Direitos dos animais e erros dos humanos

Há limites para o modo como os seres humanos podem tratar legitimamente os

animais não-humanos? Ou podemos tratá-los de qualquer maneira que nos

agrade? Se há limites, quais são eles? São suficientemente fortes, como

algumas pessoas supõem, para nos levarem a ser vegetarianos e a diminuir,

se não mesmo eliminar, o nosso uso de animais não-humanos em experiências

"científicas" pensadas para nos beneficiar?

Para avaliar completamente esta questão, vou contrastá-la com duas

questões diferentes: há limites para o modo como podemos tratar

legitimamente as pedras? E: há limites para o modo como podemos tratar

legitimamente outros seres humanos? A resposta à primeira questão é,

presumivelmente, "Não". Bem, isso não está muito certo. Há alguns limites

para o que podemos legitimamente fazer com ou às pedras. Se a Paula tem

uma pedra de estimação, então a Susana não pode justificadamente tirá-la

da Paula ou esmagá-la com uma marreta. Afinal de contas, é a pedra da

Paula.

Ou, se há uma pedra de beleza invulgar ou que seja de interesse especial

para os humanos, como o "Velho Homem de Hoy" ou o Monte Rushmore, seria

inapropriado, e provavelmente imoral, se eu a destruísse, vandalizasse ou

se tirasse uma das suas partes para usar na minha catapulta.

Porém, estes limites surgem não de alguma preocupação directa pelas

pedras; em vez disso, são impostos devido aos interesses e direitos de

outros humanos. A Susana não pode levar a pedra da Paula pela mesma razão

que não pode levar a borracha da Paula: é da Paula e a Paula tem direito

às coisas que são suas. E ninguém pode destruir ou vandalizar objectos de

grande beleza natural porque, ao fazê-lo, está a prejudicar indirectamente

os interesses que os outros humanos têm nesses objectos. Então, há limites

para o que podemos legitimamente fazer a objectos inanimados, mas, sejam

quais forem esses limites, surgem de uma preocupação humana.[1]

Não é assim com o tratamento que destinamos aos outros humanos. Supomos

que é inapropriado tratar um ser humano de qualquer maneira que nos

apeteça. Eu não posso roubar outro humano; isso seria rapto. Nem posso

esmagar alguém com uma marreta; isso seria, dependendo do resultado,

assalto, tentativa de homicídio, ou homicídio. E a razão pela qual eu não

posso fazer estas coisas não tem nada a ver com o que terceiros querem ou

não. Tem a ver com o interesse e desejos da pessoa particular em causa. É

errado da parte da Susana agredir a Paula, não porque outras pessoas

gostem da Paula ou porque outras pessoas ficariam ofendidas, mas porque a

Paula é uma pessoa. Ponto final.

Assim, há uma diferença fundamental entre aqueles objectos que podemos

tratar como nos apetecer (excepto quando estivermos limitados pelos

interesses de outros humanos) e aqueles que não podemos. As pedras

vulgares enquadram-se no primeiro domínio; os humanos enquadram-se no

último. E os animais não-humanos? Enquadram-se no primeiro ou no segundo

domínio? Ou algures no meio?

Há razões para crer que muitos animais, e certamente os animais

superiores, são mais parecidos com os humanos do que são parecidos com

pedras. Assim, temos razões para crer que há limites para o modo como os

podemos tratar legitimamente, independentemente das nossas vontades e

desejos particulares. Ou pelo menos é isso que defenderei.

Por agora, destacarei simplesmente que estas são crenças que a maior parte

de nós já tem. Isto é, a maior parte de nós presume que é ilegítimo tratar

animais apenas como nos apetece. Por exemplo, a maior parte de nós pensa

que é errado matar arbitrariamente um mamífero superior. Suponha-se que

descobrimos que algum membro da nossa comunidade, digamos o João, tem o

hábito de apanhar cães ou gatos abandonados e decapitá-los com a sua

guilhotina caseira[2], ou tomamos conhecimento que ele inventou uma

máquina que os esquarteja. Ele usa estas máquinas porque se diverte com a

dor dos animais, porque delira ao ver sangue; ou talvez ele seja um

cientista que quer estudar a reacção deles ao stress.Neste caso, nós

concluímos prontamente que o João é imoral. Não quereríamos que ele fosse

nosso Presidente, ou amigo, ou vizinho, ou genro.

Resumidamente, todos nós parecemos concordar que há limites para o modo

como podemos tratar legitimamente os animais não-humanos e que estes

limites surgem devido à natureza dos animais, não apenas devido aos

desejos de outros humanos de verem os animais a ser bem tratados. Isto é,

esses actos são errados não apenas porque outros humanos se incomodam com

eles. Pensaríamos que seriam igualmente errados se fossem praticados

secretamente de modo a que mais ninguém da comunidade soubesse deles.

