teresa cristina dos santos akil de oliveira os bezerros de...

Teresa Cristina dos Santos Akil de Oliveira

OS BEZERROS DE ARÃO E JEROBOÃO: Uma verificação da relação intertextual entre

Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33

Tese de Doutorado

Tese apresentada ao Programa de Pós-graduação em Teologia da PUC-Rio como requisito parcial para

obtenção do título de Doutor em Teologia.

Orientadora: Maria de Lourdes Correa Lima

Rio de Janeiro, março de 2010

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Teresa Cristina dos Santos Akil de Oliveira

OS BEZERROS DE ARÃO E JEROBOÃO:

Uma verificação da relação intertextual entre Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33

Tese apresentada como requisito parcial para obtenção do grau de Doutor pelo programa de Pós-graduação em Teologia do Departamento de Teologia do Centro de Teologia e Ciências Humanas da PUC-Rio. Aprovada pela Comissão Examinadora abaixo assinada.

Profa. Maria de Lourdes Corrêa Lima

Orientadora Departamento de Teologia – PUC – Rio

Prof. Isidoro Mazzarolo

Departamento de Teologia – PUC – Rio

Prof. Leonardo Agostini Fernandes

Departamento de Teologia – PUC – Rio

Prof. Vicente Artuso Departamento de Teologia – PUC – PR

Profa. Maria de Lourdes Santos Souza Instituto Teológico Arquidiocesano Santo Antônio

Prof. Paulo Fernando Carneiro de Andrade Coordenador Setorial de Pós-Graduação e Pesquisa do Centro de

Teologia e Ciências Humanas – PUC-Rio

Rio de Janeiro, março de 2010

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Todos os direitos reservados. É proibida a reprodução total ou parcial do trabalho sem autorização da universidade, da autora e do orientador. Teresa Cristina dos Santos Akil de Oliveira Graduou-se em Comunicação Social (Universidade Estácio de Sá, 1993) e em Teologia (Seminário Teológico Peniel, 2003 – Convalidação pela Faculdade Teológica Batista do Paraná, 2008). Pós-graduada em Marketing (ESPM, 1994). Mestre em Teologia Bíblica (Faculdade Batista do Rio de Janeiro, 2005). Leciona na Faculdade Batista do Rio de Janeiro e na Faculdade de Teologia Wittemberg. Tem quatro livros publicados: Caminhando com o Povo de Deus - A História de Israel no Antigo Testamento (MK Editora, 2008), Hebraico Prático (Quártica Editora, 2006), O Que é Bíblia (MK Editora, 2005) e Noções Básicas de Hebraico Bíblico (Editora Hagnos, 2008, 4ed.). É redatora da Revista Atitude, publicação da JUERP (Junta de Educação Religiosa de Publicação da Convenção Batista Brasileira), destinada à instrução religiosa de jovens entre 18 e 35.

Ficha Catalográfica

Oliveira, Teresa Cristina dos Santos Akil de

Os Bezerros de Arão e Jeroboão: Uma verificação da relação intertextual entre Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 / Teresa Cristina dos Santos Akil de Oliveira; Orientadora: Maria de Lourdes Correa Lima - 2010.

161f.;30 cm 1. Tese (Doutorado em Teologia) –

Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2010.

Inclui Bibliografia.

1. Teologia – Teses. 2. Bezerro de ouro. 3. Intertextualidade. 4. Análise narrativa. 5. Ex 32,1-6. 6. Rs 12,26-33. 7. Arão. 8. Jeroboão. I. Lima, Maria de Lourdes Correa. II. Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro. Departamento de Teologia. III. Título.

CDD 200

4

Ao meu esposo, Emersen, com todo amor que há nesta vida.

Ao professor Manuel Bouzon,

com eternas saudades.

5

Agradecimentos

A Deus, pela iluminação.

À minha orientadora, Profª. Dra. Maria de Lourdes Correa Lima, pela atenção e

incansável dedicação durante toda realização deste trabalho.

Aos meus pais, pela educação, atenção e carinho de todas as horas.

A todos os professores e professoras do Departamento de Teologia da PUC-Rio.

Aos colegas, com os quais dividi a pesquisa e o crescimento acadêmico adquirido.

À Vice-reitoria Acadêmica da PUC-Rio, pelos auxílios concedidos, sem os quais este

trabalho não poderia ter sido realizado.

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Resumo

OLIVEIRA, Teresa Cristina dos Santos Akil de. Os bezerros de Arão e Jeroboão: Uma verificação da relação intertextual entre Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33. Rio de Janeiro, 2010. 161p. Tese de Doutorado - Departamento de Teologia, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.

Os bezerros de Arão e Jeroboão: Uma verificação da relação intertextual entre

Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 tem por objetivo tanto verificar a existência das várias

relações intertextuais entre as passagens de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 quanto

apresentar e demonstrar como se manifesta essa intertextualidade. Esta tese faz uso

do método sincrônico da análise narrativa. A necessidade de trabalhar com o método

sincrônico da análise narrativa existe porque a verificação, a apresentação e a

demonstração das relações intertextuais precisam considerar o texto na sua forma

final. Este trabalho visar contribuir para o estudo das relações intertextuais aplicadas

aos textos bíblicos tanto propondo uma clara conceituação de intertextualidade

quanto apresentando os critérios de classificação de suas manifestações, bem como

deseja verificar que existem relações intertextuais específicas entre Ex 32,1-6 e 1 Rs

12,26-33 e ampliar o horizonte dessas relações intertextuais a todos os versos dos

textos de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33.

Palavras-Chave

Bezerro de ouro, intertextualidade, análise narrativa, Ex 32,1-6, Rs 12,26-33, Arão e Jeroboão.

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Abstract

OLIVEIRA, Teresa Cristina dos Santos Akil de. Aaron’s and Jeroboam’s Calves: An Intertextuality Verification Analyzing Exodus 32, 1-6 and I Kings 12,26-33. Rio de Janeiro, 2010. 161p. Doctorial Thesis - Department of Teology, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.

Aaron’s and Jeroboam’s Calves: An Intertextuality Verification Analyzing

Exodus 32,1-6 and I Kings 12,26-33 has the purpose not only to verify the existence

of a broad intertextuality relations between Exodus 32,1-6 and I Kings 12,26-33 but

also to present and demonstrate how this intertextuality relation occurs. This thesis is

based using the synchronic method of narrative analysis. The reason to use narrative

analysis is because the verification in how the text is presented and demonstrated has

to consider the text itself in its final form. This work is focused to shad light in the

study of intertextuality relations to or deriving meaning applied to the biblical texts

not only proposing a clear concept and thesis but also to present the criteria of

classification and manifestation as well. Verifying that there are interrelationships in

both texts between Exodus 32,1-6 and I Kings 12,26-33 and to broaden the

perspective in these intertextuality to every single verses in Exodus 32,1-6 and I

Kings 12,26-33.

Keywords:

Golden Calf, intertextuality, narrative analysis, Exodus 32,1-6 and I Kings

12,26-33, Aaron, Jeroboam.

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Sintesi

I vitelli di Aronne e Geroboamo: Una verifica del rapporto intertestuale tra Es 32, 1-6 e 1 Re 12,26-33. Rio de Janeiro, 2010. 161p. Tesi di Dottorato - Dipartimento di Teologia, Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro.

I vitelli di Aronne e Geroboamo: Una verifica del rapporto intertestuale tra Es

32, 1-6 e 1 Re 12,26-33 ha come oggetto tanto verificare l’esistenza dei vari rapporti

intertestuali tra i passaggi di Es 32,1-6 e 1 Re 12,26-33 quanto presentare e

dimostrare come si manisfesta questa intertestualità. Questa tesi usa il metodo

sincronico dell’analise narrativa. La necessità di lavorare con il metodo sincronico

dell’analise esiste perché la verifica, la presentazione e la dimostrazione dei rapporti

intertestuali hanno bisogno di considerare il testo nella sua forma finale. Questo

lavoro si rivolge a contribuire con lo studio dei rapporti intertestuali applicati ai testi

biblichi tanto al proporre un chiaro concetto di intertestualità quanto al presentare i

criteri di classificazione delle sue manifestazioni cosí come desidera verificare che ci

sono rapporti intertestuali specifichi tra Es 32, 1-6 e Re 12,26-33 e ampliare

l’orizzonte di questi rapporti intertestuali a tutti i versi dei testi di Es 32,1-6 e 1 Re

12,26-33.

Parola chiave:

Vitello di oro, intertestualità, analise narrativa, Es 32,1-6, 1 Re 12,26-33,

Aronne e Geroboamo.

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Sumário

1. Introdução 15

2. A intertextualidade na teoria literária e nos estudos bíblicos 21

2.1 O conceito de intertextualidade 21

2.1.1 A definição de intertextualidade 21

2.1.2 As formas e os graus de intertextualidade 23

2.1.3 As manifestações da intertextualidade 26

2.1.3.1 As manifestações explícitas da intertextualidade 26

2.1.3.2 As manifestações implícitas da intertextualidade 28

2.2. A Intertextualidade e o Antigo Testamento 33

2.2.1 O conceito de intertextualidade entre os estudiosos do AT 33

2.2.2. A aplicação da intertextualidade entre os estudiosos do AT 37

2.2.2.1 A partir de elementos inerentes à textualidade 38

2.2.2.1.1 Análise com suporte exegético 38

2.2.2.1.2 Análise sem suporte exegético 41

2.2.2.2 A partir do deslocamento, descentralização, dispersão e

disseminação 43

2.2.2.3 A partir de cenas-tipo 44

2.2.2.4 A partir da textualidade, da cultura e da interpretação 45

2.2.2.5 A partir das formas de manifestação da intertextualidade 46

2.3 Síntese e Perspectivas 47

3. A análise do texto de Êxodo 32,1-6 48

3.1 A tradução do texto e notas de crítica textual 48

3.2 A localização do texto no contexto 51

3.3 A delimitação, unidade e redação do texto 53

3.4 A estrutura interna de Ex 32,1-6 58

3.5 A semântica do texto 64

10

3.5.1 Cena 1: Exposição 64

3.5.2 Cena 2: Momento Estimulante 66

3.5.3 Cena 3: Complicação 69

3.5.4 Cena 4: Clímax 72

3.5.5 Cena 5: Ponto de Virada 80

3.5.6 Cena 6: Conclusão 82


4. A análise do texto de 1 Reis 12,26-33 86

4.1 A tradução do texto e notas de crítica textual 86

4.2 A localização do texto no contexto 90

4.3 A delimitação, unidade e redação do texto 91

4.4 A estrutura interna de 1 Re 12,26-33 93

4.5 A semântica do texto 95

4.5.1 Cena 1: Exposição 95

4.5.2 Cena 2: Momento Estimulante 96

4.5.3 Cena 3: Complicação 99

4.5.4 Cena 4: Clímax 103

4.5.5 Cena 5: Ponto de Virada 104

4.5.6 Cena 6: Conclusão 111


5. As relações intertextuais entre Ex 32,1-6 e 1 Re 12,26-33 115

5.1. A estrutura narrativa comum 115

5.2. Análise da estrutura narrativa comum 116

5.2.1. A - Introdução: Medo de não manter a liderança do povo

(Ex 32,1 e 1 Rs 12,26-27) 116

5.2.2. B - Confecção do Bezerro (Ex 32,2-4c e 1 Rs 12,28a) 120

5.2.3. B’ - Exaltação ao Bezerro (Ex 32,4de e 1 Rs 12,28b) 123

5.2.4. B’’ - Adoração ao Bezerro (Ex 32,5a e 1 Rs 12,29-31) 126

5.2.5. A’ - Conclusão: Festividade de Celebração com o povo

11

(Ex 32,5d-6 e 1 Rs 12,32-33) 128

5.3. O texto base da intertextualidade 132

5.4. A função da intertextualidade 137

6. Conclusão 138

7. Referências Bibliográficas 143

12

Lista de Abreviaturas

a.C. Antes de Cristo

Ag Ageu

Am Amós

AUSS Andrews University Seminary Studies

AT Antigo Testamento

BN Biblische Notizen

BHS Bíblia Hebraica Stuttgartensia

CBQ Catholic Biblical Quarterly

Cf. Confira

Cr Crônicas

Bib Bíblica

Dn Daniel

Dt Deuteronômio

Ec Eclesiastes

EstBíb Estúdios Bíblicos

ExT Expository Times

Et Ester

Ex Êxodo

Ez Ezequiel

Gn Gênesis

HTS Harvard Theological Studies

HUCA Hebrew Union College Annual

Int Interpretation

Is Isaías

Jn Jonas

Jr Jeremias

Js Josué

JBQ Jewish Bible Quarterly

JETS Journal of the Evangelical Theological Society

13

JBL Journal of Biblical Literature

JHS Journal of Hebrew Scriptures

JSJ Journal for the Study of Judaism

JSNT Journal for the Study of the New Testament

JSOT Journal for the Study of the Old Testament

JNTSSA Journal of the New Testament Society of South Africa

Jz Juízes

Lm Lamentações

LuF Lutheran Forum

Lv Levítico

LXX Septuaginta

Ml Malaquias

Mq Miquéias

Mt Mateus

n. Número

Na Naum

Ne Neemias

Nm Números

Ob Obadias

OHD Obra Histórica Deuteronomista

OTE Old Testament Essays

Os Oséias

p. Página

pp. Páginas

Rs Reis

ReE Review & Expositor

s.d.p. Sem Data de Publicação

Sem Semeia - Intertextuality and The Bible

Sf Sofonias

SJOT Scandinavian Journal of the Old Testament

Sl Salmos

14

TET The Expository Times

v. Verso

vol. Volume

VetE Verbum et Ecclesia

VT Vetus Testamentum

WTJ Westminster Theological Journal

ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

Zc Zacarias

15

1

Introdução

1. Delimitação do tema

Esta tese tem por temática a verificação, apresentação e demonstração da

relação intertextual entre Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33, duas passagens do Antigo

Testamento que abordam o culto ao bezerro de ouro.

2. Abordagem do tema

A pesquisa é consequência de um estudo inicial sobre a relação de simetria

existente entre os textos bíblicos, e, posteriormente, sobre a relação intertextual

aplicada à Bíblia.

Nesse estudo sobre a intertextualidade aplicada aos textos bíblicos, a passagem

de 1 Rs 12,26-33 chamou atenção por sua semelhança, a princípio temática, com Ex

32,1-6.1 Enquanto o texto de 1 Rs 12,26-33 narra que, logo após o cisma monárquico

israelita e a ascensão de Jeroboão ao trono, este, por medo de ter seus compatriotas

descendo à Judá para participar de festas em Jerusalém, resolve instituir o culto ao

bezerro de ouro, colocando um bezerro em Dã e Betel, chamando o povo para adorar

os “deuses que os fizeram subir da terra do Egito” numa cerimônia festiva, com

sacrifícios e danças, o texto de Ex 32,1-6 narra que, após 40 dias da subida de Moisés

ao topo do Sinai, o povo se impacienta com a demora, achando, inclusive, que Moises

houvesse morrido, e pede que Arão lhes faça uma divindade que os guie pelo deserto.

A fim de acalmar os ânimos, Arão manda que sejam recolhidas as jóias do povo e

1 Cf. ALBERTZ, Rainer. Historia de la Religión de Israel en Tiempos del Antiguo Testamento – De los Comiezos Hasta el Final de la Monarquia , vol. 1. Madrid: Editorial Trotta, 1999, p.258; DONNER, Herbert. A História de Israel e dos Povos Vizinhos, vol. 2. Petrópolis: Vozes, 1997, p.282-283; PFEIFFER, Charles F. The Divided Kingdon. Michigan: Backer Book House, 1967, p.17-18; SCHULTZ, Samuel J. A História de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p.166; MERRILL, Eugene H. História de Israel no Antigo Testamento. Rio de Janeiro: CPAD, 2002, p.335-347; PIXLEY, Jorge. A História de Israel a partir dos Pobres. Petrópolis: Vozes, 2002, p.39; PIXLEY, Jorge. Êxodo. São Paulo: Paulinas, 1987, p.165.

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molda um bezerro de ouro. Com o bezerro pronto, o povo passa a adorar “os deuses

que os fizeram subir da terra do Egito” em uma cerimônia festiva, com muito riso e

dança.

O interesse pela relação intertextual entre as passagens cresceu na medida em

que se constatou que:

a) Os estudiosos de Êxodo e Reis atestam tanto a existência de similaridades

superficiais quanto elaboradas entre os textos, sendo apenas uma similaridade

superficial apontada entre as passagens: a mesma frase para caracterizar o bezerro

como o libertador de Israel – “Eis aqui, ó Israel, os teus deuses, que te fizeram subir

da terra do Egito” (Ex 32,4 e 1 Rs 12,28).2 Quanto às similaridades elaboradas,

destacam-se as apontadas por Aberbach e Smolar: (1) Tanto Arão como Jeroboão

fizeram bezerros de ouro por vontade de outras pessoas: Arão, atendendo a um

clamor popular e Jeroboão, atendendo aos seus conselheiros; (2) Tanto Arão como

Jeroboão construíram um altar para o bezerro (Arão, aos pés do Sinai, e Jeroboão, em

Betel e Dã); (3) Arão e Jeroboão exerceram função sacerdotal oferecendo sacrifícios

aos seus respectivos bezerros (cf. Ex 32,6 e 1 Rs 12,32); (4) Ambos os episódios são

considerados apóstatas, idólatras ou condenados na literatura bíblica.3

2 Cf. em PFEIFFER, Robert. Images of Yahweh. JBL, n.40, 1926, p.215-216; NOTH, Martin. Exodus – Commentary. London: SCM Press, 1962, p.246-248; HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus. Vanderbilt: Oliphants, 1971, p.301-303; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus. Jerusalem: Magnes – Hebrew University, 1974, p.408-409; CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus – A Critical, Theological Commentary. Philadelphia: The Westminster Press, 1974, p.559-560 e DURHAM, John I. Word Biblical Commentary - Vol. 3 – Exodus. Texas: Word Books, 1987, p.420-421; TORRALBA, Juán Guillén. Comentário ao Antigo Testamento – Tomo I. São Paulo: Ave Maria, 2002, p.169; KEIL, C.F. e DELITZSCH, F. Biblical Commentary on the Old Testament – The books of the kings. Michigan: WM. B. Eerdmans Publishing Co, 1950, p.198; MONTGOMERY, James A. A Critical and Exegetical Commentary on The Books of Kings. Edinburgh: T&T Clark, 1960, p.255; NOTH, Martin. The History of Israel. London: Adam & Charles Black, 1960, p. 232; GRAY, John. I & II Kings – A commentary. London: SCM Press, 1964, p.291; HERRMANN, Siegfried. A History of Israel in Old Testament Times. Philadelphia: Fortress Press, 1973, p.194-195; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary – 1 e 2 Kings, vol. 1. Michigan: WM.B. Eerdmans Publishing Co., 1984, p.259; ASURMENDI RUIZ, Jesús María. En Torno del Becerro de Oro. Estúdios Bíblicos, vol. XLVIII, cad. 3, Madrid, 1990, p.293-297; ALBERTZ, Rainer. Historia de la Religión de Israel en Tiempos del Antiguo Testamento – De los Comiezos Hasta el Final de la Monarquia – vol. 1. Madrid: Editorial Trotta, 1992, p.269-270; PROVAN, Ian W. New International Biblical Commentary – 1 and 2 Kings. Massachusetts: Hendrickson Publishers: 1995, p. 110; PAKKALA, Juha. Jeroboam’s Sin and Bethel in 1 Kings 12,25-33. BN, n.112, 2002, p.86. 3 ABERBACH, Moses & SMOLAR, Leivy. Aron, Jeroboam and the Golden Calves. JBL, vol. 86, n. 2, 1967, pp. 129-134. Nesse artigo, os autores apresentam outras semelhanças entre Ex 32,7-34,28 e 1 Rs 13-14: (1) Os levitas aparecem relacionados aos bezerros (em Ex 32,26-29 eles funcionam como oponentes e em 1 Rs 12,31 e 13,33 são colocados como ministros do bezerro); (2) Apesar de tanto

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b) Apesar das similaridades superficiais e elaboradas já apontadas acima,

podem ser notadas outras semelhanças existentes na superfície dos textos, como

outros paralelos temáticos, além de novas similaridades léxicas, de personagens e de

motivos teológicos que ainda não foram apresentadas pelos comentaristas.

c) A maior parte da bibliografia atualmente disponível sobre Ex 32,1-6 e 1 Rs

12,26-33 tem um enfoque devocional e pastoral,4 sendo que muitas publicações

apresentam apenas breves comentários sobre os textos. Destaca-se que as obras

pontuam uma mesma teologia: ambos são textos que tratam de uma apostasia

religiosa.

Diante disso, a relevância deste trabalho e do seu tema encontra-se tanto ligada

ao campo da teoria literária quanto à área teológica, pois:

Arão como Jeroboão terem feito coisas nefastas aos olhos de YHWH, ambos tiveram mortes naturais e serenas (cf. Nm 33,38 e 1 Rs 14,20); (3) Em ambos os episódios, interseções foram feitas em favor dos “pecadores” (cf. Ex 32,11; Dt 9,20 e 1 Rs 13,6); (7) Existe uma conexão verbal entre a destruição dos altares de Jeroboão (cf. 1 Rs 13,2) e a “purificação” feita pelos Levitas (cf. Ex 32,26-29); (4) A mesma forma de destruição acometeu o bezerro feito por Arão (cf. Ex 32,20) e os altares de Jeroboão em Betel e Dã (cf. 2 Rs 23,15): todos foram queimados e o solo virou uma fina poeira; (5) YHWH a mesma punição é dada aos adoradores do bezerro e a Jeroboão (cf. Ex 32,35 e 2 Cr 13,20); (10) Os filhos de Arão e Jeroboão têm os mesmos nomes: Nadab e Abihu (cf. Ex 6,23; Nm 3,2; 26,60; 1 Rs 14,1.20 e 15,25); (6) Os filhos de Arão e Jeroboão tiveram as mesmas mortes, que serviram para glória de YHWH (cf. 1 Rs 14,3). 4 Cf em: BEERS, V. Gilbert. The Book of Life Volume 3: Exodus from Bondage. Moses Leads His People out of Egypt. Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing Company, 1980; GRISHAVER, Joel Lurie. Bible People Book Two: Exodus to Deuteronomy. New Jersey: ARE Publishing, 1990; RALPH, Margaret Nutting. Discovering Old Testament Origins: The Books of Genesis, Exodus and Samuel. New York and Mahwah: Paulist Press, 1992; BINZ, Stephen J. The God of Freedom and Life: A Commentary on the Book of Exodus. Collegeville: Liturgical Press, 1993; TRENCHARD, Ernesto H. El Libro de Exodo. Madrid: Editorial Portavoz, 1994; ASHBY, Godfrey. Go Out and Meet God: A Commentary on the Book of Exodus. Michigan: Eerdmans Pub. Co, 1998; SCHOVILLE, Keith. Exodus and Leviticus (Genesis to Revelation Book 2). Nashville: Abingdon Press, 1998; GROSSMAN, David. The Second Book of Moses, Called Exodus: Authorized King James Version. New York: Grove Press, 1999; ORTBERG, John; HARNEY, Kevin; HARNEY, Sherry. Exodus: Journey Toward God. Michigan: Zondervan Publishing House, 1999; REAPSOME, James. Exodus. Illinois: Inter Varsiti Press, 2000; STEINBERG, Joseph. Exodus (Book by book). England: Authentic Lifestyle, 2004 e PAUL, Jim P. Timely Lessons from the Book of Exodus. Port Colborne: Gospel Folio Press, 2006; TRAYLOR, John. 1 And 2 Kings, 2 Chronicles. Nashville: Broadman Press, 1981; DILDAY, Russell H. Communicator's Commentary: 1, 2 Kings (Communicator's Commentary OT). Nashville: Thomas Nelson Publishers, 1987; HOBBS, T. R. 1, 2 Kings (Word Biblical Themes). Texas: Word Books Publisher, 1989; VOS, Howard F. 1, 2 Kings (Bible Study Commentary Series). Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing Company, 1989; SWANSTON, Hamis; BRIGHT, Laurence. Histories I: Judges, 1 and 2 Samuel, 1 and 2 Kings, Ruth (Scripture Discussion Commentary). Chicago, Illinois: Acta Pubns, 1996; KAY Arthur, Brad Bird. Come Walk in My Ways: 1 And 2 Kings with 2 Chronicles (The International Inductive Study Series). Oregon: Harvest House Publishers, 1997; BRITT, Charles R. 1 and 2 Kings, 1 and 2 Chronicles. Nashville: Abingdon Press, 1997; SNIDER, Joseph. Receiving or Refusing Gods Glory: A Study of 1, 2 Kings and 2 Chronicles. Nashville: Thomas Nelson Inc, 1998.

