не нечто абсолютно простое.

349

Это не онтологический атом, но именно атомарный факт. А подфактом Рассел, как и его последователи, понимает то, чтоделает предложение истинным.

«Когда я говорю о факте... я подразумеваю тип вещей, ко-торый делает высказывание истинным или ложным» (58, 182).

Атомарный факт — это либо обладание единичной вещью,какой-то качественной характеристикой, при этом характери-стикой, чувственно воспринимаемой, либо это ее отношение кдругим единичным вещам. Атомарные факты построены из еди-ничных вещей или объектов и их свойств или отношений. Такимобразом, атомарный факт сводится к некоторому чувственномувосприятию, например:

П р и м е р ы : Это — красноеА больше ВС между В и D и т.д.

Нетрудно понять, что такая онтологическая структура мирапредставляет собой не что иное, как онтологизацию того, чтоРассел считает логической структурой знания. Надо сказать, чтоэто довольно-таки искусственная конструкция. Создание ее бы-ло вызвано не только потребностью в подведении онтологиче-ской базы под логическое учение Рассела, но и другой причиной— враждебностью Рассела к абсолютному идеализму Бредли иего последователей, его реакцией на монизм англогегельянцев,на их учение о едином всеохватывающем абсолюте. В противо-вес ему Рассел выдвинул концепцию логического атомизма.

Идеи Рассела, частично складывавшиеся под влиянием егоученика Витгенштейна, получили свое более полное и болеекрайнее выражение в «Логико-философском трактате» Витген-штейна.

§2. «ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКИЙ ТРАКТАТ»Л. ВИТГЕНШТЕЙНА

Подлинным духовным отцом неопозитивизма был Л.Витген-штейн (1889—1951). Родился от в Австрии. По образованиюинженер. Занимался теорией авиационных двигателей и пропел-леров. Математический аспект этих исследований привлек его

350

внимание к чистой математике и к философии математики. Онпознакомился с работами Фреге и Рассела по математическойлогике. В результате Витгенштейн направился в Кембридж и в19 12—1913 гг. работал с Расселом.

Рассел в своих воспоминаниях рассказывает, что Витгенш-тейн часто приходил к нему домой по вечерам и, не говоря нислова, часами ходил перед ним по комнате. Рассел рассказываеттакже, как Витгенштейн однажды спросил его, считает ли Расселего способным к философии. Рассел попросил написать емучто-нибудь. Когда Витгенштейн принес ему написанное, то Рас-сел, прочитав первую фразу, дал утвердительный ответ на еговопрос. Он не сообщает, какая это была фраза. Но возможно,что это было начало «Логико-философского трактата»: «Миресть все то, что имеет место».

Во время первой мировой войны Витгенштейн служил вавстрийской армии и в конце концов попал в плен. В плену он,видимо, и закончил «Логико-философский трактат», опублико-ванный в Германии в 1921 г., в Англии в 1922, у нас в 1958.После освобождения из плена Витгенштейн работал учителемв школе, имел некоторые контакты со Шликом, посетил Англию.В 1929 г. окончательно переехал в Кембридж. В 1939 г. онсменил Мура на посту профессора философии. Во время второймировой войны работал в Лондонском госпитале, в 1947 г,вышел в отставку. В 195 ! г. умер.

Витгенштейн был своеобразный человек. Увлекался идеямиЛТолстого, пытался жить в соответствии с его учением. Вопро-сы карьеры, жизненного успеха его не интересовали. Он былчеловек очень честный и прямой, иногда до резкости. Ходилвсегда в рубашке с расстегнутым воротом, мало общался сосвоими коллегами (никогда не обедал с ними в столовой). Какговорили, он был похож скорее на первосвященника какой-тотайной секты, чем на профессора Кембриджа. В 1935 г. онприезжал в Советский Союз.

Витгенштейн говорил, что не прочь бы остаться работать вСоветском Союзе, но приглашения он, к счастью, не получили уехал обратно.

В 1953 г. были опубликованы его философские исследова-ния, а в 1958 г. «Синяя» и «Коричневая» тетради, за которымипоследовали и другие публикации его рукописного наследия.

351

На возникновение логического позитивизма огромное влия-ние оказал «Логическо-философский трактат». Т.Хилл в книге«Современные теории познания» говорит, что «"Логико-фило-софский трактат" оказал ни с чем не сравнимое влияние на всюфилософскую литературу трех последних десятилетий» (24,466).

Это очень трудная, хотя и небольшая книжечка, написаннаяв форме афоризмов. Познакомиться хотя бы с отрывками изнее, необходимо. Но это нелегкое дело! В ней, что ни фраза,то в лучшем случае проблема, а в худшем — загадка.

Ибо, как говорит Эйкен: «Витгенштейн — это одна из наи-более противоречивых фигур в новейшей философии» (53,485). Трактат его полон противоречий. На некоторые указалуже Б.Рассел в «Введении».

Витгенштейн строит прежде всего плюралистическую карти-ну мира. Мир, согласно Витгенштейну, обладает атомарнойструктурой и состоит из фактов.

«Мир есть все то, что имеет место» (5, 1). «Мир есть сово-купность фактов, а не вещей» (5, 1.1). Это значит, что связи•изначально присущи миру. Далее следует, что «мир распадаетсяна факты» (4, 1.2).

Обращает на себя внимание то, что понятие «факт» Витген-штейн никак не определяет. Факт — это все то, что случается,что имеет место. Но что же именно имеет место? Витгенштейнне уточняет этого, и неопределенность и неясность остаются всамом фундаменте его философии.

Единственное, что можно сказать о факте, это то, что ужесказал Рассел, а именно, что факт делает предложение истин-ным. Факт, таким образом, есть нечто, так сказать, вспомога-тельное по отношению к предложению как к чему-то первич-ному.

Это значит, что когда мы хотим узнать, истинно ли данноепредложение или ложно, мы должны найти тот факт, о которомпредложение говорит. Если в мире есть такой факт, предложе-ние истинно, если нет — оно ложно, На этом рассуждении,собственно, строится логический атомизм.

Все как будто ясно. Но тут возникают трудности: «Все людисмертны» — есть такой факт?

352

«Не существует единорогов» — выходит, что это отрицатель-ный факт, а они не предусмотрены в «Трактате», ибо получается,что факт — это то, что не имеет места.

Но это еще не все. Если говорить о науке, то уже давноустановлено, что фактом, или скорее, научным фактом, называ-ется не что попало, то есть далеко не все, что «имеет место».Факт устанавливается в результате отбора и выделения некото-рых сторон действительности, отбора целенаправленного, осу-ществляемого на основе определенных теоретических устано-вок. Факты не валяются на улице, подобно булыжникам илиполеньям. Один автор остроумно заметил, что шахматная доскас определенной позицией фигур для шахматиста есть, конечно,некоторый факт. Но вы можете, скажем, пролить кофе на доскуи на шахматные фигуры, но вы не можете пролить кофе нафакт. Можно лишь сказать, что факт есть нечто, происходящееили имеющее место в человеческом мире, то есть мире, откры-том для человека, несущем на себе некую человеческую печать.

Согласно Витгенштейну, факты не зависят друг от друга, ипоэтому «любой факт может иметь место или не иметь места,а все остальное останется тем же самым» (5, 1.21). Следова-тельно, все связи, все отношения между фактами являютсячисто внешними.

Нет нужды углубляться в структуру мира, как она изобра-жается Витгенштейном. Стоит лишь отметить, что, как и уРассела, атомарный факт не есть нечто неделимое.

Но важнее то, что интерес Витгенштейна сосредоточен нестолько на мире самом по себе, сколько на языке и на егоотношении к миру тех фактов, которые делают предложенияистинными, Витгенштейн заявляет, что «мир определен фактамии тем, что это все факта» (5, 1,11), Факты — это все то, о чемговорится в предложениях. С этой точки зрения природа фактабезразлична.

Но разве предложения говорят только о фактах? Нет, ко-нечно. Однако, для Витгенштейна характерно именно это допу-щение. Витгенштейн исходит из этого фундаментального допу-щения, которое на самом деле является произвольным и несоответствует действительности. Оно только показывает зави-симость его картины мира от определенной системы логики.

Каково же отношение предложений к фактам? СогласноРасселу, структура логики, как остова идеального языка, должна

12 А, Зотов, Ю. Мельвиль 353

быть такой же, как и структура мира. Витгенштейн доводит этумысль до конца. Он считает, что предложение есть не что иное,как образ, или изображение, или логическая фотография факта.«В предложении должно быть в точности столько различныхчастей, сколько их есть в положении вещей, которое оноизображает» (5, 4.04).

И каждая часть предложения должна соответствовать части«положения вещей», и они должны находиться в совершенноодинаковом отношении друг к другу.

Согласно Витгенштейну, «в образе и в отображаемом должнобыть нечто тождественное, чтобы первый вообще мог бытьобразом второго» (5, 2.161). Это тождественное и есть струк-тура предложения и факта. Витгенштейн писал: «Грампластинка,музыкальная мысль, партитура, звуковые волны — все это стоитдруг к другу в том же внутреннем образном отношении, какоесуществует между языком и миром. Все они имеют общуюлогическую структуру. (Как в сказке о двух юношах, их лошадяхи их лилиях. Они все в некотором смысле одно и то же)» (5,4.014).

И далее мы читаем: «Предложение есть образ действитель-ности, потому что я знаю представленное им положение вещей,если я понимаю данное предложение. И я понимаю предложе-ние без того, чтобы мне объяснили его смысл» (5, 4.021).Почему это возможно? Потому что предложение само показы-вает свой смысл. Предложение показывает, как обстоит дело,если оно истинно. И оно говорит, что дело обстоит так. Понятьже предложение — значит, знать, что имеет место, когда оноистинно.

Для того же, «чтобы узнать, истинен или ложен образ, мыдолжны сравнить его с действительностью». Из образа самогопо себе нельзя узнать, истинен он или ложен, ибо нет образаистинного априори. Операция сравнения тем более возможна,что, согласно Витгенштейну, «в предложении должно быть вточности столько различных частей, сколько их есть в положе-нии вещей, которое оно изображает» (5, 4,04).

Эту ситуацию наглядно можно представить себе на примерепредложения, нередко фигурирующего в работах неопозитиви-стов: «Кошка на коврике». Изображение описанного им поло-жения вещей показывает все три элемента предложения: ков-рик, кошку и ее положение на коврике,

354

Таково, по Витгенштейну, отношение языка к миру, к дей-ствительности. Несомненно, что Витгенштейн предпринял оченьинтересную попытку проанализировать отношение языка к ми-ру, о котором язык говорит. Ибо вопрос, на который он хотелответить, это, как получается, что то, что мы говорим о мире,оказывается истинным?

Но эта попытка все же окончилась неудачей. Во-первых,учение об атомарных фактах было совершенно искусственнойдоктриной, придуманной ad hoc для того, чтобы подвести онто-логическую базу под определенную логическую систему. Вышеприводились уже соответствующие слова Рассела. А вот, чтоговорит сам Витгенштей: «Моя работа продвигалась от основлогики к основам мира» (82, 79).

Во-вторых, признание языкового выражения или предложе-ния непосредственным изображением действительности, ее об-разом в самом прямом смысле слова, настолько упрощает дей-ствительный процесс познания, что никак не может служитьего сколько-нибудь адекватным описанием.

Можно было бы рассуждать так: логика и ее язык сформи-ровались под воздействием структуры действительности и ото-бражают ее структуру. Поэтому, зная структуру языка, мыможем от нее спуститься к структуре мира.

Но это было бы возможно, если бы мы имели гарантию того,что логика (в данном случае логика Principia Mathematica) имеетабсолютное значение. Но это не так, Логика «PrincipiaMathematica» — одна из возможных логических систем, неболее того. Логик может быть много, а мир только один. Вданном случае это своеобразная аберрация сознания Рассела, ко-торый создал эту систему, и Витгенштейна, который ее воспринял.

С нашей обычной точки зрения, проблема познания — этопроблема отношения сознания прежде всего к материальнойдействительности, это — теоретическое отношение субъекта к

355

объекту. Познание, осуществляемое, разумеется, с помощьюязыка, языковых знаков, есть идеальное воспроизведение объ-ективной реальности, ее воссоздание на понятийном уровне,Знание идеально, хотя оно приобретается, фиксируется и вы-ражается посредством материальных знаков.

У Витгенштейна позиция другая. У него процесс познания,поскольку о нём можно говорить, развертывается на одномуровне, именно, на уровне «нейтрального монизма».

У Витгенштейна мысль и предложение, по сути дела, совпа-дают, ибо и то и другое есть логический образ факта, В то жевремя и сам этот образ тоже есть факт наряду с другими. Образэто такой факт, который изображает другой факт.

Вся бесконечно многообразная действительность сводитсяВитгенштейном к совокупности атомарных фактов, как бы раз-ложенных на одной плоскости. Параллельно ей расположенаплоскость, заполненная элементарными предложениями, струк-тура которых в точности изображает структуру фактов. (Мыотвлекаемся сейчас даже от того, что в действительности уВитгенштейна структура фактов есть лишь проекция структурыпредложений.)

Это чрезвычайно упрощенная модель. Она никак не соответ-ствует действительному процессу познания. Она одностороннеизображает предмет познания, сводя его к атомарным фактам.Она ставит абсолютный предел, до которого может дойти по-знание в виде этих фактов. Она упрощенно представляет про-цесс познания и его структуру, так как игнорирует его чрезвы-чайную сложность: выдвижение гипотез, создание моделей,использование математического аппарата и т.п.

Это дань определенной умственной традиции, стремящейсяк максимальному упрощению богатства действительных отно-шений мира и познания, сохраняющей убеждение в том, чтовсе сложные отношения могут быть сведены к самым простыми элементарным. Это идея не только Витгенштейна и Рассела,она была свойственна вообще всему научному мышлению втечение многих веков. Только постепенно наука стала убеж-даться в неосуществимости этого идеала, в чрезвычайной слож-ности реальности, а следовательно, и ее познания, в ошибочно-сти любого редукционизма.

Правда, стремление к простоте сохранилось в виде своегорода регулятивной идеи. Из многих, более или менее равноцен-

356

ных гипотез или видов доказательства, ученый всегда выберети признает наиболее простое. Но эта простота не абсолютна, аотносительна, это простота в сложности.

Что касается позитивизма, с которым мы сейчас имеем дело,то простота была для него не методологическим принципом, авыражением определенной философской установки. У Маха онабыла сформулирована как принцип экономии мышления. Онсводился к элиминированию всего непосредственно не данногов чувственном опыте и к оставлению лишь того, что в нем дано,а таким данным считались только ощущения и их смена.

Позитивистская философия в данном случае отстала от раз-вития науки из-за приверженности своей антиметафизическойдогме. В случае же с Витгенштейном это отставание повтори-лось, поскольку чрезвычайно сложное отношение мышления кдействительности было сведено к упрощенной картине изобра-жения в языке ее атомарной структуры, то есть атомарныхфактов.

Все же это была одна из первых попыток осознать фило-софское содержание отношения языка к миру, к фактам.

Несостоятельность своей концепции довольно скоро сталаочевидной самому Витгенштейну, и он от нее отказался. Взглядыпозднего Витгенштейна исходят из весьма отличного пониманияязыка. Однако, мы еще не можем расстаться с «Трактатом». Внем есть еще ряд чрезвычайно важных идей, которые оказалиогромное влияние на становление логического позитивизма.

Из того, что мы уже знаем, следует, что единственное на-значение языка, по Витгенштейну, состоит в том, чтобы утвер-ждать или отрицать факты. Язык предназначен для того, чтобыговорить о фактах, и только о фактах. Всякое иное использо-вание языка неправомерно, ибо ничто другое не может бытьвыражено или высказано в языке. В частности, язык непригодендля того, чтобы говорить о самом себе. А это значит, что,во-первых, хотя язык имеет нечто общее или тождественное смиром, о котором он говорит, это общее не может быть выска-зано. Предложения могут изображать всю действительность, ноони не могут изображать то, что они должны иметь общего сдействительностью, чтобы быть способными ее изображать —логическую форму,

357

«Для того, чтобы можно было изображать логическую форму,мы должны были бы быть в состоянии поставить себя вместе спредложениями вне логики, то есть вне мира» (5, 4.12).

Витгенштей говорит, конечно, о языке науки, хотя не огова-ривает это специально. Однако, если считать языком язык науки,то это не избавит нас от необходимости решить одну труднуюпроблему. Дело в том, что, если язык может говорить только офактах, то как быть с предложениями логики и математики?А V А, 2+2=4 и т.д. В этих высказываниях речь ведь идет нео фактах, и они не могут быть сведены к атомарным предло-жениям. В то же время очевидно, что эти предложения что-тоутверждают.

Что же представляют собой эти предложения? Здесь Вит-генштейн подходит к одному из труднейших вопросов теориипознания, к вопросу, который волновал и Аристотеля, и Декарта,и Канта, и Гуссерля. Речь идет о природе так называемыхсамоочевидных истин. Никто не сомневается в том, что 2x2=4,или в том, что А V А, то есть в том, что сегодня 7 октября илисегодня не 7 октября. Но что делает эти предложения очевид-ными истинами? Почему мы не сомневаемся в них? Какова ихприрода, а следовательно, и природа всей логики и математики?

Декарт считал, что мы воспринимаем их с такой ясностью иотчетливостью, которые исключают возможность сомнения.Кант полагал, что они являются синтетическими суждениямиаприори. Они возможны, благодаря тому, что мы обладаемаприорными формами чувственности: пространством и временем.

Гуссерль думал, что положения логики являются вечными,абсолютными, идеальными истинами, их истинность усматрива-ется непосредственно в акте интеллектуального созерцания илиинтуиции (идеации).

Витгенштейн, которому нужно было прежде всего установитьлогико-лингвистический статус подобных предложений, пошелиным путем. Он предложил весьма радикальное, смелое и но-ваторское решение вопроса, Он заявил, что предложения логикии математики являются абсолютно истинными, так как ничегоне говорят, ничего не изображают, не выражают никакой мысли.Строго говоря, они даже не являются предложениями. По мне-нию Витгенштейна, это тавтологии (5, 6.1).

Языковые выражения Витгенштейн делит на три вида: пред-ложения — они истинны, если соответствуют действительности;

358

0 0 0

тавтологии — всегда истинны, например, (а + Ь) = а + 2аЬ + Ь ;противоречия — никогда не истинны,

Тавтология и противоречие — не образы действительности.Они не изображают никакого возможного положения вещей,поскольку первая допускает любое возможное положение ве-щей, а второе не допускает никакого. Но, согласно Витгенштей-ну, «то, что образ изображает, есть его смысл». А так кактавтология, как и противоречие ничего не изображает, то «тав-тология и противоречие не имеют смысла» (5, 4.461). Как мысказали бы сейчас, тавтологии (то есть предложения логики иматематики) не несут никакой информации о мире.

«Я не знаю, например, ничего о погоде, если я знаю, чтодождь идет, или, что дождь не идет» (5, 4.461). А V А. Это незначит, по Витгенштейну, что тавтология вообще бессмысленна,она является лишь частью символизма, необходимого длялере-вода одних предложений в другие.

Эти мысли Витгенштейн высказал в «Трактате» весьма фраг-ментарно, но они были обстоятельно развиты деятелями «Вен-ского кружка» и составили одну из фундаментальных догмлогического позитивизма.

Но иногда Витгенштейн говорит и нечто другое. Ведь длянего логическая структура языка тождественна логическойструктуре мира. Поэтому, хотя предложения логики и матема-тики бессодержательны, хотя они ничего не высказывают омире, тем не менее они показывают нам кое-что самой своейформой.

Это различие между тем, что предложение говорит, и тем,что оно показывает, весьма существенно для Витгенштейна.«Логику мира, которую предложения логики показывают в тав-тологиях, математика показывает в уравнениях» (5, 6.22),

Эта мысль Витгенштейна логическими позитивистами былаотброшена.

Но как понять замечание Витгенштейна о том, что предло-жения логики показывают логику мира? Возьмем такую тавто-логию: «Дождь идет или не идет» или А или не -А. Так вот, этатавтология, по Витгенштейну, раскрывает нам структуру мира.Эта структура такова, что допускает альтернативы.

Возьмем математическое выражение 2+2=4. Это выражениеуказывает на дискретность мира, на существование в нем раз-

359

личных множеств, частей. Мир Парменида не таков. Он пред-ставляет собой абсолютное единство.

Так обстоит дело с предложениями логики и математики.Но кроме них, и кроме высказываний о фактах, существуют

еще философские предложения. Как быть с ними? Здесь Вит-генштейн поступает не менее радикально. Поскольку эти пред-ложения не говорят о фактах и не являются тавтологиями, вбольшинстве своем они бессмысленны.