Pensamos que são errados devido ao que acontece ao animal.

Por outro lado, estamos integrados numa cultura que usa arrogantemente

animais para a alimentação, para o vestuário, para a pesquisa no

desenvolvimento de novos medicamentos, e para determinar a segurança de

produtos de higiene doméstica. E muitas destas utilizações requerem a

inflicção de uma grande quantidade de dor a animais. Os registos de tais

utilizações são prontamente disponibilizados em vários jornais académicos,

e objecto de crónicas de numerosos escritores deste tópico (Ryder, 1975;

Singer, 1978; Mason and Singer, 1980). Mas, para o leitor que possa não

estar familiarizado com estes registos, descreverei brevemente duas

maneiras em que usamos animais e que lhes infligem uma quantidade

substancial de dor.

Os animais que são criados para a alimentação são obviamente criados com o

objectivo claro de gerarem lucro para o produtor. Nada de surpreendente.

Mas as implicações disto são directa e obviamente prejudiciais para os

animais. O produtor tem duas maneiras pelas quais pode aumentar o seu

lucro. Uma é aumentar os preços dos bens que comercializa, a outra é

gastar menos na produção desses bens. Uma vez que há um limite para o

valor que as pessoas pagarão pela carne, há uma pressão financeira

considerável para reduzir as despesas de produção da carne.

Isto leva compreensivelmente à sobrepopulação nas explorações pecuárias;

afinal de contas, quantos mais animais um produtor conseguir encaixar num

espaço menor, menos custará a produzir carne. E há pressões semelhantes

para limitar o movimento dos animais. Quanto menos os animais se mexerem,

menos comem, diminuindo assim a despesa do produtor. Por exemplo, os

produtores que criam galinhas tendem a pô-las em gaiolas do tipo

"bateria". Oito a dez galinhas são comummente mantidas num espaço mais

pequeno do que uma página de jornal. Incapazes de andarem de forma

minimamente livre ou mesmo de abrir as suas asas, muito menos de criar um

ninho, os animais tornam-se agressivos e atacam-se entre si (Rachels,

1977).

As pessoas comuns parecem igualmente pouco ou nada familiarizadas com o

uso extensivo de animais em experiências laboratoriais. Muitas destas

experiências são apenas moderadamente significativas[3]; muitas delas

envolvem uma dor prolongada para os animais. Por exemplo, N. J. Carlson

administrou choques eléctricos de alta voltagem a dezasseis cães e

descobriu que o "grupo de alta voltagem" ficava "ansioso" mais depressa.

Ou o caso de investigadores no Texas que construíram um pistão pneumático

para fazer com que uma bigorna batesse contra os crânios de treze macacos.

Quando isso não produzia imediatamente concussões, os investigadores

aumentavam a força do pistão até que produzisse problemas cardíacos,

hemorragias e lesões cerebrais (Ryder, 1976). Ou ainda o caso de

investigadores em Harvard que puseram ratos bebés com ratos adultos

esfomeados. Os adultos comeram os bebés. A conclusão dos investigadores: a

fome é um móbil importante nos animais. (Isso, é claro, é algo que

aprendemos com surpresa; nunca saberíamos deste facto de outro modo.)

As Opções

Como dividimos a nossa absoluta repulsa pelo nosso hipotético João e a sua

guilhotina de animais, e a nossa aceitação bastante indiferente do

tratamento dos animais nas explorações pecuárias e nos laboratórios

científicos e comerciais? Não é imediatamente claro que possamos fazer

essa divisão. O que é claro, parece, é que temos três opções, três crenças

alternativas sobre o tratamento que dedicamos aos animais. Estas são:

1) Se ficamos indignados com o tratamento do João aos animais

abandonados, estamos simplesmente a ser inapropriada ou excessivamente

sensíveis ou compassivos. Não devemos sentir aversão por matar, torturar

ou usar animais de qualquer modo que nos apeteça, a não ser, como é

evidente, que o animal seja propriedade de alguém, isto é, seu animal de

companhia.

2) Há razões pelas quais nós devemos tratar os animais não-humanos

melhor do que tratamos as pedras; ainda assim, há também razões pelas

quais podemos usar os animais não-humanos de maneiras segundo as quais

nunca poderíamos usar legitimamente humanos.

3) Nós devemos tratar os animais não-humanos de maneira mais semelhante

ao modo como tratamos presentemente os humanos. Muitas das nossas

maneiras aceites de tratar os animais são, de facto, moralmente

condenáveis.