18

a) Procura apresentar uma sistematização do conceito e da prática da

intertextualidade utilizada pelos estudiosos do Antigo Testamento. Atualmente, a

prática da intertextualidade por tais estudiosos não conjuga os avanços da teoria

literária com a metodologia exegética, fundamental para a verificação, a apresentação

e a demonstração das possíveis relações intertextuais.

b) Visa uma nova forma de se perceber e classificar as relações intertextuais

entre passagens bíblicas, que fará uso de uma acurada exegese dos textos e da

apresentação de semelhanças e diferenças de temas, personagens, palavras,

expressões, sequência narrativa, conceitos e motivos teológicos e a verificação da

presença da epígrafe, citação, alusão, referência, paráfrase, paródia, ironia e pastiche

entre as passagens.

c) Pretende oferecer um aprofundamento da compreensão dos textos de Ex

32,1-6 e 1 Rs 12,26-33, conjugando a análise semântica com a análise narrativa,

valorizando a forma final do texto bem como as sua nuanças literárias, suprindo uma

carência no estudo desses textos.

3. Objetivo

Este trabalho tem dois objetivos: (1) verificar a existência das várias relações

intertextuais entre as passagens de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-335 e (2) apresentar e

demonstrar como se manifesta essa intertextualidade.

Destaca-se que não é objetivo desta tese apontar: (1) quem produziu as relações

intertextuais, quando, onde e em qual contexto histórico surgiram as relações

intertextuais; (2) investigar a origem e o contexto dos textos de Ex 32,1-6 e 1 Rs

12,26-33; (3) investigar sobre a importância e a dependência de um texto em relação

ao outro; (4) investigar questões relativas à composição, redação e teologia da Torah

ou da Obra História Deuteronomista. Respostas para estas questões demandam

estudos posteriores à verificação, apresentação e demonstração da relação

intertextual.

5 Esse trabalho se propõe a verificar que existem relações intertextuais mais amplas do que as apontadas por alguns estudiosos. Cf. notas 2 e 3 desta parte.

19

4. Hipóteses

Partindo da constatação de que Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 são passagens

protagonizadas por líderes importantes da historiografia israelita, Arão e Jeroboão, e

que se situam em contextos cúlticos, esta tese tem a seguinte hipótese: As passagens

de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 apresentam uma mesma estrutura narrativa dentro da

qual encontram-se as seguintes relações intertextuais: (1) de grau máximo, com a

presença de citação de um texto em outro; e (2) de grau médio, com a presença de

paralelos de temas, personagens, espaço narrativo e semelhanças a nível textual.

5. Fundamentos Metodológicos

Esta tese fará uso do método sincrônico da análise narrativa,6 considerando os

textos de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 na sua forma final bem como os elementos que

estes apresentam em si mesmos.

A necessidade de trabalhar com o método sincrônico da análise narrativa existe

porque a verificação, a apresentação e a demonstração das relações intertextuais

precisam considerar o texto na sua forma final. Em outras palavras, é necessário partir

da forma final dos textos para se poder verificar, apresentar e demonstrar as relações

intertextuais existentes.7

6 A análise narrativa será baseada na obra de SKA, Jean Louis. Our Fathers have Told Us –Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives (Subsidia Biblica 13). Roma: Pontifical Institute, 1990. Entretanto, será enriquecida com as obras: ALTER, Robert. The Art of Biblical Narrative. New York: Basic Books, 1981; GANCHO, Cândida Vilares. Como Analisar Narrativas. São Paulo: Ática, 2004; JUNIOR, Benjamin Abdalla. Introdução a Análise Narrativa. São Paulo: Scipinone, 1995; LEITE, Lígia Chiappine Moraes. O Foco Narrativo. São Paulo: Ática, 1989; REUTER, Yves. A Análise Narrativa – O Texto, a Ficção e a Narração. Rio de Janeiro: Difel, 1987; SKA, Jean Louis. Sincronia: A Análise Narrativa. In: SIMIAN-YOFRE, Horácio (coord). Metodologia do Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 1994, pp.123-148. 7 Uma análise intertextual é feita em duas etapas e com duas abordagens diferentes. Na primeira etapa, utilizando um método sincrônico, se verifica, apresenta e demonstra haver relações intertextuais entre os textos. Na segunda etapa, com as intertextualidades verificadas e apontadas, utiliza-se um método diacrônico e se investiga: quem produziu as relações intertextuais, quando, onde e em qual contexto histórico surgiram; a origem e o contexto dos textos, a importância e a dependência de um texto em relação ao outro e as questões relativas a sua composição, redação e teologia dos textos. Assim, a análise intertextual parte da sincronia (análise do texto final) para a diacronia, a fim de responder questões complementares à verificação da existência de intertextualidades. Esta tese se limitará à primeira etapa da análise intertextual.

20

Para verificar, apresentar e demonstrar a intertextualidade entre Ex 32,1-6 e 1

Rs 12,26-33, a tese está construída de cinco partes. Na parte 2, “A intertextualidade

na teoria literária e nos estudos bíblicos”, apresentará a definição de intertextualidade,

descrevendo quais são suas formas, graus e manifestações e, finalizando, será

analisado como a intertextualidade tem sido conceituada e utilizada pelos estudiosos

do Antigo Testamento.

Na parte 3, “A análise do texto de Êxodo 32,1-6”, e na parte 4, “A análise do

texto de 1 Reis 12,26-33”, serão apresentadas análises narrativas e exegéticas de Ex

32,1-6 e 1 Rs 12,26-33, respectivamente.

Concluindo a pesquisa, na parte 5, “As relações intertextuais entre Ex 32,1-6 e 1

Rs 12,26-33”, apresenta-se o confronto entre os textos a partir dos critérios de

intertextualidade apresentados na parte 2, “A intertextualidade na teoria literária e nos

estudos bíblicos”, apontando as respectivas relações de intertextualidade entre Ex

32,1-6 e 1 Rs 12,26-33, tanto a partir da apresentação de semelhanças e diferenças de

temas, enredos, personagens, palavras, sequência narrativa, conceitos e motivos

teológicos, como será verificada a presença de epígrafe, citação, alusão, referência,

paráfrase, paródia, ironia e pastiche.

6. Contribuições

Este tese espera contribuir tanto no aprofundamento exegético das passagens

quanto no aprofundamento do estudo das relações intertextuais aplicadas aos textos

bíblicos, preenchendo duas lacunas: (1) verificar e analisar novas relações

intertextuais específicas entre Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33; e (2) propor tanto uma clara

conceituação de intertextualidade quanto apresentar os critérios de classificação de

suas manifestações.

21

2

A intertextualidade na teoria literária e nos estudos bíblicos

Nesta parte será apresentada a conceituação e as principais características da

intertextualidade tanto na teoria literária quanto nos estudos bíblicos.

2.1

O conceito de intertextualidade

A conceituação da intertextualidade compreenderá a definição do termo, suas

formas, seus graus e suas manifestações.

2.1.1

A definição de intertextualidade

O termo intertextualidade foi cunhado por Julia Kristeva, nos anos 60, quando

analisava os estudos da linguagem desenvolvidos pelo formalista russo Mikhail

Bakhtin.8

Repensando a teoria de Bakhtin sobre a dimensão da palavra nos espaços dos

textos e, principalmente, sobre o conceito de dialogismo9, Julia Kristeva, no quarto

8 Cf. ORR, Mary. Intertextuality: Debates and Contexts. Cambridge: Polity Press, 2003, p. 20; ALLEN, Ghaham. Intertextuality (The New Critical Idiom). London: Routledge, 2000, p.39; VIGNER, Gerard. Intertextualidade, norma e legibilidade. In: GALVES, Charlotte; ORLANDI, Eni P. & OTONI, Paulo. O texto, leitura e escrita. Campinas: Pontes, 1997, p.32. 9 Para Bakhtin a linguagem é dialógica, pois se manifesta sempre entre um falante e um interlocutor que, por sua vez, trazem nos seus enunciados ecos de outros enunciados. Para ele, todo discurso humano é uma rede complexa de inter-relações dialógicas com outros enunciados. Esse elemento dialógico é oposto à ideia de monólogo, no qual os enunciados são proferidos por uma única pessoa ou entidade. A oposição está no fato do primeiro ser constituído de apenas uma voz e reconhecer somente a si mesmo e o seu objeto, não considerando a palavra do outro; ao passo que o segundo, além de ser composto por duas ou mais vozes, leva em conta a palavra do(s) interlocutor(es) e as condições concretas da comunicação verbal. Através do conceito de dialogismo Bakhtin também defende que os

22

capítulo do seu ensaio de Introdução à Semanálise, “A Palavra, o Diálogo e o

Romance”,10 diz que “a palavra (o texto) é um cruzamento de palavras (de textos),

onde se lê, pelo menos, uma outra palavra (texto).11

É com essa frase que Kristeva cunha, elabora e fixa o conceito de

intertextualidade, dizendo que um texto é um conjunto de enunciados, tomados de

outros textos, que se cruzam e se relacionam ou que “todo texto se constrói como

mosaico de citações, todo texto é absorção e transformação de um em outro texto”.12

Essa concepção de texto como “mosaico de citações” acarreta a infinita

reinvenção e repetição de formas e conteúdos, uma rede interminável em que

diferentes sequências transformam-se em outras sequências, (re)utilizando de

incontáveis maneiras os materiais textuais existentes.13 Em outras palavras, um texto

só existe em relação a outros textos anteriormente produzidos, seja em conformidade

ou em oposição ao texto preexistente.14

falantes e os interlocutores, através do diálogo, constituem-se enquanto ser histórico e social, pois cada enunciado exposto é realizado a partir de uma perspectiva de visão do mundo, que reflete a procedência sócio-histórica e cultural do sujeito falante. No âmbito textual, para este formalista russo, todo texto apresenta uma dupla relação dialógica: (1) entre os interlocutores e (2) entre outros textos. Cf. conceito de dialogismo em: LIPTAK, Roman. Tides of Intertextuality. In: Coming to terms with intertextuality: Metodology Behind Biblical Criticism Past and Present. Dissertation. Department of Ancient Languages. University of Pretoria, 2003, pp. 10-20; JUNQUEIRA, Fernanda Gomes Coelho. Dialogismo, Polifonia e Construção de conhecimento. In: Confronto de vozes discursivas no contexto escolar: percepções sobre o ensino de gramática da língua portuguesa. Dissertação. Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro, Departamento de Letras, 2003, pp. 23-32; LESIC-THOMAS, Andrea. Behind Bakhtin: Russian Formalism and Kristeva's Intertextuality. Paragraph, vol. 28, n.3, 2005, pp.1-20; PAULINO, Graça; WALTY, Ivete e CURY, Maria Zilda. Intertextualidades: Teoria e Prática. São Paulo: Formato/Saraiva, 2005, p. 21. 10 ALLEN , Ghaham. Intertextuality (The New Critical Idiom). London: Routledge, 2000, pp. 14-15 e 35-36; PROENÇA FILHO, Domício. A Linguagem Literária. 7ª ed. São Paulo: Ática, 2004, p. 70; BAEL, Timothy. Ideology and Intertextuality: Susplus of Meaing ad Crontrolling the Means of Production. In: FEWELL, Danna Nolan (ed). Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, p.29; KRISTEVA, Julia. Introdução à semanálise. 2ª edição. Trad. Lúcia Helena França Ferraz. São Paulo: Perspectiva, 2005, pp. 67-68. 11 KRISTEVA, Julia, op .cit., p. 68. 12 KRISTEVA, Julia, loc.cit. 13 PINEDA CACHERO, Antonio. Comunicación e intertextualidad en el cuarto de atrás, de Carmen Martín Gaite (1ª. parte): literatura versus propaganda. Revista Especulo, n.16, nov. 2000/fev. 2001. Disponível em: <http://www.ucm.es/info/especulo/numero16/pineda1.html>. Acesso em 16 ago. 2006 ao referir-se à intertextualidade na obra El cuarto de atrás, de Carmen Martín Gaite, diz: “Textos sobre textos, textos dentro de textos, textos que condicionan y configuran la lectura de otros textos, y que, en última instancia, determinan el mundo de la protagonista.” 14 VIGNER, Gerard. Intertextualidade, norma e legibilidade, p. 32.

23

Para Kristeva, o texto literário é uma rede de conexões.15 Por isso, a inserção de

elementos dentro do texto constrói uma rede dialógica da escritura-leitura. Um texto

estranho entra na rede da escritura e esta o absorve. Assim, no programa de um texto,

funcionam todos os textos do espaço lido pelo escritor.16 Nesse sentido, ler é

reinterpretar e perceber o trabalho de reescritura.17

Segundo a crítica francesa, a intertextualidade é um fenômeno que se encontra

na base do próprio texto literário, imbricada com sua inserção num múltiplo conjunto

de práticas sociais relevantes. A partir de Kristeva, texto passa a ser entendido como o

evento situado na história e na sociedade, que não apenas reflete uma situação, mas é

a própria situação. Pelo seu modo de escrever, lendo o corpus literário anterior ou

sincrônico, o autor vive na história, e a sociedade se escreve no texto.18

Após Kristeva, vários estudiosos ampliaram as noções de intertextualidade

possibilitando o surgimento de novas teorias, conceitos e aplicações do termo, como

as desenvolvidas por Roland Barthes – que aliou o termo à “morte do autor” – e

Jacques Derrida.19

2.1.2

As formas e os graus de intertextualidade

A intertextualidade tem duas formas básicas: interna e externa. A

intertextualidade interna é compreendida como a relação feita entre dois textos do

mesmo campo discursivo ou corrente de conhecimento.20 Koch, que denomina essa

15 KRISTEVA, Julia. Introdução à semanálise, p. 99. 16 KRISTEVA, Julia., op.cit., pp. 67-68. 17 VIGNER, Gerard. Intertextualidade, norma e legibilidade, p. 34. 18 KRISTEVA, Julia., op.cit.., pp. 66-67. 19 ORR, Mary. Intertextuality, pp. 21-22. 20 MAINGUENEAU, Dominique. Novas Tendências em Análise do Discurso. Campinas: Pontos, 1989, p. 87; BRANDÃO, Maria Helena Nagamine. Introdução à análise do discurso. 2ª ed. São Paulo: Unicamp, 1993, p. 76; CHARAUDEAU, Patrick e MAINGUENEAU, Dominique. Dicionário de Análise do Discurso. São Paulo: Contexto, 2004, p. 289; KOCH, Ingedore Villaça. O Texto e a Construção dos Sentidos. São Paulo: Contexto, 2005, p. 62. Diz-se que quando um advogado redige uma petição e cita artigos da Constituição Federal, faz uma intertextualidade com textos de mesmo campo discursivo – neste caso, do direito –, entre a sua petição (novo texto jurídico) e o texto do Constituição (antigo texto jurídico).

24

forma de intertextualidade de conteúdo, acrescenta que os textos em diálogo, além de

serem do campo discursivo, se servem de conceitos e expressões comuns.21 A

intertextualidade externa é entendida como relação dum texto com outro texto e feita

entre um discurso e discursos de campos distintos.22

Além de ser interna e externa, a intertextualidade pode ser explícita e implícita.

A intertextualidade é explícita quando a fonte usada está explícita no novo texto

através de citações e referências23 e é implícita quando ocorre sem a citação expressa

da fonte, mas através da alusão, paródia, ironia e paráfrase, tornando perceptível ao

leitor com qual texto se está dialogando.24

A relação entre os textos também é mesurada em graus. Para Carlos Reis, a

intertextualidade tem três graus: (1) mínimo, (2) médio e (3) máximo. O grau mínimo

de intertextualidade é marcado pelas características formais, como o ritmo e as

estruturas narrativas e os tipos de personagem. O grau médio é marcado por reflexos

discretos de uns textos em outros que, por continuidade ou por rejeição, contribuem

para a configuração do espaço intertextual. O grau máximo, quando um texto altera

ou não o sentido de outro pela presença das epígrafes, citações e referências.25

21 KOCH, Ingedore Villaça. O Texto e a Construção dos Sentidos, p. 62. 22 MAINGUENEAU, Dominique. Novas Tendências em Análise do Discurso, p.87; BRANDÃO, Maria Helena Nagamine. Introdução à análise do discurso, p. 76 e CHARAUDEAU, Patrick e MAINGUENEAU, Dominique. Dicionário de Análise do Discurso, p. 289. A matéria da revista Veja “Quanto o cérebro é o médico e o monstro” (São Paulo, 28 de junho de 2006, edição 1962, n.25) ao relacionar literatura com medicina utilizou-se de uma intertextualidade externa. Ao abordar o impacto das emoções e da psique na cura das doenças faz uma alusão ao clássico “O Médico e o Monstro” (STEVENSON, R. L. O Médico e o Monstro. São Paulo: Martin Claret, 2002) e usa a dualidade do personagem principal de R. L. Stevenson, que tinha dentro de si um lado bom e um lado mau, para aludir a pessoas que tanto podem somatizar como ajudar no processo da cura das doenças. 23 KOCH, Ingedore Villaça. O Texto e a Construção dos Sentidos, p. 63. 24 KOCH, Ingedore Villaça, loc.cit. Como exemplo de intertextualidade implícita tem-se o quadro no programa Fantástico, da Rede Globo, “Ser ou não Ser”, da filósofa e escritora Viviane Mosé, que faz uma alusão à conhecida frase de Shakespeare em “Hamlet” e remete o telespectador à pergunta existencial da filosofia. 25 REIS, Carlos. Técnicas de Análise Textual – Introdução à Leitura Crítica do Texto Literário. Coimbra: Almedina, 1981, p.133. Como exemplo de grau mínimo tem-se o poema “O Amor Bate na Aorta”, de Carlos Drummond, que faz referência a Carlitos, um famoso personagem cinematográfico: “Meu bem, não chores, / hoje tem filme de Carlito!”. Exemplo de grau médio é a capa e a matéria principal da revista Veja, “Apocalipse já”, onde se faz alusão ao livro do Apocalipse e as catástrofes como indícios de final dos tempos. Como exemplo grau máximo tem-se a primeira estrofe do poema “Canção do Exílio”, de Gonçalves Dias: “Minha terra tem palmeiras, / Onde canta o sabiá; / As aves, que aqui gorjeiam, / Não gorjeiam como lá”, que tem seu sentido alterado quando citado por Oswald de Andrade: “Minha terra tem palmares / onde gorjeia o mar / os passarinhos daqui / não cantam como os de lá”.

25

Ampliando essa classificação, Markl aponta cinco critérios para medir os graus

de intertextualidade: (1) Referência (considera-se a intensidade das referências entre

os textos e em que medida um texto espelha outro pela temática); (2) Comunicação

(se há ou não a clareza acerca da relação entre os textos; se há como determinar que

um texto queira referir-se com outro; se o autor deixa algum traço de que conhece o

outro texto, através de indicações como a utilização de termos, expressões,

construções); (3) Estrutura (a proporção em que os textos apresentam elementos que

mostram semelhanças de função dentro da estrutura do texto); (4) Seletividade (a

proporção do uso das palavras entre os textos e em relação aos restantes textos); e (5)

Diálogo (o espelhamento da tensão semântica e de pensamento entre os dois textos e

em que medida os contextos dos textos se relacionam nestes dois aspectos).26

Para o autor, dá-se o grau máximo de intertextualidade: (a) quanto menor for a

frequência dos elementos linguísticos comuns aos dois textos na Bíblia; (b) quanto

maior for o número dos elementos linguísticos entre os dois textos; e (c) quando há

termos e expressões que são utilizados exclusivamente entre dois textos.27

Enquanto presença de um texto em outro texto, a intertextualidade é

manifestada na estrutura do texto, nas personagens e suas ações, na trama dos fatos,

em referências a determinados objetos, enfim, em tudo que estabelece um diálogo

entre os textos. Esse diálogo manifesta-se pela presença de epígrafe, citação,

referência, alusão, eco, traço, paráfrase, paródia, ironia e pastiche. 28

26 MARKL, D. Hab 3 in intertextueller und kontextueller Sicht, Bib, n.85, 2004, p.100. 27 Segundo Markl, o critério (c) seria o que Fischer chamou de “exklusive Verbindungen”. Cf. G. Fischer, Das Trostbüchlein. Text, Komposition und Theologie von Jer 30–31 (SBB 26). Stuttgart: 1993, pp. 186-224. 28 Vários autores sinalizam sobre as manifestações da intertextualidade, conf. em MISCALL, Peter. Isaiah: New Heavens, New Earth, New Book. In: FEWELL, Danna Nolan (ed). Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, p. 44 diz que a intertextualidade pode ser baseada em citações, referências diretas, alusões, semelhanças de palavras, etc.; RASHKOW, Ilona N. Intertextuality, Transference and the Reader in/of Genesis 12 and 20. In: FEWELL, Danna Nolan (ed). Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, pp. 57-58 diz que a tipologia é uma das manifestações de intertextualidade encontrada nos textos bíblicos, haja vista prefigurarem simbolicamente características e cenas de eventos futuros; AICHELE, George & Phillips, Gary. Introduction: Exegesis, Eisegesis, Intergesis. Semeia – Intertextuality and The Bible, n.69/70, 1995, p. 11 diz que a intertextualidade se manifesta na alusão, citação e alegoria; MOYISE, Steve. Intertextuality and Biblical Studies: A Review. VetE, n. 23, 2002, p. 428 diz que a intertextualidade através das citações, alusões e ecos permite uma nova compreensão dos textos bíblicos; GROHMANN, Marianne. The Word is Very Near to You! (Deuteronomy 30:14). Reader-Oriented Intertextuality in Jewish and

26

2.1.3

As manifestações da intertextualidade

A manifestação de um texto em outro pode ocorrer de forma explícita, na

superfície do texto, através da epígrafe, citação e referência, ou implícita, dentro do

discurso, através da alusão, eco, traço, paráfrase, paródia, ironia e pastiche.29

2.1.3.1

As manifestações explícitas da intertextualidade

A primeira manifestação explícita de intertextualidade é a epígrafe, uma escrita

introdutória a outra que deixa sua marca quando a menção de um texto ou parte dele

na introdução de outro dá novo valor e sentido ao primeiro.30

Considerada o modo mais evidente de intertextualidade,31 a segunda

manifestação explícita de um texto em outro é a citação, a retomada de um fragmento

de texto no corpo de outro texto32 ou, como define Glenna Jackson, “a reprodução de

Christian Hermeneutics. Old Testament Essays: Festschrift James Alfred Loader: Special Issue, vol. 18, n.2, 2005, p. 240 defende que a intertextualidade se manifesta através da citação, referência e alusão; SHARON, Diane M. Some Results of a Structural Semiotic Analysis of The Story of Judah and Tamar. JSOT, n.29, 2005, pp. 292-230 diz, citando V. M. Colapietro, que “as relações intertextuais incluem anagrama, alusão, adaptação, tradução, paródia, pastiche, imitação e outros tipos de transformações”; KOCH, Ingedore Villaça. O Texto e a Construção dos Sentidos, pp. 62-63; PAULINO, Graça; WALTY, Ivete e CURY, Maria Zilda. Intertextualidades: Teoria e Prática, pp. 28-42 e OLIVEIRA, Wellington de; SANTOS, Raida Barbosa dos; SILVA, Denise Gallo da; SANTOS, Rosângela Aparecida dos. A escritura intertextual - Um estudo comparado entre os textos de Clarice Lispector e Lewis Carroll. Disponível em <http://www.brazcubas.br/professores /sdamy/mubc11.html> . Acesso em: março de 2006. 29 A proposição de classificar as manifestações da intertextualidade entre explícitas e implícitas deu-se pela necessidade de clarear a opinião de estudiosos quando estes afirmavam, por exemplo, que a citação é uma manifestação forte de diálogo entre textos enquanto que a alusão, o eco e o traço são manifestações fracas. KEESMAAT, Sylvia C. no seu artigo Exodus and the Intertextual Transformation of Tradition in Romans 8.14-30. JSNT, vol.16, 1994, p. 32, cita Morgan dizendo “as relações entre textos podem ocorre em numerosos caminhos: elas podem ser explícitas ou implícitas, intencionais ou não intencionais. A mais explícita relação intertextual é a citação e a mais implícita é a alusão ou eco”. Cf. também em: PAULINO, Graça; WALTY, Ivete e CURY, Maria Zilda. Intertextualidades: Teoria e Prática, p.25-26; MOYISE, Steve Intertextuality and Biblical Studies: A Review. VetE, n. 23, 2002, pp. 421-422. 30 PAULINO, Graça; WALTY, Ivete e CURY, Maria Zilda, op. cit., pp. 25-26. 31 MAINGUENEAU, Dominique. Novas Tendências em Análise do Discurso, p. 87 e PAULINO, Graça; WALTY, Ivete e CURY, Maria Zilda, op.cit., p. 28. 32 PAULINO, Graça; WALTY, Ivete e CURY, Maria Zilda, op. cit., p. 28.