«Большинство предложений и вопросов, высказанных поповоду философских проблем, не ложны, а бессмысленны,Поэтому мы вообще не можем отвечать на такого рода вопросы,мы можем только установить их бессмысленность. Большинствовопросов и предложений философов вытекает из того, что мыне понимаем логики нашего языка» (5, 4.003 1). Поэтому, еслифилософия хочет иметь хоть какое-то право на существование,она должна быть ничем иным, как «критикой языка» (5, 4.003 1).

Согласно Витгенштейну, это значит, что «философия не яв-ляется одной из естественных наук» (5, 4.11 1).

«Цель философии — логическое прояснение мыслей.Философия — не теория, а деятельность.Философская работа состоит, по существу, из разъяснений.Результат философии — не некоторое количество "философ-

ских предложений", но прояснение предложений.Философия должна прояснять и строго разграничивать мыс-

ли, которые без этого являются как бы темными и расплывча-тыми» (5, 4.112). Это понимание философии, в основном, былопринято логическими позитивистами.

В приведенных выше словах Витгенштейна содержится нетолько концепция философии, но и целая мировоззренческаяконцепция. Она предполагает, что единственной формой связичеловека с окружающим его природным и социальным миромявляется язык. Человек связан с миром и другими способами,практическим (когда он пашет, сеет, производит, потребляет ит.д.), эмоционально, когда он испытывает какие-то чувства поотношению к другим людям и вещам, волевым и т.п. Но еготеоретическое, интеллектуальное отношение к миру исчерпыва-ется языковым отношением, или даже есть языковое отношение.Иначе говоря, картина мира, которую человек создает в своемуме или в представлении, определяется языком, его структурой,его строением и особенностями.

360

В этом смысле мир человека — это мир его языка. В своевремя неокантианцы Марбургской школы учили о том, что мир,как его понимает наука, конституируется в суждении, У Вит-генштейна мы находим отголосок этой идеи, но с упором не наакт мышления, а на акт говорения, речи, на языковой акт. Мирконституируется в речевом акте.

Таким образом, все проблемы, которые возникают у человекав процессе его теоретического отношения к миру, представляютсобой языковые проблемы, требующие языкового же решения.Это значит, что все проблемы возникают в результате того, чточеловек что-то говорит о мире, и только тогда, когда он говорито нем. А так как говорить он может правильно, в соответствиис природой его языка, и неправильно, то есть в нарушение егоприроды, то могут возникать трудности, путаница, неразреши-мые парадоксы и т.д. и т.п. Но существующий язык весьманесовершенен, и это его несовершенство тоже является источ-ником путаницы. Так на данном этапе считает Витгенштейн.

Мы уже знаем, что язык, согласно Витгенштейну, долженизображать факты. Таково его назначение, призвание, функция.Все частные науки для этой цели используют язык и в результатеполучают набор истинных предложений, отображающих соот-ветствующие факты. Но, как уже было сказано, язык в силусвоего несовершенства не всегда пользуется ясными, точноопределенными выражениями.

Кроме того, язык выражает наши мысли, а мысли частобывают спутанными, и предложения, высказывания, выражаю-щие их, оказываются неясными. Иногда мы сами задаем себетакие вопросы, на которые в силу самой природы языка неможет быть дан ответ и которые поэтому неправомерно зада-вать, Задача настоящей философии — вносить ясность в нашимысли и предложения, делать наши вопросы и ответы понятны-ми, Тогда многие трудные проблемы философии либо отпадут,либо разрешатся довольно простым способом.

Дело в том, что Витгенштейн полагает, будто все трудностифилософов, вся путаница, в которую они впадают, неразрывносвязанная с любым обсуждением философских проблем, объ-ясняется тем, что философы стараются высказать в языке то,что сказать средствами языка вообще невозможно. Ведь языкпо самой своей структуре и природе предназначен для того,

361

чтобы говорить о фактах, Когда мы говорим о фактах, то нашивысказывания, даже если они ложны, всегда остаются яснымии понятными. (Можно сказать, что это — позитивистское началов философии Витгенштейна.)

Но философ говорит не о фактах, с которыми можно былобы сопоставлять его высказывания, чтобы понять их смысл. Ибосмысл — это то, что образ — предложение — изображает. Нокогда философ говорит, например, об абсолюте, то он пользу-ется словесными знаками, не относя их ни к каким фактам. Все,что он говорит, остается неясным и непонятным, потому чтонельзя говорить о том, что он хочет сказать, нельзя дажемыслить это.

Отсюда функция философии состоит также в том, что:«Она должна ставить границу мыслимому и тем самым не-

мыслимому,Она должна ограничивать немыслимое изнутри через мысли-

мое» (5, 4.1 14).«Она будет означать то, что не может быть сказано, ясно

показывая то, что может быть сказано» (5, 4,1 15).Далее Витгенштейн произносит слова, которые стоило бы

написать при входе на философский факультет: «Все то, чтовообще может быть мыслимо, должно быть ясно мыслимо.

Все то, что может быть сказано, должно быть ясно сказано»(5. 4.116).

Ну, а о том, «о чем невозможно говорить, о том следуетмолчать» (5, 7).

Витгенштейн уверен в том, что о философских проблемах вих традиционном понимании нельзя говорить. Поэтому он заяв-ляет: «Правильным методом философии был бы следующий: неговорить ничего, кроме того, что может быть сказано, следова-тельно, кроме предложений естественных наук, то есть того,что не имеет ничего общего с философией, и затем всегда, когдакто-либо захочет сказать нечто метафизическое, показать ему,что он не дал никакого значения некоторым знакам в своихпредложениях. Этот метод был бы неудовлетворительным длядругого: у него не было ощущения, что мы учим его философии,но это был бы единственный строго правильный метод» (5, 6.53).

Витгенштейн здесь не оригинален. Он дает парафраз извест-ного места у Юма: «Возьмем, например, в руки какую-нибудькнигу по богословию или по школьной математике и спросим:

362

содержит ли она какое-либо абстрактное рассуждение о коли-честве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основан-ное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Такбросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кромесофистики и заблуждений» (26, 195),

Эти высказывания Витгенштейна и тот вывод, к которому онпришел, дали основание многим его критикам, в том чцсле имарксистским, изображать Витгенштейна как врага философии,как человека, который отрицал философию и поставил своейцелью ее уничтожение. Это, конечно, не так.

Витгенштейн был глубоко философской натурой. И филосо-фия была для него основным содержанием жизни и деятельно-сти. Но он пришел в философию из техники и математики. Егоидеалом была точность, определенность, однозначность. Он хо-тел получить в философии такие же строгие результаты, как вточных науках. Он пытался найти способ поставить философиюна почву науки. Он не терпел неясности и неопределенности.В логическом анализе, предложенном Расселом, он увидел воз-можный путь избавления от философской путаницы. Идею ло-гического анализа он конкретизировал в том смысле, что пре-вратил его в анализ языка, Это была новая область философ-ского исследования, может быть, заново открытая Витгенштей-ном. И как всякий философ, прокладывающий новые пути, онабсолютизировал открытый им путь, значение предложенногоим метода.

Он был последователен и шел до конца, Он высказывал многоинтересных идей в форме афоризмов. Несмотря на содержа-щиеся в них преувеличения, они сыграли важную роль, послу-жив толчком для развития философской мысли.

Но Витгенштейн прекрасно понимал, что разработанный ими Расселом логический атомизм, даже если считать, что онизображает логическую структуру мира, никак не может удов-летворить мыслящего человека. Философские проблемы возник-ли не потому, что какие-то чудаки запутались в правилах грам-матики и начали нести околесицу. Постановка их вызываласьгораздо более глубокими потребностями человека, и эти про-блемы имеют свое вполне реальное содержание. Это Витгенш-тейн понимает, так же, как и Рассел. Но, связав себя по руками ногам принятой им формалистической доктриной, он не видит

363

иного способа для выражения этих проблем, кроме обращения,,.к мистике. Мистическое, по Витгенштейну, это то, что не можетбыть высказано, выражено в языке, а следовательно, и помыс-лено. Мистическое — это вопросы о мире, о жизни, о ее смысле.Обо всех этих вещах, полагает Витгенштейн, нельзя говорить.И может быть, поэтому «люди, которым после долгих сомненийстал ясным смысл жизни, все же не могут сказать, в чем этотсмысл состоит» (5, 6.521).

Это звучит парадоксально, но с позиции Витгенштейна до-статочно понятно. Витгенштейн исходит из попытки достигнутьстрогости и точности мышления, пользуясь для этого чистоформальными способами. Витгенштейн понимает, что философ-ские проблемы — это не пустяки. Но он знает, что на протя-жении тысячелетий люди не могли прийти к соглашению отно-сительно даже минимального числа проблем философии.

Логический анализ, предложенный Расселом, и анализ языка,предложенный Витгенштейном, имели своей целью устранениепроизвола в философских рассуждениях, избавление филосо-фии от неясных понятий, от туманных выражений. Эти ученые-,как и Мур, хотели побудить философов задуматься над тем, чтоони говорят, отдать себе отчет в значении их утверждений.

Они хотели внести в философию хоть какой-либо элементнаучной строгости и точности, хотели выделить в ней те еетасти, аспекты или стороны, где философ может найти общийязык с учеными, где он может говорить на языке, понятномученому и убедительном для него. Витгенштейн полагал, чтозанявшись прояснением предложений традиционной филосо-фии, философ может выполнить эту задачу. Но он понимал, чтофилософская проблематика шире, чем то, что может охватитьпредложенная им концепция.

Возьмем, например, вопрос о смысле жизни. Это одна изглубочайших проблем философии, Но точность, строгость иясность здесь едва ли возможны. Витгенштейн утверждает, чтото, что может быть сказано, может быть ясно сказано. Здесь,в этом вопросе ясность недостижима, поэтому и сказать что-либо на эту тему вообще невозможно. Все эти вещи могутпереживаться, чувствоваться, но сказать о них ничего нельзя.Сюда относится и вся область этики. Итак, «есть, конечно, нечтоневыразимое. Оно показывает себя; это — мистическое» (5,6.522).

364

Но если философские вопросы невыразимы в языке, если оних ничего нельзя сказать, то как же сам Витгенштейн могнаписать «Логико-философский трактат»? Это и есть его основ-ное противоречие, Рассел не без ехидства замечает, что «в концеконцов, мистер Витгенштейн умудрился сказать довольно многоо том, что не может быть сказано» (83, 22).

Р.Карнап также замечает, что «он (Витгенштейн) кажетсянепоследовательным в своих действиях. Он говорит нам, чтофилософские предложения нельзя формулировать и о чем нель-зя говорить, о том следует молчать; а затем, вместо того, чтобымолчать, он пишет целую философскую книгу» (31, 37).

Это лишний раз говорит о том, что рассуждения философовнадо принимать не всегда буквально, a cum grano salis. Философобычно выделяет себя, то есть делает исключение для себя изсвоей собственной концепции. Он пытается как бы стать внемира и глядеть на него со стороны, как это мог бы делать бог,

Обычно так поступают и ученые. Но ученый стремится кобъективному знанию мира, в котором его собственное присут-ствие ничего не меняет. Правда, современная наука должнаучитывать наличие и влияние того прибора, с помощью которогоосуществляется эксперимент и наблюдение. Но и она стремитсяотделить те процессы, которые вызываются воздействием при-бора, от собственных характеристик объекта.

Философ же не может исключить себя из своей философии.Отсюда и та непоследовательность, которую допускает Витген-штейн. Если философские предложения бессмысленны, то ведьэто должно относиться и к философским утверждениям самогоВитгенштейна. И, кстати сказать, Витгенштейн мужественнопринимает этот неизбежный вывод. Он признает, что и егорассуждения бессмысленны. Но он пытается спасти положение,заявив, что они ничего и не утверждают, они только ставятсвоей целью помочь человеку понять, что к чему, и как толькоэто будет сделано, они могут быть отброшены,

Витгенштейн говорит: «Мои предложения поясняются темфактом, что тот, кто меня понял, в конце концов, уясняет ихбессмысленность, если он поднялся с их помощью — на них —выше их (он должен, так сказать, отбросить лестницу послетого, как он взберется по ней наверх).

Он должен преодолеть эти предложения, лишь тогда онправильно увидит мир» (5, 6,54). Но что представляет собой

365

это правильное видение мира, Витгенштейн, конечно, не разъ-ясняет. Ведь об этом нельзя говорить...

Очевидно, что весь логический атомизм Витгенштейна, егоконцепция идеального языка, точно изображающего факты, ока-залась недостаточной, попросту говоря, неудовлетворительной.Это вовсе не значит, что создание «Логико-философского трак-тата» было бесполезной тратой времени и сил. Мы видим здесьтипичный пример того, как создаются философские учения. Всущности говоря, философия представляет собой исследованиеразличных логических возможностей, открывающихся на каж-дом отрезке пути познания. Так и здесь Витгенштейн принимаетпостулат или допущение, согласно которому язык непосредст-венно изображает факты, И он делает все выводы из этогодопущения, не останавливаясь перед самыми парадоксальнымизаключениями.

И мы видим результат, к которому он приходит. Оказывается,что эта концепция односторонняя, неполная, недостаточная длятого, чтобы понять процесс познания вообще, философского, вчастности.

Но и это еще не все. У Витгенштейна есть еще одна важнаяидея, естественно вытекающая из всей его концепции и, можетбыть, даже лежащая в ее основе. Это мысль о том, что длячеловека границы его языка означают границы его мира. Делов том, что для Витгенштейна первичной, исходной реальностьюявляется язык. Правда, Витгенштейн говорит и о мире фактов,которые изображаются языком.

Но мы видим, что вся атомарная структура мира сконструи-рована искусственно по образу и подобию языка, его логиче-ской структуры. Назначение атомарных фактов вполне служеб-ное: они призваны давать обоснование истинности атомарныхпредложений. И не случайно у Витгенштейна нередко «дейст-вительность сравнивается с предложением» (5, 4.05), а ненаоборот, V него «предложение имеет смысл, независимый отфактов» (5, 4.061). Или «если элементарное предложение ис-тинно, то атомарный факт существует; если элементарное пред-ложение ложно, то атомарный факт не существует» (5, 4.25).

«Ведь истинность или ложность каждого предложения меня-ет нечто в общей структуре мира» (5, 5.5262).

В «Логико-философском трактате» обнаруживается тенден-ция к слиянию, отождествлению языка с миром. Ведь, по Вит-

366

генштейну, «логика наполняет мир; границы мира являются так-же ее границами» (5, 5.61). Он говорит также: «Тот факт, чтоп р е д л ° ж е н и я логики — тавтологии, показывает формальные-ло-гические свойства языка, мира» (5, 6.12). Следовательно, языкне только средство, чтобы говорить о мире, но и в известномсмысле сам мир, само его содержание.

Если, скажем, для махистов миром было то, что мы ощущаем,если для неокантианцев мир — это то, что мы о нем мыслим,то можно сказать, что для Витгенштейна мир — это то, что мыо нем говорим. Эта мысль была воспринята логическими пози-тивистами.1

У Витгенштейна эта позиция переходит даже в солипсизм.Ибо оказывается, что язык — это мой язык. Тот факт, «чтомир есть мой мир, проявляется в том, что границы языка...означают границы моего мира» (5, 5.62). И далее, «субъект непринадлежит миру, но он есть граница мира» (5, 5,6 3 2). Я вступаетв философию, благодаря тому, что «мир есть мой мир» (5, 5.641).

Витгенштейн говорит также, что «при смерти мир не изме-няется, но прекращается» (5, 6.431), И наконец, «то, что вдействительности подразумевает солипсизм, вполне правильно,только это не может быть сказано, а лишь показывает себя»(5, 5.62).

Здесь следует заметить, что, когда мы говорим, что какое-тоучение тяготеет к солипсизму, это вовсе не значит, что данныйфилософ, скажем, Витгенштейн, отрицает существование звезд,других людей и т.д., то есть, что он является метафизическимсолипсистом, что он убежден, что существует только он один.

Субъективный идеализм — это технический термин филосо-фии, и он означает, что при решении философских проблемфилософ отправляется от субъекта, а не от объективного мира.Это значит, что, рассматривая проблемы теории познания илипытаясь нарисовать картину мира, он не исходит из объективнойреальности как таковой. Он не отрицает существование внеш-него мира, но он не делает из его признания никаких выводов,Создаваемую им картину мира он рассматривает не как отобра-жение этого мира, а лишь как свободное творение духа.

Признавая существование реальности, он пытается построитьее из комплексов ощущений, представить ее как логическую

1 В этом легко убедчться, прочитав статью Карнапа «Эмпиризм, се-мантика, онтология» и статью Айера «Философия и наука».

367

конструкцию и т.д. Анализируя познавательный процесс, позна-вательное отношение субъекта к объекту, он игнорирует объекти его воздействие на субъект, пытаясь описать процесс позна-ния лишь с субъективной стороны.

В данном случае Витгенштейн, а за ним и неопозитивисты,замыкаются в границах языка как единственной непосредствен-но доступной реальности. Мир выступает для них лишь какэмпирическое содержание того, что мы о нем говорим. Егоструктура определяется структурой языка, и если мы можемкак-то признать мир независимым от нашей воли, от нашегоязыка, то лишь как нечто невыразимое, мистическое.

Противоречивость витгенштейнового «Трактата» объясняетсяне только личной непоследовательностью автора, но его неуме-нием свести концы с концами. Она объясняется принципиальнойнеосуществимостью поставленной им задачей. Витгенштейн пы-тался окончательно разрешить все философские вопросы. Вэтом замысле не было ничего нового, так как подавляющеебольшинство философов пыталось сделать то же самое. Новоесостояло в средствах решения этой задачи. Средства же этибыли в значительной мере формальными. Витгенштейн попытал-ся как бы формализовать процесс философствования, точноопределить, что и как она может сделать. При этом оказалось,что ему самому пришлось делать то, что, по строгому смыслуего слов, делать никак нельзя, что сам же он категорическизапрещал.

Оказалось далее, что философская проблема языка не уме-щается в те рамки, в те пределы, которыми он ограничил сферукомпетенции философии. Поэтому ему все время пришлосьпереступать границы формализации, расширять область фило-софии за дозволенные пределы.

Солипсистские выводы, к которым пришел логический ато-мизм Витгенштейна, были одной из причин того, почему докт-рина логического атомизма была отвергнута логическими пози-тивистами. Другая причина его неудачи была связана с измене-нием взгляда на логику.

Логический атомизм был создан применительно к логикеPrincipia Matherjiatica, которая во втором десятилетии казаласьнаиболее современной логической системой. Но уже в 20-егоды стало ясно, что эта логика далеко не единственно возмож-ная.

368

Хотя Рассел пытался защищать логический атомизм, эта док-трина не могла сохраниться. В конце концов отказался от нееи сам Витгенштейн. Но основные идеи его трактата — завычетом логического атомизма — послужили источником логи-ческого позитивизма «Венского кружка».

§3. ВЕНСКИЙ КРУЖОК

«Венский кружок» явился колыбелью логического позити-визма. Именно в нем были выдвинуты те идеи, принципы ипредрассудки, которые характерны для этого течения.

Сейчас, бросая ретроспективный взгляд на историю «Венско-го кружка», можно сказать, что его деятели поставили двесерьезные проблемы: 1, Вопрос о строении научного знания, оструктуре науки, об отношении между научными высказывани-ями на эмпирическом и теоретическом уровнях; 2. Вопрос оспецифике науки, то есть научных высказываний, и о критерииих научности. В данном случае речь шла о том, как определить,какие понятия и утверждения являются действительно научны-ми, а какие только кажутся таковыми.

Очевидно, что ни тот, ни другой вопросы не являются праз-дными. К тому же вопрос о структуре научного знания, осоотношении его эмпирического и рационального уровней —это отнюдь не новая проблема. Это вопрос, который в той илииной форме обсуждался с самого возникновения науки новоговремени.

Первоначально он принял форму столкновения эмпиризма ирационализма, которые отдавали предпочтение либо чувствен-ному, либо рациональному познанию. Правда, уже Бэкон поста-вил вопрос о сочетании того и другого, об использовании впроцессе познания как показаний органов чувств, так и сужде-ний разума. Но он высказал свои соображения лишь в самойобщей форме, не анализируя детально особенности этих двухуровней, их специфики и их взаимосвязи. В дальнейшем же всвязи с возникновением проблемы достоверного знания про-изошло формальное разделение философов на эмпириков ирационалистов.

Кант попытался осуществить синтез идей эмпиризма и раци-онализма, показав, как могут сочетаться в познавательной дея-

13 А.Зотов, Ю.Мельвиль 369

тельности человека чувственное и рациональное познание, НоКанту удалось решить этот вопрос лишь путем введения трудноподтверждаемого учения о непознаваемой «вещи-в-себе», с од-ной стороны, и об априорных формах чувственности и рассудка,с другой. К тому же в своей «Критике» Кант обсуждал вопросв слишком общей форме, он совершенно не касался конкретныхпроблем, затрагивающих собственно структуры конкретных на-ук.