A primeira posição, parece, é completamente indefensável. Nenhuma pessoa

razoável, penso eu, está disposta a adoptar uma posição que defende que

torturar animais por divertimento é completamente aceitável; ninguém está

disposto a dizer que o João é um membro bem integrado na sociedade. Esta

crença, parece, é virtualmente inabalável. A maior parte dos leitores

entendeu perfeitamente o que eu queria dizer quando descrevi o

comportamento do João como "tortura". Mas esta afirmação seria um absurdo

se pensássemos que não há limites morais para o modo como podemos tratar

os animais.[4] Então, ficamos com as duas últimas opções. E, é evidente,

aquela que escolhermos terá um impacto crucial nas vidas dos humanos e dos

outros animais.

Um esclarecimento necessário: dizer que os animais devem ser tratados de

maneira mais semelhante ao modo como tratamos os humanos não é o mesmo que

dizer que eles devem ser tratados exactamente como os humanos. Por

exemplo, nós não precisamos de considerar a hipótese de dar aos animais o

direito de voto, o direito de liberdade religiosa, ou o direito de

liberdade de expressão. Tanto quanto possa saber, a maior parte dos

animais não tem as capacidades necessárias para exercer estes direitos.

Contudo, o mesmo é verdade em relação a crianças muito novas e a adultos

com sérios casos de deficiência mental. É por isso que também não têm

estes direitos: não têm as capacidades requeridas para tal. Ainda assim, o

mero facto de que o direito de voto não é concedido a alguns humanos

adultos não significa que seja legítimo comê-los ao almoço ou testar

champô nos seus olhos. Então, por que razão poderemos assumir que o é para

com os animais?

Porque é que os animais não devem sofrer desnecessariamente

Até agora tenho tentado identificar as nossas profundas crenças sobre as

restrições relativas ao tratamento correcto dos animais. Agora é altura de

tentar oferecer uma defesa positiva do nosso entendimento comum, uma

defesa que terá implicações ainda mais radicais do que possamos ter

suposto. Isto é, quero argumentar a favor da opção 3) acima referida;

quero argumentar que há limites rigorosos sobre o que é moralmente

permissível fazer aos animais. Mais especificamente, pretendo argumentar

que todos nós devemos tornar-nos vegetarianos e que devemos reduzir

drasticamente, se não mesmo eliminar, o nosso uso de animais nos

laboratórios.

Embora haja numerosos argumentos que podem ser apresentados em defesa

desta posição, eu quero defender uma afirmação em particular: que nós

devemos não infligir dor desnecessária a animais. Antes de continuar, devo

esclarecer o que quero dizer com "dor desnecessária". O ponto pode ser

estabelecido mais claramente através de uma analogia.

Comparem-se os seguintes casos: 1) eu espeto o braço da minha filha com

uma agulha sem ter uma razão aparente para o fazer (embora não precisemos

de assumir que eu retiro daí qualquer prazer sádico); 2) eu sou um médico

e vacino-a contra a tifóide. O que é que diferencia estes casos? Em ambos

os casos eu espeto o braço da minha filha; em ambos os casos (presumamos)

eu inflijo-lhe uma quantidade similar de dor. Todavia, consideramos que o

último não é apenas justificável, mas possivelmente obrigatório;

consideramos o primeiro caso sádico. Porquê? Porque consiste na inflicção

de dor desnecessária. A minha filha não beneficia de todo com o que lhe

faço. Assim, a dor desnecessária é aquela que é infligida num ser

senciente (física e psiquicamente sensível) quando não tal não acontece

para o bem desse ser em particular. Esta última seria uma dor necessária,

porque seria aquela dor que esse ser sofreria para seu próprio bem.

Há duas premissas principais no meu argumento. A primeira é a afirmação

factual de que os animais sentem, de facto, dor. A segunda é a afirmação

de que o potencial sofrimento de um animal limita fortemente aquilo que

lhe podemos justificadamente fazer, restringindo o modo como podemos

usá-lo legitimamente.

Que os animais sentem dor

Que os animais sentem dor parece relativamente incontestável. É uma crença

que todos partilhamos. Como fiz notar anteriormente, nem faria sentido

falar em "torturar" um animal se assumíssemos que ele não é capaz de

sentir dor. Nem poderíamos entender a repulsa pelo uso dos animais

abandonados da parte do João a não ser que pensássemos que os animais

sofriam nas suas mãos. Se o João apanhasse latas abandonadas e as cortasse

aos pedaços com a sua guilhotina, nós poderíamos pensar que o João seria

extremamente esquisito, mas não imoral.