27

várias palavras consecutivas de um texto em outro texto”.33 Segundo Júnia Lessa

França, as citações “são trechos transcritos ou informações retiradas das publicações

consultadas para a realização de um trabalho, sendo mencionadas no texto com a

finalidade de esclarecer ou completar as ideias do autor, ilustrando e sustentando

afirmações”.34 Já Moiyse diz que a citação “envolve uma quebra consciente no estilo

do autor para introduzir palavras de outro contexto”.35

Enquanto manifestação da intertextualidade, a citação deixa claro para o leitor

que houve o empréstimo de um texto em outro texto, que houve uma relação

dialógica de textos. Essa explicitação dialógica tem por função reforçar para o leitor

uma espécie de repetição, estabelecendo uma espécie de conveniência e ancorando o

discurso recém-produzido no discurso já conhecido.36

A terceira manifestação explícita de intertextualidade é a referência, que Glenna

Jackson define como a “menção de um texto ou a direção individual para um texto

abrigado na livraria portátil do leitor”37 e Graça Paulino como algo explícito de um

texto em outro que possibilita o leitor a fazer uma associação.38

Já para Lowell, referência é um tipo de citação onde “um poeta não

simplesmente cita as palavras de outro poeta, mas alguém [no texto] está falando

essas palavras”.39

33 JACKSON, Glenna S. Enemies of Israel: Ruth and the Canaanite Woman. HTS, vol. 59, n.3, 2003, pp. 782-783. 34 FRANÇA, Júnia Lessa et al. Normas para normalização de publicações técnico-científicas. Belo Horizonte: UFMG, 1996, p. 128. 35 MOYISE, Steve. Intertextuality and Biblical Studies: A Review, VetE, p. 419. 36 VIGNER, Gerard. Intertextualidade, norma e legibilidade, p. 34. No romance machadiano “Memórias póstumas de Brás Cubas”, no capítulo “O Emplasto”, há a citação “decifra-me ou devoro-te”, frase com que a esfinge, híbrido da mitologia grega de leão e mulher, iniciava a proposição de enigmas, devorando aqueles que não conseguissem responder-lhe: “Uma vez pendurada, entrou a bracejar, a pernear, a fazer as mais arrojadas cabriolas de volatim, que é possível crer. Eu deixei-me estar contemplá-la. Súbito, deu um grande salto, estendeu os braços e as pernas, até tomar a forma de um X: decifra-me ou devoro-te.” Cf. ASSIS, Machado. Memórias Póstumas de Brás Cubas. 28ª edição, São Paulo: Editora Scipione, 1994, p. 8. 37 JACKSON, Glenna S. Enemies of Israel: Ruth and the Canaanite Woman, loc.cit. 38 PAULINO, Graça; WALTY, Ivete e CURY, Maria Zilda. Intertextualidades: Teoria e Prática, p. 29. 39 LOWELL, Edmunds. Intertextuality and the Reading of Roman Poetry. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2001, p. 134. Exemplo de referência é o verso do Hino Nacional Brasileiro (“nossos bosques têm mais vida / nossa vida, no teu seio, mais amores”) que faz referência ao poema “Canção do Exílio”, de Gonçalves Dias, reafirmando o sentido de exaltação à natureza do Brasil (“Nossos bosques têm mais vida / nossa vida mais amores”). Apesar de ser um tipo de citação, a

28

2.1.3.2

As manifestações implícitas da intertextualidade

A primeira manifestação implícita de intertextualidade é a alusão ou “uma leve

menção a um texto ou a um de seus componentes em um segundo texto”40 ou, como

prefere Moyise, é “uma citação menos precisa de um texto em termos de palavras”41.

Para Donna Fewell a alusão é “a mobilização de inominadas fontes e endereços”,

“uma referência implícita, indireta e escondida de um texto em outro” ou ainda,

citando Ziva Ben-Perat, é “um dispositivo de ligação entre textos que transpassa os

limites do texto no qual é achado”.42 Para Sylvia Keesmaat, alusão é uma menção

intencional e consciente de um texto em outro.43 Já B.D. Sommer define o termo

como “um identificável elemento ou modelo em um texto que pertence a outro texto

independente”.44 Segundo Glenna Jackson, a alusão ocorre quando “um texto partilha

algo com outro texto, sem, entretanto, reproduzir exatamente as palavras deste;

estabelece o último como um substrato para o leitor”.45 Ampliando um pouco esses

conceitos, Williamson, citando B.D. Sommer, diz que a alusão “pode ser reconhecida

a partir de um produtor, de um elemento identificável ou do modelo de um texto por

baixo de outro texto independente.”46

Para França, existem quatro tipos de alusão: (1) nominal, quando se refere a um

nome próprio do conhecimento geral; (2) pessoal, quando se refere a um indivíduo do

conhecimento particular do autor, podendo incluir-se nesta categoria as

autorreferências; (3) histórica, quando se refere a acontecimentos passados ou

referência é necessariamente curta – uma palavra, expressão ou pequena frase – ao passo que a citação é longa – trechos ou partes maiores de textos. 40 PAULINO, Graça; WALTY, Ivete e CURY, Maria Zilda. Intertextualidades: Teoria e Prática, p. 29. 41 MOYISE, Steve. Intertextuality and Biblical Studies: A Review, VetE, p. 419. 42 FEWELL, Danna Nolan (ed). Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, p.21. 43 KEESMAAT, Sylvia C. Exodus and the Intertextual Transformation of Tradition in Romans 8.14-30. JSNT, vol.16, 1994, p. 32. 44 WILLIAMSON, H.G.M. Isaiah 62:4 and the problem of inner biblical allusions. JBL, vol. 119, n.4, 2000, p. 734. 45 JACKSON, Glenna S. Enemies of Israel: Ruth and the Canaanite Woman, pp.782-783. 46 WILLIAMSON, H.G.M., op. cit., p. 734.

29

recentes; e (4) textual, quando remete a textos preexistentes na tradição literária

através referência, citação ou alusão.47

A segunda manifestação implícita de intertextualidade é o eco ou traço. Para

Sylvia Keesmaat eco é a “manifestação não intencional de um texto em outro”48 e

para Moyise, o eco é “o tênue traço de texto, provavelmente, quase inconsciente, mas

que emerge da mente impregnada na herança textual de Israel”.49 Danna Fewell diz

que o valor do eco está na possibilidade de “expressar caráter intertextual de cada

escrito ainda que mantendo, mesmo que através da metáfora, a estrutura textual”.50

Junto ao conceito de eco, tem-se o de traço, que Fewell define como algo que,

num determinado texto, foi excluído, reprimido ou que ficou totalmente ausente, mas

a partir do qual o leitor, via comparação, torna perceptível o significado do texto.51

A terceira manifestação implícita de intertextualidade é a paráfrase, que em

grego significa “continuação ou repetição de uma sentença”, e pode ser definida

como “o desenvolvimento de um texto mantendo as mesmas ideias do original, cujo

objetivo é reescrever e interpretar um texto”52 ou como “a reafirmação, em palavras

diferentes, do mesmo sentido de uma obra escrita, podendo ser uma afirmação geral

47 FRANÇA, Júnia Lessa et al. Normas para normalização de publicações técnico-científicas, p. 128. Exemplo de alusão nominal são os versos de António Ferreira em “Carta a D. Simão Silveira”, em Poemas Lusitanos: “Quantos antes de Homero mal cantaram! / Quanto tempo Sicília, quanto Atenas, / Que depois tal som deram, se calaram!”. Nos versos, “Homero” representa o primeiro modelo de poeta; “Sicília”, a escola de poetas e “Atenas” sintetiza a tradição literária pré-clássica e clássica, que serviu de modelo a toda a cultura ocidental. Como exemplo de alusão é histórica tem-se a fala de Boileau dizendo de Homero que “tudo quanto tocou se transformou em ouro”, aludindo à lenda do rei Midas. Quanto à alusão textual, tem-se exemplo em “Homenagem a Tomás António de Gonzaga”, onde Jorge de Sena escreve que “Gonzaga, podias não ter dito mais nada,/ (…) Mas uma vez disseste: ‘eu tenho um coração maior que o mundo’” (SENA. Jorge de. Poesia III. Lisboa: Edições 70, 1989, p. 95). A alusão textual mencionada por França é também uma citação. 48 KEESMAAT, Sylvia C. Exodus and the Intertextual Transformation of Tradition in Romans 8.14-30, p. 32, afirma que a utilização de uma tradição pode ser não intencional (eco) ou intencional (alusão). Em outras palavras, quando um autor, de maneira inconsciente, utiliza o texto de outro autor, faz um “eco” intertextual. Em seu texto, exemplifica dizendo que Paulo, em Romanos, faz uso de tradições do Antigo Testamento de forma não intencional, quase inconsciente (eco), mas, outras vezes, faz intencionalmente, aludindo a textos veterotestamentários. 49 MOYISE, Steve. Intertextuality and Biblical Studies: A Review, VetE, p. 419. 50 FEWELL, Danna Nolan (ed.). Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation), p. 21. 51 FEWELL, Danna Nolan (ed.), op. cit., p. 24. 52 PAULINO, Graça; WALTY, Ivete e CURY, Maria Zilda. Intertextualidades: Teoria e Prática, p. 30; DUARTE, Paulo Mosânio Teixeira. Elementos para o estudo da paráfrase. Revista Letras, Curitiba, n.59, jun./jul. 2003, p. 242.

30

da ideia de uma obra como esclarecimento de uma passagem difícil”.53 Diante dessas

definições, entende-se que a paráfrase, mais do que um efeito retórico e estilístico, é

um efeito ideológico de continuidade de um pensamento ou procedimento estético.54

Um reforço dos paradigmas já estabelecidos, a paráfrase é um desvio mínimo e

tolerável de um texto. Um desvio que conteria o máximo de inovação que o texto

poderia admitir sem que seja subvertido ou pervertido o seu sentido.55

A paródia, quarta manifestação implícita de intertextualidade, é um efeito

sintomático de linguagem nascido entre os séculos V-VI a.C. e que originalmente foi

definida para o âmbito musical como “uma ode que perverte o sentido de outra

ode”.56 Em livro dedicado ao estudo da paródia, Margaret A. Rose diz que,

originalmente, o termo nomeava a literatura clássica ou poética grega e era entendida

como um poema ou uma canção burlesca ou uma citação cômica, imitação ou

transformação.57

Trazida para a tradição ocidental, a paródia foi definida como o emprego da fala

de um autor por outro com uma intenção que se opõe diretamente à original, entrando

em antagonismo com a voz original que a recebeu, forçando-a a servir a fins

diretamente opostos.58 Reforçando essa definição, Maingueneau e Graça Paulino

concordam que a paródia se manifesta quando autor escreve um texto que foge às

intenções sérias do original e utiliza a caricatura e a intenção jocosa para com este.59

Ainda em termos de conceituação, Pippin diz que a paródia pode ser “algo a-histórico

e não-histórico (...) entretanto, por um duplo processo de instalação e ironização,

53 SANT'ANNA, Affonso Romano. Paródia, Paráfrase e Cia. 3ª ed. São Paulo: Ática, 1988, p.17. 54 SANT'ANNA, Affonso Romano, op. cit., p. 22. 55 SANT'ANNA, Affonso Romano, op. cit., pp. 27-28; 38-39. Exemplos dessas inovações estão os versos de Carlos Drummond, nos quais há uma paráfrase do poema “Canção do Exílio”: “Como era mesmo a ‘Canção do Exílio’? / Eu tão esquecido de minha terra.../ Ai terra que tem palmeiras/ onde canta o sabiá”. 56 SANT'ANNA, Affonso Romano, op. cit., p. 7. 57 ROSE, Margaret A. Parody: Ancient, Modern and Post-modern. London: Cambridge University Press, 1995, pp. 5-6 e 49. No primeiro capítulo do seu livro a autora dedica-se a fazer uma extensa etimologia da palavra chegando à conclusão que, independente dos teóricos do termo, a paródia sempre foi entendida como algo humorístico ou ridicularizante (pp. 5-53). 58 SANT'ANNA, Affonso Romano, op. cit., pp. 13-14. 59 MAINGUENEAU, Dominique. Elementos de Linguística Para o Texto Literário. São Paulo: Martins Fontes, 1996, p. 100; PAULINO, Graça; WALTY, Ivete e CURY, Maria Zilda. Intertextualidades: Teoria e Prática, pp. 34-36.

31

sinaliza como uma representação ganha novas ideologias”.60 Também analisando a

paródia pelo viés histórico, Lowell vai dizer que a paródia não é uma ridicularização

com intenção destrutiva, simplesmente. Para ele, “a paródia não destrói o passado; de

fato, parodiar é tanto iluminar o passado como questioná-lo”.61

Enquanto antagônica à voz original, a paródia faz uma disputa com o texto

original, inaugura um novo paradigma e constrói uma evolução do discurso e da

linguagem que resulta num choque de interpretação.62

Quanto aos tipos, a paródia pode ser: (1) verbal (com alteração de uma ou outra

palavra do texto); (2) formal (quando o estilo e os efeitos técnicos de um escritor são

usados como forma de zombaria); e (3) temática (quando se faz a caricatura de forma

e do espírito do autor).63 Quanto à função, é catártica, haja vista propor uma nova e

diferente maneira de ler o convencional. Nas palavras de Sant'Anna “é um processo

de libertação do discurso; é uma tomada de consciência crítica (...) é um ato de

insubordinação, (...) um gesto inaugural da autoria e da individualidade”.64

A quinta manifestação é a ironia, cuja definição é dizer o que é contrário ao

real; é, de forma paradoxal, anular o que se está dizendo sem diretamente negá-lo65

ou “dizer por uma derrisão, ou humorística ou séria, o contrário do que se pensa ou

do que se quer que se pense”66 ou ainda “dizer alguma coisa de forma a ativar, não

uma, mas uma infinidade de interpretações subversivas”.67

Sofrendo diversas modificações conceituais desde o século XVI, a ironia fora já

utilizada por Sócrates, significando uma forma de persuadir alguém, por Demóstenes,

para significar que alguém fugiu à sua responsabilidade como cidadão por fingir ser

inadequado e por Aristóteles, que refutou utilizar o vocábulo com a idéia de

60 PIPPIN, Tina. Jezebel Re-Vamped. Semeia - Intertextuality and The Bible, n. 69/70, 1995, p. 228. 61 LOWELL, Edmunds. Intertextuality and the Reading of Roman Poetry, p. 142. 62 SANT'ANNA, Affonso Romano. Paródia, Paráfrase e Cia, pp.27-30. 63 SANT'ANNA, Affonso Romano, op. cit., p.12. 64 SANT'ANNA, Affonso Romano, op. cit., pp.30-32. Alguns versos de Carlos Drummond de Andrade parodiam e polemizam com “Canção do Exílio”: “Minha terra tem palmeiras? / Não. Minha terra tem engenhocas de rapadura e cachaça / E açúcar marrom, tiquinho, para o gasto”. 65 MAINGUENEAU, Dominique. Novas Tendências em Análise do Discurso, pp. 98-102; COLEBROOK, Claire. Irony. London: Routledge, 2004, p.5; ROSE, Margaret A. Parody: Ancient, Modern and Post-modern, p. 87. 66 MAINGUENEAU, Dominique. Elementos de Lingüística Para o Texto Literário, p. 95. 67 LINAFELT, Todd. Taking Women in Samuel: Readers/Responses/Responsibility. In: FEWELL, Danna Nolan (ed). Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation), p. 122.

32

“autodissimulação”. Abandonando seu berço grego e passando para o latino, a ironia

foi utilizada pela primeira vez em inglês em 1502, mas foi entre os séculos XVII e

XVIII que ela começou a ser empregada com freqüência, significando “escarnecer,

zombar de” ou como “dizer o contrário do que significa”, “dizer algo mas significar o

contrário”. Em 1748, ironia foi empregada como uma estratégia satírica. Em 1752, foi

usada em conexão com “contradição”, mas foi em 1800 que a palavra ganhou novos e

importantes significados: “trazer algo para oposição”, “algo que reside na atitude de

um observador irônico ou na situação observada”, “uma visão da vida que reconhece

que a experiência é aberta para múltiplas interpretações e que coexiste com

incongruências como parte da estrutura da existência”.68

Apesar de ter assumido diversos significados, atualmente o emprego da ironia

resume-se em fazer um contraste entre a realidade e a aparência; entre dizer uma

coisa, causando uma aparência que não corresponde à realidade.69

A sexta manifestação implícita de intertextualidade é o pastiche, definido

geralmente como uma imitação estilística.70 Para Margaret A. Rose o pastiche é a

falsificação de algo, mas nem sempre com a intenção de falsear ou enganar.71 Apesar

de entender o termo como uma imitação, Peter e Linda Murray o definem como uma

criação original feita pela primeira vez por um artista, cuja base é a recombinação de

motivos trazidos de outros trabalhos.72 Mantendo a ideia de que o pastiche é um

trabalho original e não simplesmente uma imitação, Edward Lucie-Smith diz que o

68 MUECKE, C.D. Irony. London: Methuen & Co., 1970, pp. 14-24. O autor apresenta em seu livro um extenso status quaestionis sobre as ocorrências da palavra ironia ao longo dos séculos, apontando os escritores famosos que a empregaram e como se processou a evolução de sua conceituação. 69 MUECKE, C.D., op.cit., p.30. Muecke dedica várias páginas (pp. 25-58) para expor sobre os elementos da ironia, como: (a) a inocência e a inconsciência; (2) contraste entre realidade e aparência; (3) elemento cômico; (4) elemento de indiferença ou neutralidade; (5) elemento de estética. De todos os elementos expostos, o mais interessante para esta tese é o segundo, o qual converge para atual emprego do termo entre os estudiosos bíblicos. 70 MAINGUENEAU, Dominique. Novas Tendências em Análise do Discurso, pp. 104-106; MAINGUENEAU, Dominique. Elementos de lingüística para o texto literário, p. 101; PAULINO, Graça; WALTY, Ivete e CURY, Maria Zilda. Intertextualidades: Teoria e Prática, p. 40; ROSE, Margaret A. Parody: Ancient, modern and post-modern, p. 73 diz que no vol. 11 do Old English Dictionary, p. 321 o pastiche é definido como a imitação do estilo de outro artista. 71 ROSE, Margaret A. Parody: Ancient, Modern and Post-modern, p. 72. 72 MURRAY, Peter & Linda. A Dictionary of Art and Artists. Harmondworth, 1960, p. 234.

33

pastiche é um trabalho de arte que toma emprestado o estilo e alguns elementos de

outros trabalhos, mas sem necessariamente produzir uma cópia.73

Com relação à sua função, alguns pensam que ele tem o intuito ridicularizante,74

mas outros pensam que o pastiche não apresenta necessariamente uma crítica ou algo

humorístico sobre determinado assunto, mas tem uma postura neutra.75

2.2

A Intertextualidade e o Antigo Testamento

A partir de 1960, com a difusão do conceito de intertextualidade, a

hermenêutica bíblica começou a ser reavaliada e, consequentemente, enriquecida com

os novos vocabulários e técnicas.76 Os dois primeiros livros publicados sobre os

estudos da intertextualidade aplicados à Bíblia foram lançados na década de 80,

respectivamente Echoes of Scripture in the Letters of Paul, de Richard Hays, e

Intertextuality in Biblical Writings: Essays in honour of Bas van Iersel, de Sipke

Draisma.77 Todavia, foi na década de 90 que os estudiosos conceituaram e aplicaram

a intertextualidade aos textos do Antigo Testamento.

2.2.1

O conceito de intertextualidade entre os estudiosos do AT

Os estudiosos do Antigo Testamento conceituaram o fenômeno da

intertextualidade de várias formas.78 Segundo Dana Nolan Fewell, o conceito de

73 LUCIE-SMITH, Edward. The Thames and Hudson Dictionary of Art Terms. London: 1984, p. 141. 74 MAINGUENEAU, Dominique. Novas Tendências em Análise do Discurso, pp. 104-106; MAINGUENEAU, Dominique. Elementos de lingüística para o texto literário, p. 101; PAULINO, Graça; WALTY, Ivete e CURY, Maria Zilda. Intertextualidades: Teoria e Prática, p. 40. 75 ROSE, Margaret A. Parody: Ancient, Modern and Post-modern, pp. 72-73. 76 LUZ, Ulrich. Intextexts in the Gospel of Matthew. HTR, vol. 97, n. 2, 2004, p.119. 77 Segundo MOYISE, Steve. Intertextuality and Biblical Studies: A Review, VetE, pp. 418-419 as duas primeiras publicações foram: HAYS, Richard Echoes of Scripture in the Letters of Paul. New Haven: Yale University Press, 1987 e DRAISMA, Sipke. Intertextuality in Biblical Writings: Essays in Honour of Bas van Iersel. Kampen: J. H. Kok, 1989. 78 Em 1999, James A. Sanders lança o vídeo Biblical Intercontextuality the Bible is Full of Itself onde, além de apresentar o conceito de intertextualidade, discute as formas como os estudiosos têm usado a teoria intertextual em seus trabalhos, partindo do pressuposto de que as Escrituras estão cheias de

34

intertextualidade passa pela compreensão de que “textos falam uns com outros,

ecoam uns nos outros, empurram-se uns para outros; guerream uns com outros (...)

são vozes em coros, em conflito e em competição”. Dessa compreensão de texto,

Fewell diz que intertextualidade é o “diálogo de vozes no texto”.79

Concordando com esse conceito, Sylvia Keesmaat, Christine Mitchell, Glenna

S. Jackson e M. D. Terblanche dizem que intertextualidade é todo o potencial de

relacionamento entre textos80 e Deborah Krause acrescenta que a função desse

diálogo é produzir uma nova leitura que desloque o lugar da leitura dominante.81

Também concordando com Fewell, Jackson, Terblanche e Krause, Nikaido, além de

reforçar o conceito de Kristeva, diz que a intertextualidade deve olhar como os textos

cruzam-se uns com outros no nível literário ou na linguagem artística, considerando-

se o motivo, estrutura, técnicas verbais, etc. Nas palavras do estudioso,

intertextualidade é “uma investigação de como os textos inerentemente aderem-se e

modelam-se”.82

Também seguindo essa linha de definição, Aichele e Phillips dizem que a

intertextualidade é um conceito fértil que tem servido para ajudar a interpretar

tradições, escritores, leitores e contextos institucionais, mas que à luz dos textos

bíblicos, deve-se estudar os textos relacionando sociedade com história, ontem e hoje,

inter-referências cujos temas são comuns em múltiplos versos. Cf. SANDERS, James A. Biblical Intercontextuality the Bible is Full of Itself. Washington: Biblical Archaeology Society, 1999. 79 FEWELL, Danna Nolan (ed). Introduction. In: Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, p.12. 80 KEESMAAT, Sylvia C. Exodus and the Intertextual Transformation of Tradition in Romans 8.14-30, p. 31 diz que intertextualidade “é a relação estrutural entre dois ou mais textos”; MITCHELL, Christine. Transformations in Meaning: Solomon's Accession in Chronicles. JHS, vol. 6, 2002. Disponível em <http://www.arts.ualberta.ca/JHS>. Acesso em 04/10/2006, diz no §2.4-2.5 que intertextualidade é o “inter relacionamento de textos, incluindo, mas não limitando, absorção, reescritura, reutilização e diálogo de um texto com outro texto”; JACKSON, Glenna S. Enemies of Israel: Ruth and the Canaanite Woman, p.782; TERBLANCHE, M.D. An Abundance of Living Waters: The Intertextual Relationship Between Zechariah 14:8 and Ezekiel 47:1-12. Old Testament Essays, vol.17, n.1, 2004, p.121. Neste artigo o autor define intertextualidade como “um potencial transmissível de declarações (sentenças ou fragmentos textuais) além da margem do texto e sua assimilação em novas estruturas”. 81 KRAUSE, Deborah. A Blessing Cursed: The Prophet’s Prayer for Barren Womb and Dry Breasts in Hosea 9. In: FEWELL, Danna Nolan (ed.). Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, p. 91. 82 NIKAIDO, S. Hagar and Ishmael as Literary Figures: An Intertextual Study. VT, vol. LI, n. 2, 2001, p. 220.