Но в XIX и тем более в XX в, наука развилась настолькосильно, что проблемы логического анализа, ее структуры сталина повестку дня как самые животрепещущие проблемы.

Дело в том, что в век огромных успехов науки и роста еевлияния на умы, очень соблазнительно выдавать любые, самыепроизвольные взгляды и утверждения, за строго научные, неотдавая себе отчета в том, что это, собственно говоря, значит.

Гуссерль претендовал на создание философии как строгойнауки. Дьюи ратовал за науку и научный метод. Да мало ли ктовыступал от имени науки...

К тому же нередко и некоторые ученые естествоиспытатели,используя свой авторитет в специальных областях, предавалисьсамым фантастическим спекуляциям и выдавали их за строгонаучные рассуждения. Вспомним хотя бы спиритические фан-тазии Крукса, которые критикуются в статье Энгельса «Естест-вознание в мире духов».

В наше время злоупотребление словами «наука» и «научный»встречаются тоже нередко. Поэтому постановка вопроса оботличии научных предложений от ненаучных, о методе, которыйпозволил бы распознавать, с чем мы имеем дело — с научнымиили псевдонаучными предложениями, не кажется вздорной.Весь вопрос в том, с каких позиций подходить к этой проблемеи как ее решать.

Для деятелей «Венского кружка», как представителей пози-тивистского течения, проблема состояла в том, чтобы отделитьнауку от метафизики, научные высказывания от метафизиче-ских. Учитывая, что в метафизику они включали в первуюочередь материалистические взгляды и соответственно матери-алистические высказывания, мы легко поймем идеологическуюустановку этого течения.

370

§4. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ

Отличительная черта учения Шлика и Карнапа и др. состоялав ярко выраженной антиметафизической направленности. Убе-дившись в банкротстве метафизики логического атомизма, дея-тели «Венского кружка» обрушились на всякую метафизикувообще.

Можно сказать, что подобно тому, как «страх» неотступногонится по пятам за экзистенциалистами, так и логическихпозитивистов преследует одна навязчивая идея: мысль о том,что наука должна освободиться от традиционной философии,то есть не допускать больше никакой метафизики. Метафизикамерещится им всюду, и в изгнании ее они видят чуть ли неглавную свою задачу. Неопозитивисты не против философии,лишь бы она не была метафизикой. Метафизикой же она ста-новится тогда, когда пытается высказывать какие-либо положе-ния об объективности окружающего мира (кстати сказать, Вит-генштейн такую возможность отрицал).

Логические позитивисты утверждали, что все доступное намзнание о внешнем мире получается только частными эмпириче-скими науками. Философия же якобы не может сказать о миреничего помимо того, что о нем говорят отдельные науки. Онане способна на синтез и не может создать никакой картинымира. Она не может высказать ни одного общего закона, ниодного положения о мире, которое имело бы научный характер.

«Философия, — писал Карнап, — отныне не признается, какособенная область познания, стоящая рядом или над эмпириче-ской наукой» (48, 133).

Шлик также говорит, что в дополнение к науке «нет области"философских" истин. Философия не есть система утвержде-ний; она не есть наука» (4 8, 56).

Говорят, замечает Шлик, что философия — это королеванаук. Очень хорошо, Но «нигде не написано, что королева науксама должна быть наукой» (48, 56). Это он писал в 1930 г. Авот, что говорил Айер в 1962 г.: «Если подходить к философиис теми же мерками, с какими мы подходим к асторономии илиботанике, то ее вряд ли можно назвать наукой» (1, 47).

Но если философия не дает знания о мире и не являетсянаукой, то что же она такое? С чем она имеет дело? Оказыва-

371

ется, не с миром, а с тем, что о нем говорят, то есть с языком.Все наше знание, как научное, так и обыденное, выражается вязыке. Философия же занимается языком, словами, предложе-ниями, высказываниями. Ее задача состоит в анализе и прояс-нении предложений науки, в анализе употребления слов, вформулировке правил пользования словами и т.д. и т.п. Язык —подлинный предмет философии. С этим согласны все неопози-тивисты. Но далее их мнения несколько расходятся.

Для Карнапа, который интересуется не языком вообще, нонаучным языком, философия представляет собой логическийанализ языка науки, или иначе, — логику науки. Эту логикунауки Карнап до начала ЗО-х годов понимал исключительно каклогический синтез языка науки. Он полагал, что анализ языканауки может быть исчерпан выявлением формальных синтакси-ческих связей между терминами и предложениями.

В работе «Логический синтаксис языка» (1934) Карнап писал:«Метафизика более не может претендовать на научный харак-тер. Та часть деятельности философа, которая может считатьсянаучной, состоит в логическом анализе. Цель логического син-таксиса состоит в том, чтобы создать систему понятий, язык., спомощью которого могут быть точно сформулированы резуль-таты логического анализа. Философия должна быть замененалогикой науки — иначе говоря, логическим анализом понятийи предложений науки, ибо логика науки есть не что иное, каклогический синтаксис языка науки» (3 2, XII).

Но логический синтаксис сам представляет собой системувысказываний о языке, Витгенштейн в «Трактате» категорическиотрицал возможность таких высказываний, Карнап ее допускает,Он спрашивает, возможно ли сформулировать синтаксис языкавнутри самого языка? Не грозит ли здесь опасность противоре-чий? На этот вопрос Карнап отвечает положительно. «Возможновыразить синтаксис языка в самом этом языке в масштабах,которые обусловлены богатством средств выражений самогоязыка» (3 2, 3).

В противном случае нам пришлось бы создавать язык дляобъяснения языка науки, затем новый язык и т.д.

Отождествив философию с логикой науки, Карнап, возмож-но, и не предвидел того, что в лоне позитивизма родилась новаяфилософская дисциплина, которой суждено будет в ближайшие

372

же десятилетия выдвинуться на передовой план — логика иметодология науки, или «философия науки».

Несколько отличную точку зрения на философию мы встре-чаем у Шлика. Если Карнап был логиком, то Шлик в большейстепени эмпирик. Он говорит: «Великий поворотный пункт на-шего времени характеризуется тем фактом, что мы видим вфилософии не систему знаний, но систему актов; философияесть та активность, посредством которой раскрывается илиопределяется значение утверждений. Посредством философииутверждения объясняются, посредством науки они проверяют-ся. Последнее (действие) относится к истине утверждений,первое к тому, что они в действительности означают, Содержа-ние, душа и дух науки, естественно, заключены в том, что вконечном счете ее утверждения действительно означают; фило-софская деятельность наделения значением, есть поэтому альфаи омега всего научного знания» (48, 56). В другой статье Шликповторяет: «Специфическая задача дела философии состоит втом, чтобы устанавливать и делать ясными значения утвержде-ний и вопросов» (48, 86).

Таким образом, положение о прояснении предложений вкачестве задачи философии конкретизируется Шликом как ус-тановление значений. Итак, наука имеет дело с истиной, фило-софия — со значениями,

Но как может философия придавать утверждениям их зна-чения? Не посредством утверждений, так как тогда и онинуждались бы в определении их значений. «Этот процесс неможет, — говорит Шлик, — продолжаться бесконечно. Онвсегда приходит к концу в актуальном указывании, в выставле-нии напоказ того, что имеется в виду, то есть в реальныхдействиях; только эти действия более не подлежат дальнейшемуобъяснению и не нуждаются в нем. Окончательное наделениезначением всегда имеет место посредством действий. Именноэти действия или акты и образуют философскую деятельность»(48, 57),

Таким образом, философ не разъясняет все до конца, а вконечном счете показывает значение научных утверждений.Здесь воспроизводится идея Витгенштейна, на в довольно ог-рубленной форме.

373

Так или иначе, согласно Шлику, философ имеет дело сязыком, хотя не с формальными правилами пользования слова-ми, но с установлением их значений.

Как же конкретно может работать логический анализ языка?На первых порах Карнап полагал, что этот анализ должен носитьчисто формальный характер, или, иначе говоря, должен иссле-довать чисто формальные свойства слов, предложений и т.д.Сфера логики науки, таким образом, исчерпывалась «логиче-ским синтаксисом языка». Его большая работа 1934 г. так иназывалась — «Логический синтаксис языка».

Эта работа содержала, главным образом, анализ ряда сугуботехнических проблем, касающихся построения некоторых ис-кусственных языков. Сейчас они нас не интересуют.

Что же касается философского смысла этой работы, то еезадача состояла в том, чтобы реализовать этими техническимиспособами позитивистскую установку на исключение из упот-ребления всех метафизических предложений, то есть на отказот использования языка метафизики.

Выше говорилось, что для логических позитивистов все фи-лософские проблемы сводились к языковым проблемам. Поэто-му, если для Спенсера природа той абсолютной силы, котораялежит в основе всех явлений мира, оставалась навсегда непоз-наваемой, если для Маха природа исходного субстрата вселен-ной была нейтральной, то есть ни материальной, ни идеальной,то для Карнапа и других логических позитивистов предложения,касающиеся объективного бытия вещей или их материальнойили идеальной природы, являются псевдопредложениями, то естьсочетаниями слов, лишенными смысла.

Согласно Карнапу, философия, в отличие от эмпирическихнаук, имеет дело не с объектами, но только с предложениямиоб объектах науки. Все «объектные вопросы» относятся к сферечастных наук, к философии относятся только «логические воп-росы».

Что же касается объектов и высказываний о них, то Карнапвводит различение «объектных предложений» от «псевдообъ-ектных предложений». Примером объектного предложения бу-дет предложение «Роза есть красная». Здесь нечто высказыва-ется об объекте, о розе. Ей приписывается определенное свой-ство быть красной. Псевдообъектное предложение — это, на-

374

пример, «Роза есть вещь». Здесь, полагает Карнап, только ка-жется, что это предложение что-то высказывает об объекте, насамом деле оно имеет чисто синтаксический характер. Этозначит, что оно может быть переведено в синтаксическое пред-ложение, имеющее то же самое содержание, а именно: «Слово"роза" есть "вещное слово"».

Дело в том, что, для того чтобы узнать, является ли розакрасной или нет, то есть узнать, истинно ли предложение «Розаесть красная», нужен опыт, нужно увидеть эту розу. Для тогоже, чтобы узнать, истинно ли предложение «Роза есть вещь»,никакого опыта не требуется. Для этого нужно только pacqMOT-реть его языковый, именно синтаксический статус.

Далее Карнап различает два модуса речи: формальный иматериальный. В формальном модусе мы говорим о словах. Вматериальном — о вещах или объектах. Карнап считает, чтоматериальный модус речи, вообще говоря, правомерен, и наукаим пользуется.

Но он предупреждает, что материальный модус может легкопорождать псевдопроблемы и напрасные споры о них. Таковывсе метафизические проблемы. Они могут быть легко разреше-ны путем перевода предложения из материального модуса вформальный.

Так, например, философы часто спорят о том, что .в дейст-вительности представляют собой вещи. Представитель позити-вистской школы утверждает: «Вещь есть комплекс чувственныхданных (ощущений)». Его реалистический соперник отвечает:«Нет, вещь есть комплекс физической материи (атомов)», и такначинается бесконечный и бесплодный спор.

Но каждый из них, полагает Карнап, по-своему прав. Всепротиворечие возникло из-за неудачного использования мате-риального модуса. Попробуем же перевести указанные дватезиса в формальный модус, Тогда тезис позитивиста будетзвучать так: «Каждое предложение, содержащее указание навещь, равносильно1 (эквивалентно) классу предложений, кото-рые содержат не указание на вещи, а указания на чувственныеданные». Это предл°ж ение истинно, так как возможность пре-образования показана в эпистемологии (это значит, что мы

1 Два предложения равносильны, если каждое из них есть следствиедругого.

375

можем пользоваться как вещным языком, так и языком чувст-венных данных для выражения одной и той же мысли).

Однако, утверждение это весьма спорно, если не простоневерно, так как высказывания о материальных вещах и выска-зывания об ощущениях — это совершенно разные вещи,

Реалистическое предложение, согласно Карнапу, примет та-кую форму: «Каждое предложение, содержащее указание навещь, равносильно предложению, содержащему указание не навещи, но на пространственно-временные координаты и физиче-ские функции, что очевидно истинно».

Таким образом, полагает Карнап, нет никакого противоречиямежду двумя исходными утверждениями. Они казались несов-местимыми, так как казалось, что они относятся к сущностивещей, поскольку оба имели форму «вещь есть то-то и то-то»(31, 81—82).

На самом же деле, предл о ж е н и е < касающееся вещи, можетбыть преобразовано более, чем одним способом, причем егосодержание останется тем же.

Таким образом, благодаря синтаксическому подходу к фило-софским утверждениям, благодаря переводу их в формальныймодус речи, проблемы, которые якобы содержатся в этих ут-верждениях, обнаруживают, по Карнапу, свой иллюзорный ха-рактер. В некоторых же случаях может оказаться, что онипредставляют собой лишь различные способы говорить об одноми том же.

Поэтому во всех случаях необходимо указывать, к какойязыковой системе относится тот или иной тезис (высказывание).

Итак, согласно Карнапу, всякое осмысленное предложениеесть либо объектное предложение, относящееся к какой-либоспециальной науке, либо есть синтаксическое предложение,принадлежащее к логике или математике. Что касается фило-софии, то она представляет собой совокупность истинных пред-ложений о языках специальных наук.

Отсюда возникает два новых вопроса:1. Каков критерий истинности или хотя бы осмысленности

объектных предложений?2. Все ли науки говорят на одном и том же языке, а если

нет, то нельзя ли сконструировать такой общий язык?Первый вопрос ведет к тебрии верификации, второй —• к

теории единства науки и физикализму.

376

Несомненно, что логический анализ языка, в особенностиязыка науки, не только вполне правомерен, но и необходим,особенно в период быстрого развития науки и ломки научныхпонятий. Такой анализ во все времена в той или иной степенибыл делом философов, а в какой-то мере и специалистов вразличных областях знаний. Вспомним хотя бы Сократа с егостремлением докопаться до истинного значения, скажем, поня-тия о справедливости. В наше время эта задача стала еще болееважной в связи с созданием математической логики, использо-ванием различных знаковых систем, использованием компьюте-ров, опытом машинного перевода и т.д.

Но свести всю функцию философии к логическому анализуязыка, значит упразднить значительную часть того ее реальногосодержания, которое складывалось на протяжении 2,5 тысяче-летий. Это значит запретить ей заниматься содержанием корен-ных мировоззренческих проблем, Даже критики неопозитивиз-ма из идеалистического лагеря считают, как это, например,делает неотомист Ф.Коплстон, что с точки зрения неопозитиви-стов главное занятие философа состоит в том, чтобы разрушитьфилософию, Правда, эта тенденция, высказанная неопозитиви-стами первоначально в весьма категорической форме, впослед-ствии была значительно смягчена.

Так или иначе, логические позитивисты считали, что филосо-фия имеет право на существование лишь как анализ языка,прежде всего, языка науки. Первый вопрос, который при этоманализе возникает — это какие высказывания, то есть какиеслова и сочетания слов имеют научный характер, а какие егоне имеют. Необходимо это для того, чтобы очистить науку отпредложений, лишенных научного смысла.

Нет нужды доказывать, что сама по себе постановка вопросао специфике научных высказываний является весьма важной инужной. Это реальная проблема, имеющая большое значениедля самой науки, для логики науки, для теории познания. Какотличить высказывания подлинно научные от высказываний,лишь претендующих на научный характер, но в действительно-сти им не обладающие? В чем отличительный признак научныхвысказываний?

Вполне естественно стремление найти такой универсальныйкритерий научности, который можно было бы безошибочно

377

применять во всех спорных случаях. Это было бы очень хорошо!И логические позитивисты хотели отыскать такой единый при-знак научных высказываний, наличие или отсутствие которогосразу же могло решить вопрос о научном статусе того или иногопредложения.

Как мы увидим дальше, их попытка закончилась неудачей,Но сама эта неудача была достаточно поучительной и принеслаизвестную пользу. В значительной мере эта неудача была пред-определена самим их замыслом: логические позитивисты, какпозитивисты, были заинтересованы не только в объективноманализе природы научного знания и языка науки, но и в том,чтобы исключить материалистическое ее понимание. Поэтому-тоони ставили вопрос о том, чтобы очистить науку от ненаучныхвысказываний.

Может показаться, что правила пользования языком устанав-ливаются грамматикой, и что этих правил вполне достаточно,Но это не так. Грамматика действительно не разрешает неко-торые сочетания слов, такие, например, как «Цезарь есть и»,Дело в том, что предикатом в п р е д л ° ж е н и и такой формы неможет быть связка (и), но обязательно существительное илиприлагательное. Однако грамматика разрешает такие сочетания,как «Цезарь есть простое число», Конечно, можно сказать, чтоэто утверждение ложно; то есть, что «Цезарь не есть простоечисло», и что это предложение относится просто к классуложных предложений,

Но все дело в том, что оно в принципе не могло бытьистинным. Нельзя представить себе ситуацию, в которой ономогло бы быть истинным. (Разве только в сказке «Аляса в странечудес».) Если мы сказали бы «Цезарь был грек», то это пред-ложение осмысленно. Вполне можно представить себе ситуа-цию, в которой оно было бы истинным. Или «Цезарь не перешелчерез Рубикон». И эта ситуация в принципе была возможна. Но«Цезарь есть простое число» не относится к числу возможныхситуаций, и поэтому оно не просто ложно, но бессмысленно.В этом предложении грамматически все правильно, логическиже оно представляет собой нелепость. Поэтому одних грамма-тических правил недостаточно, и необходим логический анализи логические правила.

Какие же сочетания слов лишены смысла?

Ч7Я

а) Те, которые содержат слова, не имеющие смысла. Напри-мер, «Это тело есть бабих».

б) Те, которые представляют собой бессмысленные сочета-ния слов. Например, «Цезарь есть простое число». Это псевдо-предложение.

Какие же предложения имеют смысл? Предложения науки,те, из которых складываются научные определения, Какие имен-но? Так мы подходим к вопросу о структуре науки.

В своем понимании строения или структуры науки логическиепозитивисты непосредственно опираются на Витгенштейна, но,по существу, их взгляды восходят еще к Юму.

фундаментальным для понимания неопозитивистами научногознания является разделение всех наук на формальные и факту-алъные. Формальные науки — логика и математика. Фактуальные— науки о фактах, все эмпирические науки о природе и чело-веке.

Отличительная черта формальных наук та, что их предложе-ния ничего не говорят о фактах, не несут никакой фактическойинформации. Эти предложения аналитичны или тавтологичны.Они справедливы для любого фактического положения вещей,потому что они его не затрагивают. Так, например,

а + Ь = Ь + a AVA7 4- 5 = 12 А = Аа = ±о А * А

«Все предложения логики, — говорит Карнап, — тавтологич-ны и бессодержательны, поэтому из них ничего нельзя заклю-чить о том, что необходимо или что невозможно в действитель-ности, или какой она не должна быть.,. Точно также и матема-тика, как отрасль логики, тавтологична» (4 8, 143).

Предложения формальных наук априорны. В то же время,вопреки Канту, априорны только аналитические п р е д л о ж е н и я -В этих предложениях предикат позволяет выявить то, что ужев неявном виде содержалось в субъекте.

Так, 7 + 5 это то же самое, что 12, ибо мы можем написать1111111 + 1 И 11 = 11111111 1111, что показывает тожде-ственность правой и левой сторон этого равенства.

Точно также 5479 + 3162 = 8641, но мы сразу этого невидим и поэтому должны производить некоторые преобразова-

379

ния символов. Всемогущий разум сразу бы увидел это равенство,но наш конечный разум заставляет нас производить вычисления,

Истинность предложений формальных наук имеет чисто ло-гический характер, это логическая истина, вытекающая всецелоиз одной только формы предложений. Эти предложения нерасширяют нашего знания. Они служат лишь для его преобра-зования, для построения теории.

Логические позитивисты старательно подчеркивают, что этипреобразования не ведут к новому знанию. Как говорит Карнап:«Тавтологический характер логики показывает, что всякий вы-вод тавтологичен. Заключение всегда говорит то же самое, чтои посылки (или меньше), но в другой лингвистической форме.Один факт никогда не может быть выведен из другого» (4 8,1 4 5), Факты, каковы бы они ни были, мы можем только наблю-

дать, узнать что-либо новое о фактах с помощью мышления мыне можем. Как писал Ганс Хан: «Мышление не схватываетникаких законов бытия. Никогда и нигде поэтому мысль неможет дать нам знание о фактах, которое выходит за пределынаблюдаемого» (48, 14 6).