Mas mais pode ser dito. Nós temos mais do que provas comportamentais

adequadas de que os animais sentem dor e de que podem sofrer. A maior

parte de nós viu um cão que tenha sido atropelado por um carro, embora não

tenha morrido imediatamente. O cão tem convulsões, sangra e gane. De forma

menos dramática, a maior parte de nós, num qualquer momento, já pisou a

cauda de um gato ou a pata de um cão e testemunhou a reacção do animal. A

reacção, surpreendentemente, é como a nossa própria reacção em casos

similares. Se alguém pisa a minha mão, provavelmente eu gritarei e

tentarei mexê-la.

Mas não precisamos de fazer depender o nosso ponto nas provas

comportamentais, embora me pareça realmente que isso é mais do que

suficiente. Devemos também notar que nós partilhamos estruturas anatómicas

importantes com animais superiores. O sistema nervoso central de um ser

humano é impressionantemente semelhante ao de um chimpanzé, cão, porco, e

mesmo ao de um rato. Isto não é o mesmo que dizer que os cérebros são

exactamente iguais; não o são. O córtex cerebral nos seres humanos está

mais desenvolvido do que na maior parte dos mamíferos (embora não

evidentemente quando comparado com um golfinho ou um grande primata); mas

o córtex é a localização nas nossas "funções cerebrais superiores" - por

exemplo, onde se encontra o pensamento, o discurso, etc.. Contudo, as

áreas do cérebro identificadas neurofisiologicamente como os "centros de

dor" são virtualmente idênticas entre animais humanos e não-humanos. De

acordo com a biologia evolutiva, isto é exactamente o que nós devemos

esperar. Os centros de dor funcionaram bem ao aumentar a sobrevivência de

espécies menores, pelo que foram alterados apenas ligeiramente em estágios

evolutivos que se sucederam. As funções cerebrais superiores, no entanto,

conduzem à sobrevivência e, assim, levaram a avanços mais dramáticos no

desenvolvimento cerebral. Considerando tudo isto, parece inegável que

muitos animais sentem dor.

Que eles sentem dor é moralmente relevante

"E depois?", alguém poderá perguntar. "Mesmo que os animais sintam

realmente dor, porque é que deverá isso limitar ou, pelo menos, restringir

seriamente o tratamento que lhes destinamos? Porque é que não podemos

continuar a usá-los para os nossos fins, sejam eles quais forem?".

Coloquemos a questão ao contrário por um momento, e perguntemos: por que

razão pensamos que devemos poder usá-los para os nossos fins, considerando

que eles sofrem? Afinal de contas, nós estamos firmemente opostos à

inflicção desnecessária de dor a seres humanos. Se os animais também

sentem dor, porque é que não devemos ter a mesma relutância em

infligir-lhes dor desnecessária?

Um princípio fundamental da ética é que devemos tratar casos iguais de

forma igual. Isto é, nós devemos tratar dois casos igualmente, a não ser

que haja alguma razão geral e relevante que justifique a diferença no

tratamento. Assim, dois estudantes que têm um desempenho igualmente bom

numa aula devem ter os mesmos resultados na avaliação; dois que tenham um

desempenho bastante diferente devem receber diferentes resultados na

avaliação. Pelo mesmo princípio, se dois seres sentem dor e se é impróprio

infligir dor desnecessária a um deles, seria igualmente impróprio infligir

dor desnecessária ao outro.

Mas o argumento progrediu demasiado depressa. Este argumento funciona

apenas se a razão pela qual é errado infligir dor desnecessária num ser é

que ele sente dor. Se houvesse outra razão que pudesse diferenciar animais

humanos de não-humanos, então não seríamos capazes de inferir que é

ilegítimo infligir dor desnecessária em animais. Assim, se alguém pretende

demonstrar que não é errado infligir dor desnecessária em animais, então

tem que identificar alguma diferença relevante entre animais humanos e

não-humanos, alguma diferença que justifique esta diferença de tratamento.

E, é claro, isto é justamente o que a maior parte dos defensores do modo

como tratamos presentemente os animais estão inclinados a fazer. Embora as

pessoas tenham outrora visto os animais como seres não-sencientes, como

meros autómatos, isso já não acontece. A crença de que os animais são

incapazes de sentir dor não é defensável à luz de todas as provas

comportamentais e científicas. Portanto, o passo comum é encontrar alguma

outra diferença que se pense distinguir significativamente os humanos dos

animais.

A mais frequentemente citada e promissora candidata é a racionalidade ou a

consciência de si como um ser contínuo. Os humanos, diz-se, podem

raciocinar e pensar; os animais (presume-se) não podem. Mais ainda, a

capacidade de raciocínio reflecte-se na capacidade do humano de se ver a

si mesmo como um ser contínuo, como um ser que tem um passado e que terá

um futuro.