35

afinal, intertextualidade “não é simplesmente alusão ou dependência de fonte, mas

transformação”. Para os estudiosos, esse entendimento de intertextualidade provoca

no leitor uma leitura crítica da Bíblia e ajuda a clarear não apenas os mecanismos e

processos textuais, mas a transformar práticas culturais.83 Concordando com esses

autores, Schultz diz que a intertextualidade é uma “rica aventura de possibilidades

interpretativas”.84

Já Gail O'Day entende a intertextualidade como o caminho pelo qual um novo

texto é criado a partir de metáforas, imagens e mundo simbólico, advindos de um

antigo texto ou tradição. Para este autor, a interação entre o texto recebido e o novo

contexto social traz à luz um novo texto e o mundo simbólico no qual está inserido.85

O estudioso Timothy K. Beal define a intertextualidade como um “perpétuo e

indeterminado processo de acatamento de texto para texto”, tornando o escrito num

“campo de transposição”.86 Para Beal, todo texto tem uma intertextualidade inerente,

pois sementes de significação estão sempre sendo disseminadas de um texto para

outro, gerando novos relacionamentos entre textos.87

Entendendo que um “texto não é uma ilha”, Peter Miscall define

intertextualidade como empréstimos pessoais e influências que ocorrem de um texto

para outro, que fluem de um texto para outro. Nas suas próprias palavras,

“intertextualidade é um termo que cobre toda as possibilidades que podem ser

estabelecidas entre textos, (...) desde citações, referências diretas, alusões,

semelhanças de palavras, etc”.88

Em outro texto, escrito três anos depois, complementa seu pensamento dizendo

que a intertextualidade é mais rica do que o estabelecimento de simples paralelos e

83 AICHELE, George e PHILLIPS, Gary A. Introduction: Exegesis, Eisegesis, Intergesis. Semeia - Intertextuality and The Bible, n. 69/70,1995, pp. 7-12. 84 SCHULTZ, Richard L. The Ties That Bind: Intertextuality, the Identification of Verbal Parallels, and Reading Strategies in the Book of the Twelve. In: Paul L. Redditt and Aaron Schart (ed.). Thematic Threads in the Book of the Twelve. Berlin: Walter Gruyter, 2003, p. 31. 85 O'DAY, GAIL R. Jeremiah 9:22-23 and I Corinthians 1 26-31 – A Study in Intertextuality. JBL, vol. 109, n .2, 1990, pp. 259. 86 BAEL, Timothy. Ideology and Intertextuality: Susplus of Meaning ad Crontrolling the Means of Production, pp. 27-30; LINAFELT, Todd & BEAL, Timothy. Sifting For Cinders: Leviticus 10:1-15. Semeia – Intertextuality and The Bible, n .69/70, p. 19. 87 LINAFELT, Todd & BEAL, Timothy. Sifting For Cinders: Leviticus 10:1-15, pp.19-20. 88 MISCALL, Peter. Isaiah: New Heavens, New Earth, New Book, pp. 41-45.

36

analogias entre textos, mas um “cruzamento crítico de textos”. Esse cruzamento é,

entretanto, produto de um leitor que entende e faz a intertextualidade.89

Chamando-a de um termo alusivo, David Penchansky define intertextualidade

como “a congruência de elementos de vários textos”.90 Concordando com essa

definição, Jan James Granowshi diz que a intertextualidade é metafórica e só ocorre

de fato quando o leitor, o verdadeiro criador da intertextualidade, percebe que o texto

está incompleto, necessitando de um texto “suplementar”.91 Também consciente da

importância do leitor para a existência da intertextualidade, Voelz acrescenta que esta

é o “produto de vários discursos culturais” que ganham significação na leitura.92

Na opinião de Tina Linafelt, a intertextualidade acontece quando há

convergência entre um texto e um leitor, trazendo um novo trabalho literário à

existência.93 Concordando com Linafelt, Biddle diz que é o ato da leitura que gera a

relação entre textos e as dependências genéricas.94

Para Susan Graham, intertextualidade substitui o conceito de influência.

Citando Jay Claton e Eric Rothstein diz que esta é uma influência impessoal que

favorece o cruzamento de textos, lugares onde, através do leitor, o “conectador de

textos”, a interpretação começa.95

Steve Moyise, apesar de utilizar a definição de Kristeva para intertextualidade,

também defende a importância do leitor no processo intertextual e diz que a leitura

intertextual não pode ser confundida com Midrash, tipologia ou exegese.96

89 MISCALL, Peter. Texts, More Texts, a Textual Reader and a Textual Writer. Semeia – Intertextuality and The Bible, n .69/70,1995, pp. 252-253. 90 PENHANSKY, David. Staying the Nigth: Intertextuality in Genesis and Judges. In: FEWELL, Danna Nolan (ed). Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, pp. 77-78. 91 GRANOWSKI, Jan Jaynes. Jehoiachin at the King’s Table: A Reading of the Ending of the Second Book of Kings. In: FEWELL, Danna Nolan (ed.). Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, pp. 181-182. 92 VOELZ, James. Multiple Signs, Aspects of Meaning and Self as Text: Elements of Intertextuality. Semeia - Intertextuality and The Bible, n . 69/70, 1995, pp. 149-150. 93 LINAFELT, Todd. Taking Women in Samuel: Readers/Responses/Responsibility, p. 99. 94 BIDDLE, Mark E. Ancestral motifs in 1 Samuel 25: Intertextuality and characterization. JBL, vol. 4, n. 121, 2002, p. 619. 95 GRAHAM, Susan. Intertextual Trekking: Visiting the Iniquity of the Fathers Upon the Next Generation. Semeia – Intertextuality and The Bible, n. 69/70, 1995, pp. 196 e 199. 96 MOYISE, Steve. Intertextuality and Biblical Studies: A Review, VetE, pp. 418-419 e MOYISE, Steve. Intertextuality and Historical Approaches to the Use of Scripture in the New Testament. VetE, n. 26, 2005, pp. 447-448.

37

Diante dessas conceituações, pode-se concluir que, para os estudiosos do

Antigo Testamento, a intertextualidade é o reflexo da relação dialógica entre textos,

que, a partir do leitor, produz uma nova leitura e interpretação.

2.2.2

A aplicação da intertextualidade entre os estudiosos do AT

Assim como apresentaram vários conceitos para intertextualidade, os estudiosos

do Antigo Testamento aplicaram de várias formas a teoria intertextual. Traçando um

panorama da aplicação da intertextualidade, Steve Moyise classificou cinco tipos

mais utilizados de intertextualidade: (1) eco intertextual; (2) intertextualidade

narrativa; (3) intertextualidade exegética; (4) intertextualidade dialógica e (5)

intertextualidade pós-moderna.97

O eco intertextual é a utilização, inconsciente, de uma citação ou alusão entre

dois ou mais textos.98 A intertextualidade narrativa é definida como “o contar uma

nova história (ou escrever um novo texto) usando seus próprios argumentos, mas, ao

mesmo tempo, recontar e recordar a tradição, incluindo elementos de transformação”.

A intertextualidade exegética é marcada por uma detalhada atividade exegética feita

entre textos a fim de provar determinado argumento. A intertextualidade dialógica é

uma mútua influência entre textos que acontece em dois caminhos: no novo texto

afetando o antigo e o antigo texto afetando o novo. E a intertextualidade pós-moderna

é percepção e a determinação do significado do texto através do complexo de

intenções e ideologias que o tornam possível.99

97 MOYISE, Steve. Intertextuality and Biblical Studies: A Review, pp. 418-431. 98 A falta de uma precisa definição para eco intertextual faz com que muitos estudiosos o confundam com a alusão. Segundo Moyse o eco diferencia-se da alusão por ser algo feito inconscientemente pelo escritor na hora de escrever seu texto. Para o estudioso, a alusão é algo colocado consciente e intencionalmente pelo escritor. Nas palavras do autor: “(...) echos, faint traces of texts that are probably quite unconscious but emerge from minds soaked in the scriptural heritage of Israel”. Cf. a mesma citação publicada em dois textos: MOYISE, Steve Intertextuality and Biblical Studies: A Review, p. 419 e MOYISE, Steve. The Old Testament in the New – Essays in Honour of J. L. North. Sheffield Academic Press, 2000, pp. 18-19. 99 MOYISE, Steve, op.cit., pp. 421-428.

38

A classificação de Moyise não abrange todas as leituras intertextuais feitas

pelos estudiosos, que têm aplicado a teoria intertextual por cinco acessos: (1) a partir

de elementos inerentes a textualidade; (2) a partir do deslocamento, descentralização,

dispersão e disseminação; (3) a partir de cenas-tipo; (4) a partir da textualidade, da

cultura e da interpretação e (5) a partir das formas de manifestação da

intertextualidade.100

2.2.2.1

A partir de elementos inerentes à textualidade

A intertextualidade a partir de elementos inerentes a textualidade é uma leitura

comparativa de dois ou mais textos. Apontam-se semelhanças e diferenças entre os

textos através do elenco de paralelos léxicos, de personagens e de temas (enredos,

conceitos e motivos teológicos). Este grupo, que reúne a maioria das publicações

sobre a intertextualidade aplicada ao Antigo Testamento, pode ser subdivido em duas

linhas: (1) análise com suporte exegético; e (2) análise sem suporte exegético.

2.2.2.1.1 Análise com suporte exegético

Essa linha, onde a intertextualidade é feita com o suporte exegético a fim de

aprofundar os paralelos e salientar as diferenças e semelhanças entre os textos, pode

ser subdividida em: (a) Análise de paralelos léxicos; (b) Análise conjunta de paralelos

léxicos e de temas; (c) Análise conjunta de paralelos léxicos e personagens.

a) Análise de paralelos léxicos

Nesta categoria, os estudiosos, primeiramente, apresentam as passagens

pontuando algumas possíveis similaridades. Em seguida, fazem a exegese dos textos

100 A necessidade de propor uma nova classificação deu-se também porque, atualmente, na classificação de Moyise os cinco tipos de intertextualidade pontuados podem ser enquadrados em um único grupo.

39

e, partir dos resultados exegéticos, focalizam-se na análise conjunta dos paralelos

léxicos – palavras, verbos e expressões – existentes entre as passagens.

A abordagem de Deborah Krause em “A Blessing Cursed: The Prophet’s Prayer

for Barren Womb end Dry Breasts in Hosea 9” ilustra a categoria. Em seu artigo

propôs uma relação intertextual a partir da comparação léxica entre a raiz verbal !tn

em várias passagens de Salmos e Oséias e do significado a expressão “ventre estéril e

seios secos” em Os 9,14 e Gn 49,25. Nos Sl 85,7; 27,12 e 74,19 a raiz verbal !tn

funciona ironicamente como uma interseção para o julgamento divino, e em Os 2,12;

11,8 e 13,10 a mesma raiz verbal demonstra que YHWH seria a fonte de toda dádiva.

Comparando essas conclusões, a autora diz que em Os 9,14 Efraim está sendo punido

porque negou que sua fonte de bênçãos é YHWH. E mais, através das palavras

“ventre” e “seios” ligados Efraim, Os 9,14 é uma reapropriação da benção formulada

em Gn 49,25. Assim, à luz de Gn 49,25, a profecia de Oséias reverte os elementos

traditivos da promessa e eleição contra Efraim/Israel, que agora não mais terão

fertilidade (cf. Gn 49,25), mas sim infertilidade (cf. Os 9,14).101

b) Análise conjunta de paralelos léxicos e de temas

Subgrupo que reúne a maioria dos estudiosos, a intertextualidade é demonstrada

a partir da exegese parcial ou total de cada um dos textos, seguida pela análise

conjunta dos paralelos léxicos – palavras, verbos e expressões – e dos temas das

passagens.

Lena-Sofia Tiemeyer, em “The Question of Indirect Touch: Lam 4,14; Ezek

44,19 and Hag 2,12-13”, por exemplo, analisa e compara as passagens, defendendo

que expressam a ideia de transferência do estado ritual através do toque indireto por

meio das roupas. Primeiro expõe as peculiaridades gramaticais de Ag 2,12-13 e a

compara com Ez 44,19, constatando que as passagens expressam diferenças entre o

santificar-se através do toque. Depois, analisa exegeticamente Lm 4,14 e diz que o

101 KRAUSE, Deborah. A Blessing Cursed: The Prophet’s Prayer for Barren Womb and Dry Breasts in Hosea 9, pp. 191-203. Aqui estão também HAPNER, Gershon. Verbal Resonance in the Bible and intertextuality. JSOT, n. 26, 2001, pp. 1-24; BERGEY, Ronald. The song of Moses (Dt 32,1-43) and Isaianic Prophecies: A case of Esarly intertextuality?. JSOT, n. 28, 2003, pp. 33-54.

40

texto mostra que os profetas e os sacerdotes de Jerusalém estavam contaminados e

por isso não poderiam ser tocados pelo povo. Concluindo, analisa o sacerdócio em

Ag 2,10-14, Ez 44,19 e Lm 4,14: Ag 2,12-13 e Lm 4,14 concordam que a impureza

pode ser transferida via toque indireto e criticam a impureza do comportamento

sacerdotal; já Ez 44,19 afirma que a santidade pode ser transferida via toque indireto;

e em Ag 2,12-13 há uma confluência das duas tradições, afirmando que a impureza

pode ser transferida por toque indireto, mas não a santidade.102

c) Análise conjunta de paralelos léxicos e personagens

Nesta categoria, os estudiosos, após apresentarem a exegese das passagens em

estudo, analisam conjuntamente os paralelos léxicos e personagens das passagens

para as quais propõe a relação intertextual.

Mark E. Biddle, em “Ancestral motifs in 1 Samuel 25: Intertextuality and

characterization”, aponta, por exemplo, paralelos de personagens e semelhanças

verbais entre 1 Sm 25, Gn 24, Gn 32-33 e Gn 30-31. Entre as personagens paralelas 102 TIEMEYER, Lena-Sofia. The Question of Indirect Touch: Lam 4,14; Ezek 44,19 and Hag 2,12-13. Bíblica, vol. 87, 2006, p.64-74. Nesta categoria também estão O’DAY, GAIL R. Jeremiah 9:22-23 and I Corinthians 1,26-31 - A Study In Intertextuality, p.259-267; HAWK, L. Daniel. Strange Houseguests: Rahab, Lot and the Diynamics of Deliverance. In: FEWELL, Danna Nolan (ed). Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, p.89-98; SAVRAN, G. Beastly Speech: Intertextualy, Ballam’s Ass end the Garden of Eden. JSOT, n. 64, 1994, p.38-41; KEESMAAT, Sylvia C. Exodus and the Intertextual Transformation of Tradition in Romans 8.14-30, p.29-56; SOMMER, Benjamin D. A Prophet Reads Scripture: Allusion in Isaiah 40-66 - Contraversions: Jews and Other Differences. Stanford: Stanford University Press, 1998; POLASKI, Donald C. Reflections on a Mosaic Covenant: The Eternal Covenant (Isaiah 24.5) and Intertextuality. JSOT, vol. 23, n.3, 1998, p. 55-73; SCHULTZ, Richard L. The Ties That Bind: Intertextuality, the Identification of Verbal Parallels, and Reading Strategies in the Book of the Twelve, p.27-45; MOYISE, Steve. The Language of the Psalms in the Book of Revelation. Scriptura, 2003, p.246-261; FISCHER, Bettina. The Lord Has Remembered: Dialogic Use of the Book of Zechariah in the Discourse of the Gospel of Luke. JNTSSF, vol.37, n.2, 2003, p.199-220; PYEON, Yohan. You Have Not Spoken What Is Right About Me: Intertextuality and the Book of Job. New York: P. Lang, 2003; TERBLANCHE, M.D. An Abundance of Living Waters: The Intertextual Relationship Between Zechariah 14:8 and Ezekiel 47:1-12, p.120-129; SHIELDS, Mary E. Circumscribing the Prostitute: The Rhetorics of Intertextuality, Metaphor and Gender in Jeremiah 3.1-4.4. London: T&T Clark, 2004; GROHMANN, Marianne. The Word is Very Near to You! (Deuteronomy 30:14), p.240-252; HIBBARD, J. Todd. Isaiah xxvii 7 and Intertextual Discourse About 'Striking' in the Book of Isaiah.. VT, vol. 55, n.4, 2005, p.461-476; BOTHA, Phil J. Intertextuality and the interpretation of Psalm 1. OTE, vol.18, n.3, 2005, p.503-520; BERNSTEIN, Marc Steven. Stories of Joseph: Narrative Migrations Between Judaism and Islam. Detroit: Wayne State University Press, 2006; HIBBARD, J. Todd. Intertextuality in Isaiah 24-27: The Reuse and Evocation of Earlier Texts. Tuebingen: Mohr Siebeck, 2006; VASSAR, John S. Recalling a Story Once Told: An Intertextual Reading of the Psalter and the Pentateuch. Mercer University Press, 2007.

41

estão Nabal e Labão – ambos envolvem questões sobre a proteção dos pastores (Gn

31,6.31-32.36-42 e 1 Sm 25,7.15-16), de pagamento pelo cuidado (Gn 30,31 e 1 Sm

25,7.15.21), em ambos a inocência do “herói” é contrastada por uma ofensa (Gn

31,32-33.37 e 1 Sm 25,28), o conflito entre os personagens ocorre num contexto de

pastoreio de ovelhas (Gn 31,19 e 1 Sm 25,2.4.7.11); entre Saul e Labão –, ambas as

personagens foram objetos de protestos com relação à inocência de seus subalternos

(1 Sm 24,11-12 e Gn 31,36), em momentos de conflitos, ambos pedem um

julgamento de YHWH para suas questões (1 Sm 24,13 e Gn 31,53); e Saul e

Nabal.103

2.2.2.1.2 Análise sem suporte exegético

A intertextualidade feita sem o suporte exegético apresenta uma análise da

superfície literária do texto final. Essa linha divide-se em: (a) Análise apenas de

paralelos de temáticos e (b) Análise de paralelos de personagens.

a) Análise de paralelos temáticos

Metodologicamente, faz-se uma análise literária dos textos, buscando

semelhanças e diferenças entre os seus enredos, sem preocupações de ordem

exegética.104

Representante dessa categoria é Nikado S., autor de “Hagar and Ishmael as

literary figures: an Intertextual Study”, onde analisa um tema frequente na Bíblia

Hebraica: a história de uma criança especial nascida de pais especiais. Nele faz-se

103 BIDDLE, Mark E. Ancestral Motifs in 1 Samuel 25: Intertextuality and Characterization, pp. 617-63. Cf. DAVIES, Ellen F. Job and Jacob: The Integrity of Faith. In: FEWELL, Danna Nolan (ed.). Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, pp .203-223. Nesta categoria estão ainda HEARD, R. Christopher. Echoes of Genesis in 1 Chronicles 4:9-10: An Intertextual and Contextual Reading of Jabez's Prayer JHS, vol. 6, 2002. Disponível em <http://www.arts.ualberta.ca/JHS> acessado em 04/10/2006; MITCHELL, Christine. Transformations in Meaning: Solomon's Accession in Chronicles. JHS, vol. 6, 2002. Disponível em <http://www.arts.ualberta.ca/JHS>. 104 Os autores não fazem uma investigação exegética, envolvendo crítica textual, análise da forma, análise da redação, análise semântica, etc, mas uma análise dos elementos perceptíveis a partir da superfície do texto final.

42

uma análise comparativa entre os enredos das histórias de Agar e Abraão, de Agar e

Ana e de Ismael e José.105 Três são as semelhanças entre histórias de Agar e Abraão:

ambas têm a presença de uma voz do céu que chama pelos personagens em

momentos críticos onde a vida de uma criança estava para ser tirada (cf. Gn 21,17 e

22,11-12); em ambas há uma jornada que desemboca num lugar desolado onde a vida

da criança é salva por uma intervenção divina (cf. Gn 21,14a e Gn 22,13-15) e em

ambas há uma mesma resposta para o avistamento da divindade: uma teofania com a

presença do verbo “ver” (cf. Gn 16 13-14 e 22,14).106

Com relação às semelhanças das narrativas de Agar e Ana, o autor diz que nas

duas narrativas uma mulher sofre na mão de uma esposa enciumada (Gn 16,6 e 1 Sm

1,6-7), a figura masculina (marido) é passiva (Gn 16,6 e 1 sm 1,8.23), as mulheres

atacadas resolvem buscar refúgio (Gn 16,6-8 e 1 Sm 1,9-10), as heroínas são

retratadas como “transtornos” (Gn 22,14-16 e 1 Sm 1,12-14), as heroínas falam com

mensageiros de YHWH (Gn 16,7-9 e 1 Sm 1,14-18), ambas têm um filho homem

cujo nome reflete a assistência dada por YHWH (Gn 16,20 e 1 Sm 1,17.20.28-29).107

Com relação às semelhanças das narrativas de Ismael e José, o Nikaido diz que

em ambas as crianças (Ismael e José) foram separadas dos seus pais contra suas

vontades (Gn 16,2. 21,10 e 39,3-6), há uma mulher que sente atração e repulsão pela

criança quando esta já está crescida (Gn 16,2 e 39,6-7), as crianças foram expulsas

por motivos fúteis (Gn 21,9-12 e 39,21), as crianças são resgatadas do deserto (Gn

21,15-19 e 37,20-28).108

Ainda enquadram-se aqui os artigos de Danna Nolan Fewell, Todd Linafelt,

Patricia K. Willey, Lasine Stuart, Jan Jaynes Granowski, G. Savran, Peter Miscall,

Dennis Ronald MacDonald, Sylvia C. Keesmaat, Beth LaNeel Tanner.109

105 NIKAIDO, S. Hagar and Ishmael as Literary Figures: an Intertextual Study, pp. 219-242. 106 NIKAIDO, S. , op. cit., pp. 221-229. 107 NIKAIDO, S. , op. cit., pp. 230-232. 108 NIKAIDO, S. , op. cit., pp. 232-242. 109 Cf. FEWELL, Danna Nolan (ed). Introduction., pp. 13-15; LINAFELT, Todd. Taking Women in Samuel: Readers/Responses/Responsibility, p.99-113; WILLEY, Patricia K. The Important Woman of Tekoa and How She Got Her Way. In: FEWELL, Danna Nolan (ed). Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, pp. 115-131; LASINE, Stuart. Reading Jeroboam’s Intentions: Intertextuality, Rhetoric and History in 1 King 12. In: FEWELL, Danna Nolan (ed.). Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, pp. 133-151; GRANOWSKI, Jan Jaynes. Jehoiachin at the

43

b) Análise de paralelos de personagens

Nesta categoria a preocupação é apenas com as personagens, a partir das quais

são apresentadas semelhanças e diferenças entre os textos. David M. Gun, “Samson

of Sorrows: An Isaianic Gloss on Judges 13-16”, por exemplo, parte da história de

Sansão e traça paralelos entre este e Servo Sofredor (Is 40-55). Dentre as diversas

semelhanças, destacam-se: as duas personagens têm um nascimento incomum, vindo

ao mundo pela graça, pois são escolhidos de YHWH, separados desde o nascimento

(cf. Jz 13,2-5); ambas as personagens têm uma missão específica desde a sua

concepção (cf. Jz 13,5 e Is 42,1; 44,2-3); ambas são possuidoras do “espírito de

YHWH” para fazer coisas maravilhosas e que estavam em consonância com o

propósito de YHWH (cf. Jz 14,6 e Is 42,2-3); ambas demonstram a força destruidora

de YHWH (cf. Jz 14,19 e Is 42,13); ambas desejam uma reconciliação com suas

“escolhidas” (cf. Jz 15,1 e Is 54,6-8); ambas, ao verem frustrada a reconciliação, dão

uma “resposta furiosa” (cf. Jz 15,3 e Is 41,15-16); e ambas manifestam essa “resposta

furiosa” através do fogo (cf. Jz 15,1-8 e Is 50,11).110

2.2.2.2

A partir do deslocamento, descentralização, dispersão e disseminação

Leitura intertextual feita por Peter Miscall em “Isaiah: New Heavens, New

Earth, New Book”, pressupõe que em alguns textos existem quatro características –

King’s Table: A Reading of the Ending of the Second Book of Kings, pp. 173-190; GRAHAM, Susan. Intertextual Trekking: Visiting the Iniquity of the Fathers Upon the Next Generation, pp. 195-220; MISCALL, Peter. Texts, More Texts, a Textual Reader and a Textual Writer, pp. 247-260; MACDONALD, Dennis Ronald. Mimesis and intertextuality in antiquity and Christianity. Trinity Press International, 2001; TANNER, Beth LaNeel. The book of Psalms through the lens of intertextuality (Studies in Biblical Literature – vol. 26). New York: P. Lang, 2001. 110 GUN, David M. Samson of Sorrows: An Isaianic Gloss on Judges 13-16. In: FEWELL, Danna Nolan (ed). Reading Between Texts: Intertextuality and the Hebrew Bible (Literary Currents in Biblical Interpretation). Louisville: Westminster/John Knox Press, 1992, pp. 228-237. Outra análise de paralelos de personagens foi feita por PIPPIN, Tina. Jezebel Re-Vamped. Semeia – Intertextuality and The Bible, pp. 221-234.