Из тавтологического характера логики еще Витгенштейн де-лал вывод о том, что в природе нет никакой причинной связи.Его последователи использовали догму о тавтологичности логикии для борьбы против метафизики, утверждая, что невозможнаметафизика, которая пытается из опыта делать выводы относи-тельно чего-то трансцендентного. Дальше того, что мы видим,слышим, осязаем и т.д., мы идти не можем. За эти пределыникакое мышление нас не выводит.

Таким образом, как и у Юма, разделение знания на двапринципиально отличных вида служило для обоснования агно-стицизма,

Что касается существа дела, то вопрос этот большой и слож-ный, Он требует специального рассмотрения,

Разделение на аналитические и синтетические суждения,хотя и правомерно, все же имеет относительный характер, иможет быть осуществлено лишь по отношению к готовомусложившемуся знанию, Если же рассматривать знание в егостановлении, то резкое противопоставление этих двух видовсуждений становится неправомерным,

В предисловии к книге «Значение и необходимость» КарнапаС.А. Яновская приводит такой пример.

380

«Город Манагуа есть столица государства Никарагуа».Дает ли это предложение какую-либо информацию? Ведь

здесь объект в двух сторонах этого предложения один и тотже, Следовательно, предикат совпадает с субъектом, и в этомсмысле предложение является аналитическим. В то же времяэто не так, что явствует из такого фактического утверждения:«Не всякий ученик знает, что город Манагуа есть столицагосударства Никарагуа».

Возьмем такой пример: «Атом неделим». Это положениеаналитическое, даже тавтологическое, ибо «атом» и означаетнеделимый. Но в то же время наука в конце XIX века устано-вила, что атом делим, И следовательно, первое предложениеникак не может считаться аналитическим.

Обратимся теперь к фактуальным наукам. При этом не нужнозабывать о том, что, рассматривая утверждения различных наук,логические позитивисты принимали ту предпосылку, что наукидолжны давать абсолютно достоверное знание, Из этого жеубеждения исходил и Рассел в «Principia Mathematica», и Вит-генштейн в своем «Трактате». У логических позитивистов та жепредпосылка продолжает действовать. Предложения фактуаль-ных наук синтетичны: они, и только они, расширяют наше знаниемира, то есть фактов, из которых он состоит. Эмпирическиепредложения бывают двух типов:

а) Непосредственные высказывания о фактах. В сущности,это то, что Рассел назвал «атомарными», а Витгенштейн «эле-ментарными» предложениями.

б) Предложения, являющиеся следствием из элементарныхили функциями их истинности. На определенном уровне они всвоей совокупности составят то, что называется теорией. Этипредложения выведены из элементарных предложений и всегдамогут быть сведены к ним. А так как логический вывод, согласнопониманию логическими позитивистами логики, не дает ничегонового, никакого нового знания, то содержание предложенийтеории то же самое, что и содержание элементарных предло-жений. Доктрина, согласно которой теоретические положениямогут быть полностью сведены к элементарным высказываниямо фактах, получило название «редукционизма». Так назвал ееКуайн, указав на то, что это одна из двух основополагающихдогм позитивистского эмпиризма, Другая догма — это деление

381

на формальное и фактуальное знание, Обе эти догмы взаимо-связаны.

Такое понимание структуры науки вызвало, однако, целыйряд вопросов.

1. Что такое элементарные предложения? Как устанавлива-ется истинность этих предложений? Каково их отношение кфактам и что такое факты?

2. Как можно получить из элементарных предложений тео-ретические предложения?

3. Возможно ли полное сведение предложений теории кэлементарным предложениям?

Ответы на эти вопросы оказались связанными с такими труд-ностями и противоречиями, которые, в конце концов, привелилогический позитивизм к краху.

Рассмотрим прежде всего вопрос об элементарном предло-жении. Естественно, что раз все сложные предложения наукисчитаются выводом из элементарных, а истинность сложныхпредложений является функцией истинности элементарныхпредложений, то вопрос об этих предложениях и об установ-лении их истинностей приобретает чрезвычайное значение. Вит-генштейн и Рассел говорили о них лишь в самой общей форме,Из логики Principia Mathematica вытекает, что такие элементар-ные предложения должны быть. Но в логике можно ограничить-ся указанием на их форму, скажем, «S» есть «Р»,

Но когда анализируется структура действительной науки, тонадо сказать конкретно, какие именно предложения науки от-носятся к элементарным, далее неразложимым и настольконадежным и достоверным, что на них можно строить все зданиенауки. Оказалось, что найти такие предложения невероятнотрудно, если вообще возможно. Поэтому вопрос об их природевызвал оживленные споры, продолжавшиеся много лет.

Не менее важной задачей, чем отыскание базисных предло-жений науки, для неопозитивистов было очищение науки отметафизических предложений, а, следовательно, установлениеспособа их выявления и распознания,

Решение этих двух проблем, казалось, было найдено в «прин-ципе верификации».

Еще Витгенштейн говорил о том, что элементарное предло-жение необходимо сравнивать с действительностью, чтобы ус-

382

тановить, истинно оно или ложно. Логические позитивисты, напервых порах, приняли это указание, но придали ему болееширокий смысл. Дело в том, что легко сказать «сравни предло-жение с действительностью». Вопрос в том, как это сделать.Поэтому требование сравнить предложение с действительно-стью практически означает, прежде всего, требование указатьтот способ, каким это возможно сделать. Проверка настолькосущественна для высказывания о фактах, что, согласно Карнапу,«предложение утверждает только то, что в нем может бытьпроверено» (48, 76). А так как то, что оно высказывает (со-гласно «Трактату»), есть его смысл (или значение), то «значениепредложения заключается в методе его проверки» (48, 76)(Карнап) или, как говорит Шлик, «значение предложения тож-дественно с его верификацией» (48, 97).

В этих рассуждениях нетрудно заметить сильное влияниепрагматистов. В самом деле, значение слова (понятия) состоитв будущих последствиях. Значение состоит в методе проверкиили верификации. Значение не в самих чувственных последст-виях, а в методе их получения.

Было бы смешно возражать против требования, что поло-жения науки были доступны проверке. Но вопрос в том, какэту проверку понимать, что значит проверять какие-либо науч-ные предложения, как эту проверку осуществить.

Позитивистский «принцип верификации» гласит, что «пред-ложение нужно сравнивать с фактом».

Но что такое факт? Допустим, что это какое-то положениевещей в мире. Но мы хорошо знаем, как трудно бывает выяснитьистинное положение дел, добраться до так называемых твердых,упрямых фактов. Юристы могут рассказать, насколько противо-речивы бывают сообщения свидетелей какого-либо происшест-вия, какая масса субъективных наслоений имеется в любомописании и в восприятии того или иного объекта. Недаром естьдаже поговорка: «Врет, как очевидец». Если фактами считатьразличные вещи, группы этих вещей и т.д., то мы никогда не будемгарантированы от ошибок. Даже такое простое предложение, как«это есть стол», далеко не всегда достоверно, ибо может быть итак, что то, что имело вид стола, на самом деле есть ящик, доска,верстак или мало ли что еще. Строить науку на таком ненадеж-ном фундаменте было бы слишком легкомысленно.

383

В поисках более достоверных фактов логические позитиви-сты пришли к выводу о том, что надо элементарное предложениеотносить к такому явлению, которое не может нас подвести,Они думали, что таковы чувственные восприятия или «чувствен-ные содержания», «чувственные данные» или «Sense-data». Го-воря, что «это есть стол», я могу ошибаться, ибо то, что я вижу,может быть, вовсе не стол, а какой-то другой предмет, Но, еслия скажу: «Я вижу продолговатую коричневую полосу», то тутуже никакой ошибки быть не может, так как это именно то,что я действительно вижу.

Значит, чтобы верифицировать любое эмпирическое предло-жение, надо свести его к высказыванию о наиболее элементар-ном чувственном восприятии. Такие восприятия и будут темифактами, которые делают предложения истинными.

В то же время единственный признак факта — это то, чтоон воспринимается. Для логических позитивистов все эмпири-ческие предложения относятся в конечном счете к нашим чув-ственным содержаниям, или, говоря короче, к ощущениям. Какписал А.Айер, «...предложения о материальных объектах долж-ны быть переведены в предложения о чувственных содержани-ях» (27, 59).

Итак, если мы можем сравнить предложение с действитель-ностью, то есть указать метод его проверки, то такое предло-жение будет осмысленным, если мы не сможем этого сделать,то мы произносим слова, лишенные смысла, Возьмем такиепримеры:

«Идет дождь». Чтобы проверить его, достаточно выглянуть вокно и посмотреть.

«Под столом сидит кошка» — надо заглянуть под стол иувидеть или не увидеть там кошку.

«Этот порошок — соль» — надо попробовать на язык иощутить соленый вкус.

Возьмем теперь предложения другого типа, именно предло-жения метафизики:

«Время нереально» — Мак-Таггарт.«В абсолюте исчезают все противоречия» — Бредли.«Существует всемогущий и всеведущий Бог» — христианст-

во.

«Ничто ничтожествует» — Хайдеггер.

384

Мур спрашивал о подобных предложениях: «что все этозначит?» Деятели «Венского кружка» подходят к ним с точкизрения принципа верификации. Можете ли вы проверить этипредл°ж е н и я< можете ли вы указать эмпирические условия, прикоторых они будут истинными?

Нет? Тогда все эти ряды слов лишены смысла; это псев-допредложения, а проблемы, которые они предполагают, —псевдопроблемы.

Логические позитивисты обычно ссылаются на аналогичныепримеры для доказательства того, что вся метафизика состоитиз подобной бессмыслицы. Но они обрушиваются не толькона философов типа Гегеля, Бредли и Хайдеггера. Они имеют ввиду и реализм, и материализм с его признанием объективнойреальности и ее отражения в сознании человека.

Они, конечно, не отрицают объективную реальность внеш-него мира, но заявляют, что вопрос о существовании объектив-ного мира — это бессмысленный псевдовопрос,

«Мы отвергли тезис о реальности физического мира, —говорит Карнап, — однако, мы отвергли его не как ложный, акак не имеющий смысла, точно так же, как отвергли его идеа-листический антитезис. Мы не утверждаем и не отрицаем этиположения, мы отвергаем вопрос в целом» (31, 35).

Также и с точки зрения Шлика, «"проблема реальностивнешнего мира" есть бессмысленная псевдопроблема» (48, 86).

Можно сказать, что «роза красная», что она издает сильныйприятный запах, что у нее есть шипы. Но нельзя сказать, чтороза объективно существует, или что она материальна, ибо этоутверждение есть бессмыслица.

Теперь можно более точно сформулировать развитие пози-ции представителей трех форм позитивизма по отношению ктому, что получило название основного вопроса философии.

Согласно Конту и Спенсеру, он неразрешим.Согласно Маху, он разрешим путем признания первичным

началом нейтральных элементов.Согласно логическим позитивистам, нет такой проблемы во-

обще или есть только псевдопроблема,

1 Р.Карнап в статье «Преодоление метафизики логическим анализомязыка» посвящает один раздел специально критике рассуждений Хайдег-гера о «ничто».

385

Почему же эти предложения о реальности физического мирабессмысленны? Потому, что их нельзя верифицировать, потому,что нельзя указать эмпирические условия, при которых онибудут истинными, или, иначе говоря, указать метод их проверки.Потому, что эти предложения предполагают выход за пределычувственного опыта, то есть того, что только и доступно нам.

Но как же, все-таки, быть с предложениями метафизики?Нельзя же игнорировать тот факт, что люди занимаются мета-физическими вопросами с самого возникновения философии,Неужели они две с половиной тысячи лет только и делают, чтоговорят бессмыслицу? Карнап разъясняет, что предложенияметафизики не абсолютно бессмысленны, но лишены научногосмысла. То есть, они не утверждают никаких фактов. Они ничегоне говорят о мире и поэтому не могут быть проверены. Но этоне значит, что они вообще не имеют никакого смысла, что онине нужны людям.

Напротив, Карнап полагает, что они очень нужны, ибо служатдля выражения чувства жизни, переживаний, эмоций, настро-ений человека, его субъективного отношения к окружающемумиру и т.п. В выражении чувства жизни метафизика может бытьпоставлена на одну доску с поэзией или музыкой,

Но поэзия и музыка суть адекватные средства для выражениячувства жизни, а метафизика — средство не адекватное. Мета-физики — это музыканты без способностей к музыке. Поэтомуони выражают свое чувство жизни в неадекватной форме.

Главная ошибка метафизика в том, что он свое внутреннеечувство жизни выражает в форме утверждений о внешнем миреи претендует на общезначимость этих утверждений. Поэт имузыкант этого не делают. Они изливают свои чувства в стихахили мелодиях. Метафизик же выражает свои чувства в псевдо-научных предложениях и требует, чтобы с ними все соглаша-лись.

Поэтому метафизика будет иметь право на существование,только если она признает себя тем, что она есть на самом деле,и откажется от своих притязаний на научность, на общезначи-мость. В этих рассуждениях явно виден отголосок идеи Витген-штейна о мистическом, но в более субъективной интерпретации.

Приведенные рассуждения логических позитивистов чрезвы-чайно важны для понимания идейной роли неопозитивизма. Ведь

386

объявив положения метафизики лишенными научного смысла,позитивисты отказываются с ними спорить. Оставляя за собойлишь логику науки, отказываясь обсуждать мировоззренческиевопросы, неопозитивисты фактически уступают всю областьфилософской проблематики тем самым метафизикам, над кото-рыми они иронизируют, томистам, философам жизни, интуити-вистам, экзистенциалистам. Такова же их позиция по отноше-нию к религии. Согласно Айеру, утверждение «Бог существует»,бессмысленно, но и утверждение «Бог не существует», такжебессмысленно, ибо «все высказывания о природе Бога бессмыс-ленны>/ (27, 115), Поэтому «нет никаких логических основанийдля антагонизма между религией и естествознанием» (27, 117).

Очевидно, что в данном случае, исходя из сомнительныхпосылок, логические позитивисты делают все же правильныевыводы. Ортодоксальные марксисты настаивали на том, чтонаука и религия в принципе несовместимы, что они находятсяв отношении антагонизма.

Но этот тезис историей философии и науки никак не под-тверждается. Между религией и наукой иногда возникали ост-рые конфликты. Это происходило тогда, когда религия и теоло-гия пытались навязать науке некоторые свои догмы. Так было,когда религия, церковь выступили против теории Коперника.Так было и тогда, когда церковь отказалась принять тезис наукио естественном происхождении человека от животных.

В этих случаях религия бралась не за свое дело, она вступалав область, в которой не может быть авторитетом. И когда онапоняла это, вопрос был исчерпан.

Другое дело, что многих теологов, особенно католиков, по-зиция логических позитивистов тоже не совсем устраивает. Онине согласны с тем, что предложения, имеющиеся, скажем, вСвященном писании, в энцикликах или в их собственных про-изведениях, лишены объективного смысла и являются тольковыражением чувства жизни. Они требуют, чтобы теологическиепредложения принимались людьми за чистую монету, чтобы онисчитались содержащим абсолютную истину. Поэтому точка зре-ния позитивистов для церковников неприемлема, как подрыва-ющая устои религии.

Итак, Карнап разъясняет, что понятия всех эмпирическихнаук могут сводиться к коренным понятиям, которые связаны

387

с данным, с непосредственным содержанием переживаний. Этозначит, что все физические понятия могут сводиться к собст-венно психологическим.

В 1928 г. Карнап опубликовал большую работу «Der LogischeAufbau der Welt» («Логическое построение мира»), в которойсделал попытку показать, как из высказываний об ощущенияхможно построить физическую картину мира, или как можнофизические понятия свести к психологическим. Можно-то мож-но, но тем не менее сведение физических явлений к психиче-ским представляет собой весьма искусственный прием, которыйне ведет никуда.

В результате такого сведения мы ничего не приобретаем, ононе дает никаких положительных результатов, не способствуетлучшему пониманию процесса познания.

Не приходится говорить о том, что цель его — свести всенаше знание к абсолютно достоверным предложениям — вооб-ще несостоятельна.

Но вернемся к «принципу верификации». Его проведениеоказалось чреватым непреодолимыми трудностями.

Во-первых, непонятна природа самого принципа верифика-ции. Этот принцип, конечно, не есть тавтология, но в то Жевремя это и не высказывание о фактах. Априорным он быть неможет, так как нет синтетических суждений априори. Значит,он должен быть бессмысленным. Логические позитивисты би-лись над этой трудностью, пытались найти сколько-нибудь удов-летворительный ответ, В частности, они предложили считатьпринцип верификации не предложением в обычном смыслеслова, но предписанием, правилом поведения, рецептом. Нобеда в том, что позитивистская схема научного знания не пре-дусматривает таких рецептов, в ней нет для них места.

Если же все-таки это рецепт, то непонятно, почему мыпринимаем его, что нас заставляет это делать. Пытаясь ответитьна этот вопрос, логические позитивисты не могли избежатьфактического признания того, что принцип верификации имеетконвенциональный характер, то есть принимается просто наоснове условного соглашения. Сами они пришли к нему, по-ви-димому, совершенно интуитивно, но когда потребовалось пред-ставить более строгое обоснование, его не удалось найти.

Во-вторых, оказалось, что если мы примем принцип верифи-кации предложения, то мы должны признать бессмысленными

388

не только «метафизические» предложения, но и многие пред-ложения науки и здравого смысла. В самом деле:

а) Если под проверкой понимать актуальную проверку по-средством некоторого чувственного восприятия, а чувственныевосприятия может иметь только отдельный субъект, то очевид-но, что для него, а, следовательно, для каждого из нас, боль-шинство предложений будет лишено смысла. Ибо мы никогдане сможем довести эти предложения до чувственного воспри-ятия. Утверждения относительно событий прошлого и отдален-ного будущего не поддаются верификации. Утверждение о том,что в Антарктике живуг пингвины, будет иметь смысл только втом случае, если мы туда поедем и их там увидим. Нелепостьтакой постановки вопроса настолько очевидна, что логическиепозитивисты поспешили заменить актуальную верификациюпринципиальной верифицируемостъю, логической возможно-стью произвести проверку.

Если, например, сказать, что на обратной стороне Луны естьгора 3 тыс. метров высотой, то, с этой новой точки зрения,данное п р е д л ° ж е н и е будет осмысленным, именно в смыслелогической возможности его верифицировать, хотя бы мы ни-когда не могли произвести фактуальную проверку.

Кстати, этот второй пример показывает, как грубо позитиви-сты ошибаются в своих предсказаниях и насколько осторожнымнужно быть, говоря о будущем. О.Конт, например, утверждал,что мы никогда не узнаем химического состава звезд. Вскорепосле этого был изобретен спектроскоп.

А вот что писал Шлик. «Практически или технически невоз-можно, чтобы человеческие существа достигли Луны и обогнулиее, и наиболее вероятно, что такое исследование нашего земногоспутника никогда не будет иметь место» (52, 25).

Примерно лет через 40 после этого заявления человек опу-стился на поверхность Луны, а приборы сфотографировали ееобратную сторону еще раньше. Сейчас уже планируется полетна Марс.

б) Но и ослабление принципа верификации не спасает его,ибо все высказывания, имеющие общий характер, в принципе,не поддаются чувственной верификации, так как никаким ко-нечным числом чувственных проверок мы не можем осущест-

389

вить их окончательную проверку. А если так, то все законыприроды превращаются в бессмыслицу.

Чтобы выйти из этого положения, Шлик предложил считатьзаконы природы не утверждениями, а правилами процедуры,позволяющими получить предсказания относительно некоторыхэкспериментальных результатов. Но в этом случае опять полу-чается ерунда, так как законы природы не могут рассматривать-ся ни как истинные, ни как ложные, что заставило бы удалитьих из науки.

в) Но оказалось, что даже такое суждение, как «это листбумаги», никогда не может быть полностью верифицировано,так как никакое конечное число предсказаний относительнонего не может дать окончательной верификации.

г) Карл Поппер попытался заменить принцип верификациипринципом фальсификации. Этот принцип позже лег в основу«критического рационализма» Поппера, его концепции развитиянаучного знания. Идея его состояла в том, что научное предло-жение, а далее и научная теория, утверждают нечто вполнеопределенное, а не что угодно. Они утверждают некоторыефакты и исключают какие-то другие. Они утверждают, что однифакты могут иметь место, а другие не могут. Ни отдельноеутверждение науки, ни научная теория не всеядны, они не могутпринимать все факты. А раз так, то всегда имеется принципи-альная возможность того, что какие-то факты будут несовме-стимы с данным утверждением или данной теорией, то есть ихопровергнут, или фальсифицируют.