Concedamos por um momento que os humanos são racionais e que os animais

não; que os humanos têm uma consciência de si como seres com uma

existência contínua e que os animais não. Porque é que isso haveria de

fazer diferença? Ou, mais precisamente, porque é que haveria de fazer

tanta diferença como faz? Será que o facto de nós sermos racionais

legitima o nosso uso de animais não-racionais de qualquer maneira que nos

apeteça?

Parece que não. Certamente não legitima o tratamento abusivo de outros

humanos. Alguns seres humanos têm sérios atrasos mentais ou estão em comas

irreversíveis, e assim são tão racionais como os animais. Contudo,

pensamos que seria inapropriado usar estes humanos quer para determinar os

efeitos do amoníaco na pele, quer para grelhá-los para o jantar. Assumimos

que fazê-lo iria violar os seus direitos. Então porque é que não devemos

ficar igualmente relutantes quanto a usar animais desta maneira? (Se achar

a sugestão de usar humanos destas maneiras repugnante, pergunte-se: porque

é que é tão fácil usar animais destas maneiras?) Então, a racionalidade

não parece ser o fundamento do que há de errado em infligir dor

desnecessária em humanos.

Ainda mais, podemos imaginar uma situação aparentemente análoga, embora

contrastante. Suponha que uma raça de extra-terrestres especiais vinha à

terra, extra-terrestres cuja inteligência fosse amplamente superior à

nossa. Suponhamos que eles eram mais inteligentes em relação a nós do que

nós somos em relação aos outros mamíferos. Se isso acontecesse (embora

suponhamos que isso não acontecerá), poderiam estes extra-terrestres

justificadamente grelhar-nos em churrascos ou usar-nos para testar um novo

produto de limpeza para a sua nave espacial? Certamente, pensaria (e

esperaria) que não. Se eles não poderiam justificadamente fazê-lo, parece

que temos que concluir que a inteligência e a racionalidade não justificam

a nossa convicção de que é errado infligir dor desnecessária em humanos.

Finalmente, podemos notar que as características em causa estão mais

propriamente ligadas a outros direitos que não sejam o direito de não

sofrer dor desnecessária. A racionalidade está mais ligada ao direito de

voto, de liberdade de expressão, etc., enquanto a capacidade que um ser

tem de ser consciente de si como tendo uma existência contínua parece mais

intimamente ligada ao direito à vida. (Afinal de contas, a morte não é

temida por um ser que não tem consciência de si como existindo no futuro.)

Inversamente, o direito a não sofrer dor desnecessária parece ligado a

apenas uma característica, nomeadamente a capacidade de sentir dor. Se os

humanos não tivessem nenhum centro de dor, se não experienciassem dor,

então não teriam o direito de não sofrer dor desnecessária,

independentemente de quão inteligentes ou racionais fossem.

Consequentemente, parece que é moralmente inaceitável infligir dor

desnecessária em animais.

Objecções à minha perspectiva

O sofrimento dos animais não é desnecessário

Alguém poderia conceder tudo isto que estabeleci, e ainda assim afirmar

que a nossa utilização de animais é aceitável, uma vez que o sofrimento

dos animais não é verdadeiramente desnecessário. Afinal de contas, a maior

parte dos humanos come animais e portanto consegue alimentar-se a partir

deles; a experimentação animal é uma parte significativa e vital da nossa

tentativa de descobrir curas para doenças humanas devastadoras e de

proteger os humanos da introdução de produtos comerciais possivelmente

perigosos.

Sem dúvida que a utilização de animais destas maneiras beneficia por vezes

os humanos. Mas será genuinamente necessária? Não é evidente que assim

seja. Por exemplo, embora a maior parte dos humanos adquira alguns

nutrientes importantes ao comer animais, há alternativas mais adequadas.

Nunca é preciso comer carne para se ser muito saudável. De facto, as

dietas vegetarianas podem ser extremamente benéficas; aqueles que têm

dietas vegetarianas, por exemplo, têm menos incidência de determinadas

formas de cancro. Assim, a razão fundamental pela qual as pessoas são

carnívoras em vez de vegetarianas é que estas preferem (ou pensam que

preferem) a textura da carne em detrimento das alternativas.[5] Mas

certamente satisfazer o palato de certa maneira não é uma razão suficiente

para infligir uma dor significativa a animais. Reportando-me a um caso

referido anterior: o João pode retirar um prazer enorme da tortura de

animais abandonados, mas isso não justifica que eles os torture.