44

deslocamento, descentralização, dispersão e disseminação – que combinadas dão uma

nova perspectiva à intertextualidade. 111

Nessa nova perspectiva, os textos, através da alusão ou de ecos, deslocam e

descentralizam outros pela dispersão e disseminação de palavras, de sentenças, de

temas, de imagens e de tramas. Como exemplo tem-se João 8,56-58, onde Jesus diz

que “antes de Abrãao, eu Sou”, fazendo uma alusão a Ex 3,14 onde YHWH diz “Eu

sou aquele que sou”. Neste caso, além de fazer ecoar num texto novo (João) um texto

antigo (Ex 3,14), promovendo um deslocamento, o autor afirma que Jesus era antes

de Abraão e Moisés, indicando uma descentralização.112

Metodologicamente, para essa abordagem intertextual deve-se: (1) examinar as

palavras e frases dos textos e ver as correlações; (2) ver como um texto explora os

elementos do outro texto; e (3) apontar qual a nova leitura que o texto mais recente

faz dos mais antigos.113

2.2.2.3

A partir de cenas-tipo

Essa intertextualidade é caracterizada pela apresentação de semelhanças e

diferenças entre cenas-tipo ou sequência de ação entre duas ou mais passagens.

Um exemplo dessa modalidade intertextual é o artigo de Ilona N. Rashkow,

“Intertextuality, Transference and the Reader in/of Genesis 12 and 20”, no qual a

autora afirma que intertextualidade existe num nível micro, quando são apontadas

semelhanças entre palavras e frases, e macro, quando são apontadas semelhanças

entre cenas-tipo ou a sequência de ação.114

Dois elementos são destaques na intertextualidade a partir de cenas-tipo: o

leitor e a tipologia. O leitor tem um papel importante, pois é ele que, ao ler, vivenciar

e reencenar o texto a fim de entender seu significado, faz uma “intertextualidade de

111 MISCALL, Peter. Isaiah: New Heavens, New Earth, New Book, pp. 41-56. 112 MISCALL, Peter , op. cit., pp. 45-46. 113 MISCALL, Peter , op. cit., pp. 47-55. 114 RASHKOW, Ilona N. Intertextuality, Transference and the Reader in/of Genesis 12 and 20, p. 57.

45

transferência”. Já a tipologia serve como mecanismo para fazer esse tipo de

intertextualidade, pois características e cenas, simbolicamente, prefigurarem eventos

futuros.115

Exemplificando sua teoria em Gn 12 e 20, Rashkow afirma que as passagens,

quando comparadas por cenas-tipo, mostram um discurso de dominação do

masculino sobre o feminino. Nos textos, Abraão sacrifica sua mulher em prol da sua

segurança e bem-estar, somente Abraão fala e age (Sara está sempre calada e

passiva), Sara não é nomeada (é chamada de “mulher de Abrão” ou por pronomes

pessoais, demonstrativos ou de tratamento). Além desses elementos, há o ressaltar da

transferência, entre os relatos de Abraão-Faraó e Abraão-Abimalek, com relação à

entrega de Sara para a continuação da vida e aumento da fortuna de Abraão e o

ensino sobre imoralidade do adultério e o crime contra a figura feminina.116

2.2.2.4

A partir da textualidade, da cultura e da interpretação

A modalidade intertextual de David Penhansky em “Staying the Nigth:

Intertextuality in Genesis and Judges” é feita por três acessos: (1) através da

textualidade, quando dos textos faz-se uma referência cruzada, elaborando um elenco

de palavras repetidas, conceitos e motivos teológicos; (2) através da cultura do

escritor, faz-se uma intercessão entre a ideologia dos textos; e (3) quando o autor e o

leitor interagem com o texto num novo e criativo caminho, gerando um novo produto

ou novo texto.117

Exemplificando essa intertextualidade pelo viés da textualidade, o autor afirma

que Gn 19, Gn 24 e Jz 19 são três histórias que tratam do tema da hospitalidade, onde

uma festa de recepção é oferecida ao hóspede, a figura da mulher é apresentada como

uma força ordenadora e diretora de vidas e todos contêm a expressão “passar a noite”.

Analisando pelo viés da cultura, o autor, justapondo os três textos com a sociedade

115 RASHKOW, Ilona N., op. cit., pp. 58-60. 116 RASHKOW, Ilona N., op. cit.,pp. 62-68. 117 PENHANSKY, David. Staying the Nigth: Intertextuality in Genesis and Judges, p. 78.

46

israelita, afirma que eles refletem uma ideologia antifeminista de vitimação da mulher

(sendo colocada à margem da sociedade, servindo inclusive como objeto de troca) e

de fraternidade de homens para com outros homens. Através dessa interpretação, os

textos geram nos leitores atuais uma crítica às suas próprias ideologias ou às

ideologias modernas, como o problema da inferiorização e desvalorização da

mulher.118

2.2.2.5

A partir das formas de manifestação da intertextualidade

Essa abordagem intertextual feita por Glena S. Jackson em “Enemies of Israel:

Ruth and the Canaanite Woman”, parte da compreensão de que a intertextualidade se

manifesta através da citação, da referência e da alusão para dialogar e

inter(con)textualizar-se.119

Exemplificando sua proposta, analisa como Mt 15,21-28 faz referência, alusão,

dialoga e inter(con)textualiza-se com a história de Rute. Após expor cada uma das

histórias, Jackson aponta as relações intertextuais entre elas, tais como: Mt cita Tiro e

Sidon, alude à reputação da sua população e faz com que seus leitores dialoguem e

inter(con)textualizem mentalmente com o conhecimento que têm sobre as cidades;

Mt faz referência à mulher cananita (Mt 15,22) como aquela que está fora da

comunidade dos judeus e alude à história de Rute – assim como Naomi pede a Rute

para que siga seu caminho e esta não aceita, fazendo com que Naomi volte atrás no

seu requerimento, a mulher cananeia faz um pedido a Jesus e este, em princípio se

nega a atendê-lo, mas devido a insistência da mulher, volta atrás na sua decisão.120

118 PENHANSKY, David. , op. cit., pp. 78-86. 119 JACKSON, Glenna S. Enemies of Israel: Ruth and the Canaanite Woman, pp. 779-783. 120 JACKSON, Glenna S. Enemies of Israel: Ruth and the Canaanite Woman, pp. 784-788.

47

2.3

Síntese e Perspectivas

Na primeira parte apresentou-se, a partir da teoria literária, a definição de

intertextualidade – relação dialógica, intencional ou não, entre dois ou mais textos –,

bem como suas formas, graus e manifestações. Na segunda parte analisou-se o

fenômeno intertextual entre os estudiosos do Antigo Testamento.

Nela foram apresentadas as aplicações da teoria intertextual feita pelos

estudiosos veterotestamentários, que tem pontos positivos e negativos. Como pontos

positivos tem-se a preocupação em alicerçar a intertextualidade a partir da exegese,

mesmo que parcial, dos textos que se supõe estar em diálogo; o aprofundamento da

compreensão da semântica dos textos e sua ideologia a partir das semelhanças e

diferenças, da apresentação e compreensão das figuras de retóricas (epígrafe,

referência, citação, etc). Como pontos negativos tem-se a pouca importância, de

alguns, pela exegese, gerando uma intertextualidade que analisa apenas a superfície

dos textos e, modestamente, aponta, os elementos temáticos, culturais e ideológicos já

conhecidos.

Diante dessas constatações, a análise intertextual proposta para este trabalho

partirá de uma acurada exegese dos textos, seguindo-se pela apresentação de

semelhanças e diferenças de temas, personagens, palavras, expressões, sequência

narrativa, conceitos e motivos teológicos e a verificação da presença da epígrafe,

citação, alusão, referência, paráfrase, paródia, ironia e pastiche entre as passagens.

48

3

A análise do texto de Êxodo 32,1-6

Nesta parte será apresentada a análise de Ex 32,1-6, a introdução ao episódio do

bezerro de ouro, compreendendo: tradução e análise do aparato crítico, localização,

delimitação, unidade, redação, organização interna e análise semântica do texto.

3.1

A tradução do texto e notas de crítica textual

Partindo do Texto Massorético da Bíblia Hebraica Stuttgartensia,121 propõe-se a

seguinte tradução para Ex 32,1-6:

~[ 'h' a r>Y:w: 1a Viu o povo

h v,m o v veb o-yKi 1b que demorava Moisés

rh'h '- !m i td,r ,l' 1c para descer do monte

!roh ]a;-l [ ; ~[ 'h ' lh eQ'YIw: 1d reuniu-se o povo contra Arão

wyl'a e Wrm .a YOw: 1e disse-lhe:

~ yh il{a / Wnl'- h fe[] ~ Wq 1f Levanta! Faze-nos deuses

WnynEp 'l. Wkl.yE r v,a] 1g que irão adiante de nós

h v,mo h z<-yKi 1h pois este Moisés

~ yIr;c .mi # r,a ,me Wn l'[/h , rv,a ] v ya ih' o homem que nos fez subir da terra do Egito

Wn [ .d;y" a l{ 1i não sabemos

`Al h y"h '- h m, 1j o que aconteceu a ele.

!roh]a ; ~ h,lea ] rm ,a YOw: 2a Disse-lhes Arão:

bh'Z"h ; ymez >nI Wq r >P' 2b tirai os anéis de ouro

121ELLIGER, Karl e RUDOLPH, Wilhelm (eds.). Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1967-1977, p.140.

49

~ k,yven > ynEz >a 'B. rv,a ] 2c que estão em orelhas de vossas mulheres

~ k,ynEB. 2d vossos filhos

~ k,yten Ob. W 2e e vossas filhas

`yl 'a e Wa ybih 'w> 2f e trazei para mim.

~ [ 'h'-l K' Wq r>P 't.YIw: 3a Tirou todo o povo

~ h,ynEz >a 'B. rv,a ] bh'Z"h ; ym ez>n I- ta , 3b os anéis de ouro que estavam em suas orelhas;

`!r oh ]a ;-l a, Wa ybiY"w: 3c e trouxe para Arão.

~ d'Y "m i x Q;YIw: 4a Ele tomou-o das suas mãos122

jr,x,B; At ao r c;Y"w: 4b modelou-o com o estilete

h k'S em ; l g<[e Wh fe[]Y:w: 4c e fez um bezerro fundido123

Wrm .a YOw: 4d eles disseram:124

la er'f.yI ^yh ,l{a/ hL,a e 4e Estes são teus deuses Israel125

`~ yIr'c .m i #r,a,m e ^ Wl[ /h, r v,a ] 4f que te fizeram subir da terra do Egito.

!r oh ]a; a r>Y:w: 5a Viu Arão126

wyn "p'l. x ;Bez>m i !b,YIw: 5b e construiu um altar diante deles

122 A tradução literal da frase é “tomou das mãos deles”. A tradução apresentada é uma tentativa de melhor apresentar a ideia do verso na língua portuguesa e marcar a mudança de sujeito entre os v.3, o povo, e 4abc, Arão. 123 A conjunção e foi colocada para marcar a sequência das três ações expressas nos três primeiros verbos em wayyiqtol (v.4abc), que tem um único agente/sujeito, Arão. 124 A explicitação do pronome eles faz-se pela necessidade de se marcar a mudança de agente/sujeito, agora, Arão e o povo. 125 Apesar do v.4c apontar para a construção de um único bezerro, também mantém a forma plural no v.4e os comentaristas clássicos da passagem. Cf. NOTH, Martin. Exodus - Commentary. London: SCM Press, 1962, p.241; HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus. Vanderbilt: Oliphants, 1971, p.305; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus. Jerusalem: Magnes Press, Hebrew University, 1974, p.408; CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus - A Critical, Theological Commentary. Philadelphia: The Wstminster Press, 1974, p.554 e DURHAM, John I. World Biblical Commentary – Volume 3 – Exodus. Texas: Word Books, 1987, p.415. 126 O v.5 apresenta uma seqüência de quatro verbos em wayyiqtol (v.5abcd) que podem ser agrupados em dois conjuntos de ações: ver-construir (v.5ab) e chamar-dizer (v.5cd). Para marcar esses dois conjuntos ações optou-se por colocar a conjunção e nos v.5b e v.5d.

50

!roh ]a ; a r'q.YIw: 5c chamou Arão

rm ;a YOw: 5d e disse:

`rx'm ' h w"h yl ; gx; 5e Haverá uma festa para YHWH amanhã.

tr'x\M'm i Wm yK iv.Y:w: 6a Madrugaram no dia seguinte127

tl{[ o Wl []Y:w: 6b imolaram holocaustos

~ ym il'v. Wv G IY:w: 6c e trouxeram ofertas pacíficas;

Atv'w> l koa /l, ~ [ 'h' b v,YEw: 6d sentou-se o povo para comer e beber

`q xec;l. Wm q uY"w: 6e e se levantou para se divertir.

Com relação às notas do aparato crítico, no v.5 a forma verbal ar>Y :w: é entendida

na Peshita como derivada da raiz verbal a r y e não de h ar, antecipando e

apresentando ao leitor uma justificativa para a atitude do povo no v.1dj.128

No v.6, a forma verbal Wl []Y:w: aparece, na LXX, no singular, alterando o sujeito

da frase. No Texto Massorético, o sujeito está no plural – é o povo e Arão –; já para a

LXX, está no singular, dando a entender que apenas uma pessoa fez sacrifícios.

Talvez a intenção seja deixar implícito que, em Ex 32,1-6, só havia um sacerdote,

Arão, então só ele poderia fazer sacrifícios.129

Ainda no v.6, na Peshita, ~ ym il'v. é seguida pelo acréscimo de e ajuntaram-se.

Esse acréscimo pode ter a função de aclarar mais a cena narrada, explicando ao leitor

que, após ter se levantado de madrugada para fazer sacrifícios e trazer ofertas a nova

divindade, o povo se juntou, sentando para comer, beber e se divertir.

127 Esse verso apresenta uma seqüência de cinco verbos em wayyiqtol (v.6abcde) que podem apresentar sujeitos diferentes: no v.6abc tem o sujeito oculto; e no v.6de o sujeito é o povo. Para explicitar essa mudança de sujeito, colocou-se a cojunção e no v.6c e no v.6e. 128 Tem essa mesma percepção de aclaramento de ideia: CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, p. 556, também observa que a Peshita traduz o verbo do v.1a como “sentir medo”, ao passo que DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, p.416 diz que o verbo em questão faz uma conecção com o verbo v. 1a. 129 CHILDS, Brevard S, op. cit., p.556, diz que, neste verso, a LXX apresenta os três primeiros verbos no singular. Já HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p.305 e DURHAM, John I, loc. cit., acrescentam ao comentário já feito por Childs que a LXX conecta a feitura dos sacrifícios apenas a Arão e não a Arão e o povo.

51

Apesar das notas do aparato crítico, este trabalho opta pelo Texto Massorético,

assim como a maioria dos comentários clássicos da passagem130, pois a narrativa

apresenta uma sequência lógica – com introdução, desenvolvimento e conclusão bem

delimitadas –, sendo desnecessário um clareamento de ideias a partir da substituição

de palavras, verbos ou expressões.

3.2

A localização do texto no contexto

A introdução ao episódio do bezerro de ouro (Ex 32,1-6) está localizada na

terceira parte do livro de Êxodo, “Tradições do Sinai”, um tema que abrange 1/5 do

Pentateuco (Ex 19,1-Nm 22,1) e é importante para a compreensão da formação de

Israel como nação.131

As “Tradições do Sinai” são compostas por um bloco narrativo (19,1-25; 24,1-

18 e 32-34) entremeado por passagens ora legais (20-23), ora relacionadas ao

tabernáculo (25-31 e 35-40):132

130 NOTH, Martin. Exodus, p.241; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, pp. 413-414 e CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, pp.553-554 e DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, pp.415-416. 131 Não há um consenso geral quanto à divisão interna do livro e a nomenclatura das suas partes. Entretanto, levando-se em conta a localização do povo de Israel na narrativa, Êxodo é dividido em três partes: (1) Israel no Egito (1,1-15,21), (2) As tradições do deserto (15,22-18,27) e (3) As tradições do Sinai (19,1-40,38). Cf. TERRY, Milton S., NEWHALL, Fales. Commentary on the Old Testament. New York: Phillips & Hunt, 1889, p.361; DRIVER, Samuel Rolles. The Book of Exodus. Cambridge: Cambridge University Press, 1918, p.v; RYLAARSDAM, J. Coert. Interpreter’s Bible – The Holy Scripture in Twelve Volumes – Vol. I. New York: Abingdon Press, 1952, pp.847-848; NOTH, Martin., op. cit., pp.5-6; CHILDS, Brevard S., op. cit., pp.7-8; CASSUTO, U., op. cit., p.xx e DURHAM, John I. , op. cit., p.xix. Outros optam pela divisão em mais de quatro sessões, cf.: HONNEYCUTT, Roy L. In: Allen, Clifton J. Comentario Bíblico do Broadman – vol. 1. Rio de Janeiro: JUERP. 1969, p.381-384; HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p.14-18. Recentemente, o livro foi divido em seis partes por BRUCKNER, James K. Exodus – New International Biblical Commentary. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2008, pp.5-6: 1–14, Israel no Egito; 15–18, Jornada para o Sinai; 19–24, Dez mandamentos e o livro da Aliança; 25–31, Instruções para o Tabernáculo; 32–34, A crise do Bezerro de Ouro e o Perdão de Deus; 35–40, A Construção do Tabernáculo e a Presença de Deus. 132 Dentre os que observaram o encadeamento entre 19,1-25, 24,1,18 e 32-34 está: TERRY, Milton S., NEWHALL, Fales., op. cit, p.543; EXELL, Joseph S. Homiletical commentary on the book of Exodus. New York: Funk & Wagnalls, 1892, p.499; NOTH, Martin., op. cit, p.153-154 e 243; COLE, R. Alan. Êxodo – Introdução e Comentário. São Paulo: Vida Nova, 1963, pp.137, 178 e 205; HONNEYCUTT, Roy L. In: Allen, Clifton J. Comentário Bíblico do Broadman – vol. 1, p.529; HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p.304; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, pp.199, 253-254 e 304; CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, pp.502, 503 e 564; MICHAELI, Frank. Le Livre de L’Exode. Paris: Delachaux et Niestlé, 1974, p.270; MOBERLY, R. W. L. At the Mountain of God –

52

19,1-25 – Instruções aos israelitas 20-21- Os dez mandamentos 22-23 – Leis diversas 24,1-18 – Subida de Moisés ao Sinai. Arão fica como líder 25,1-27,21- Leis para construção do tabernáculo 28,1-29-46 – Leis para unção sacerdotal 31,1-18 – Outras leis sobre o tabernáculo 32-34 – Episódio do bezerro de ouro e a renovação da aliança 35-40 – Leis sobre o tabernáculo e sua construção

O bloco narrativo de Ex 19-34 é uma unidade na qual existe um claro

desenvolvimento e encadeamento de ideias e temas, possibilitando aos leitores de Ex

32,1-6 uma compreensão clara do que está sendo exposto.133

Dentro das “Tradições do Sinai”, Ex 32,1-6 está localizado entre as instruções

para a construção do tabernáculo e a sua construção propriamente dita:134

Story and theology in Exodus 32-34. Sheffield: Journal for the Study of the Old Testament –Suplement Series, 1983, p.44; DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 - Exodus, pp. 416-418 e MCCANN, J. Clinton. Exodus 32,1-14. Interpretation, n.44, July, 1990, p.277; MASTER, Jonathan. Exodus 32 as an Argument for Traditional Theism. JETS, 45/4, dezembro de 2002, p.589; SPENCE, H.D.M. The Pulpit Commentary – Leviticus-Numbers (Vol.2). Massachusets: Hendrickson Publishers, s/d, p.321; BENNETT, W. H. Exodus. New York: Henry Frowde, s.d.p, p.3. 133 HYATT, J. Philip., op. cit., p.301; CHILDS, Brevard S., op. cit., pp.558-559 e DURHAM, John I., op. cit., p.418; MICHAELI, Frank. Le Livre de L’Exode, p.270; KNIGHT, George A.F. Theology as Narration – A commentary on the book of Exodus. Michigan: Grand Rapids, 1976, p.184; DOBSON, John H. A Guide to Exodus. London: S.P.C.K., 1977, p.152; DAVIES, Dale Ralph. Rebellion, presence and convenant: A study in Exodus 32-34. WTJ, n. 44, 1982, p.72; Hendrix, Ralph E. A Literary Structural Analysis of the Golden-Calf Episode in Exodus 33:1-33:6. AUSS, n.28.3, 1990, p. 213 e MCCANN, J. Clinton. Exodus 32,1-14. Int, n.44, July, 1990, p.278; WIERSBE, Warren W. Wiersbe – Antigo Testamento – vol. I. São Paulo: Geográfica, 2009, p.143. 134 NOTH, Martin. Exodus, p.5-6. Para HYATT, J. Philip., loc.cit., o episódio do bezerro de ouro faz uma transição entre o episódio da aliança (Ex 19-24) e as instruções dadas a Moisés (25-31). CHILDS, Brevard S., loc.cit., p.542, diz que a história do bezerro de ouro separa em dois blocos a narrativa sobre o tabernáculo, na parte final do livro (pp. 557-558), dentro de uma moldura de pecado e perdão, haja vista Ex 32 retratar uma quebra na aliança feita em 24,1-18 e Ex 34 relatar a restauração desta aliança. CROSS, Frank Moore. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. Cambridge, MA/London: Harvard University, 1973, pp.311-314 e BLENKINSOPP, Joseph. The Pentateuch – An Introduction to the First Five Books of the Bible. New York: Doubleday, 1992, p.136, para quem o episódio está no bloco fundamental do Pentateuco, entre a saída do Egito (Ex 12) e a parada final do povo em Moabe, às portas de Canaã (Nm 22,1). Cf. ainda em STANCARI, Pino. Leitura espiritual do Êxodo. São Paulo: Loyola, 1987, p.80; GOWAN, Donald. E. Theology in Exodus, p.219; JOHNSTONE, W. Exodus. Old Testament Guides. Sheffield: Sheffield, 1990, p.12; WOLF, Earl C. Êxodo: libertação. Kansas: Casa Nazarena de Publicações, 1996, p.82; SMITH, Mark S.; BLOCH-SMITH, Elizabeth M. The Pilgrimage Pattern in Exodus. JSOT Supplement. Vol. 239. Sheffield: Sheffield Academic, 1997, p. 248-249; PARDES, Ilana. The Biography of Ancient Israel – National Narratives in the Bible. Berkeley: University of California Press, 2000, p.86; GRADL, Felix, STENDEBACH, Franz J. Israel e seu Deus: Guia de Leitura para o Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2001, pp.25-27; BAILEY, Randall C. The College Press NIV Commentary: Exodus. USA:

53

25-31 – Instruções referentes ao tabernáculo

32-34 – O episódio do bezerro de ouro

35-40 – Recapitulação das instruções e construção do tabernáculo

Na sequência narrativa de Ex 25-40, em Ex 25-31 há uma solicitação para que o

povo traga ofertas de ouro, prata e bronze, instruções para a construção do

tabernáculo e suas mobílias, sendo apontado o propiciatório da arca como local

teofânico de YHWH (Ex 25,22).