Это значит, что можно представить себе такое положениедел, при котором некоторая научная теория окажется неверной.Это не значит, что оно действительно будет иметь место, нолишь то, что в принципе оно возможно, т.е., что можно поставитьсоответствующий мысленный эксперимент. Например, законКеплера утверждает, что планеты обращаются вокруг Солнцапо элиптическим орбитам. Что могло бы опровергнуть или фаль-сифицировать этот закон? Например, такой факт, что Марсвдруг покинул бы свою элиптическую орбиту и стал выделыватьпетли вокруг Солнца. Было бы ясно, что закон Кеплера неверен.

Значит, имеется принципиальная возможность фальсифици-ровать этот закон, значит, он представляет собой научное ут-верждение.

390

Но возьмите заявление религиозного человека о том, чтобожественное провидение направляет судьбы людей. Нельзяпредставить себе или предположить такой факт, который быего опроверг. Что бы ни случилось — эпидемия, наводнение,землетрясение, верующий всегда ответит: «На все воля Божия».Нет такого события, которое заставило бы верующего признать,что его вера в божественное провидение опровергнута. Поэтомуего утверждение не является научным.

Что касается научной теории, то Поппер выдвинул концеп-цию, согласно которой любая научная теория больше всегозаинтересована в том, чтобы быть опровергнутой, На первыйвзгляд, это кажется парадоксом, но вдумаемся в эту идею.Научная теория создается, чтобы объяснить некоторую группуфактов, Она является научной теорией лишь постольку, посколь-ку она это способна сделать. Но каким образом научное позна-ние может развиваться дальше? История науки показывает, чтоэто происходит не только и не столько количественным образом,путем прибавления новых, не связанных со старыми группфактов или путем прибавления к старым теориям новых теорий,а путем замены теоретических конструкций. Это происходит врезультате открытия новых фактов, которые старая теория неможет объяснить, которые ее тем самым опровергают.

Рассмотрим случай обнаружения возмущения в движенииУрана по его траектории. Оно не опровергло закона Кепплера,так как оказалось возможным объяснить его воздействияминовой, неизвестной до тех пор планеты, а затем и обнаружитьэту планету, то есть Нептун, В данном случае не произошлоизменения теории, потому что новый факт вполне укладывалсяв старую теорию, мог быть объяснен с ее помощью.

А вот результат опыта Майкельсона — Морли, установившийфакт постоянства скорости света в любом направлении незави-симо от движения источника света, не мог быть объяснен ниодной старой теорией, ни их совокупностью. Он потребовалсовершенно новой теории, теории относительности Эйнштейна,которая показала ограниченность, недостаточность не толькотеории света, но и всей механики Ньютона.

391

Таким образом, развитие научного знания, по Попперу, со-вершается в ходе постоянных опровержений старых теорий, ичем быстрее такое опровержение происходит, тем лучше ,

В этой концепции есть доля истины, но она преувеличена ираздута до односторонности. Она недооценивает преемственно-сти знания, его приращения, по выражению Бэкона, принципасоответствия в развитии научных теорий.

Но вернемся к принципу верификации. Многочисленныетрудности, с которыми столкнулись попытки сделать принципверификации единственным критерием антиметафизичности (на-учности) любой теории, привели к его дальнейшему ослаблению.Пришлось заменить верифицируемость «подтверждаемостью».

Теперь предложение, чтобы считаться осмысленным, не тре-бовало уже логической возможности окончательной верифика-ции; достаточно того, чтобы оно в какой-то степени подтверж-далось наблюдением. Но какова должна быть степень подтвер-ждаемое™? Это оставалось неизвестным.

Айер, который вначале принял этот вариант принципа вери-фикации, впоследствии сам же указывал на его недостатки,Главный из них — неудача попыток его строгой формализации.Оказалось, что, если принять его в той расплывчатой формули-ровке, в которой он был высказан, то подтверждение могутполучить даже самые бессмысленные предложения. Ведь длятого, чтобы подтвердить не элементарное предложение, необ-ходимо свести его к таким предложениям, которые непосред-ственно описывают опыт. Возьмем, например, предложение «Су-ществует милосердный Бог». Мы можем тогда сказать: «Еслимилосердный Бог существует, то некоторые верующие будутсчастливы». Мы легко можем найти верующих людей, которыесчитают себя счастливыми. Предложение «существует милосер-дный Бог» получило подтверждение.

Но и это еще не все трудности, связанные с принципомверификации. Во всех рассмотренных вариантах верификация,в конечном счете или практически, означала сведение верифи-цируемого предложения к элементарным предложениям, или,как их называли, «протокольным предложениям». Считалось,что протокольные предложения, чтобы быть надежными, долж-

1 Критический рационализм Поппера будет подробно рассмотрен вовтором томе учебного пособия.

392

ны относиться к чувственным данным, то есть к ощущениямсубъекта. Но если так, то они должны иметь значение лишь дляданного субъекта, так как ни из чего не следует, что, скажем,мои ощущения обязательно должны совпадать с вашими. Этотвывод неизбежно вытекает из феноменалистической позиции,из признания «чувственных данных» пределом анализа.

Если есть материальный объект, вызывающий ощущения,которые его так или иначе отражают, то понятно, что этиощущения для всех людей могут быть и даже должны бытьсходными. Но если ощущения — это последнее, что мы знаем,то они вовсе не обязательно должны быть одинаковы у всех.Короче говоря, эта позиция ведет к солипсизму, и хотя Карнапи его коллеги подчеркивали, что речь идет о методологическомсолипсизме, это было слабое утешение.

Таким образом, с самого начала проблема интерсубъектив-ности стала перед позитивистами очень остро. Решение ее былопредложено Нейратом, а затем принято Карнапом в форме такназываемого «физикализма». Сторонники этой концепции рас-суждали так: мы ничего не можем знать об ощущениях другихлюдей; ощущения остаются всегда личным достоянием, они некоммуникабельны. Но элементарные предложения должны бытьобщими, интерсубъективными, ибо положения в науке таковы.Поэтому элементарные предложения не могут относиться кощущениям, ибо они всегда носят приватный характер. К чемуже они могут относиться? Физикалисты ответили: к поступкам,к поведению людей,

Физикализм был попыткой преодолеть субъективизм теории«чувственных данных», на которой основывался принцип вери-фикации, поскольку верифицировать элементарное, или прото-кольное предложение, значило сравнить его с фактами, пони-маемыми, как чувственные данные.

Но физикализм имел еще и другое значение. Он должен былобеспечить также и единство науки. Это выражение и сама идеяфизикализма были предложены Нейратом и одобрены Карна-пом.

Вспомним, что Огюст Конт в своей классификации наукразличал шесть или семь наук, которые не могли быть сведеныдруг к другу. Это — математика, астрономия, физика, биология,психология, социология. Классификация Конта предполагала су-

393

ществование различных, не сводимых друг к другу видов бытия,изучаемых качественно отличными науками.

Все это Нейрат решительно отрицал, как пережиток мета-физики. Под «единством науки» он понимал ту цель, к которойстремились логические позитивисты, и которая состояла в том,чтобы создать такую науку, которая могла бы охватить всечеловеческое знание, как гносеологически однородную, упоря-доченную систему предложений, обладающих одной и той жеэмпирической природой, начиная с протокольных предложенийдо всеохватывающих законов явлений природы и человеческойжизни. Это единство науки было бы «монизмом без метафизи-ки».

Вполне естественно, исходя из позиции логических позити-вистов, что такое единство могло бы быть достигнуто посред-ством создания универсального языка науки, то есть языка,логический синтаксис которого допускал бы соединение пред-ложений различных наук так, чтобы они образовали единыйлогический контекст.

Понятно, что сама эта идея была, по сути дела, нереальной,потому что игнорировала качественное многообразие мира. Ос-новой этой затеи было, конечно, сведение всего многообразияматериального мира к чувственным данным, или, иначе говоря,к ощущениям.

Поскольку считалось, что предложения всех наук в конечномсчете могут быть сведены к протокольным предложениям иливысказываниям о чувственных данных, то достижение единствавсех наук должно было быть, так сказать, делом техники.

Практически вопрос заключался в том, чтобы подобратьнаиболее подходящий язык. Выше уже упоминалось о том, чтоКарнап в работе «Логическое построение мира» попытался све-сти все научно-философские понятия к основным феноменали-стическим понятиям, то есть понятиям, передающим психиче-ские состояния субъекта. Субъект ставился, таким образом, вцентр мира. Но сейчас Карнап понял, что ставить вопрос обобъединении всех наук на базе такого, по сути дела, солипси-стского языка невозможно.

Тогда Карнап и Нейрат согласились с тем, что таким языкомможет быть физикалистский, или, как он был назван позже,«вещный» язык, то есть язык, на котором в науке и повседнев-

394

ной жизни мы говорим о физических вещах. Задача состояла втом, чтобы сформулировать правила такого языка и правилаперевода на него предложений всех научных теорий.

«В наших дискуссиях в «Венском кружке», — писал Карнап,— мы пришли к мнению, что этот физикалистский язык естьоснова языка всей науки, что он есть универсальный язык,охватывающий содержание всех других научных языков. Дру-гими словами, каждое предложение любой ветви научного язы-ка равносильно некоторому предложению физикалистскогоязыка и может быть поэтому переведено на физикалистскийязык без изменения его содержания. Д-р Нейрат, который вбольшой степени стимулировал соображения, ведущие к этомутезису, предложил назвать его тезисом физикализма» (31, 1 25).

Основанием для выбора такого языка в качестве языка объе-диненной науки, было то, что этот язык является 1) интерсен-суальным, 2) интерсубъективным, 3) универсальным.

Что это значит?1. Предложения такого языка могут быть проверены посред-

ством показаний различных чувств. Например, звуки могут бытьпреобразованы в какие-то графики, то есть стать видимыми.Следовательно, и предложения о звуках могут получить под-тверждения не только посредством слуха, но и посредствомзрения.

2. Интерсубъективнасть физикалистского языка означает,что его предложения могут быть проверены различными субъ-ектами, а не только одним, и поэтому имеют значение для всех.Это ясно из того, что каждый данный субъект или индивидуумможет установить с помощью эксперимента или наблюдения,при каких физических условиях различные другие субъектыреагируют одинаково посредством некоторых качественныхпротокольных предложений, таких, например, как «Я сейчасвижу зеленое такого-то оттенка».

Таким путем может быть установлено соответствие междукаждой отдельной физической характеристикой, с одной сто-роны, с качественными характеристиками, содержащимися впротокольных предложениях различных субъектов, с другой.Благодаря этому, можно утверждать, что физические характе-ристики применяются интерсубъективно,

3. И наконец, универсальность физикалистского языка озна-чает, что каждое научно приемлемое предложение, исходящее

395

как из повседневного языка, так и из языка какой-либо науки,может быть переведено на этот язык. При таком переводе нафизикалистскии язык надо проводить различие между перево-дом на него протокольных предложений и других предложенийестественных и общественных наук,

Утверждение о том, что протокольные предложения, в прин-ципе, переводимы на физикалистскии язык, зависит от установ-ки так называемого «логического бихевиоризма». Он говорит отом, что предложения о ментальных (т.е. психических) явлениях(например, наблюдения, воспоминания, переживания, эмоции ит.д.) обладают значением, которое может быть проверено ин-терсубъективно только в том случае, если они рассматриваются,как предложения, касающиеся телесных состояний и (или по-ведения данного индивида, например, остановка перед светофо-ром) таких, например, как состояние его нервной системы илиего внешности и его движений, включая сюда и речь.

Перевод же непротокольных предложений требует еще до-полнительной операции, которую Карнап назвал редукцией. Онаозначает сведение предложений, содержание которых непос-редственно не поддается чувственной проверке, к предложени-ям, доступным такой эмпирической проверке.

Исходя из этой идеи объединения наук на базе физикалист-ского языка, логические позитивисты предприняли особое из-дание так называемой «Международной Энциклопедии Унифи-цированной Науки» с подзаголовком «Основание единства на-уки», Вышло несколько десятков выпусков этого издания. Ноосуществить первоначальную идею, конечно, не удалось, и каж-дый автор писал, не думая ни о каком физикалистском языке;правда, многие развивали взгляды, близкие к позитивистским.В этой серии вышли, в частности, такие работы, как «Теорияоценки» Джона Дьюи, «Основания теории знаков» Ч.Моррисаи др.

Однако, и физикализм вызвал трудности. Если элементарныепредложения говорят о физических событиях, то чем, спраши-вается, они отличаются от любых других предложений, которыетоже описывают физические явления? Принципиальную разни-цу между ними установить невозможно. А раз так, то элемен-тарные, «протокольные», предложения утрачивают свое приви-легированное положение; они становятся самыми обычнымипредложениями.

396

Но и это еще не все. Вначале считалось, что протокольныепредложения должны быть достоверными, не подлежащимиисправлению. Но потом и этот тезис был поставлен под сомне-ние. Ведь элементарные предложения — это эмпирическиеп р е д л ° ж е н и я - а- в отличие от тавтологических предложенийлогики и математики, все эмпирические предложения считаютсяпогрешимыми и, в принципе, доступны исправлению.

Так, с двух сторон привилегированный статус элементарныхпредложений оказался подорванным.

А тут еще Нейрат, отказываясь от важного наследия Витген-штейна, заявил, что это чистейшая метафизика — говорить осравнении предложений с фактами, Предложение может бытьсравниваемо только с другими предложениями, и ни с чемдругим.

Но если так, то что же считать элементарными или прото-кольными предл° ж е н и я ми? По мнению Нейрата и Карнапа, этотеперь зависит от соглашения или конвенции. Это наше дело,дело свободного выбора, какие предложения принять в качествебазы науки. Но если мы не можем сравнивать предложения сфактами, то теория соответствия, или корреспондентная теорияистины, должна быть отвергнута.

От чего же будет зависеть истинность таких предложений,и как ее можно определить? Карнап и Нейрат приняли в товремя «когерентную» теорию истины. Согласно теории коге-ренции, истинность предложения определяется его согласован-ностью с другими предложениями данной логической системы,отсутствием противоречия между ним и этой системой.

Принятие теории когеренции фактически знаменовало кру-шение позитивистского эмпиризма.

Шлик поэтому не принял эту теорию. Он настаивал на том,что предложения все-таки должны в конечном счете сопостав-ляться с фактами. Теория когеренции была подвергнута критикеи за то, что возможно создать непротиворечивую систему,которая заведомо будет ложной. Например, миф, сказка, фан-тазия, легенда и т.д. Так рухнула и теория когеренции.

До сих пор речь шла, главным образом, о проверке предло-жений и об их осмысленности. Теперь надо остановиться на

397

вопросе о построении научной теории. Логические позитивистырассматривали теорию как логическую конструкцию на основечувственных данных, а точнее, на основе элементарных пред-ложений или высказываний о фактах. Мы видели уже, что вконечном счете эти базисные предложения выбираются произ-вольно,

Таким образом, для построения теории необходим наборисходных предложений и система правил, позволяющих выве-сти из этих предложений другие предложения, которые и со-ставят верхние этажи науки. Эти правила должны удовлетворятьодному условию: они должны обеспечить непротиворечивостьсистемы. Они должны быть такими, чтобы не позволять выво-дить из исходных посылок противоречащие друг другу утверж-дения. В остальном они могут быть совершенно произвольнымии устанавливаться по соглашению. Эту концепцию Карнап на-звал «принципом терпимости». Он считал, что мы обладаем вовсех отношениях полной свободой относительно форм языка,так что любые постулаты и правила выведения умозаключениймогут выбираться произвольно. Карнап писал: «В логике нетморали. Каждый свободен построить свою собственную логику,то есть свою собственную форму языка по своему желанию.Все, что от него требуется, если он желает обсуждать ее, этоясно изложить свой метод и дать синтаксические правила вме-сто философских аргументов» (32, 5 2). Таким образом, и здесьКарнап придерживается точки зрения конвенционализма.

Так строится теория. Но для взглядов логических позитиви-стов на научную теорию характерно не только признание того,что положения теории выводятся из высказываний о «фактах».Они утверждали, что теоретические положения могут быть безостатка сведены к высказываниям о фактах. Это — принципредукционизма.

Редукционизм означает, что содержание даже наиболее аб-страктных теоретических положений то же самое, что и содер-жание элементарных предложений. По своей языковой формеони, конечно, отличаются, но содержание у них одно и то же.Что же это за содержание? Это чувственные данные, это кон-статация того факта, что в каком-то часу наблюдатель N видел,как черная стрелка совпала с красной чертой и т.д.

Но верно ли это? Действительно ли теория не дает ничегонового, по сравнению с тем, что нам дано в чувственных восп-

398

риятиях и представляет собой только суммарное описание этихвосприятий, выраженное на языке абстрактных понятий?

Предпосылкой такого взгляда на научную теорию являетсямахистский взгляд, согласно которому ощущения представляютсобой последнюю реальность, позади которой ничего нет. Вэтом случае задача науки будет состоять в том, чтобы датьчеловеку ориентировку в хаосе ощущений путем наиболее крат-кого, удобного или экономного их описания. Тогда научныепонятия и теории будут своего рода стенографическими знач-ками для быстрой и сокращенной записи наших ощущений.Тогда никакой другой задачи и никакого другого содержания утеории не будет. В этом случае принцип редукционизма будетправомерен и себя оправдает. Нужно ясно себе представлятьэту неразрывную связь редукционизма с феноменализмом.

Но если ощущения — это не последняя реальность, а тотспособ, которым вещи и процессы материального мира даютсяили являются нам, тот способ, посредством которого мы ихвоспринимаем, тогда очевидно, что сами ощущения непосредст-венно открывают нам далеко не все тайны мира. Тогда очевидно,что от ощущений мы должны идти вглубь к тому, что лежит заними, то есть, короче говоря, идти «от явления к сущности», кзакону и т.д., т.е. к тому, что непосредственно не воспринима-ется, но что только и дает более глубокое знание предмета,позволяет нам понять и объяснить наблюдаемые явления,

Описание науки, предложенное, было, логическими позити-вистами, настолько противоречит действительной процедуре на-учного исследования и содержанию науки, что и от доктриныредукционизма логические позитивисты начали постепенно от-ходить. В 193 9 г. Карнап уже должен был признать, что исход-ные абстрактные термины, применяемые в науке, могут получитьлишь косвенную и неполную интерпретацию в терминах наблю-дения, В дальнейшем он выдвинул и другую теорию, позволяю-щую пользоваться абстрактными понятиями и высказываниями.

Подведем некоторые итоги. Очевидно, что логические пози-тивисты поставили важные вопросы, но их ответы оказалисьнеудовлетворительными. Так, пороки принципа верификациивытекают из таких его особенностей:

Для него характерно; а) Стремление найти единый формаль-ный способ проверки научного характера тех или иных пред-ложений. Однако, эта задача едва ли может быть разрешена.

399

б) Сведение этого способа к сопоставлению с фактами,понимаемыми как чувственные данные или ощущения. Но со-поставлять надо теоретические утверждения не с ощущениями,как таковыми, а, по возможности, с самой объективной реаль-ностью, т.е. с тем, что эти ощущения нам открывают. Но единогоприема или правила здесь быть не может. Вся человеческаядеятельность, вся общественная практика во всем ее многооб-разии только и может быть критерием истинности и научнойосмысленности. Это несколько неопределенно? Да. Но другогокритерия мы не знаем. В то же время этот критерий являетсянастолько определенным, чтобы, как правило, не позволятьсбиваться с научных позиций.

Далее, понимание связи теоретического знания с эмпириче-ским в духе редукционизма оказалось примитивным. Спецификатеории и теоретического мышления исчезла. Получилась кари-катура на науку.

Деление на формальные и фактуальные науки, за котороепозитивисты держатся крепче всего, показало себя неправомер-ной абсолютизацией относительного различия внутри сложив-шегося готового знания.

Наконец, принцип конвенционализма оказался раздуваниемсверх всякой меры момента относительной свободы в выбореязыковой символики и правил построения логических систем.Момент условного соглашения, несомненно, имеет место в раз-витии теории, но и он предсталяет собой средство для воспро-изведения в сознании действительности и реальных связей ве-щей объективного мира. У неопозитивистов же он превратилсяв способ обоснования релятивизма,

И все же нельзя сказать, что все теоретические эксперимен-ты логических позитивистов прошли впустую, Ни одна из ихпопыток не удалась. Но постановка вопроса о структуре науч-ного знания, о специфике научных высказываний, об особен-ностях эмпирического и теоретического уровня науки и соот-ношения между ними вместе с попытками преодолеть те труд-ности и противоречия, в которых запутались логические пози-тивисты — все это дало толчок к дальнейшей разработке этихпроблем с учетом действительного характера научного позна-ния, все это способствовало возникновению той области фило-софского исследования, которое получило название «филосо-фии науки».