Certamente, também muitas experiências em animais são desnecessárias. A

experiência pode não ter sentido ou ser continuamente duplicada. Muitas

experiências são, sem dúvida, meramente motivadas pelo desejo de serem

novamente publicadas (se forem académicas) ou para comercializarem a 97.ª

marca de pasta de dentes. Mais ainda, muitos críticos afirmaram que a

larga maioria de experiências podem ser feitas tão bem, se não melhor,

usando simulações por computador e culturas de células (Pratt, 1980).

Penso que os críticos estão obviamente certos ao dizerem que muitas das

experiências são totalmente desnecessárias, pelo que pura e simplesmente

não devem ser feitas, ou que o seu objectivo previsto pode ser

razoavelmente atingido de uma forma alternativa que seja fazível. Ainda

assim, talvez haja alguns produtos que só podem ser conseguidos, ou pelo

menos conseguidos rapidamente, pelo uso da experimentação animal.

Mas porque é que devemos supor que isso justifica a inflicção de uma dor

enorme nos animais? Parece pelo menos igualmente plausível assumir que há

alguns ganhos científicos que podem ser atingidos apenas através de

pesquisas em seres humanos. De facto, essa é exactamente a afirmação que

os Nazis fizeram quando realizaram as suas "experiências científicas" nos

seus prisioneiros Judeus. Contudo, presumivelmente nós pensamos que tais

experiências são moralmente questionáveis, independentemente do bem que

possa vir (ou que tenha vindo) delas. Os humanos simplesmente não devem

ser usados dessa maneira. Mas então porquê supor que os animais podem

sê-lo?

Parece que enfrentamos o seguinte dilema: ou os animais de laboratório são

ou não suficientemente iguais a nós de modo a que as pesquisas neles

possam ser generalizadas para seres humanos. Se eles não são

suficientemente iguais a nós para permitir generalizar as descobertas

experimentais aos humanos, então as experiências não fazem aquilo para que

servem, e, assim, não têm sentido. Por outro lado, se os animais são

suficientemente iguais a nós para permitir generalizar as descobertas aos

humanos, então eles são suficientemente iguais a nós, de modo que devemos

presumir que tais experiências são imorais. Portanto, em qualquer caso, a

experimentação é inaceitável.

Concordo que esta conclusão parece demasiado forte. Todos nós vemos os

benefícios que podem resultar de certas formas de investigação médica.

Pode até ser que algumas formas limitadas de investigação possam ser

justificadas, embora eu suspeite que não podem. Em todo o caso, se essa

investigação pudesse ser justificada, isso não enfraqueceria de modo

nenhum o facto de que a maioria das investigações laboratoriais com

animais não podem sê-lo.

A senciência não é suficiente

Alguns comentadores, e mais destacadamente R. G. Frey (1980), argumentaram

que, embora os animais sejam sencientes, não são sapientes, isto é, não

podem raciocinar. Assim, afirma ele (para recuperar o argumento anterior),

nós podemos usá-los para os nossos próprios fins.

Anteriormente, tentei defender que os animais não precisam de ser

sapientes para merecerem o nosso respeito. O simples facto de que eles

podem sentir dor sustenta a afirmação de que é errado infligir-lhes dor

desnecessária. Agora quero contrariar o argumento de Frey, segundo o qual

os animais não são racionais. Ele argumenta que os animais não podem

raciocinar. Qualquer comportamento animal que parece racional, afirma ele,

é meramente instintivo. Para ser racional, um ser precisa de ter crenças e

nós não temos razões para supor que os animais têm crenças. Porquê? Porque

eles não têm o uso genuíno da linguagem. Nem são capazes de mentir ou de

afirmar deliberadamente algo de falso.

A afirmação de que estes animais não têm linguagem ou pensamento parece

altamente questionável. Uma série de estudos com chimpanzés e macacos

mostrou que eles têm a capacidade de aprender linguagem gestual (Gardner

and Gardner, 1969). Uma vez que tenham dominado a linguagem, eles

comunicam com os outros humanos; soube-se que alguns ensinaram a linguagem

gestual aos outros primatas.

Frey, contudo, afirma que este comportamento é apenas mimetismo ou uma

resposta a estímulos. Isso parece errado, pois vários animais mostraram

combinar palavras de maneiras que nunca tinham aprendido, em suma, criando

novas palavras. Mais ainda, há pelo menos um caso registado de um babuíno

que mentiu. E alguns investigadores afirmaram que os golfinhos são capazes

de aprender a sintaxe (regras de gramática), bem como o significado de

certas palavras (Griffin, 1976). Dado que tais experiências são

razoavelmente novas e são promissoras, devemos concluir com Griffin que os

animais, mesmo os que estão consideravelmente mais abaixo na cadeia

evolutiva, podem ser capazes de pelo menos terem um pensamento rudimentar.