A este relato segue-se Ex 32-34 onde, após receber a doação de ouro de povo,

Arão faz um bezerro (Ex 32,3), através do qual YHWH se manifestaria e os guiaria

pelo deserto (Ex 32,1). Mas YHWH não o aceita como seu local teofânico e manda

que Moisés vá ao povo e resolva a situação (Ex 32,7ss). Ao ver o que acontecia no

acampamento, Moisés destrói o bezerro, pune os culpados pelo desagravo (Ex 33) e

faz a renovação da aliança com YHWH (Ex 34).

Fechando a sequência, Ex 35-40 narra a construção e inauguração do

tabernáculo e retoma o tema do propiciatório da arca como o local oficial para

manifestação de YHWH (Ex 35-40).

3.3

A delimitação, unidade e redação do texto

Com relação à delimitação do texto, a perícope de Ex 32,1-6 começa fazendo

uma ponte com Ex 24,18135 e oferece ao leitor alguns dados preliminares sobre a

College Press Publishing Co, 2002, p.281; VERVENNE, M. Current Tendencies and Developments in the Study of the Book of the Exodus. In: Houtman, C. Exodus III (20-40) - Historical Commentary on the Old Testament. Leuven: Peeters, 2000, pp.25-26; ENNS, Peter. Exodus - The NIV Application Commentary. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2000, p.659; STUART, Douglas K. Exodus - The New American Commentary. Broadman and Holman Publishers, 2006, p.659; LONGMAN, Tremper III. How to Read Exodus. Downers Grove, IL: InterVarsity, 2009, p.132. 135 A quase totalidade dos comentaristas de Ex 32-34 defende que Ex 32,1 está ligado a Ex 24,18. Citando apenas os comentaristas clássicos: NOTH, Martin. Exodus, p.243; HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p.304; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, p. 407; CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, p.564 e e DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, p.416. BLUM, Erhard. Israel no Monte de Deus. Observações sobre Ex 19-24; 32-34

54

sequência narrativa de Ex 24,18, interrompida por uma longa parte legal (Ex 25,1-

31,18):

Narrativa anterior: Ex 24,18 Moisés, porém, entrou no meio da nuvem, depois que subiu ao monte; e Moisés esteve no monte quarenta dias e quarenta noites. Início da narrativa: Ex 32,1 Viu o povo que demorava Moisés para descer do monte reuniu-se o povo contra de Arão disse-lhe: Levanta! Faze-nos deuses que irão adiante de nós, pois este Moisés, o homem que nos fez subir da terra do Egito, não sabemos o que aconteceu a ele.

No v.1 são repetidos os substantivos ~ ['h' (1a e 1d) e h v,m (1b e 1h), além de yK i

(1h). É interessante notar como yKi liga povo a Moisés, funcionando como um

aglutinador de ideias:

Introdução: Problemática motivadora do evento narrado – a demora de Moisés: v.1ac: viu o povo que demorava Moisés para descer do monte; Desenvolvimento: ação diante da demora de Moisés: v.1dg: reuniu-se povo contra Arão disse lhe: Levanta! Faze-nos deuses que irão adiante de nós Conclusão: v.1hi: pois este Moisés o homem que nos fez subir da terra do Egito não sabemos o que aconteceu a ele.

Tanto no v.1ac como no v.1hi, yKi funciona como um elemento explicativo para

a ação do povo. No v.1ac, ela remete a uma constatação: o povo percebe que Moisés

demorava para voltar; e em 1hi, fecha o verso, apontando para uma nova percepção

do povo: não sabia o que acontecera a Moisés.

O limite posterior da perícope é o v.6, que fecha a narrativa dos v.1-5: com o

bezerro feito, é realizada uma festa à divindade aos pés do Sinai, sem a presença de

e sobre o contexto literário e histórico de sua composição. In: PURY, Albert de. O Pentateuco em Questão. Petrópolis: Vozes, 2002, pp.217-239, tem uma posição contrária, pois defende: (1) que Ex 19-24 e 32-34 “constituem uma composição rigorosamente elaborada” (p.221) e (2) que Ex 32 é uma ruptura e uma antítese do que ocorre em Ex 19-24. Exemplificando sua teoria, Blum diz que Ex 32,1 é uma antítese a Ex 20,2; Ex 32,4b é uma antítese de 20,1; Ex 32,6a é uma antítese de Ex 24,6 e Ex 32.6b é uma antítese de Ex 24,11. Apesar dessa posição, Blum não nega que exista uma ligação entre Ex 19-24 e Ex 32-34; POLLAK, F. Theophany and Mediator: The Unfonding of a Theme in the Book of the Exodus. In: Houtman, C. Exodus III (20-40) - Historical Commentary on the Old Testament. Leuven: Peeters, 2000, pp.141-142 diz que Ex 32-34 faz um reverso na Teofania do Sinai, sendo que Ex 32 pode ser entendido como uma teofania que expressa crise de fé.

55

Moisés. O v.7 começa a descrever uma nova cena, em um novo local e com novos

personagens: no topo do Sinai, Moisés recebe de YHWH a ordem descer e ir até o

povo, pois este havia se corrompido.

Quanto à temática, as cenas dos v.1-6 e v.7-14 também são distintas: os v.1-6

narram a confecção e adoração à imagem do bezerro de ouro e os v.7-14 a indignação

de YHWH ao ver que o povo fez um bezerro e o estava adorando.136

Apesar de ser apontado pela maioria dos estudiosos como uma unidade textual

coesa nos v.1-6,137 houve quem discordasse. Pfeiffer, em 1926, apontava para a fusão

de duas histórias distintas dentro dos v.1-6: (1) 32,1a.5b.6 e (2) 32,1b-5a. A primeira

história (32,1a.5b.6) diz que os israelitas, durante a ausência de Moisés, celebraram

uma festa a YHWH, com danças, músicas e orgias sexuais; a segunda, de mão

deuteronomista (32,1b-5a), descreve a confecção do bezerro de ouro e seria uma

“peça fictícia” que objetivava desmoralizar os cultos oficiais de Jeroboão,

associando-o ao pecado e a apostasia.138

Outro estudioso, Emmanuel Levy, em 1959, defendeu que Ex 32, além de ser de

grande significação para a maturação da religião javista, tem como tema uma crise

religiosa ou um conflito entre o líder e povo e o discenso entre a liderança profética e

a sacerdotal. Refletindo movimentações antipagãs contra filisteus, fenícios e assírios

136 Geralmente, Ex 32 está dividido em blocos que variam de acordo com os comentaristas. Para NOTH, Martin. Exodus, pp.247-251, a divisão é: v.1-6; v-7-16; v.17-20; v.21-29 e v.30-35; HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p. 300, divide em v.1-6; v.1-6; v-7-14; v.15-20; v.21-24; v.25-29 e v.30-34 e v.35; CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, pp. 564-572 e MICHAELI, Frank. Le Livre de L’Exode, pp. 270-275 em v.1-6; v-7-14; v.15-20; v.21-24; v.25-29 e v.30-35; LANGE, John Peter. Exodus – The second book of Moses. New York: Scribnerm Armstrong & Co., 1896, pp.129-131; BROWN, Raymond. Comentário Bíblico San Jerônimo. Madri: Ed. Cristantad, 1944, pp.201-202 e KEIL, C.F. e DELITZSCH, F. The Pentateuch – Biblical Commentary on the Old Testamemet. Michigan: Grand Rapids, 1951 pp. 220-231 em v.1-6; v-7-14; v.15-24; v.25-29 e v.30-35. KNIGHT, George A.F. Theology as Narration, p.185-190 em v.1-6; v-7-10; v.11-14; v.15-20; v.21-24; v.25-29 e v.30-35. RAVASI, Gianfranco. Êxodo. São Paulo: Paulinas, 1985, pp. 139-142 em v.1-6; v-7-14; v.15-29 e v.30-35; GOWAN, Donald. E. Theology in Exodus. Louisville: Westminster John Knox Press, 1994, p.219; WIERSBE, Warren W. Wiersbe – Antigo Testamento – vol. I. São Paulo: Geográfica, 2009, pp.143-144 em v.1-6; v-7-14; v.15-35. 137 MURPHY, James G. A Critical and Exegetical Commentary On The Book Of Exodus. Boston: Estes and Lauriat, 1874, p.346; BENNETT, W. H. Exodus, p.32; TERRY, Milton S., NEWHALL, Fales. Commentary on the Old Testament, p.543; VAN SETERS, John. The Life of Moses: The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers. Pharos Publishing House, 1994, p.239; JANZEN, J. Gerald. Exodus - Westminster Bible Companion. Louisville: W/JKP, 1997, p.226; VOGELS, Walter. Moisés e suas Múltiplas Facetas. São Paulo: Paulinas, 2003, p.196; BARTON, John; MUDDIMAN, John. The Oxford Bible Commentary. Oxford: Oxford University Press, 2001, p.88; ENNS, Peter. Exodus, p.660. 138 PFEIFFER, Robert. Images of Yahweh. JBL, n.40, 1926, p.216 diz que Mayer, em Die Israeliten, na p. 178 concorda com sua abordagem.

56

dos séculos VIII e X, a história teve mãos redacionais com motivações próprias e

distintas.139 Levy defende que Ex 32,1-4 era de mão não sacerdotal e tinha a função

de mostrar o contraste entre a liderança profética de Moisés e a liderança sacerdotal

de Arão; os v.5-6a eram uma adição sacerdotal cuja função era perdoar Arão, que fez

tanto um altar como uma festividade a YHWH140 e o v.6b seria uma adição, de mão

deuteronomista, feita após a queda de Samaria (722 aC), na época de Ezequias, que

interpreta a queda do Reino do Norte à luz da adoração do bezerro de ouro.

Promovendo um movimento anicônico (Ex 34,9) e judaíta, os deuteronomistas, que

seriam os responsáveis por inserir no Pentateuco “sermões reflexivos” sobre a

catástrofe nortista, substituíram “ídolo” de Ex 31,32 por “bezerro”, fazendo uma

referência a Jeroboão.141

Martin Noth, em 1962, baseado na figura da Arão e em Ex 32,7-8, defendeu que

Arão foi inserido na história como aquele que tolerou e compactuou com o desejo do

povo. Para o estudioso, Arão foi inserido em Ex 32,1-4 como o confeccionador do

bezerro, mas nos versos consecutivos (v.7-8) o povo é apontado por YHWH como

sendo o real idealizador e confeccionador do bezerro. Para Noth a linguagem

utilizada por Arão nos v.21-24 é totalmente diferente dos v.1-4. Isso seria mais um

indício de que tanto os v.21-24 como as citações de Arão nos v.1-6 são inserções

posteriores produzidas pelos círculos sacerdotais onde os filhos de Arão foram

acusados de participar de cultos ilegítimos.142

Contrário a ideia de Noth, F.M.Cross, para quem Ex 32 é uma narrativa mosaica

contra a iconografia do touro, defende que Arão sempre fez parte do texto e é o

principal culpado pela confecção do bezerro, sendo o povo, culpado secundariamente.

Para defender sua teoria, aponta três razões: (1) em Dt 9,7-21 o narrador aponta a

congregação como culpada pelo episódio do bezerro, mas no v.20, Arão é apontado

como o confeccionador do bezerro; (2) a dificuldade de se entender quem foi o

criador do bezerro (se Arão ou o povo) pode ser solucionada ao se colocar Arão como

escultor do bezerro; e (3) a diferença está na compreensão da passagem segundo as

139 LEVY, Emmanuel. Story of the Golden Calf Renalused. VT, v.9, n.3, julho, 1959, p. 318. 140 LEVY, Emmanuel., op. cit., p. 319. 141 LEVY, Emmanuel. , op. cit., p. 321. 142 NOTH, Martin. Exodus, pp. 244-245.

57

tradições siloíta e mosaica; para os siloítas não havia necessidade de inserir Arão na

narrativa, mas para a moisaica (e antiaronita), prevendo uma futura condenação à

Moisés, coloca Arão como vilão.143

O estudioso J. Vermeylen, em 1985, apesar de entender Ex 32,1-6 como uma

unidade textual, defendeu que Ex 32,1-6.8b-10 e 13.17-18.25-29.35 pertencem à

quarta fase redacional do bloco de Ex 32-34, onde se apontam os culpados e os

inocentes pela geração do deserto. Segundo o autor, Ex 32,1-6 aponta para a

culpabilidade de Arão144, haja vista o conflito entre culpados e inocentes ser uma

transposição de conflitos vividos em 520, época em que os judeus que voltavam do

exílio estavam dispostos a reconstruir o Templo de Jerusalém e os que estavam na

terra não concordavam com a ideia.145

P. Weimaer, em 1990, defendeu que Ex 32,1-6 é composto por um relato

primitivo (elohista) que engloba os v.1b.2a.3.4a.5ab.6ab e por uma inserção

redacional, v.4b. 146 No mesmo ano, Clinton McCann defendeu que Ex 32,1-6 mostra

uma ruptura no que foi estabelecido na aliança de Ex 20,2-4 e 24,1-12, por isso deve

ser entendido em paralelo a esses textos. Fazendo paralelos, McCann diz que Ex

32,1-2 é paralelo a 24,1-2; Ex 32,3-4 a 20,2-4 e 32,5-6 a 24,4-5.147

Apesar de alguns estudiosos apontarem problemas redacionais nos v.1-6, eles

concordam que, enquanto unidade textual, os versos apresentam uma sequência

cênica clara, com introdução, desenvolvimento e conclusão bem definida.

143 CROSS, F.M. Cananite Myth and Hebrew Epic, pp. 198-199. 144 FREEDMAN, David Noel. The Anchor Yale Bible Dictionary (H-J): vol. 3 – Golden Calf. Yale: Yale University Press, 1992, p. 1067 concorda que o v.4 aponta para a culpa de Arão na feitura do bezerro, mas atribui esse culpa a uma fonte elohista de tradição antiaronita. 145 VERMEYLEN, J. L’affaire du veau d’or (Ex 32-34). Une cle pour la question deuteronomiste? ZAW, n. 97, 1985, pp.16-18. 146 ASURMENDI RUIZ, Jesús Maria. En torno al becerro de oro. EsB, v. 48, n.3, 1990, pp. 290-291 que cita o artigo WEIMAR, P. Das Golden Kalb. Redaktionskritische Erwägungen zu ex 32. BN, 1987, pp.117-160. 147 MCCANN, J. Clinton. Exodus 32.1-14, pp. 278-279.

58

3.4

A estrutura interna de Ex 32,1-6

Durante o século XX a análise de Ex 32 foi feita dividindo-se o capítulo em

pequenas unidades, sem aprofundamento dos v.1-6.148 Aplicando as técnicas de

análise narrativa149 a partir do modelo germânico150, pode-se dividir o episódio de Ex

32,1-6 nas seguintes cenas ou sequências:151

Exposição � Momento Estimulante � Complicação � Clímax � Ponto de Virada � Conclusão

148 A análise de Ex 32 foi feita de maneira tradicional, dividindo-se o capítulo em pequenas unidades. Aos v.1-6, os estudiosos destinavam apenas algumas linhas, dizendo que os versos são introdutórios ao bloco de Ex 32-24. Cf. comentaristas clássicos: NOTH, Martin. Exodus, pp. 246-251; HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p. 300; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, p.411-422; CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, pp. 564-570 e DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, p.419. E ainda: EXELL, Joseph S. Homiletical Commentary on the Book of Exodus, p.499; LANGE, John Peter. Exodus, pp. 129-135; MURPHY, James G. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Exodus, p.346; EXELL, Joseph S., op.cit., pp.502-505; BROWN, Raymond. Comentário Bíblico San Jerônimo, pp. 201-202; KEIL, C.F. e DELITZSCH, F. The Pentateuch, pp. 221-230; COLE, R. Alan. Êxodo, p. 206; HENRY, Matthew. Matthew Henry’s Commentary on the Holy Bible – Vol. 1 – Genesis to Deuteronomy. New York: Fleming H. Revell Company, 1961, pp.407-417; HONNEYCUTT, Roy L. In: Allen, Clifton J. Comentario Bíblico do Broadman – vol. 1. 1969, p. 384 ; MICHAELI, Frank. Le Livre de L’Exode, pp. 271-275; ZENGER, Erich. Das Buch Exodus. Münster: Patmos Verlag Düsseldorf, 1975, p.23; KNIGHT, George A.F. Theology as Narration, pp.184-190; DAVIES, Dale Ralph. Rebellion, presence and convenant, p. 73 RAVASI, Gianfranco. Êxodo, pp.139-142; Hendrix, Ralph E. A Literary Structural Analysis of the Golden-Calf Episode in Exodus 33:1-33:6, p.212; SPENCE, H.D.M. The Pulpit Commentary - Lv-Nm (vol. 2 ), pp.321-346. 149 A escolha pela análise narrativa deve-se pelo fato desta: (a) possibilitar uma melhor análise cênica das unidades textuais; (b) permitir melhor compreensão do enredo e sua trama, bem como dos personagens e suas ações; (c) possibilitar a confecção da análise intertextual, pois valoriza a forma final do texto e não os problemas de forma e redação. 150 SKA, Jean Louis. Our Fathers Have Told Us – Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives (Subsidia Biblica 13). Roma: Pontifical Institute, 1990, p.20. Esse modelo proposto por Ska tem semelhança com o canônico ou esquema quinário da narrativa, onde o enredo é dividido em: Estado Inicial � Complicação � Dinâmica � Resolução � Estado Final ou de forma mais breve em: Exposição � Complicação � Clímax � Desfecho. Cf. REUTER, Yves. A Análise Narrativa – O Texto, a Ficção e a Narração. Rio de Janeiro: Difel, 1987, pp.29-36; SKA, Jean Louis. Sincronia: A Análise Narrativa. In: SIMIAN-YOFRE, Horácio (coord). Metodologia do Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 1994, pp. 137-138; GANCHO, Cândida Vilares. Como Analisar Narrativas. São Paulo: Ática, 2004, pp.13-15. 151 SKA, Jean Louis. Our Fathers Have Told Us, p. 33 diz que uma narrativa é composta por episódios, sendo cada episódio subdividido em cenas. GANCHO, Cândida Vilares, op.cit., p.13 complementa dizendo que a exposição geralmente coincide com o início da história e que ela situa o leitor no que este irá ler. REUTER, Yves, op.cit., p.32, diz que a exposição seria o Estado inicial da narrativa, a abertura do texto.

59

A Exposição ou o estado inicial152 de Ex 32,1-6 é o v.1abc. Nessa primeira cena

é descrito que o povo, impaciente, constata que Moisés demora a descer do monte.

Ela é marcada pela presença do narrador extradiegético, contando a história em

terceira pessoa e do lado de fora, heterodiegético, contando uma história de terceiros,

e onisciente, ocultando os sinais da sua presença e dominando todo o saber e o dizer,

não tendo sua percepção e visão limitada a um personagem da trama, mas

conhecendo tudo e todos.153

Essa cena de abertura, além de apresentar o narrador, expõe o antagonista do

bloco de Ex 32-34, Moisés, que, apesar de ausente, é o motivador das cenas

subsequentes (v.2-6).154 Outra peculiaridade dessa primeira cena é apontar,

indiretamente, para o tempo e o espaço narrativo. Quanto ao tempo, ele é implícito155,

mas o contexto anterior permite que o leitor entenda que os fatos narrados

aconteceram quando Moisés estava há 40 dias incomunicável em cima do Sinai,

recebendo instruções de YHWH (Ex 24,18). Em relação ao momento da narração, Ex

32,1-6 é uma narração ulterior, onde o narrador conta o que se passou

anteriormente,156 e, quanto à ordem, é uma analepse, narrando o fato depois de

acontecido.157 Quanto ao espaço, lugar onde as personagens se movimentam e a ação

152 SKA, Jean Louis. Our Fathers Have Told Us, pp. 21-23, diz que a exposição é a apresentação de indispensáveis informações sobre o estado que precederá a ação, sendo o primeiro momento da narração. Nela está exposto o pano de fundo (background) da trama, oferecendo ao leitor informações tais como lugar, tempo e as personagens envolvidas. Segundo o autor nessa parte está a chave para o entendimento das ações seguintes. Geralmente essa cena não tem uma ação propriamente dita, mas é marcada por verbos estativos ou sequências nominais. 153 SKA, Jean Louis, op.cit., pp. 46-47; REUTER, Yves. A Análise Narrativa, pp. 64-70; GANCHO, Cândida Vilares. Como Analisar Narrativas, pp. 30-31. Com relação ao narrador onisciente, cf: JUNIOR, Benjamin Abdalla. Introdução a Análise Narrativa. São Paulo: Scipinone, 1995, diz na pp. 27-28 que “esse tipo de narrador comporta-se como um deus no universo ficcional: (...) conhece o que está dentro das personagens (mundo interior), (...) aparece como uma voz narrativa em terceira pessoa e tem toda a liberdade para narrar, (...) dirige-se ao leitor (..) e é o organizador final do texto”. Cf. também em REUTER, Yves, op.cit., pp. 56-58; LEITE, Lígia Chiappine Moraes. O Foco Narrativo. São Paulo: Ática, 1989, pp. 25-70; ALTER, Robert. The Art of Biblical Narrative. New York: Basic Books, 1981, p. 157. 154 GANCHO, Cândida Vilares, op. cit., p. 19 classifica o antagonista como a personagem que se opõe ou atrapalha a ação do protagonista. Já SKA, Jean Louis, op.cit., p.86, diz que o antagonista é aquele personagem que se opõe ao protagonista. No caso de Ex 32,1-6 o papel antagonista de Moisés só é esclarecido na sequência de Ex 32,7-20 onde este destrói o bezerro de ouro (v.20), fazendo uma ação contrária aquela feita nos v.1-6. 155 ABDALLA JUNIOR, Benjamin. Introdução a Análise Narrativa, pp. 39-52. 156 REUTER, Yves., op. cit., p. 88. 157 SKA, Jean Louis, op.cit., pp.8-9; SKA, Jean Louis. Sincronia: A Análise Narrativa, pp. 134-135.