400

При этом под «философией науки» имеются в виду весьмаразличные вещи. Во-первых, то, что мы называем философскимипроблемами естествознания, например, вопросы происхожде-ния вселенной, проблема пространства и времени и т.д. Во-вто-рых, это та дисциплина, которая более конкретно называетсялогикой и методологией науки и которая у нас в стране сталабыстро развиваться в последние десятилетия.

Дальнейшая эволюция неопозитивизма пошла в направлениисоздания логической семантики. Если Карнап до середины 3 0-хгодов считал, что логика науки исчерпывается логическим син-таксисом языка, то Тарский показал необходимость также исемантического анализа, то есть анализа смысла, значения слови предложений, анализа отношений языковых знаков и выра-жений к тому, что они обозначают.

В этой связи надо сказать несколько слов о Тарском, А. Тарскийбыл польским математиком, интересовавшимся также логикой илогическими основами математики. В 1939 г. ему удалось эмигри-ровать в США, Где он и работал в одном из университетов, препо-давая математику.

У Тарского есть ряд специальных работ по логике и семио-тике, из которых большое значение имела статья «Понятиеистины в формализованных языках». Написана она была в 1931 г.и в расширенном виде переведена на немецкий язык в 1935 г.На английском языке она вышла в 1956 г., но еще раньше еготеория была изложена в 19 4 4 г. в статье «Семантическая теорияистины и основания семантики».

Рассуждения его очень запутанные, так как речь у него идетисключительно о языке и языковых выражениях, причем не ободном языке, но о языке и о метаязыке, т.е. о языке, на которомговорят о другом языке.

Выше уже говорилось, что в расселовской теории типов всесловесные выражения делятся на типы или виды предложений.К первому типу относятся все п р е д л ° ж е н и я - говорящие о вне-лингвистических объектах, ко второму типу — предложения,говорящие о предложениях первого типа и т.д.

Эта идея и была использована для создания метаязыка, тоесть языка, говорящего о другом языке, в данном случае овещном языке, то есть о языке, говорящем о вещах. Если мывозьмем какое-то предложение о вещном языке, скажем, пред-

14 А-Зотов, Ю.Мельвияь 401

ложение Р, и скажем, что это «предложение Р истинно», то вкаком случае это предложение будет истинным?

Ведь когда мы говорим, что «Р — истинно», то мы ужепользуемся метаязыком. В обыденной речи или разговорнойпрактике мы этого не замечаем, мы не делаем различия междуисходным «вещным» языком и метаязыком. Но при анализе мыих должны различать. Так вот, в каком случае предложение Рв некотором данном языке будет истинным? Тарский дает такойответ: «Р» истинно, если Р.

Это значит, что (предложение) «Снег бел» истинно, если снегбел. По сути дела, это — несколько завуалированная попыткавосстановить в правах корреспондентную теорию истины, при-дав ей некую респектабельную форму.

Формула Тарского сыграла очень большую роль в последу-ющей эволюции взглядов на познание. Ведь корреспондентнаятеория истины уже давно подвергалась критике. Многие фило-софы утверждали, что она ничего нового не дает, а выражаеттолько субъективную уверенность говорящего. Так, например,сказать «истинно, что Цезарь был убит в 44 г. до нашей эры»,это все равно, что сказать просто: «Цезарь был убит». Понятие«истинно» — ничего не добавляет к этой фразе.

Подобное рассуждение смущало многих. Формула Тарского,как бы ее ни толковать, позволила восстановить теорию истиныкак соответствия, так сказать, примириться с нею.

Что касается семантики, то одним из важных результатов еедальнейшей разработки Р.Карнапом была созданная им теория«языковых каркасов», изложенная в статье «Эмпиризм, семан-тика и онтология» (1950).

Эта теория должна была решить проблему абстрактных объек-тов или, вернее, проблему высказываний, имеющих своим пред-метом абстрактные объекты (числа, суждения, свойства вещей,классы и т.д.), Она была призвана обосновать правомерностьподобных высказываний. При этом она должна была не толькосделать это в рамках неопозитивистской концепции, но сделатьэто так, чтобы подтвердить данную концепцию.

Карнап говорит, что хотя эмпиристы подозрительно относятсяко всякого рода абстрактным объектам, тем не менее в неко-торых научных контекстах их едва ли можно избежать. По-скольку же свести высказывания об абстрактных объектах кэлементарным или протокольным предложениям или же к вы-

402

оказываниям о «чувственных данных» явно не удалось, то не-обходимо объяснить правомерность таких высказываний.

Кроме того, когда в обычном или научном языке заходит речьо подобных абстрактных объектах, то обычно задается вопрос:существуют ли такие объекты реально? На этот вопрос реали-сты отвечают утвердительно, номиналисты же отрицательно.Например, если речь идет о числах, то философ реалистическогосклада готов признать их объективное существование, впадая вплатонизм.

Некоторые же эмпиристы пытались решить вопрос, рассмат-ривая всю математику как чисто формальную систему, которойне может быть дано никакой содержательной интерпретации.В соответствии с этим они утверждали, что говорят не о числах,функциях и бесконечных классах, а только о лишенных смысласимволах и формулах. Однако уже в физике избежать абстрак-тных объектов гораздо труднее, если это вообще возможно.

Такова проблема. Карнап пытался решить ее в духе неопо-зитивизма посредством анализа языка. Он не ставит вопрос: чтопредставляют собой абстрактные объекты? Он подходит к про-блеме по-другому. Ведь фактически мы говорим об абстрактныхобъектах, мы делаем высказывания о таких объектах. Следова-тельно, мы пользуемся языком, который принимает абстрактныеобъекты, который допускает слова и высказывания о такихобъектах, Встает вопрос: как возникает такой язык, и какиевысказывания об абстрактных объектах в нем можно делать,какие вопросы о них можно задавать?

Для решения этой проблемы Карнап вводит понятие о язы-ковых каркасах. Это значит, что, если кто-либо хочет говоритьна своем языке о каких-то новых объектах, он должен ввестисистему способов речи, подчиненную новым правилам. Этупроцедуру Карнап называет построением языкового каркаса(framework). Эта процедура может осуществляться стихийно,неосознанно, но дело анализа вскрыть ее логику и показать еев чистом виде.

Согласно Карнапу, языковых каркасов может быть много.Простейшим примером такого каркаса может служить вещныйязык, на котором мы говорим о вещах и событиях или обо всемтом, что мы наблюдаем в пространстве и времени и что имеетболее или менее упорядоченный характер. О вещах мы говорим

403

с детства. Но это не должно помешать анализу этого вещногоязыка. Это тем более так, ЧТО, когда мы осознали природувещного языка, то Остается делом нашего свободного выбора,продолжать пользоваться им или отказаться от него.

Итак, допустим, что мы решили принять такой языковойкаркас, который позволит нам говорить в данном случае о вещах.

Тогда, считает Карнап, мы должны различать два рода воп-росов: о существовании или реальности объектов.

1. Вопрос о существовании тех или иных объектов внутриданного каркаса.-Это «внутренние вопросы».

2. Вопрос о существовании или реальности системы объектовв целом.

По отношению к миру вещей, или к вещному языку, внут-ренними вопросами будут такие:

«Есть ли на моем столе клочок белой бумаги?»«Действительно ли жил король Артур?»«Являются ли единороги и кентавры реальными или только

воображаемыми существами?»— то есть можно ли, или можноли было, их обнаружить в опыте?

На эти вопросы нужно отвечать эмпирическими исследова-ниями (подобно тому, как на вопрос: «Есть ли простое числобольше миллиона?» надо отвечать путем логических исследова-ний).

Это вполне осмысленные вопросы. «Понятие реальности,встречающееся в этих внутренних вопросах, является эмпири-ческим, научным, не метафизическим понятием. Признать что-либо реальной вещью или событием, значит суметь включитьэту вещь в систему вещей в определенном пространственно-временном положении среди других вещей, признанных реаль-ными, в соответствии с правилами данного каркаса» (17, 301).

От этих вопросов нужно отличать внешний вопрос о реаль-ности самого мира вещей (или отдельных вещей, но уже без-относительно к данной системе, к данному каркасу). Этот воп-рос ставится философами. Им интересуются реалисты и субъек-тивные идеалисты, между которыми возникает бесконечно для-щийся спор. Но этот вопрос, считает Карнап, нельзя разрешить,так как он поставлен неверно.

Быть реальным в научном смысле, значит быть элементомсистемы: следовательно, это понятие не может быть осмыслен-но применено к самой системе.

404

Правда, замечает Карнап, тот, кто задает такой внешнийвопрос, может быть, имеет в виду не теоретический, а практи-ческий вопрос: стоит ли нам принимать вещный язык и пользо-ваться им? Это дело свободного выбора, удобства, эффектив-ности пользования вещным языком.

«Если кто-либо решает принять вещный язык, то нечеговозразить против утверждения, что он принял мир вещей. Ноэто не должно интерпретироваться в том смысле, что он поверилв реальность мира вещей. Здесь нет такой веры или утвержде-ния, или допущения, потому что это не теоретический вопрос.Принять мир вещей, значит лишь принять определенную формуязыка...» (17, 302).

Что же делает Карнап? Он знает, что люди в повседневнойжизни, равно как и ученые, говорят о вещах, о пространствен-но-временных объектах, как о чем-то объективно существую-щем, материальном, или не зависящем от сознания. В этомпроявляется стихийный материализм естествознания и здравогосмысла. Карнап понимает, что с этой естественной установкойвсех нормальных людей бороться бесполезно и невозможно. ИКарнап, по сути дела, заявляет им: вы не можете обойтись безпонятий о вещах и т.д., вы хотите говорить о них? Так говорите!Пользуйтесь этим языком, но не воображайте, что те объекты,о которых вы говорите, существует объективно, независимо отсознания, от языка. На самом деле, вы вовсе не говорите оматериальных объектах, а вы пользуетесь языком, в которомимеются соответствующие слова и выражения.

Вы можете сказать, что пользование таким языком и такимисловами эффективно, оправдывает себя в жизни? Конечно, ноэто уже вопрос практический, а не теоретический, Он не имеетотношения к метафизической реальности мира вещей.

Точно так же обстоит дело и с другими языковыми каркаса-ми, включающими слова и высказывания об абстрактных объ-ектах, о числах, свойствах, пространственно-временных коор-динатах и т.д. Если нам по тем или иным причинам понадобилосьввести в язык систему чисел, то мы не будем спрашивать, чтоесть число, а дадим или примем некоторые правила, указываю-щие на то, как пользоваться термином «число».

Таким образом, принятие новых объектов (вещей, чисел,свойств и т.д.) означает лишь введение особого языкового каркаса— новых форм выражений, но это не означает возникновение

405

веры в существование или реальность всей системы новыхобъектов в целом.

Карнап говорит: «Мы полагаем, что введение новых способовречи не нуждается в каком-либо теоретическом оправдании,потому что оно не предполагает какого-либо утверждения ре-альности. Мы можем все говорить... о «принятии новых объек-тов», поскольку эта форма речи является обычной, но при этомследует иметь в виду, что эта фраза не означает для нас ничегобольшего, кроме принятия нового языкового каркаса, то естьновых языковых форм. Прежде всего, она не должна интерп-ретироваться, как относящаяся к допущению верования илиутверждению реальности объектов. Ничего этого здесь нет.Предложение, претендующее на утверждение реальности сис-темы объектов, является псевдоутверждением, лишенным по-знавательного значения. Конечно, здесь перед нами стоит важ-ный вопрос, но это практический, а не теоретический вопрос:это вопрос о том, принять или не принять новые языковыеформы...» (17, 310-311).

Что же касается абстрактных объектов, с вопроса о суще-ствовании которых началось обсуждение всей проблемы, то«семантик ни в коей мере не утверждает и не предполагает,что абстрактные объекты, на которые он ссылается, могут ис-пытываться в опыте, как непосредственные данные путем ощу-щения или какой-либо интеллектуальной интуиции». Еще меньшеон предполагает, что эти объекты существуют, так сказать, поту сторону опыта. Карнап говорит: «Для тех, кто хочет развиватьили употреблять семантические методы, решающим является немнимый вопрос онтологии о существовании абстрактных объ-ектов, а скорее, вопрос о том, является ли употребление абст-рактных языковых форм плодотворным и подходящим для це-лей, которым служат семантические анализы, а именно анализ,интерпретация, уяснение или построение языков для сообще-ния, в особенности языков науки...

Дадим тем, кто работает в любой специальной области ис-следования, свободу употреблять любую форму выражения,которая покажется им полезной; работа в этой области раноили поздно приведет к устранению тех форм, которые не имеютникакой полезной функции. Будем осторожны в утвержденияхи критичны в их исследовании, но будем терпимы в допущенииязыковых форм» (17, 319, 320).

406

Отсюда следует, что можно пользоваться вещным языком,но не надо верить в реальность вещей. Можно пользоватьсяязыком абстрактных объектов, но считать, что это делаетсятолько для удобства, для лучшей ориентации в мире чувствен-ного опыта.

Такова неопозитивистская точка зрения на вопрос, совер-шенно ясный для повседневного сознания, для здравого смысла,но с давних пор превратившийся в одну из назойливых проблемфилософии. Что можно сказать о ней?

Некоторые рационалистически увлеченные философы стре-мились доказать все. Им мало было того, что они дышат возду-хом и пьют воду, им нужно было еще логически доказать, чтообе эти стихии существуют реально, объективно. Ведь бываетже так, что чувства нас обманывают, так, может быть, и в данномслучае мы тоже заблуждаемся?

Утверждение логоса {Лс)©0) человеческой духовной жизнибыло величайшим завоеванием культуры, позволившим харак-теризовать человека как homo sapiens, как человека разумного.По свойственной человеку склонности к преувеличениям, этахарактеристика легко была абсолютизирована, а живой человек,тысячами чувственных нитей связанный с природой, превратил-ся чуть ли не в логическую мыслящую машину, которой длявсего требовалось доказательство. В том числе и для... сущест-вования физического мира, независимого от человека и егосознания.

Как будто именно такой мир воплощал в себе высшую цен-ность!

Для таких философов главное состояло в том, чтобы логиче-ски утвердить объективную реальность мира и способностьчеловека достигать абсолютно истинного знания этого мира, темсамым превращая и его в абсолют.

В течение долгого времени этот идеал манил философов, даи сейчас еще манит некоторых из них, приобретая моральный(а тем самым и социальный) характер, становясь их заветнойцелью.

Так .было, и бессмысленно было бы выносить осуждениеэтому взгляду или высказывать свои восторги по поводу этого.Это факт нашей человеческой истории, и надо просто принятьэтот факт.

Но сознание человека многозначно. И не все стремились кодному и тому же совершенству,

407

Другая позиция довольствовалась тем, что открывалось че-ловеку в его чувственном опыте, в его физической жизни, вмире его чувств. С этой точки зрения, объективное существо-вание мира не требовало каких-то доказательств, а сами разго-воры о них казались ненужными и абсурдными.

Логика, ratio, Xoyod все эти великие способности человекадолжны были направляться на достижение более гармоническо-го взаимоотношения с данным нам физическим миром, в кото-ром мы живем, для получения надежных знаний о нем и спо-собности предвидения.

Развитие этой точки зрения происходило по многим направ-лениям. Одно из них привело к убеждению в беспредметностии бессмысленности споров о материальности или идеальности,об объективности или субъективности мира, о признании илиотрицании его реальности.

Будучи внутренне убежденными в значимости этой противо-положности и, в это же время, в ее принципиальной непреодо-лимости, сторонники этой позиции предложили промежуточнуюточку зрения: «Говорите о мире на любом языке, свободнопользуйтесь им, но помните об условности и необязательномхарактере каждого из них».

Говорите на языке наиболее близком вам по духу, но следитеза тем, чтобы соблюдать последовательность, не допуская эле-ментарных логических ошибок, и за тем, чтобы ваши высказы-вания и утверждения не противоречили опыту. Жизнь от этогоне пострадает.

Такова вполне возможная позиция. Правда, против нее мож-но выдвинуть то возражение, что человек, который поддаетсяподобному стилю рассуждения (и мышления), говоря словамиВитгенштейна, не будет чувствовать, что его учат философии.Это, пожалуй, будет самым сильным возражением.

Обсуждение этой проблемы не закончилось на Карнапе.Сейчас мы увидим, как ее пытался решить поздний Витгенштейн.

В дальнейшей эволюции неопозитивизма огромную роль сыг-рали идеи позднего Витгенштейна, изложенные главным обра-зом в посмертно изданном произведении «Философские иссле-дования» (1953), в работе «О достоверности» и остальных еготрудах, которые все еще продолжают публиковаться.

408

§5. ИДЕИ ПОЗДНЕГО ВИТГЕНШТЕЙНА

Опубликовав «Трактат», Витгенштейн полагал, что в нем даныокончательные решения всех рассмотренных вопросов. Фило-софские суждения были объявлены бессмысленными, и судьбафилософии была решена раз и навсегда. Поэтому Витгенштейнбросил занятия философией и в 1920—1926 гг. работал ди-ректором средней школы, потом помощником садовника в од-ном монастыре и т.д. Все же с философией он не порывалполностью, встречался с М.Шликом и был в курсе дискуссий,происходивших в «Венском кружке». В 1928 г. у него вновьвозник интерес к философии, который привел его в Кембридж,где он и остался до конца своей жизни.

Хотя после опубликования «Трактата» Витгенштейн мало об-ращался к его идеям, он знал о тех трудностях, с которымистолкнулись логические позитивисты, воспринявшие многие изэтих идей.

Постепенно Витгенштейн стал приходить к выводу об оши-бочности важнейших фундаментальных положений «Трактата»и отказался от них. Процесс формирования новых взглядовВитгенштейна был сложным и длительным. О нем свидетельст-вуют его многочисленные рукописи и заметки, в частности,«Философские заметки», «Заметки об основаниях математики»,«О достоверности» и ряд других рукописей. «Философскиеисследования» — наиболее законченное произведение, в зна-чительной части излагают взгляды, представляющие собой по-ворот на 180 градусов от идей «Трактата».

Правда, можно сказать, что основная позиция Витгенштейнаосталась прежней. Имеется в виду его позитивизм в той спе-цифической форме, которая была придана ему в «Трактате»:философия рассматривалась, как деятельность, направленная наанализ языка, а философские проблемы рассматривались какязыковые проблемы.

Но в этих рамках взгляды Витгенштейна изменились ради-кально. Прежде всего, он отказался от концепции «логическогоатомизмам, Логический атомизм предполагал: 1. Своеобразнуюструктуру мира. 2. Наличие идеального языка, структура кото-рого в точности изображала структуру мира.

Согласно логическому атомизму, мир должен был представлятьсобой совокупность абсолютно простых единиц или объектов

4 0 9

и атомарных фактов, состоящих из этих простых объектов. Чтокасается языка, то каждое слово в предложении должно былосоответствовать некоторой неделимой единице в мире, а ато-марные факты должны были с абсолютной точностью отобра-жаться в элементарных предложениях.

Но уже было показано, что элементарные предложения былоневозможно найти, точно так же, как и абсолютно простыеобъекты, в самой действительности,

В «Философских исследованиях» Витгенштейн должен былпризнать, что абсолютно простого нигде нельзя встретить, чтоговорить о «простом» можно лишь в относительном смысле.Говоря о простом, нужно всегда указывать, по отношению кчему берется это простое. Простое всегда относительно и за-висит от условий, от контекста. Говорить об абсолютно простом—• бессмысленно.

Логический атомизм исходил из того, что предложенияидеального языка должны с абсолютной точностью изображатьдействительность, а слова обозначать соответствующие объек-ты. Поэтому значением предложения считалось то, что оноизображает, т.е. какое-то положение дел, а значением слова —обозначаемый объект.

Когда Витгенштейн, вслед за Расселом, принял концепциюидеального языка, он не имел в виду конструировать искусст-венный язык, который находился как бы по ту сторону обычногоразговорного языка. Скорее, он хотел вскрыть наиболее глубо-кую структуру действительного языка, представить ее в абст-рактном и чистом виде и тем самым объяснить, каким образомнаш обычный язык может быть в какой-то степени пригоднымдля познания мира. Идеальный язык это не другой язык нарядус обычным, но скорее идеальная модель его.

Более глубокое изучение вопроса заставило Витгенштейнаотказаться от понятия об идеальном языке вообще. Согласноего первоначальному взгляду, слова должны были обозначатьразличные объекты, а предложения, составленные из слов,описывать или изображать факты или положение дел. Но ока-залось, что далеко не все слова обозначают какие-то объекты,и тем более не все предложения описывают факты. Существуютвопросительные предложения, приказы, условные предложенияи т.д., которые выполняют самые различные функции. Оказа-

410

лось, что отдельное слово вовсе не обязательно должно обоз-начать один и тот же объект, что оно может иметь многозначений, определяемых контекстом. Конечно, все это — до-статочно хорошо известные вещи, но Витгенштейн увидел в нихфилософский смысл лишь после того, как освободился от чарлогического атомизма.