E se criássemos os animais humanamente?

Alguém poderia opor-se à minha perspectiva da seguinte maneira: eu tenho

defendido que nós devemos não infligir dor nos animais. Mas, e se nós os

criássemos humanamente e os matássemos rapidamente (e, assim, de forma

relativamente indolor)? Daria o meu argumento alguma razão para supor que

comer animais nestas condições seria errado? Se não, com que base poderia

alguém opor-se plausivelmente a comer carne nestas condições?

Esta é uma questão teórica interessante. Mas antes de tentar

responder-lhe, devo deixar claro que a resposta não tem qualquer

influência sobre como devemos actuar na situação presente. Como fiz notar

antes, há fortes questões económicas que tornam a criação humana de

animais altamente improvável. Consequentemente, é provável que nós nunca

tenhamos que decidir se devemos comer animais criados humanamente. Assim,

mesmo que fosse moralmente permissível comer carne nestas circunstâncias

imaginárias, continuaria a ser inaceitável comermos carne nas

circunstâncias actuais (embora, é claro, nada disto invalide o trabalho

para conseguir métodos mais humanos de criar os animais na pecuária).

Em segundo lugar, se, ao contrário de todas as expectativas razoáveis,

começássemos a criar humanamente animais na pecuária, a carne resultante

seria tão cara que o consumo ficaria fortemente limitado. Assim, uma vez

mais, é provável que poucos de nós se deparassem com um verdadeiro dilema

sobre comer animais criados humanamente.

Mas suponhamos, contrariamente à realidade, que poderíamos obter carne de

animais que sofressem apenas ligeiramente (porque a carne teria um preço

razoável). Seria, então, moralmente permissível comê-los? Aqui a resposta,

parece, é mais complicada. Tenho estado primeiramente preocupado em

mostrar que o tratamento presente que dedicamos aos animais é moralmente

indefensável, uma vez que a prática da pecuária intensiva lhes causa uma

dor significativa e desnecessária. Assim, a relevância do meu argumento

para este caso hipotético não é óbvia.

Escolhi usar o argumento que usei porque era simples, embora convincente.

Isto é, parece virtualmente inquestionável que é errado infligir dor

desnecessária em seres sencientes, e que as nossas práticas presentes

causam, de facto, esse tipo de dor aos animais. Mais ainda, uma vez que a

nossa única opção genuína é entre comer animais criados de forma não

humana ou tornar-nos vegetarianos, então este argumento é mais do que

suficiente para os fins em causa. Todavia, parece realmente apropriado no

fim deste artigo entrar em ousadas conjecturas especulativas.

A minha perspectiva, de algum modo tentadora, é a seguinte: o argumento da

dor necessária ajuda-nos a aperceber-nos de que há limites morais sobre

como devemos usar legitimamente os animais. Mais ainda, estes limites

surgem devido aos interesses dos animais em si mesmos, e não devido a

nenhum interesse parasitário que os humanos tenham neles.

Mas isso significa dizer que os animais são, em pelo menos algum sentido

significativo, fins em si mesmos, coisas que não podem ser legitimamente

usadas meramente como meios para fins humanos. Se, contudo, o facto de

serem fins em si mesmos faz com que seja ilegítimo infligir neles dor para

satisfazer o nosso palato, parece que também talvez não seja razoável

matar animais para estimular o nosso palato - mesmo que eles tenham sido

criados humanamente.

Reconheço que esta resposta não será inteiramente convincente. Isso não é

surpreendente. Eu não estou sequer inteiramente convencido da sua força.

Em todo o caso, parece uma extensão plausível do argumento anterior. E,

mesmo que não seja totalmente adequado, estou inclinado a adoptar um

princípio de precaução aqui: é melhor abstermo-nos de cometer acções que

podem ser seriamente imorais (mesmo que não estejamos certos de que o são)

se os ganhos potenciais da acção questionável são mínimos; termos o palato

estimulado de determinada forma parece ser claramente um ganho mínimo.

Mais ainda, uma vez que a escolha moral que realmente enfrentamos não é

como agiríamos neste caso hipotético, mas como devemos agir no mundo real,

então esta admissão não é minimamente prejudicial para o argumento

apresentado aqui.

Conclusão

Compreendo que a afirmação de que há limites morais significativos para o

modo como podemos legitimamente tratar os animais opõe-se bastante à

atitude para com eles que nos foi legada, pois, enquanto a maior parte das

pessoas pensa que é errado ou pelo menos de mau gosto torturar animais, a

maioria geralmente assume que os animais estão aqui para nossa utilização.