60

acontece,158 Ex 32,1-6 é ambientada aos pés do Sinai. Essa percepção do espaço

narrativo dá-se a partir da compreensão de que Ex 32,1-6 é a sequência direta de Ex

24,1-18.159 Quanto à função do espaço da narrativa, além de situar os personagens no

tempo, reflete a atmosfera psicológica vivida pelas personagens e projeta os conflitos

das cenas seguintes:160 num ambiente de deserto, o povo, há 40 dias sem notícias de

Moisés, sente-se abandonado, desamparado e desprotegido.161

Seguindo a Exposição vem o Momento Estimulante (Ex 32,1di), marcado pela

presença de um elemento (complicação) que movimenta a história e a faz sair do

estado inicial.162 Esse elemento é o sentimento de medo do povo que se reúne contra

Arão e pede que seja feita uma divindade que fosse a frente deles, haja vista à

proteção, ajuda e direção de YHWH ter desaparecido junto com Moisés.163

Nesta cena ocorre uma manipulação, onde uma personagem age (povo) sobre a

outra (Arão) para levá-la a querer/fazer alguma coisa (divindade). A manipulação

narrada é uma provocação, pois o manipulador (povo) impele o manipulado (Arão) à

ação (v.1fg) e exprime uma “consciência negativa” (demora de Moisés) em relação

ao manipulado (Arão, amigo de Moisés).164 Essa cena ainda pode ter uma estrutura

narrativa na seguinte sequência:

158 REUTER, Yves. A Análise Narrativa, pp. 51-55; ABDALLA JUNIOR, Benjamin. Introdução a Análise Narrativa, p. 48; GANCHO, Maria Cândida, op. cit., pp.19-20. 159 Cf. nas notas 15 e 16 os autores que concordam com a ligação entre Ex 24,18 e Ex 32,1. 160 ABDALLA JUNIOR, Benjamin., op. cit., p.48; GANCHO, Maria Cândida. Como Analisar Narrativas. São Paulo: Ática, 2004, pp. 28-30. 161 Sobre o sentimento de abandono do povo, cf. nos comentaristas clássicos: NOTH, Martin. Exodus, p. 247; HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p. 304; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, p. 411; CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, p. 564 e DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, p. 418. 162 REUTER, Yves, op. cit., p. 36. Segundo SKA, Jean Louis. Our Fathers have Told Us, p. 25, “nesse momento o conflito ou o problema aparece pela primeira vez e desperta o interesse do leitor”. 163 Sobre o sentimento de abandono do povo, cf. nos comentaristas clássicos: NOTH, Martin., loc.cit.; HYATT, J. Philip., loc.cit.; CASSUTO, U., loc.cit.; CHILDS, Brevard S., loc.cit. e DURHAM, John I., loc.cit. 164 SKA, Jean Louis, op. cit., p. 31 vai expor sobre o modelo semiótico de análise narrativa, composto por quatro fases: manipulação � competência � performance � sanção. Seguindo esse modelo, a manipulação seria todo v.1.

61

A – reuniu-se o povo contra Arão e disse-lhe:

A’ – Ordem: Levanta! Faze-nos deuses que irão adiante de nós

A’’ – pois este Moisés o homem que nos fez subir da terra do Egito

não sabemos o que aconteceu a ele.

Os segmentos A e A’’ demonstram uma preocupação do povo com relação ao

sumiço de Moisés e o A’ contém o clímax da cena: a ordem ou intimação, expressa

pelo verbo no imperativo, do povo a Arão, motivando as cenas subsequentes (v.2-6).

O Momento Estimulante apresenta os protagonistas da narrativa: povo e Arão.

Ambos são personagens planas, pouco complexas, caracterizadas por um único

atributo, o medo – o povo tem medo por sentir-se abandonado por Moisés e Arão tem

medo do povo fazer algo contra ele.165

A terceira cena é a Complicação (Ex 32,2-3), onde o sujeito que vai realizar a

transformação central da narrativa é dotado de um saber e/ou poder fazer.166

Preparando a história para o clímax, cria-se uma atmosfera de mistério e

curiosidade167 ao revelar-se a reação de Arão à ordem do povo através de três ações,

pedindo que sejam recolhidas e levadas até ele as jóias das mulheres, filhos e filhas:

A – v.2a: Disse-lhes Arão:

A’ – v.2be (ordem): Tirai anéis de ouro que estão em orelhas...

A’’ – v.2f: e trazei para mim.

Essa cena é pontuada por três ações, marcadas por três raízes verbais distintas:

rm a, q r p e a wb. Diante dessas raízes, percebe-se que a contra-ordem de Arão ao

povo se dá em dois momentos: Primeiro, ordenando ym ez>n I Wq r>P' (2b) e depois

165 Quanto à caracterização das personagens na narrativa: GANCHO, Maria Cândida. Como Analisar Narrativas, pp. 19-20; SKA, Jean Louis. Our Fathers have Told Us, pp. 84-85; SKA, Jean Louis. Sincronia: A Análise Narrativa. In: SIMIAN-YOFRE, Horácio (coord.). Metodologia do Antigo Testamento, pp. 141-142. 166 A complicação também é conhecida como “dinâmica” ou “competência”. Cf. REUTER, Yves. A Análise Narrativa, p. 36. 167 SKA, Jean Louis., op. cit., pp. 26-27.

62

mandando yl'a e Wa yb ih'w> (2g). Essas ordens geram no povo uma nova ação, na qual o

narrador onisciente e em terceira pessoa descreve o recolhimento das jóias (v.3):

A – Reação à ordem de Arão I (v.3a): Tirou todo povo

A’ – Recolhimento material para confecção (v.3b): os anéis de ouro...

A’’ – Reação à ordem de Arão II (v.3c): e trouxe para Arão

Com as jóias recolhidas e nas mãos de Arão, a narrativa chega ao clímax (Ex

32,4), ao momento de maior tensão, onde o elemento decisivo da trama aparece,

preparando-a para o final.168

A - Ação I (v.4ab): Ele tomou das suas mãos e modelou-o...

A’ – Ação II – Faz a divindade (v.4c): e fez um bezerro fundido

A’’ - Ação III (v.4df): eles disseram: estes são teus deuses, Israel...

No centro da cena é moldada a divindade: um bezerro. Ao apresentar-se o

bezerro, eles exclamam: `~ yIr'c .m i #r,a ,me ^ Wl[ /h , rv,a] l a er'f.yI ^yh ,l{a / h L,aee. A raiz

verbal rm a na terceira pessoa do plural gera dúvida na narrativa. Não se sabe se

quem diz é Arão, o povo ou, conjuntamente, Arão e o povo.169 Aqui, o povo

abandona seu estado disjuntivo em relação à divindade (v.1, sem divindade) e passa

para um estado conjuntivo (v.4, com divindade). A penúltima cena, Ponto de Virada, (Ex 32,5), onde um novo movimento

ocorre, gerando uma nova ação dramática:170 diante do bezerro se constrói um altar

(v.5ab) e se proclama uma festa (v.5cde). Quatro ações pontuam a entronização da

nova divindade:

168 SKA, Jean Louis. Our Fathers have Told Us, pp. 27-28; GANCHO, Maria Cândida. Como Analisar Narrativas, p. 15 diz que o clímax é o ponto culminante da história. O clímax também é conhecido como resolução ou força equilibradora, pois um novo elemento (resolução) instaura um novo estado, ou “performance”, onde ocorre a transformação central da narrativa, cf. REUTER, Yves. A Análise Narrativa, p. 36. 169 Essa questão será analisada e respondida no tópico seguinte, quando se fará um estudo detalhado e comentado de cada cena da passagem. 170 SKA, Jean Louis, op. cit., p.27.

63

A – Ação I (v.5a): Viu Arão

A’ – Ação II (v.5b): e construiu um altar diante deles

A’’ – Ação III (v.5c): chamou Arão

A’’’ – Ação IV (v.5de): e disse: Haverá uma festa para YHWH amanhã

Esta cena apresenta também a resolução ou a solução para o problema inicial da

história: o povo que estava sem divindade que os conduzisse pelo deserto (v.1) agora,

oficialmente, tem uma divindade para protegê-lo e guiá-lo.171

A última cena (Ex 32,6), Conclusão, apresenta o desfecho da narrativa, a

solução do conflito/complicação e a constatação de que a performance se realizou.172

Também centrada em Arão e no povo, a cena narra a festa, realizada na manhã

seguinte, feita na presença do bezerro, com ofertas, sacrifícios e danças:

A - v.6a: Madrugaram no dia seguinte

A’ - v.6b: imolaram holocaustos

A’’ - v.6c: e trouxeram ofertas pacíficas;

A’’’ - v.6d: sentou-se o povo para comer e beber

A’’’’ - v.6e: e se levantou para se divertir.

Esta cena revela duas características importantes: que a Conclusão (Estado

Final) da narrativa, onde o povo aparece com uma divindade, é o inverso da

Exposição (Estado Inicial), onde o povo estava sem divindade. Ambos os estados têm

elementos idênticos – povo, Arão e divindade –, porém, inversos. Isso revela que sua

trama é unificada, com os episódios relevantes e seu enredo classificado como de

“troca de situação”.173

Diante das cenas analisadas, Ex 32,1-6 é uma mimese, uma narração que se

171 SKA, Jean Louis. Our Fathers have Told Us, pp. 27-28. Essa penúltima cena, resumida no v.5, reúne três sequências narrativas classificadas por Ska como “Ponto de Virada” � “Resolução” (solução para o problema inicial) � “Último Atraso” (momento que retarda o final da história). Por condensar três sequências, preferiu-se intitulá-lo apenas de “Ponto de Virada”. 172 SKA, Jean Louis., op. cit., p. 28; GANCHO, Maria Cândida. Como Analisar Narrativas, p.14. A conclusão também é conhecida como “Estado Final” ou “Sanção”. 173 SKA, Jean Louis., op. cit., pp. 17-19; SKA, Jean Louis. Sincronia: A Análise Narrativa. In: SIMIAN-YOFRE, Horácio (coord). Metodologia do Antigo Testamento, pp. 135-136.

64

desenrola diante dos seus olhos do leitor, permitido que ele veja diretamente a

história. Suas cenas ocupam o lugar primordial, sendo caracterizadas por uma forte

visualização, com diálogos (v.1.2.4 e 5) e ricos detalhes.174

Quanto à velocidade, Ex 32,1-6 é uma narrativa acelerada, mas com descrições

detalhadas das ações das personagens (v.3.4.e 6). Quanto à frequência, conta apenas

uma vez os fatos ocorridos.175

3.5

A semântica do texto

3.5.1

Cena 1: Exposição (32,1abc)

Sequência de Ex 24,14-28, Ex 32,1-6 começa com a cena de um povo

impaciente e apreensivo devido à demora de Moisés em descer do monte Sinai.176

174 REUTER, Yves. A Análise Narrativa, pp. 60-61 e 63. 175 REUTER, Yves., op. cit., p. 91. 176 Cf. nos comentaristas clássicos: NOTH, Martin. Exodus, p.247; HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p.304; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, p.411; CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, p. 564 e DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, p.418. Os outros estudiosos que também comentaram Ex 32,1 são: CLARKE, Adam. The Holy Bible Including Reading and Paralel Textes With a Commentary and Critical Notes – vol. 1 – Genesis to Deuteronomy. New York: 1837, p. 461; MURPHY, James G. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Exodus, p.346; EXELL, Joseph S. Homiletical Commentary on the Book of Exodus, p.501; LANGE, John Peter. Exodus, 132; DRIVER, Samuel Rolles. The Book of Exodus, p.349; DUMMELOW, J.R. A Commentary on the Holy Bible with General Article and Maps. New York: The Macmillan Company, 1938, p.81; HASTING, James (ed.). Dictionary of the Bible. New York: Charles Scribner’s Sons, 1943, p.109; KEIL, C.F. e DELITZSCH, F. The Pentateuch, p. 220; HENRY, Matthew. Matthew Henry’s Commentary on the Holy Bible, p. 406; COX, Leo G. Comentário Bíblico Beacon – Gênesis a Deuteronômio – Volume 1. Casa Publicadora da Assembléia de Deus, 2005, p.224; JAMEISON, Roberto; FAUSSET, A.R. e BROWN, David. Comentário Exegetico y Explicativo de la Bíblia – tomo I: El Antiguo Testamento. Casa Bautista de Publicaciones. El Passo, Texas: 1972, p.87; MICHAELI, Frank. Le Livre de L’Exode, p.270; DOBSON, John H. A Guide to Exodus, p. 152; TENNEY, Merril C. (ed.). The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible – vol. One – A-C. Michigan: Zondervan Publishing House, 1975, p. 692; MOBERLY, R. W. L. At the Mountain of God, p. 46; Hendrix, Ralph E. A Literary Structural Analysis of the Golden-Calf Episode in Exodus 33:1-33:6, p.213; MCCANN, J. Clinton. Exodus 32.1-14, p.278; KLEIN, Ralph W. Faith and Sight in Exodus 32-34, p.25; NEWSOME, James D. Exodus. Philadelphia: Westminster John Knox Press, 1998, pp.98-99; JANZEN, J. Gerald. The Character of the Calf and Its Cult in Exodus 32. CBQ, October, n. 52, 1990, p. 599; FRETHEIM, Terence. Exodus - Interpretation. Philadelphia: Westminster/John Knox Press, 1991, p.281 diz a demora de Moisés provoca um um vácuo de liderança; WOLF, Earl C. Êxodo: Libertação, p. 83; GOWAN, Donald. E. Theology in Exodus: Biblical Theology in the Form of a Commentary. Louisville: Westminster John Knox Press, 1994, p.

65

Essa impaciência do povo é reforçada lexicamente pela raiz v wb no Polel (v.1b),

h v,m o v veb, que só aparece em mais uma passagem na Bíblia Hebraica: Jz 5,28.177

Na passagem de Jz 5,28 a mãe de Sísera, sem saber que o filho estava morto,

reclamava pela sua demora. A raiz v wb em ambos os versos demonstra, pela ótica de

quem espera, a intensidade e a grandiosidade da demora, bem como o

desapontamento de quem muito espera ou frustração de uma expectativa.178 Em Ex

32,1, o escritor, ao utilizar essa raiz, sugere que o povo pensava que Moisés estivesse

morto, haja vista não mais ter dado notícias há 40 dias.179

222; CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – vol. 1 – Gênesis, Êxodo, Levítico e Números. São Paulo: Candeia, 2000, p.446; PARDES, Ilana. The Biography of Ancient Israel: National Narratives in the Bible, p.77; GRADL, Felix; STENDEBACH, Franz J. Israel e seu Deus: Guia de Leitura para o Antigo Testamento, p.27; TORRALBA, Juán Guillén. Comentário ao Antigo Testamento – Tomo I. São Paulo: Ave Maria, 2002, p.169; VOGELS, Walter. Moisés e suas Múltiplas Facetas, p. 196; WIDMER, Michael. Moses, God, and the Dynamics of Intercessory Prayer. Mohr Siebeck: Tubingen, 2004, p.91 diz que a ausência de Moisés deixou o povo desorientado; BENNETT, W. H. Exodus, p. 244; STUART, Douglas K. Exodus - The New American Commentary, p.661; SLIVNIAK, Dmitri. The Golden Calf Story: Constructively and Deconstructively. JSOT, Vol.33, n.1, 2008, p.22; WIERSBE, Warren W. Wiersbe – Antigo Testamento – vol. I, p. 143; ENNS, Peter. Exodus, p.661. 177 Observa que no Polel o verbo só é usado em Ex 32,1 e Jz 5,28 com o sentido de “demorar”: BAUMGARTNER, Walter e KOEHLER, Ludwing. Hebraisches und Aramaisches Lexicon zum Alten Testament – Band 1. Leiden: Brill, 2004, p. 113; JENNI, E. e WESTERMANN, C. Diccionario Teologico Manual del Antiguo Testamento – vol. I. Madri: Ediciones Cristandad, 1985, p.399; ALONSO SCHÖKEL, Luis. Dicionário Hebraico-Português. São Paulo: Paulus, 1994, p.95; PIKE, Samuel. A Compendious Hebrew Lexicon Adapted to English Language. Cambidge: Hilliard & Metcalf, 1811, p.25; DRIVER, Samuel Rolles. The Book of Exodus, p.349; SILBERMAN, A.M. Pentateuch with Rashi’s Commentary. Jerusalem: The Silberman Family, 1930, p.179; JANZEN, J. Gerald. The Character of the Calf and Its Cult in Exodus 32, pp. 599-600; JANZEN, J. Gerald. Exodus, p.227; WIDMER, Michael. Moses, God, and the Dynamics of Intercessory Prayer, p.91. 178 Concordam que o verbo refere-se a um desapontamento para quem espera: GIBBS, Josiah W. A Manual Hebrew and English Lexicon. New York: Ezekiah Howe, 1832, pp.28-29; ROBINSON, Edwald. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Boston: Crocker & Brewster, 1849, p.120. 179 TERRY, Milton S., NEWHALL, Fales. Commentary on the Old Testament, p.544; PRADO FLORES, José H. Para além do deserto. 3. ed. São Paulo: Loyola, 1996, p.111.

66

3.5.2

Cena 2: Momento Estimulante (32,1di)

A cena 2 é aberta intensificando ainda mais a suspeita da morte de Moisés

através das atitudes do povo contra Arão: !roh]a ;- l [; ~['h' l heQ'Y Iw: (32,1d) e

Wn yn Ep 'l. Wkl .yE rv,a ] ~ yh il{a / Wn l'-h f e[] ~ Wq wyl'ae Wr m .a YOw; (32,1e-g).

A atitude do povo de reunir-se contra Arão é explicitada lexicamente pela raiz

verbal l h q, cujo significado básico é “assembleia ou grupo de pessoas”,180 mas que é

utilizado em situações de conflito em Nm 16,19, 1 Rs 12,21 e Jr 26,9181. Os cenários

de contenda dessas passagens podem ser transportados para Ex 32,1: no meio do

deserto, aos pés do Sinai, diante da demora excessiva de Moisés, o povo reúne-se

com Arão e exige que algo seja feito. Tendo em mente essa transposição, alguns

estudiosos defendem que a reunião do povo com Arão aconteceu de maneira

tumultuosa, gerando uma situação de conflito,182 causada pela perda da confiança em

Moisés, que estava sumido na montanha183.

Reforçando esse raciocínio, gramaticalmente, tem-se a raiz l h q associada a

preposição l [;, significando “um agrupamento hostil contra algo ou alguém”.184 Essa

180 STOTT, Douglas W. Vocábulo l h q. In: BOTTERWECK, Johanner G. and RINGGREN, Helmer. Theological Dictionary of the Old Testament – vol. XII. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co, 1974, pp. 547 e 551. 181 O verbo também aparece na mesma forma verbal l h eQ'YIw: em Ex 35,1; 1 Cr 13,5, 15,3; 28,1 e 2 Cr 11,1. 182 Especificamente sobre a “reunião tumultuosa” entre Arão e o povo, cf.: CLARKE, Adam. The Holy Bible Including Reading and Paralel Texts With a Commentary and Critical Notes - vol. 1 – Gn to Dt, p.461; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, p.411; CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, p.561; HENRY, Matthew. Matthew Henry’s Commentary on the Holy Bible, p. 406; MOBERLY, R. W. L. At the Mountain of God, p.46; JAMEISON, Roberto et al. Comentário Exegetico y Explicativo de la Bíblia, p.87 e KNIGHT, George A.F. Theology as Narration – A commentary on the book of Exodus. Michgan: Grand Rapids, 1974, p.184; BARBIERO, Gianni. Dio di Misericordia e di Grazia – La Rivelazione del Volvo do Dio in Esodo 32-34. Casele Monferrato: Portalupi, 2002, p.19; MEYERS, Carol L. Exodus. New York: Cambridge University Press, 2005, p.257. 183 LONGMAN, Tremper III. How to Read Exodus, p.132; FRETHEIM, Terence. Exodus - Interpretation, p.281; NEWSOME, James D. Exodus, p.99; HUMPHREYS, Colin J. The Miracles of Exodus: A Scientist's Discovery of the Extraordinary Natural Causes of the Biblical Stories. London: Continuum, 2004. p.332. 184 STOTT, Douglas W. Vocábulo l h q, p. 552 diz que a assembleia ou a reunião de pessoas pode ter um propósito hostil, armado ou de guerra; BROWN, Francis, DRIVER,S.R. e BRIGGS, Charles A. A

67

associação está presente tanto em Ex 32,1 (!ro h]a ;- l [;( ~['h' l heQ'Y Iw:) como em Nm

16,19 (xr:q o ~ h,yle[ ] lheQ'Y Iw:).185.

A reunião tumultuosa entre o povo e Arão é pontuada por um apelo urgente e

imperativo: ~ Wq.186 Em algumas passagens187, a raiz é utilizada para demonstrar uma

ação ou um apelo urgente, uma ordem expressa, dada pelo líder, profeta ou o próprio

YHWH.188 Apenas em Ex 32,1 a ordem parte do povo e não do líder. Talvez porque a

cena deseje comunicar que com Moisés morto, o povo não quer mais nenhum líder,

mas seguir suas próprias ideias.189

A ordem de levantar completa-se numa segunda ordem: ~ yh il{a / Wnl'- h fe[ ]. O

verbo de ação desta frase, h f [, tem o significado básico de “fazer”.190 No caso de Ex

32,1 ele é utilizado com o sentido de “fabricar ou dar forma a algum objeto”.191

Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford: Claredon Press, 1951, pp.874 e 251 e ALONSO SCHÖKEL, Luis. Dicionário Hebraico-Português, p.573. 185 CASSUTO, U., loc.cit.; CHILDS, Brevard S., loc. cit. e DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, p.418. Cassuto e Childs dizem que em Ex 32,1 e Nm 16,19 a preposição l[' pode significar “contra” ou “hostilidade contra”. 186 STOTT, Douglas W. Vocábulo ~ Wq. In: BOTTERWECK, Johanner G. and RINGGREN, Helmer. Theological Dictionary of the Old Testament – vol. XII. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co, 1974, pp.605-606 diz que o verbo é utilizado como uma petição urgente, em situações de conflito, envolvendo morte ou assassinato, sendo seu imperativo utilizado em contextos que envolvam pedidos de ajuda, salvação ou libertação. 187 Cf. Gn 19,15; Nm 23,18; Dt 9,12 e Jz 4,14. Em Gn 19,15, anjos mandam que Ló e sua família levantem-se e deixem Sodoma para não perecerem na destruição; em Nm 23,18, Balaão manda que Balaque se levante para ouvir seu oráculo; em Dt 9,12, passagem paralela de Ex 32,1-6, Deus manda que Moisés desça para ver a imagem fundida que o povo tinha feito; em Jz 4,14 Débora manda que Baraque se levante porque Sísera seria entregue em suas mãos. Cf. também Gn 13,17; 27,19; 28,2; 31,13; 35,1; 44,4; Nm 22,20; Dt 10,11; Js 1,2; Jz. 5,12; 7,9; 8,20; 9,32; 1 Sm 16,12; 23,4; 2 Sm 19,8; 1 Re 17,9; 19,5-7; 21,7. 15.18; 2 Re 1,3; 1 Cr 22,16; Ez 10,4; Sl 18,39; 19,5; 36,13; 127,2; Is 24,20; Jr 13,6; 18,2; 44,29; Lm 1,14; Ez 3,22; Am 5,2, Jn 1,2.6; 3,2 e Mq. 6,1. ALONSO SCHÖKEL, Luis. Dicionário Hebraico-Português, pp. 575-577 complementa esse raciocínio, dizendo que o verbo sempre denota uma ação; STOTT, Douglas W., op. cit., p. 601 diz que o verbo é utilizado como uma “intensificação poética”. 188 STOTT, Douglas W., op. cit., p.607 diz que o verbo pode ser utilizado em contexto militar e envolvendo Elohim; BROWN, Francis, DRIVER,S.R. e BRIGGS, Charles A. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, p.877. 189 JAMEISON, Roberto et al. Comentário Exegetico y Explicativo de la Bíblia, p. 87; Hendrix, Ralph E. A Literary Structural Analysis of the Golden-Calf Episode in Exodus 33:1-33:6, p. 213 defendem que o povo reuniu-se de maneira tumultuosa com Arão porque deseja seguir suas próprias idéias; BRUCKNER, James K. Exodus – New International Biblical Commentary, p.281. 190 GREEN, David E. Vocábulo h f[. In: BOTTERWECK, Johanner G.; RINGGREN, Helmer; FABER, Heinz-Josef. Theological Dictionary of the Old Testament – vol. XI. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co, 1974, pp. 387-388. 191WALTKE, Bruce K. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, pp.1179-1180; GREEN, David E. Vocábulo h f[, p.390 diz que o verbo é usado para

68

O objeto a ser fabricado é ~ yh il{a/, cujo significado básico é “grande, poderoso,

forte”, mas que no plural pode ser entendido como “o maior, o grandioso, o único”,

como uma divindade em geral, como uma referência a uma ideia do Deus universal,

ou como uma imagem visível da divindade.192 Para alguns estudiosos, a palavra,

quando associada a fórmulas de fabricação de deuses (cf. Ex 32,2.4; 20,23; 32,1 e Jr