Тогда ему стало ясно, что «идеальный язык», как он мыслилсяв логическом атомизме, не только упрощает, но и настолькоизвращает природу и функцию действительного языка, что неможет служить даже его абстрактной моделью. Сама идеяидеального языка была теперь отброшена Витгенштейном. Вме-сте с нею было оставлено и сведение значения к объекту.

Теперь Витгенштейн предлагает перестать конструироватьидеальный язык, а вместо этого заняться анализом обычногоразговорного языка. Это изменение привело к новому понима-нию значения слов и выражений (высказываний) и к новомупониманию задач философии.

Как же теперь понимается Витгенштейном значение!Главный пункт его новой теории значения состоит в том, что

значение слова не есть какой-либо объект, который слово обоз-начает или представляет. Конечно, некоторые слова действи-тельно представляют объекты, например, имена собственные.Но это частный случай, и способность представлять или обоз-начать объекты не может быть приписана всем словам. Да и вэтом частном случае значение слова не есть непосредственноего объект, но конвенционально или стихийно сообща установ-ленная способность обозначать определенные объекты.

Но если значение — это не объект, то как же нам узнать,что это такое? Здесь Витгенштейн рекомендует рассмотретьвопрос о значении, каким он встает вне всякой философии. Еслираньше философия для него представляла собой достаточноспецифическую деятельность, и ее проблемы были или моглибыть не связаны с жизнью, то сейчас Витгенштейн обращаетсяк самой человеческой жизни и к языку, которым люди пользу-ются независимо от какой-либо философии.

Кстати, это обращение, эта перемена точки зрения в анало-гичном направлении произошла намного раньше с Гуссерлем.

Вопрос «Что такое значение?» — это типично философскийвопрос, но, полагает Витгенштейн, он может быть задан инезависимо от всякой философии.

411

Когда ребенок учится говорить, когда человек изучает ино-странный язык, им обязательно приходится объяснять значениекаждого слова, и они должны понимать эти значения, чтобыуметь говорить на данном языке.

Сказать, что человек знает значение слова — это сказать,что он умеет пользоваться этим словом, что ему известныобщепринятые правила его употребления, то есть, что он знает,когда, в каких случаях, для какой цели это слово употребляется.

Отсюда следует, что говорить о значении слова (или выра-жения), значит говорить о способе его употребления в языке.«Значение слова есть его употребление в языке» — вот основ-ной тезис новой теории значения Витгенштейна.

Но оказывается, что способов, которыми употребляется сло-во, может быть несметное множество. При этом никакой от-дельный способ не является привилегированным в смысле оп-ределения значения. Никакое словоупотребление не может счи-таться основным или наиболее простым.

Возьмем слово «ходить». Каких только употреблений мы недаем этому слову: я хожу в университет, автобусы ходят редко,часы ходят точно, ходят слухи о постройке нового здания,ходите с туза пик и т.д. и т.п.

Больше того, не только слово с таким широким диапазоном,как «ходить» употребляется по-разному, но то же относится к.словам как будто гораздо более определенным. Например, слово«знать». Совершенно очевидно, что в таких предложениях, как:

«Коля знает таблицу умножения» (1)«Я знаю Петра Ивановича» (2)«Она знала лучшие дни» (3)«Ваня знает, что Маша его не любит» (4) и т.д.слово «знает» имеет весьма различные значения, служит для

разных целей. Когда мы высказываем предложение (2), то мыхотим сказать словом «знать» нечто иное, чем в предложении(3), наши цели различны.

В каждом случае слово «ходить» или «знать» имеет различноеназначение, подобно тому, как имеют различное назначениеинструменты, которыми пользуются для той или иной цели. Ивот Витгенштейн полагает, что слова — это наши инструменты.Поскольку словами пользуются в контексте, в какой-то языко-вой системе, специфические правила которой определяют упот-

412

ребления слов, Витгенштейн вводит другое сравнение, именносравнение с игрой. Так, например, мячом пользуются по-разномув футболе, баскетболе, волейболе, ватерполо и других играх смячом.

Может быть, зта аналогия дала Витгенштейну основание илиповод назвать употребление слов в языке своего рода игрой,лингвистической игрой. Витгенштейн имеет в виду определен-ный тип употребления слов, подчиняющийся некоторым обще-принятым правилам, подобным правилам той или иной игры. Сэтой точки зрения, слова имеют значения только тогда, когдаони, так сказать, находятся в игре. Каждая игра, по Витген-штейну, представляет собой некоторую форму жизни, особыйспособ человеческой деятельности и коммуникации: она имеетсвои правила и они-то определяют значение слова.

Поскольку язык рассматривается как знаковая система, кнему возможен троякий подход. Он был сформулирован Ч.Мор-рисом в его «Основах теории знаков» (52).

Семантика — отношение знака к объекту — рассматриваетсяв «Трактате».

Синтаксис — отношение знака к знаку — См. Р. Карнап,«Логический синтаксис языка».

Прагматика — отношение человека к знаку — составляетглавный предмет книги «Философские исследования».

Отношение человека к знаку, употребление знаков — этосложный процесс, включающий интересы, поведение, различ-ные позиции, интонации, установки и т.д.

Может показаться, что если взять различные способы упот-ребления слова, то можно выделить в них какой-то общийэлемент, какое-то основное употребление, а следовательно, изначение. Против этого Витгенштейн решительно возражает.

«Вместо того, чтобы создавать нечто общее всему тому, чтомы называем языком, я говорю, что эти явления не имеют ничеготакого общего, что позволило бы употреблять одно и то жеслово для всех, — но что все они относятся друг к другу многимиразличными способами. И именно благодаря этому отношениюили этим отношениям, мы называем их все «языком» (65, §65).

Витгенштейн поясняет свою мысль на примере со словом«игра», «Рассмотрите, например, процедуры, которые мы назы-ваем играми. Я имею в виду настольные игры, карточные игры,

4 1 3

игры в мяч, Олимпийские игры и тому подобное. Что общегоесть у них у всех? Не говорите: "У них должно быть что-тообщее, иначе они не назывались бы "играми", — но посмотрите,есть что-либо общее им всем. Потому что, если вы посмотритена них, вы увидите не что-то общее им всем, но отношениеродства, целую серию сходств. Повторяю, не думайте, а по-смотрите!» (81, §66).

Может показаться, что в играх есть что-то общее, например,соревнование, выигрыш и проигрыш, Для многих игр это спра-ведливо. Но далеко не для всех. Достаточно сравнить такиеигры, как «дочки-матери», «пятнашки», пясьянс, бильбоке и *-А-

Что это — развлечение? Часто, да, Но когда играют профес-сиональные команды в футбол, то это А-V НИХ совсем не раз-влечение, А разве матч на первенство мира по шахматам илипо боксу может быть назван развлечением?

Витгенштейн говорит, что между играми имеются как бы«семейные сходства», которые можно наблюдать у членов однойсемьи. Например, у брата нос, как у отца, у дочери глаза отца,но волосы, как у матери. Другой брат чем-то похож на сестру.Иными словами, игры образуют своеобразную семью. То, чтохочет сказать Витгенштейн, можно наглядно представить в видетакой таблицы, где буквами обозначены характерные признакикаждой игры.

А, В, С, D, Е ,A, М, N, о, ра, Д у, с, еB, х, у, z, Q

Здесь видно, что две игры, скажем, первая и вторая, имеютмежду собой нечто общее, именно элемент А. Третья игра имеетобщее с первой, четвертая имеет общее с первой, но ничего стретьей и т.д. Таким образом, Витгенштейн полагает, что отве-тить на вопрос, что такое «игра», каково значение слова «игра»,значит просто посмотреть и описать игры.

Это весьма интересная теория, проливающая некоторый светна природу значения. Бесспорно, что она представляет собойнекоторую альтернативу классической теории абстракции, каквыделению общего. Правда, кажется, нет еще работ, которыеисследовали бы концепцию Витгенштейна с этой точки зрения.

414

Недостаток же этой теории в том, что она абсолютизируетэмпирическое многообразие значений, отвергая в принципе илис порога всякую попытку отделить существенные признаки отнесущественных, исходные от производных.

Какое же отношение имеет эта теория значения к филосо-фии? Самое прямое.

Философские проблемы, согласно Витгенштейну, возникаюттогда, когда появляется языковая путаница, когда мы нарушаемправила употребления слов, смешиваем различные языковыеигры и т.д.

Представим себе, что, спрашивая о результатах игры в во-лейбол, кто-то спросит, сколько голов забито той и другойстороной. Ответ был бы: ни одного. И тогда он мог бы подумать,что игра закончилась со счетом 0 : 0 , Тогда ему надо было быразъяснить, что, говоря о волейболе, нельзя употреблять слово"гол", а надо спрашивать, с каким счетом закончилась игра.

Сходным образом, по Витгенштейну, обстоит дело и с фило-софскими проблемами. Они возникают в результате языковойпутаницы. Витгенштейн, однако, не учитывает того обстоятель-ства, что эта «путаница» не есть нечто случайное, но неизбежновозникает в истории человеческой культуры, Задача лингвисти-ческого анализа состоит, по Витгенштейну, в том, чтобы еераспутать. Средством для этого служит возврат к обычномунефилософскому употреблению слов.

Этот прием — важная черта не только учения Витгенштейна,Нередко современные философы обращаются к здравому смыс-лу, к обыденному сознанцю, к обычному языку, как высшейфилософской инстанции. Философ отказывается от противопо-ставления своих идей обыденному нефилософскому сознанию,напротив, именно в нем он ищет решение всех философскихпроблем.

Что это все значит? С одной стороны, иногда это признаниенесостоятельности профессиональной академической филосо-фии с ее надуманными абстрактными проблемами и искусствен-ной терминологией. С другой стороны, это признание того, чтоопыт людей, накопленный ими в течение веков и тысячелетийпрактической деятельности, не может быть сброшен со счетапри решении коренных проблем человеческого бытия и позна-ния. Но это — попытка использовать опыт людей лишь в его

415

наиболее абстрактной форме, лишь постольку, поскольку онполучает свое выражение в языке.

В то же время, это обращение к повседневному языку иповседневному сознанию нельзя считать, так сказать, бескоры-стным. Дело в том, что обыденное сознание — это не четкаятеоретическая концепция. Оно является стихийным, расплывча-тым, размытым. Именно поэтому оно легко может быть истол-ковано достаточно произвольно в том или ином духе. Его можноинтерпретировать в зависимости от принятой установки. Поэто-му ссылка на обыденное сознание или на обычный язык, самапо себе, мало что значит. Все дело в том, какую интерпретациюэто обыденное сознание получает.

Поэтому, кстати сказать, нельзя путать «здравый смысл сфилософской школой здравого смысла». Это совсем разныевещи. В данном лее случае подход Витгенштейна к обыденномуязыку достаточно тенденциозен. Предположим, мы зададим воп-рос: «Существуют ли материальные объекты реально? » Но такойвопрос не может возникнугь в разговорном языке, никто незадает таких вопросов, и они просто не нужны. Выражение«существовать реально» мы применяем только к отдельнымобъектам. Достаточно вспомнить рассуждения Карнапа о «внут-ренних» и «внешних» вопросах. «Существует ли реально оазисв пустыне, или мне только он кажется?», «Существует ли снеж-ный человек?», «Существует ли возможность передачи мыслина расстоянии?», «Существует ли телекинез?» и т.д.

Но вряд ли кто слышал, чтобы кто-нибудь, кроме философа,спрашивал: «Существуют ли материальные объекты вообще?»В нашем языке нет такого употребления слов «существоватьреально». Все это не реальные вопросы, а путаница. И таковымногие философские проблемы,

Однако здесь можно возразить, что вопрос «существуют лиматериальные объекты» никто не задает не потому, что онбессмысленный, а потому, что в рамках как обыденного, так инаучного сознания ответ на него является самоочевидным. «Ес-тественная установка», принимающая объективное существова-ние окружающего нас мира, как признал еще Гуссерль, являетсяпредпосылкой дискурса как обыденного, так и научного.

Итак, для Витгенштейна высшим критерием осмысленностипредложений, последним судьей, выносящим окончательный

4 1 6

приговор философским проблемам, оказывается обычный язык,обычное разговорное употребление слов. Любые отступления оттакого повседневного словоупотребления объявляются недопу-стимыми, поскольку они являются источниками философскойпутаницы, возникновения мнимых проблем.

Отсюда вытекает и терапевтическая функция лингвистиче-ской философии: уберечь человека от подобной языковой пу-таницы. Сам Витгенштейн говорил, что он хочет «помочь мухевыбраться из мухоловки», понимая под мухоловкой мнимыефилософские проблемы (81, 3 09). Таковы некоторые важней-шие идеи «Философских исследований». Два понятия, употреб-ленных Витгенштейном в этой работе, имеют особое значение.Это «форма жизни» и «лингвистическая игра».

Эти понятия вызвали оживленные дискуссии и споры средисторонников и противников Витгенштейна. Что такое формажизни? О чем здесь идет речь?

Очевидно, что Витгенштейн здесь обращается к практиче-ской, видимо, повседневной жизни людей. Но не сближаетсяли он в этом случае с марксистским понятием практики? Со-ветские критики Витгенштейна категорически возражали противэтого и доказывали, что к марксистскому пониманию практикиВитгенштейн никакого отношения не имеет и ему враждебен.Хорошо, Но как же можно понять тогда само это выражение?А оно очень важно для Витгенштейна, так как с «формой жизни»связаны определенные лингвистические игры.

Как они складываются, Витгенштейн поясняет на примеревозникновения самых простых языковых игр. Возьмем двухчеловек: один — мастер, каменщик, выкладывающий стену дома,другой — его помощник. Первый занят своим делом, второйему помогает. Между ними возникает языковое общение, дляначала весьма примитивное, требующее минимум слов (81,19—21).

Мастер говорит: «Кирпич», и помощник подает ему кирпич.Пока они обходятся одним словом. Затем мастеру нужен рас-твор. 1Л он обращается с этим словом к помощнику. Языкусложняется. Потом мастер говорит: «Кирпич сюда», и помощ-ник кладет кирпич, куда было указано. Далее мастер говорит:«Два кирпича», и язык их общения становится еще богаче, внем появляется число. Далее этот язык еще более усложняется

417

с усложнением человеческих отношений, с усложнением фор-мы жизни.

Так Витгенштейн описывает самую примитивную форму жиз-ни и возникающую в ее рамках языковую игру. Далее и та идругая могут неофаниченно усложняться. Но связь их и обус-ловленность языковой игры формой жизни сохраняется.

Так что же такое, все-таки, «форма жизни»? Можно сказатьтак: понятие «форма жизни» есть понятие sui generis, понятиеособого рода, не поддающееся сведению к другим понятиям, вчастности, к марксистским. Его значение в соответствии с пра-вилом, установленным самим же Витгенштейном, определяетсяего употреблением. Это понятие особое, выражающее своеоб-разный взгляд на человеческую коммуникацию и ее основноесредство — языковое общение.

Иногда советские авторы говорили, что понятие «форма жиз-ни» мистифицирует социальную практику людей, а не проясняетее,

Да, конечно, если пытаться это понятие включить в системумарксистских понятий. Но надо иметь в виду, что это вовсе необязательно. Могут быть и другие подходы к жизни, и другиепонятия, их выражающие.

Таково, например, понятие «жизненного мира» у Гуссерля.Его нельзя и не надо стараться свести к какому-либо другомупонятию. Его надо принимать, как таковое, надо привыкнуть кнему — вот и все.

Здесь перед нами особая понятийная сетка, функционирую-щая в особой философской системе и присущем ей языке,«языковой игре», не сводимая к другим понятийным системам.

Надо смотреть, как это понятие употребляется в языке, вданном случае, в языке Витгенштейна, Он говорит, например:«Итак, вы говорите, что согласие людей решает, что истинно ичто ложно? Истинно и ложно то, что говорят человеческиесущества. И они согласуются в том языке, который используют.Это есть согласие не во мнениях, но — в форме жизни» (81,241). То же относится и к понятию «языковая игра».

Но здесь можно возразить: эта трактовка ничего не объяс-няет и есть просго отказ от объяснения.

Если под объяснением понимать сведение к уже принятымв данном сообществе терминам и понятиям, привычным, скажем,

418

для ортодоксального марксизма, то конечно, с такой точкизрения это не будет объяснением,

Надо понять, что в истории философии мы встречаемся сомножеством понятийных систем — или, сказать иначе, языковили словарей. Почти каждый значительный философ создаетсвои понятия или свой язык, с помощью которых он и осваиваети трактует свой предмет, мир, общество, самого себя.

При изучении истории философии мы встречаемся с плюра-лизмом философских теорий, взглядов на мир и, соответствен-но, языковых систем, или проще — языков.

Не следует, конечно, думать, что речь идет о какой-то сис-теме совершенно новых слов (вроде иностранного языка илиискусственного языка типа эсперанто). Ничего подобного неимеет места! Речь идет лишь о внесении в обычный языкнекоторого небольшого числа слов или их сочетаний («языковаяигра», «феноменологическая редукция», «трансцендентальноеэго», «интенциональность» и т.п.). Тем не менее эти немногиеслова или понятия изменяют, порой значительно, наше видениемира или понимание процесса познания, или какие-либо другиеаспекты человеческой жизни.

Возьмем, например, слово (и понятие) «дао» в китайскойфилософии. Его невозможно перевести на европейские языки,хотя можно сказать, что оно означает «путь». Невозможно этопотому, что «дао» выражает совсем другой, непривычный длянас и несвойственный нам строй мысли. Точно также иногдасовершенно невозможно перевести, или редуцировать, понятиетой или иной философской системы к языку другой философ-ской системы. Это разные способы смотреть на мир и пониматьего. И мы должны быть благодарны Витгенштейну за то, что онпобудил нас лучше осознать эту ситуацию.

Значительная, пожалуй, подавляющая часть книги «Философ-ские исследования» заполнена постановкой вопросов, относя-щихся преимущественно к таким проблемам: возможен ли лич-ный язык, т.е. система знаков (в частности, словесных), относя-щихся к внутренним состояниям и переживаниям человека,понятных ему, но совершенно непонятных другим людям?

Можем ли мы утверждать, что все люди имеют одинаковыеощущения? Иными словами, не видит ли кто-нибудь красныйдля меня цвет как зеленый?

419

Откуда у нас появляется мысль о том, что другие живыесущества могут чувствовать, как мы?

Может ли кто-либо понять слово «боль», если он никогда не

испытывал ее?Говорят о нахождении верных слов для выражения мысли.

Но где же была тогда мысль до этой находки?Может ли машина выслить? (Это писалось до 195 1 года!)Как может кто-нибудь считать в уме? Что при этом проис-

ходит?Как и почему мы понимаем знаки?Каким образом мы можем предвидеть будущие собятия?Зачем вообще люди мыслят?То, что огонь обожжет меня, если я суну руку в огонь —

это достоверность. Но к чему она сводится и откуда она берет-ся?

Это ожидание на основе прошлого опыта?Почему ребенок, раз обжегшись, не трогает больше горячую

печку?Каким образом я воспринимаю время дня и с достаточной

степенью уверенности могу сказать, который сейчас час?И множество подобных вопросов задает Витгенштейн. Его

последователи и ученики с жаром принялись исследовать всеэти и многие другие поставленные им проблемы, Образовалось,прежде всего в Англии, целое направление витгенштейнианцев,занимающихся подобными вещами.

Что же касается самого Витгенштейна, то в его позднихработах весьма отчетливо проявляется растущий интерес к про-блеме достоверности.

Имеется у него специальная работа «О достоверности» !, вкоторой Витгенштейн подробно рассматривает эту проблему иприходит к весьма своеобразным и интересным выводам.

Для Витгенштейна обычный язык означает правильное сло-воупотребление. Но почему оно правильное? Потому, что всетак говорят!

А почему все так говорят? Потому что такова природа языка.Говоря проще, потому что нас так научили говорить с детства.

1 Она опубликована в журнале «Вопросы философии», 1991 г. №2.Им. также: Грязнов А.Ф. «Материалы к курсу критики современнойбуржуазной философии». М., 1987.

420

Поэтому мы не сомневаемся и не можем сомневаться в том,что мы говорим вместе со всеми другими людьми! Кстати ска-зать, это совсем не новая мысль. Еще Платон в «Тимее» говорит:«Справедливо изречение, что затверженное в детстве куда какхорошо держится в памяти» («Тимей» 26 б).

А Людвиг Витгенштейн утверждает:«...как же может ребенок сомневаться в том, что ему вну-

шили? Это могло бы лишь означать, что он не смог научитьсяопределенным языковым играм» (6, 283).