Nesse ponto, a minha perspectiva é um afastamento radical da nossa herança

cultural. Mas, à luz dos argumentos apresentados, é um afastamento com

mérito.

Não sei exactamente até onde leva esta perspectiva. Não sei se toda a

experimentação animal é injustificada, não sei exactamente como lidar com

algumas pragas, o que fazer com o gado actualmente existente, etc.. Mas o

facto de que nem todos os pormenores estão pensados não pode ser

considerado contra a afirmação de que a nossa perspectiva presente é

moralmente inaceitável.

Quando as mulheres começaram a exercer pressão a favor do direito de voto

ou da igualdade de direitos em geral, não sabiam exactamente onde é que as

suas reivindicações nos levariam. E ainda não sabem; nem eu. Mas estou

bastante confiante de que é uma mudança para melhor, muito embora os

pormenores específicos das mudanças só se venham a revelar com o tempo. E

o mesmo é verdade sobre o tratamento que destinamos aos animais. Talvez um

dia as nossas crianças olharão para a geração presente e questionar-se-ão

sobre como é que nós alguma vez acreditámos que era tolerável tratar os

animais da maneira que os tratamos. Eu espero sinceramente que sim.

Referências

Frey, R.G., Interests and Rights, Oxford, The Clarendon Press, 1980.

Gardner, B.T. and Gardner, R.A., "Teaching Sign Language to a Chimpanzee",

Science, 165: 664-72, 1969.

Griffin, D.G., The Question of Animal Awareness: The Evolutionary

Continuity of Mental Experience, New York, The Rockefeller University

Press, 1976.

Mason J. and Singer, Peter, Animal Factories, New York, Crown Publishers,

1980.

Pratt, D., Alternatives to Pain in Experimentation on Animals, New York:

Argus Archives, 1980.

Ryder, Richard, "Experiments on Animals", in Animal Rights and Moral

Obligation, ed. T. Regan and P. Singer, Englewood Cliffs, NJ,

Prentice-Hall, Inc., 1976.

Ryder, Richard, Victims of Science: The Use of Animals in Research,

London, Davis-Poynter, 1975.

Rachels, James, "Vegetarianism and the "Other Weight Problem"", in World

Hunger and Moral Obligation, ed. W. Aiken and H. LaFollette, Englewood

Cliffs, NJ, Prentice-Hall, Inc., 1977.

Singer, Peter, Animal Liberation, New York, Avon Books, 1978.

Hugo LaFollette

East Tennessee State University

Tradução de Miguel Moutinho

Sociedade Ética de Defesa dos Animais

[1] Na verdade, penso que a situação é bastante mais complexa do que

sugeri. Há muito a dizer a favor da afirmação de que há limites para o que

os humanos podem legitimamente fazer a objectos inanimados, e que esses

limites não acabam nos interesses dos humanos neles. Mas essa posição é

reconhecidamente controversa. Mais ainda, eu posso defender o ponto que

pretendo defender sobre os animais sem abordá-la. Então, pelo menos para

já, farei como se as únicas restrições para o nosso comportamento

relativamente aos objectos inanimados derivem dos interesses humanos.

Outros ensaístas discutirão sem dúvida as preocupações ambientais mais

abrangentes nos seus ensaios.

[2] Este exemplo não é, como pode ter suposto ou esperado, uma mera peça

de ficção. Alguns cientistas investigadores compram guilhotinas em

miniatura feitas especialmente para decapitar ratos de laboratório.

Anúncios destes instrumentos aparecem frequentemente nas páginas de

jornais de medicina veterinária.

[3] O Professor Harry Harlow, cuja investigação em bebés macacos é

conhecida em todo o mundo, disse que "a maior parte das experiências não

valem a pena ser feitas e as informações obtidas não são dignas de

publicação", in Journal of Comparative and Physiological Psychology (1962).

[4] Deixarei agora de referir "animais não-humanos" e, daqui em diante,

referir-me-ei a eles simplesmente como "animais". A expressão mais longa,

embora seja mais precisa, é simplesmente demasiado pesada.

[5] Digo "penso que eles preferem" porque já vi muitas pessoas que

descobriram, depois de eliminarem ou mesmo reduzirem o consumo de carne,

que as suas dietas são mais variadas e saborosas do que quando eram

carnívoros.

N. Dower (org.), Ethics and the Environment, Gower Press, 1989, pp. 79-90.

Home · Artigos · Materiais © Álvaro Nunes, 2001-2003. Todos os direitos reservados. alvaronunes@netcabo.pt