Это значит, что общество сформировалось таким образом,что некоторые вещи оно принимает как абсолютно достоверные,и эта достоверность закреплена в языке. Во все эти вещи мыверим безоговорочно. Что это за вещи? Например, математиче-ские аксиомы и выражения: если две величины равны третьей,они равны между собой и т.д.

На чем же основана наша вера? Ответ Витгенштейна звучитвесьма парадоксально, он говорит: «Трудность заключается втом, чтобы понять отсутствие основания у нашей веры» (5, 1 66).

Мы верим потому, что верят все! «Чтобы ошибаться, —говорит Витгенштейн, — человек уже должен судить в согласиис человечеством» (6, 156),

И далее, фраза «Мы вполне уверены в этом» не означаетпросто, что каждый в отдельности уверен в этом, но что мыпринадлежим к сообществу, которое объединено наукой и вос-питанием» (6, 298).

И еще: «...вопросы, которые мы ставим» и наши сомненияосновываются на том, что определенные предложения освобож-дены от сомнения, что они словно петли, на которых вращаютсяэти вопросы и сомнения.

То есть это принадлежит логике наших научных исследова-ний, что определенные вещи и в самом деле несомненны» (б,341—342).

Но в таком случае, как может развиваться наука, как могутизменяться взгляды людей? Ведь эти изменения бесспорны!Витгенштейн это понимает. Он говорит: «Но то, что людямпредставляется разумным или неразумным, изменяется. В одновремя им кажется разумным что-то, что в другое время имказалось неразумным. И наоборот. Но разве здесь нет объек-тивного критерия?» И отвечает иносказательно: «Очень умные

421

и образованные люди верят в библейскую историю сотворения,а другие считают доказанной ее ложность, при чем их обосно-вание известно первым» (6, 336).

Витгенштейн, конечно, понимает, что бывают и расхожденияво взглядах, и противоречия между ними. Но в конце концовпобеждает тот взгляд, с которым соглашается большинствопредставителей данного сообщества.

«Знание в конце концов основывается на одобрении» (6, 378).Чем оно вызывается? Витгенштейн считает, что одобрение

может быть вызвано разными причинами. Но в конечном счетемы всегда должны считаться с одобрением, и хотим мы или нехотим, мы вынуждены принимать ту или иную языковую игру,которую нам предлагаю"''! «Вы должны задуматься над тем, чтоконкретная языковая игра есть нечто непредсказуемое. Я имеюв виду: она не обосновывается. Она не является разумной (илинеразумной). Она тут —• как наша жизнь» (6, 149).

Каково же наследие позднего Витгенштейна?1. Еще большее повышение роли языка в философии. Фило-

софия стала пониматься как философия языка, а ее проблемыкак чисто языковые проблемы.

Была открыта и начала исследоваться огромная область языкаи его значения для человеческой жизни и культуры.

2. Оказалось, что форма языка, которую Витгенштейн считалпорождением форм жизни или форм человеческой деятельно-сти, имеет исключительное значение для всего духовного, да ипрактического освоения мира человеком.

3. Обращение к обыденному языку, как средству для решенияфилософских проблем, знаменовало радикальное изменение впонимании самой функции философии и содержания ее проблем.

Обращение к языку, как критерию обоснованности самихпроблем и их решения, явилось одним из выражений характер-ного для XX века разочарования в прежней философии. Этафилософия на протяжении двух с половиной тысяч лет не смоглаприйти ни к какому общему мнению, не сумела достигнутьсогласия ни по одному вопросу, не успела в решении ни однойпроблемы. Сейчас, казалось неожиданно, нашелся источник, изкоторого можно было почерпнуть уверенность и достоверность.

422

Это — язык. В нем сконцентрирована и выражена мудростьбесчисленных поколений людей. Это не божественная, не аб-солютная мудрость. Это мудрость ограниченная, наша, конечная,относительная человеческая мудрость, но это единственная муд-рость, которой человек способен достигнуть, Она выражаетмнение сообщества людей, а оно для отдельного индивида яв-ляется и высшим и непререкаемым авторитетом.

В противовес идеалу философствующего на свой страх ириск одиночки, индивидуального мудреца, выдвигается идеячеловека как члена сообщества, а достижение знания и мудро-сти как коллективного предприятия. Эта идея достаточно хоро-шо соответствует нынешней реальной ситуации в мире,

Осталось недолго ждать до тех пор, когда философы поймут,что не может быть единственной концепции и окончательногообщего согласия, что философия плюралистична и мозаична, каки мир, в котором мы живем.

* * *

Заканчивая это краткое рассмотрение философии Витгенш-тейна, хотелось бы обратить внимание на одну весьма харак-терную тенденцию в его поздних работах, которая оказала оченьбольшое влияние на последующее поколение философои и вне-сла некоторые принципиальные изменения в их понимание ифилософии и познания вообще.

Имеется в виду его признание значения сообщества, инс-тинктивно складывающегося согласия по поводу некоторых «ис-тин» и роли воспитания в формировании подобных убеждений.

Так, например, Витгенштейн в своих поздних работах неговорит уже о положениях или высказываниях в математикекак о тавтологиях.

Не логический статус указанных предложений, равно как идругих наших верований, интересует его теперь, а их кулыщр-но-психологаческий статус.

Ибо все наши верования, в том числе самые устойчивые, онрассматривает как социальные, культурные продукты, как ре-зультаты человеческой деятельности и формирования различныхязыковых игр и обучения им.

Понятие языковой игры и ее правил как принятых даннымобществом — вот центральное понятие его философии и способобъяснения множества гносеологических проблем.

л 7 я

Не логика, а социология, психология воспитания и культуро-логия считаются достаточными для объяснения множества гно-сеологических проблем, едва ли не всех вопросов познания.Ибо и само познание тоже рассматривается как одна из куль-турных активностей, подчиненная общей задаче организациисоциальной жизни.

Это, конечно, серьезный поворот в понимании функций фи-лософии. Он предполагает отказ от какого-либо фундаментализ-ма, от поиска не только «первых начал бытия и познания», нои какого-либо основания вообще. Основанием становится при-нятие обществом какого-либо положения, например, то обсто-ятельство, что все так говорят. А раз все так говорят, то какже мы можем говорить иначе? Ведь все мы втянуты в одну иту же языковую игру, выйти из которой невозможно.

Впрочем, эти игры тоже не вечны, они хотя бы частичноменяются, и то, как это происходит, вскоре довольно убеди-тельно покажет Т.Кун.

Как уже говорилось выше, функция философии, по Витген-штейну, в сущности, терапевтическая: избавить человека отмучительных вопросов, на которые не может быть ответа, или,как он говорит, в том, чтобы «помочь мухе выбраться из мухо-ловки». Однако отношение Витгенштейна к философии в «Фи-лософских исследованиях», так же, как и в его «Трактате»,неоднозначно. С одной стороны, он считает, что философскиепроблемы возникают в результате неправильного пользованияязыком, выражающегося в употреблении слов, сильно отлича-ющихся от обычного, Витгенштейн говорит даже о странномприменении слов в философии, которое и порождает собствен-но философские проблемы, производящие впечатление глубиныи вызывающие наше беспокойство.

С другой стороны, он признает, что «проблемы, возникающиеблагодаря неправильной интерпретации наших языковых форм,имеют характер глубины. Они представляют собой глубокиебеспокойства; они укоренены в нас так же глубоко, как и формынашего языка, и их значение так же велико, как и значениенашего языка. Спросим себя: — продолжает Витгенштейн, —почему мы воспринимаем грамматическую шутку (Witz) какглубокую? (А ведь это и есть философская глубина)» (81, 111),

Это значит, что философская проблема не есть только плодязыковых ошибок, но выражение какой-то глубоко укорененной

424

в нашей природе склонности ставить некоторые основополага-ющие вопросы нашей жизни. В этом признании заметно сход-ство с соответсвующей идеей отвергнутого ныне «Трактата»,

Нет никаких оснований считать, что сам Витгенштейн былудовлетворен подобной странной или противоречивой ситуа-цией, Его посмертно опубликованные (и продолжающие публи-коваться) рукописи свидетельствуют о постоянных попыткахсправиться с различными философскими проблемами и показы-вают весьма сложный и неоднозначный характер мышленияВитгенштейна. Его влияние на философию XX века осуществ-лялось прежде всего в направлении развития аналитической фи-лософии обыденного языка, или «лингвистической философии».

Лингвистические философы, как правило, имели дело с обыч-ными философскими проблемами или, по крайней мере, с не-которыми из них, но их подход к этим проблемам был особым,не традиционным. Они искали решение этих проблем в лингви-стическом анализе, то есть в анализе употребления слов ивыражений. Именно в общепринятых способах употребленияслов они искали ключ к их значению.

Молчаливой предпосылкой этой их деятельности было убеж-дение в том, что философия не есть особая специальная наукасо своей специфической терминологией, доступная только не-многим. Скорее, это общечеловеческая мудрость, тот опыт мно-жества поколений людей, который кристаллизовался в обычномразговорном языке,

Они считали, что философ не может сказать ничего новогоо мире помимо того, что говорят ученые и обычные люди, егоединственное преимущество состоит в том, что он может обна-ружить или выявить значение того, что зафиксировано в языке.Поэтому, когда ставится вопрос, скажем, об истине, то вместотого, чтобы заниматься спекуляциями на тему «Что есть истина?»и давать ее различные произвольные определения, лингвисти-ческий философ, призывает к тому, чтобы посмотреть и проана-лизировать, как именно слова «истина», «истинный», «истинно»употребляются в языке. Когда, в каких случаях, с какой цельюмы пользуемся этими словами в тех или иных выражениях? Чтомы хотим сказать, когда говорим: «Истинно, что дважды два —четыре», или предложение «Снег бел — истинно», или: «В словахА есть немалая доля истины», и т.д. и т.п. Есть ли логическая

425

разница между высказываниями «S есть Р» и «Истинно, что Sесть Р»? Не вернее ли сказать, что второе предложениелишь выражает нашу психологическую уверенность в том, что«S есть Р»?

Вообще говоря, все подобные вопросы отнюдь не бессмыс-ленны, и попытки на них ответить вносят свой вклад в пониманиесути философских проблем. Работа лингвистических философовпринесла несомненный положительный эффект в прояснениифилософских позиций, в определении понятий, которыми фи-лософы пользуются. Но вместе с тем сам этот вид философст-вования часто вырождался в чуть ли не схоластические упраж-нения по выяснению сверхтонких языковых нюансов, которыев практической жизни языка никакого значения не имеют,поскольку этот вид нечеткостей легко корректируется контек-стами высказывания и учетом конкретных особенностей ситуа-ции. Более того, лингвистический пуризм, ставший мировоз-зренческой установкой, часто делает практическое использова-ние «совершенного» языка просто невозможным, Это ясно по-нимал поздний Витгенштейн, предприняв радикальную критикусвоей прежней позиции и обратившись к анализу обычного,обиходного языка; приняв его, а не язык математики или мате-матической логики, базисным лингвистическим образованием.

Расцвет лингвистической философии в ее классической фор-ме относится к 50-м и началу 60-х годов. Затем, даже у еенаследников, происходит возвращение к содержательным про-блемам онтологии, философии науки и теории познания подуглом зрения исторического подхода, к герменевтике и к этике.

Более того, философия второй половины столетия, в ееглавных тенденциях, все меньше поддается классификации насравнительно четко специализированные школы, течения и на-правления. В ней, аналогично тому, что происходило в сфереестествознания и социальных наук, самые значительные успехидостигаются «на стыках» ранее сформировавшихся подходов. Идаже более того: философы, подобно ученым-математикам иестествоиспытателям, все чаще начинают развивать «приклад-ные» разделы философии, применяя свои методы и знания крешению конкретных вопросов техники, политики, образованияи пр, Показать, как это делается, мы надеемся во втором томеэтой книги.

426

ЛИТЕРАТУРА

1. Айер А. Философия и наука // Вопр. филос, 1962, № 6.2. Борхес Х.Л. Письмена Бога. М., 1992.3. Винер Н. Я — математик. М., 1964,4. Винер Н. Кибернетика. М., 1968.5. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958,6. Витгенштейн Л, О достоверности. Отрывки // Вопр. филос,

1991. № 2,7. Гильберт Д. Основания геометрии. М.-Л., 194 8.8. Григорьян А.Т., Зубов В.П. Очерки развития понятий

механики. М,, 1962.9. Гуссерль Э. Логические исследования. СПб., 1909.

10. Дидро Д. Избр, филос, произв. М„ 1941.1 1. Дьюи Д. Свобода и культура. Лондон, 1963.12. Жизнь науки. М, 1973.13. Зоммерфельд А. Пути познания в физике. М., 1973.1 4. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990.15. Кант И. Соч.: В 6 тт., М., 1964. Т.З.16. Кантор Г, Учение о множествах // Новые идеи в математике.

СПб. 1914, № 6.17. Карнап Р. Значение и необходимость, М„ 1959.18. Мейерсон Э. Тождественность и действительность. СПб., 1912.19. Новиков П.С. Элементы математической логики. М„ 1959.20. Рассел Б. История западной философии. М„ 195 9.

427

21. Руэавин Г.И, О природе математического знания. М„1968.

22. Селларс Р.В. Три ступени материализма // Вопр. филос.1991, № 2.

23. Стройк Д. Краткий очерк истории математики. М., 1969.24. Хилл Т. Современные теории познания. М., 1974.25. Эйнштейн А, Сбор. науч. трудов: В 4 гг., М., 1964, т.4.26. Юм Д. Исследования о человеческом уме. Пг., 1916.27. Ауег A.J. Language, Truth and Logik. L, 1960.28. Boswell J. Life of Johnson. Oxford, 1980.29. Bradley F. Appearance and Reality. Oxford, 1969.30. de Broglie L. Continu et discontinu en Physique moderne.

P., 1941.31. Carnap R. Philosophy and Logical Syntax. L., 1935.32. Carnap R. Logical Syntax of Language. L., 1954.3 3. Concin P.K. Puritans and Pragmatists, Eight Eminent

American Thinkers. N.J., Toronto, 1968.34. Cory D. (Ed.) The Letters of George Santayana. N.J., 1955.35. Cory D. Santayana: The Later Years. A Portrait with Letters.

NJ., 1963.36. Dewey J. Experience and Nature, Chicago, 1925.37. Dewey J. The Quest for Certainity, N.J., 1929.38. Dewey J. Problems of Men. N.J., 1946.39. Dewey J. The Development of American Pragmatism // ThePhilosophy of Jhon Dewey, Ed. by J.McDermott. Chicago., 1981.40. Dewey J. Reconstruction in Philosophy. Boston., 195 7.41. Essays in Critical Realism. A Comparative Study of the

Problems of Knowledge. N.J., 1941.42. Halt E.B. The Concept of Consciousness. N. J.f 1973.4 3. Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1967.44. Heidegger M, Wegmarken. Fr. a/M., 197 6.

•45. Hock S. Pragmatism and the Tragic Sense of Life, N.J., 1974.46. Husserl E. Husserliana. 1950-1 9... (сноски «46,6» сделаныno; Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften unddie transzendentale Phaenomenologie. Herausgegeben,einleitet und mit Registern versehen von Elisabeth Stroeker, FelixMeiner Verlag, Hamb., 1977; 46.7 — no Cartesiariische

Meditationen, Hamb., 1969.)

428

47. Jaspers K. Philosophic Heidelberg, 1973, V.I—3,48. Logical Positivism. Ed. by AJ.Ayer. L, 1959.49. Lowejoy A.O. The Revolt against Dualism. La Sal«, b. 1.,

1930.50. McDermoll J. Streams of Experience. Amhers, 1986.5 1. Meyerson E. Du Cherninement de In Pensee. P., 1931.5 2. Morris C. Foundations of the theory of Signs. Chicago, 193 8.5 3. Philosophie in the Twentieth Century. Ed. by W.Barrett and

H.LAiken. N.J., 1962, v. 1—2.54. Perry R.B. Realms of Values. Cambridge, Harward, 1954.55. Perry R.B. The Present Conflict of Ideas. N.J., 19 18.56. Perry R.B. Present Philosophical Tendencies. N.J., 1955.57. Russel B. My Philosophical Development. N.J,, 1959.5 8. Russel B. Logic and Knowledge. N,J., 1971.5 9, Santayana G. Apologia pro menle sua // The Philosophy ofGeorge Santayana. Ed. by Schlipp P.A., Ewanston & Chicago,

1940.60. Santayana G. Brief History of My Opinions. // ContemporaryAmerican Philosophy. Ed. by Adams G. and Montague W.P., N.J.,

1930.61. Sanlayana G. Character and Opinion in the United States.

N.J., 1920.62. Santayana G. A General Confession. // The Philosophy ofGeorge Santayana. Ed, by Schlipp P.A., Ewanston & Chicago,

1940.63. SanLayana G. The German Mind. N.J., 1968.64. Santayana G. Interpretations of Poetry and Religion. N.J.,

London, 1900.65. Santayana G. The Life of Reason. N.J., 1922, vol. 1—5.66. Santayana G. Poems. N.J., London, 1923.67. SanLayana G. Realms of Being. N.J., 194 2,68. SanLayana G, Scepticism and Animal Faith. N.J., 1955.69. Santayana G. Three Proofs of Realism // Essays in Critical

Realism, N.J., 1941.70. Sartre J.-P. L'etre et neant. Essai d'ontologie phenomenologique.

Ed. Gallimard, P., 1968.7 1. Smith J.E. The Spirit of American Philosophy. N.J., 1963.7 2, Sprigge T.L.S. George Santayana. // American Philosophy.

Ed. by Singer M.G. Cambridge, 1985.

429

7 3. The New Realism. Cooperalive Studies in Philosophy. N.J,,1925.

7 4. The Program and First Platform of Six Realists. //Contemporary Analytic and Linguistic Philosophies. Ed. tay

E.D.Klemke. Buffalo, 1983.75. The Philosophy of G.E.Moore. Ed. by P.A.Schlipp. L, 19 68.76. Thomas H. Understanding The Great Philosophers. N.J.,

1962.77. Thomson W. Notes of Lectures of Molecular Dynamics.

Baltimor, 1884.78. Twenlietli Cenlury Philosophy. Ed. by Dagobert D.Runes.

N.J., 1947.79. Unnson J.O. Philosophical analysis. Oxford, 1958,80. Van Wesper H.B. Seven Sages. N.J., 1963.8 1. White M. Science and Sentiment in America, PhilosophicalThoughl from Jonathan Edwards lo John Dewey. N.J., Oxford

University Press, 1972.82. Wittgenstein L. Philosophical Investigations. Oxford, 195 8,83. Wittgenstein L Notebooks 1914 — 1916. Oxford, 196 1,84. Wittgenstein L. Tractalus Logico — Philosophicus; with an

Introduction by Bertrand Russel. L, 1955,

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие 6Введение. Западная философия в первой половине XXвека 2 3Глава 1. Прагматизм Д. Дьюи 4 1Глава 2. Реалистические течения 64

§ 1. Неореализм 64§2. Критический реализм 86§3. Философия Дж. Сантаяны 97

Глава 3. «Новый рационализм» Э. Мейерсона 132§1. Становление «нового рационализма» 134§2. Развитие научного знании и «прогресс теорий» . 149§3. Рационалистическая активность и ее пределы . . 176

Глава 4. Феноменология Э. Гуссерля 210§ 1. Краткая история феноменологической школы , , 212§2, Начало творческого пути Э. Гуссерля. «Философия

арифметики» 2 1 6 "§3. Самокритика психологизма. «Логические исследо-

вания» 220§4. «Поворот» 1907 г. Феноменология как метод и

как фундаментальная онтология 231§5. «Картезианские размышления». Феноменологиче-

ское конструирование 234§6. Синтез как изначальная форма познавательной

активности 238ч/§7. «Кризис европейских наук». Проблема судеб

еыррпейской культуры. Понятие «жизненногомира» .' 24 5

Глава 5. Экзистенциализм 266§1. Экзистенциализм М, Хайдеггсра 272§2. Аналитика Dasein 280§3. Экзистирующий человек 28 5§4. Время и временность 286§5. Онтология Ничто 289§6. Фундаментальная онтология и философская ант-

ропология 290§7. Экзистенциализм Ж.-П, Сартра. Проблематика

свободы и ответственности личности 293

431

§8. Экзистенциализм К. Ясперса: проблема трансцен-дентного 301

§9. Экзистенциализм А. Камю: «бунтующий человек». 313Глава 6. Неопозитивизм 334§1. Логический атомизм Б. Рассела 337§2. «Логико-философский трактат» Л. Витгенштейна 350§3. Венский кружок 369§4, Предмет философии 371§5. Идеи позднего Витгенштейна 409

Литература 4 27

Западная философия xx...

Documents