16,20), serve para marcar a diferença entre a divindade israelita e das outras nações,

transcendendo seu significado para uma “divindade protetora”.193

No caso de Ex 32,1, haja vista a suspeita da morte Moisés, o pedido do povo era

por um ~ yh il {a/ que funcionasse tanto como divindade protetora como uma referência

a YHWH, o Deus de Israel.194

A conclusão do verso (32,1hi) reflete o pensamento do seu único agente, o

povo, e a incerteza do que ocorreu com Moisés. O pedido do povo por

Wn yn Ep 'l. Wkl .yE rv,a ]~ yhil{a /, guiando e protegendo como YHWH fazia através de

Moisés, sinaliza para uma justaposição de ausências: a ausência mosaica significa

também a da divindade, como se Moisés e YHWH fossem figuras associadas.195

fabricar ou manufaturar ídolos, trabalhos de mãos humanas, feitos de prata ou ouro. Com o sentido de “dar forma a um objeto”, o verbo é usado também em Ex 25,10-16, quando YHWH manda que seja feita a Arca da Aliança, exatamente o objeto que alguns estudiosos apontam como sendo o contraponto do bezerro de ouro. Cf. em HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p.306; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, pp. 407-408 e JAMEISON, Roberto et al., op.cit., p.88; MOBERLY, R. W. L. At the Mountain of God, p.47. Alguns estudiosos, além de apontarem para o bezerro como contraponto da arca, dizem que existem semelhanças entre esses dois objetos quando na fase de suas construções: ambos receberam doações do povo (Ex 32,2-3 e 35,4-9) e foram feitos de madeira e revestidos de ouro (Ex 25,11 e 32,4). Cf: RYLAARSDAM, J. Coert. Interpreter’s Bible – The Holy Scripture in Twelve Volumes – vol. I, p. 1064; MOBERLY, R. W. L., loc.cit. Ainda com relação ao verbo “fazer”, dois versos são interessantes: Ex 20,4 (“não farás para ti imagem de escultura”) e 34,17 (Não farás para ti deuses fundidos), onde o verbo é utilizado para ordenar que não seja feito exatamente o que o povo pede a Arão que faça. 192 WILLIS, John T. Vocábulo ~y h il{a/. In: BOTTERWECK, Johanner G. and RINGGREN, Helmer. Theological Dictionary of the Old Testament – vol I. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 1974, p. 273; 281 e 284. 193 WILLIS, John T., op. cit.,, p. 276 e JENNI, E. e WESTERMANN, C. Diccionario Teologico Manual del Antiguo Testamento, p. 247 e 259. BAUMGARTNER, Walter e KOEHLER, Ludwing. HALAT, p. 51 diz que a palavra aparece 2250 vezes do AT e que em Ex 32,1.23 significa simplesmente “deus; divindade” (Gotter). 194 WILLIS, John T. Vocábulo ~y h il {a/, p. 284. 195 Alguns comentaristas dizem claramente que, para o povo, a proteção e a ajuda de YHWH somem junto com Moisés. Cf. em NOTH, Martin. Exodus, p. 247; CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, p. 564; KEIL, C.F. e DELITZSCH, F. The Pentateuch, p. 220; CLAMER, Albert. La Sainte Bible – tome I – 2ª Partie – Exode. Paris: Letouzey et Ané, 1956, p. 258 diz que o povo pediu um deus que os conduzisse pelo deserto. Cf. ainda em MURPHY, James G. A Critical and Exegetical Commentary on

69

Tendo pressuposto a morte de Moisés, a consequente ausência de YHWH e estando

sob a liderança de Arão196, o povo pede que seja feita uma divindade que estivesse

sujeita ao novo líder.197

Com relação à qualificação de Moisés, a frase ~ yI r;c.m i #r,a ,me Wnl '[/h, rv,a ] v yaih '

pode ser um elemento de reforço para a associação entre YHWH, figura invisível, e

Moisés, figura visível. Esse verso transparece o pensamento de que não foi YHWH

quem tirou o povo do Egito, mas Moisés. A qualificação de Moisés como o libertador

do povo só aparece em mais dois versos da Bíblia Hebraica: Ex 32,23 e Ex 32,7. As

passagens de Ex 32,1 e Ex 32,7 apontam para uma ação libertadora de Moisés, e não

de YHWH. Em Ex 32,1, não foi YHWH quem tirou o povo do Egito, mas Moisés.198

3.5.3

Cena 3: Complicação (32,2-3)

Mudando de agente e mostrando a reação de Arão ao pedido do povo,199 a cena

3 começa com a fala de Arão (v.2): ~ k,yn EB. ~ k,y ven > ynEz >a 'B. rv,a] bh'Z"h ; ym ez>n I Wq r>P'

`yl'a e Wa ybih 'w> ~ k,yt enOb.W. Após a ordem do povo (Levanta!), agora é a vez de Arão

ordenar: Wq r>P'.200

the Book of Exodus, p. 346; DRIVER, Samuel Rolles. The Book of Exodus, p. 349; NOTH, Martin. Exodus, p. 24 diz que Moisés era a representação de YHWH; DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, p. 419, diz que Moisés seria o acesso a YHWH; MOBERLY, R. W. L. At the Mountain of God, p. 46; STANCARI, Pino. Leitura Espiritual do Êxodo, p. 82; COX, Leo G. Comentário Bíblico Beacon, p. 225; JANZEN, J. Gerald. Exodus, p.228; MEYERS, Carol L. Exodus, pp.258-259. 196 POLLAK, F. Theophany and Mediator, p.141 diz que Arão assume como mediador por iniciativa própria, após ser pressionado pelo povo. 197 DURHAM, John I., loc.cit. e PARDES, Ilana. The Biography of Ancient Israel, p. 77 dizem que com o desaparecimento de Moisés e o corte no acesso a YHWH, o povo necessitava de uma nova divindade. 198 SASSON, Jack M. Bovine Symbolism in Exodus Narrative. VT, n.18, 1968, p. 384 defende que Ex 32,7-8 diz que o povo entendia que Moisés os havia libertado e não YHWH. Concodam com essa opinião: COLE, R. Alan. Êxodo, p. 206 (diz que o povo ainda não havia entendido que a libertação foi algo de YHWH e não a que Moisés havia conseguido) e HENDRIX, Ralph E. A Literary Structural Analysis of the Golden-Calf Episode in Exodus 33:1-33:6, p.213 (que diz que o povo perdeu a paciência de esperar tanto por Moisés como por YHWH) e DURHAM, John I., loc.cit. diz que foi Moisés quem tirou o povo do Egito. 199 BRUCKNER, James K. Exodus – New International Biblical Commentary, p.282 diz que a reação de Arão ao pedido do povo deu-se de modo impensado, sem nenhuma argumentação ou contestação.

70

A ordem é dada por Arão através da raiz verbal q rP, que significa tanto

“despojar-se, desprender-se” como “separar, quebrar, dividir”, utilizada em Ez 19,12

e Zc 11,16 demonstrando que o arrancar foi feito com violência201. O ato de arrancar

os anéis de ouro desta cena mostra que o recolhimento foi feito com violência, em

meio a um momento turbulento.202

O complemento à ordem de arrancar está na expressão bh'Z"h ; ymez >n<, anéis de

ouro203, expressão também encontrada em Ex 32,3 e Jz 8,22-28, que narra um

episódio com semelhanças ao do bezerro de ouro.204

Está descrito em Jz 8,22-28 que, após vencer os midianitas, Gideão é convidado

para ser rei sobre Israel, mas recusa a oferta (v.22-23) e faz um pedido ao povo: que

lhe sejam dados os anéis de ouro que trouxeram dos midianistas (v.24). O povo

prontamente o obedece (v.25-26) e este faz um éfode, o põe na sua cidade de Ofra e

todo o Israel acaba se prostituindo (v.27). Nas duas passagens, algumas semelhanças:

em Ex 32,2 e Jz 8,24-25, respectivamente Arão e Gideão, dois líderes israelitas,

solicitam jóias para confecção de objetos cúlticos, o bezerro e o éfode; em Ex 32,3 e

Jz 8,25 o povo entrega de boa vontade os anéis de ouro; e em Ex 32-34 e Jz 8,27 os

objetos cúlticos são apontados como causadores de algo religiosamente reprovável.205

200 Observam que a cena começa com uma ordem: CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, p. 564 e DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, p. 419. 201 STTOT, Douglas W. Vocábulo qr P. In: BOTTERWECK, Johanner G.; RINGGREN, Helmer; FABRY, Heinz-Josef. Theological Dictionary of the Old Testament – vol. XII. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 1974, pp. 111-112; BAUMGARTNER, Walter e KOEHLER, Ludwing. Hebraisches und Aramaisches Lexicon zum Alten Testament – Band 2. Leiden: Brill, 2004, p. 916 (abreissen); BROWN, Francis, DRIVER,S.R. e BRIGGS, Charles A. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, p. 830 e ALONSO SCHÖKEL, Luis. Dicionário Hebraico-Português, p. 549. Essa mesma raiz verbal aparece em outros dois versos do livro Êxodo (32,3.24) e em outras passagens como Gn 27,40, 1 Rs 19,11; Sl. 7,3; 136,24; Is. 65,4; Lm. 5,8; Ez. 19,12; Ob. 1,14; Na. 3,1e Sf. 11,16, ainda mantendo o significado de “arrancar”. 202 STTOT, Douglas W.,op.cit., p.114. 203 BAUMGARTNER, Walter e KOEHLER, Ludwing., op. cit., p. 646 traduz o vacábulo em Ex 32,2 como ohrring. 204 Outros estudiosos já haviam notado semelhanças entre Ex 32,1-6 e Jz 8,22-28 são: COLE, R. Alan. Êxodo, p. 206; HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p. 304. 205 COLE, R. Alan, op. cit., p. 206; HYATT, J. Philip, op. cit., p. 304. Comparadas as duas passagens, uma constatação: objetos cúlticos – como o éfode que faz parte da roupa sacerdotal – feitos por legítimos líderes israelitas são apontados como causadores de algo religiosamente reprovável. A compreensão dessa reprovação pode estar relacionada à origem da matéria-prima utilizada para confecção do bezerro e do éfode: ambas são estrangeiras – uma séria de origem egípcia, a outra, midianita.

71

A ordem de Arão de arrancar os anéis de ouro foi cumprida pela ~ k,yn EB. ~ k,yven >

~ k,ytenOb . W, uma sequência que reforça que todo o povo, mulheres e homens, trouxe

para Arão suas jóias e são, juntamente com Arão, os responsáveis por confeccionar o

bezerro.206

Na última parte da cena (v.2d), mais uma ordem: Wa yb ih 'w>. A construção

Wa ybih 'w> só aparece em mais cinco passagens bíblicas: em todos, uma semelhança –

um pedido ou solicitação foi feita, uma ordem foi dada, mas para que fosse executada

era necessário que algo fosse trazido (a wb).207 Em Ex 32,2 trazer os anéis de ouro era

dar forma à nova divindade que os guiará e protegerá.

Marcado por imperativos, v.2 foi aberto pela ordem de Wq r>P ' e fechado pela de

Wa ybih 'w>, ambas ações complementares e determinantes para que a ordem do v.1f

(~ yhil{a / Wnl'- h fe[]) fosse executada.

Na sequência deste verso, o v.3, através do narrador onisciente, reafirma o que

foi dito. Segundo Robert Alter, o uso do discurso direto mais a fala do narrador em

terceira pessoa, geralmente trazendo uma nota explicativa ou uma glossa, é uma

típica característica da narrativa hebraica.208 Esse recurso serve para dar ênfase ao que

se passou anteriormente, inclusive com repetição dos verbos de ação que possuem a

mesma raiz, mas aparecendo em formas diferentes:209

206 Independente de haver ou não inserção redacional na sequência de v.2def, estudiosos entendem que esta expressa a totalidade do povo. Cf.: MURPHY, James G. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Exodus, p. 347; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, p. 412; KEIL, C.F. e DELITZSCH, F. The Pentateuch, p. 221; MOBERLY, R. W. L. At the Mountain of God, p. 46. Com relação à identidade do povo, JAMEISON, Roberto et al. Comentário Exegetico y Explicativo de la Bíblia, p. 88 diz que eles eram grupo de escravos egípcios, haja vista o uso de argolas de ouro ser praticado apenas entre escravos e não entre homens livres. 207 Cf. Gn 42,34; 1 Cr 21,2; 2 Cr 29,31; Ne 8,15 e Am 4,4. Em Gn 42,34 era necessário trazer Benjamim até José para que conseguissem comida; em 1 Cr 21,2 era necessário fazer uma contagem do povo para Davi realizar o censo; 2 Cr 29,31 era necessário trazer sacrifícios para restabelecimento da casa de Deus; em Ne 8,15 era necessário trazer ramos de oliveira para confeccionar cabanas para a Festa dos Tabernáculos e Am 4,4 era necessário trazer sacrifícios dada a continuidade ao pecado do povo. 208 ALTER, Robert. Art of Biblical Narrative, pp. 65-66. Na p. 75 o autor diz que “geralmente as narrativas hebraicas começam com uma narração, movendo-se para o diálogo, voltam-se momentaneamente para a lente narrativa, mas sempre centrada em sentenças verbais.” 209 ALTER, Robert., op. cit., pp. 88-96, diz que a repetição é uma outra característica da narrativa hebraica: “A repetição é um estilo, algo programado pelo autor” (p. 89); “a narrativa bíblica é um elaborado e intrincado sistema de repetições, alguns dependentes de formas individuais, palavras ou frases curtas; outras ligadas a ações, imagens e ideias que são parte do mundo da narrativa” (p. 95). O

72

Nos v.2 e v.3 repetem-se as raízes verbais q rp (v.2b e v.3a) e a wb (v.2f e v.

3c), que, respectivamente, estão no imperativo (v.2) e no wayyiqtol (v.3). É uma

sequência verbal que fala por si: no v.2b e 2d duas ordens (com verbo no imperativo)

são dadas: Wq r>P ' (2f) e Wa ybih 'w> (2f). No v.3 as mesmas ordens foram prontamente

obedecidas (com verbo no wayyiqtol): Wq r>P't.Y Iw: (3a) e Wa ybiY "w: (3c).

Com o material recolhido, a cena seguinte leva a narrativa ao seu clímax.

3.5.4

Cena 4: Clímax (32,4)

A divindade solicitada pelo povo (v.1fg) é feita no v.4, onde a cena é pontuada

por dois momentos: Primeiro, por uma sequência de wayyiqtol: xQ;Y Iw: (v.4ª), rc ;Y"w :

(v.4b), Wh fe[]Y :w: (v.4c), Wrm .a YOw: (v.4d);210 segundo, por uma oração nominal, uma

ovação à nova divindade: ~ yIr 'c.mi #r,a ,me ^Wl [/h, rv,a] la er'f .yI ^yh ,l{a/ h L,ae (4ef).

O primeiro momento da cena (v.4ac) é uma sequência direta da cena anterior, a

complicação (v.2-3), onde, com o ouro recolhido, Arão, sozinho, pega, molda e faz

um bezerro. O segundo momento (v.4ef) descreve que, com a imagem da divindade

pronta, todos exclamam: ~ yIr'c.mi #r,a,m e ^Wl [/h , rv,a ] l aer 'f.yI ^yh ,l{a / h L,ae211 .

A abertura desta cena faz uma ponte com a cena anterior através da sequência

do wayyiqtol: !roh]a ;- l a, Wa ybiY"w: (v.3c) e ~ d'Y "m i x Q;YIw: (v.4a). O v.3 descreve a ação do

recolhimento de anéis de ouro do povo e o v.4a a ação de Arão em pegar do povo

tudo o que foi recolhido.

autor diz também, na p. 95, que dentre as formas de repetição está o “leitwort”, palavra ou raiz que se repete ao longo do texto, podendo aparecer como verbo, substantivo, adjetivo, etc. 210 ALTER, Robert.Art of Biblical Narrative, p. 26 diz que a narrativa hebraica é caracterizada pelo recurso da “metonímia paratática” ou parataxe, onde os períodos e as sequências são iniciados por we ou wa, em vez de preposições, etc. 211 CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, p. 565 diz que foi Arão, sozinho, quem fez o bezerro; DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, p. 419, diz que após recolher o material, Arão, imediatamente, fez o bezerro.

73

O v.4b, mostra que, após ter recolhido os anéis de ouro, jr,x,B; Ata o rc;Y "w:. A raiz

verbal r wc aparece 18 vezes na BHS212 e tem o sentido primeiro de “formar, modelar,

configurar, plasmar, forjar, talhar, esculpir”,213 “formar um objeto de acordo com um

determinado modelo”214 ou ainda “esculpir em madeira”215.

Diretamente ligada ao ato de modelar ou esculpir, está jr ,x, que só aparece mais

uma vez em toda BHS: em Is 8,1.216 Alguns dizem que a palavra pode ser entendida

como “cinzel, estilo ou estilete”217 ou “ferramenta para gravar”218, pois Isaías teria

usado um objeto como um estilete para escrever ou talhar caracteres em pedra ou

madeira.

Alguns estudiosos, desconsiderando Is 8,1, dizem que a palavra deve ser aceita

como raiz para “sacola ou bolsa” (jyr ix') e defendem que Arão colocou as jóias

recolhidas numa bolsa ou manto e fez um bezerro.219 Essa tradução da palavra está

baseada na comparação de Ex 32,4 (onde Arão coloca os anéis de outro do povo

numa jr ,x, e faz o bezerro), 2 Rs 5,23 (onde Naamã coloca os talentos de prata numa

212 Cf. em Gn. 2,19; 32,8; 46,24; Ex. 32,4; Jz. 2,15; 2 Sm. 13,2; 1 Rs. 7,15; 20,1; 2 Rs. 5,23; 6,24; 17,5; 18,9; 1 Cr. 7,13; 20,1; 2 Cr. 28,20; Is. 29,16; Dn. 1,1 e Zc. 12,1. 213 BROWN, Francis, DRIVER, S.R. e BRIGGS, Charles A. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, p. 849 e ALONSO SCHÖKEL, Luis. Dicionário Hebraico-Português, pp. 558-559 vai dizer que o verbo é um alomorfe de rc y, que significa “formar, modelar, configurar, plasmar, forjar, talhar, esculpir” (cf. p. 290). 214 HARRIS, Laid R., ARCHER JR., Gleason L., WALTKE, Bruce. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p.1278. 215 BROWN, Francis, et al., op. cit., p. 427. 216 Também apontam para a passagem de Is 8,1: KOEHLER, Ludwing e BAUMGARTNER, Walter. Hebraisches und Aramaisches Lexicon zum Alten Testament – Band 2. Leiden: Brill, 2004, p.339; BROWN, Francis, et al., op. cit., p. 355; TERRY, Milton S., NEWHALL, Fales. Commentary on the Old Testament, p. 544; LANGE, John Peter. Exodus, p. 129 e HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p. 304. 217 KOEHLER, Ludwing e BAUMGARTNER, Walter. Hebraisches und Aramaisches Lexicon zum Alten Testament – Band 2, p. 339 (Griffel); BROWN, Francis, DRIVER, S.R. e BRIGGS, Charles A. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, p. 354; HOEHLER, Ludwing e BAUMGARTNER, Walter. Lexicon in Veteris Testamenti Libros, p. 333; ALONSO SCHÖKEL, Luis., op. cit., p. 245; e o BROWN, Francis, et al., loc. cit. 218 BROWN, Francis, et al, op. cit., pp. 354-355. Onkelos também traduz a palavra como “ferramenta para gravar” (Cf. em FRIDLIN, Jairo. A Lei de Moisés – Torah. São Paulo: Sefer, 2001, p. 260); KEIL, C.F. e DELITZSCH, F. Biblical Commentary on the Old Testamemet, p. 221; Hide Rashi’s Commentary, disponível em www.chabad.org. Acessado em 2/12/2005. 219 Concordam que a palavra deve ser traduzida por “sacola ou manto”: COHEN, A. The Soncino Chumash – The five books of Moses thit haphtaroth. Surrey: The Soncino Press, 1947, p. 549; Hide Rashi’s Commentary, disponível em www.chabad.org. Acessado em 2/12/2005; NOTH, Martin. Zur Anfertigung des goldenen Kalbes. Vetus Testamentum n. 9, 1959, pp. 419-422; GEVIRTZ, Stanley. jr t In the Manufacture of The Golden Calf. Bíb, 65, Roma, 1984, pp. 377-379.

74

~ jir,x'), Is 3,22 (onde são descritas as roupas das filhas de Sião) e Jz 8,24-26 (onde

anéis de ouro são tomados e colocados sob o manto para tornarem-se um éfode).

Reforçando essa tese, Gevirtz diz que no Targum de Jerusalém I, j r,x, é traduzida

como “manto, roupa”.220

Há estudiosos que traduzem a palavra como “molde ou forma”, onde Arão teria

colocado os anéis de ouro para fazer o bezerro.221 E outros, sem entrar em detalhes

filológicos, dizem que para confeccionar a imagem do bezerro, primeiramente, se

esculpiu em madeira a forma do bezerro e, depois, revestiu-o de ouro – haja vista ser

assim que se faziam imagem de fundição (cf. Is 40,19 e 30,22).222

Levando em consideração que rwc significa modelar, talhar ou esculpir em

madeira, não faz sentido aceitar jr,x, como manto, sacola ou bolsa, pois para talhar ou

esculpir algo, o escultor precisa de uma ferramenta e não de uma bolsa ou manto. Isso

leva a conclusão que jr ,x, seria uma ferramenta223, um significado que se adapta tanto

a Ex 32,4 quanto a Is 8,1.224 O v.4b diz que Arão esculpe, talha, molda algo com uma

ferramenta apropriada.225

220 GEVIRTZ, Stanley. jrt In the Manufacture of The Golden Calf, pp. 380-381. 221 Defendem que a melhor tradução para a palavra seria “molde”: CLARKE, Adam. The Holy Bible including reading and paralel textes with a commentary and critical notes (vol. 1 – Gn to Dt), p.461; COLE, R. Alan. Êxodo, p. 207; HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p. 304; JAMEISON, Roberto et al. Comentário Exegetico y Explicativo de la Bíblia, p.88; CLEMENTS, Ronald E. Exodus – The Cambridge Bible Commentary. Cambridge: 1972, p. 201 e 206; BULKA, Reuven P. The Golden Calves: What Happened? JBQ, Vol. 37, N4, 2009, p.253. 222 LOEWENSTAMM, Samuel E. The Making and Destruction of the Golden Calf. Bib, n. 48, 1967, p.482. Este é o artigo de referência para os defensores dessa teoria. O autor, entretanto, analisando Ex 32,4, diz que a confecção do bezerro apresenta uma contradição com a forma como foi destruído (32,20). No v.4 ele foi feito de fundição, mas no v.20 ele foi destruído sendo queimado e não derretido. Essa problemática só é resolvida entendendo-se que o bezerro foi feito de madeira e revestido de ouro. Outros comentaristas que defendem que as imagens eram feitas de madeira e depois revestidas de ouro são: MURPHY, James G. A critical and exegetical Commentary on the book of Exodus, p. 347; TERRY, Milton S., NEWHALL, Fales. Commentary on the Old Testament, p. 545; DRIVER, Samuel Rolles. The Book of Exodus, p. 350; HASTING, James (ed.). Dictionary of the Bible; The Interpreters’s Dictionary of the Bible – An Illustrated Encyclopedia. New York: Abingdon Press, 1962, p. 488; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, p. 412; DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, p. 416; KEIL, C. F. e DELITZSCH, F. Biblical Commentary on the Old Testamemet, p. 222; COX, Leo G. Comentário Bíblico Beacon, p. 225. 223 FREEDMAN, David Noel. The Anchor Yale Bible Dictionary (H-J): volume 3 – Golden Calf, p. 1067 concorda que jr,x, seja tão somente uma ferramenta, com a qual Arão fez ou deu forma ao bezerro; BAILEY, Randall C. The College Press NIV Commentary: Exodus, p.341 224 Aceitam que a palavra deve ser entendida como ferramenta para esculpir: LANGE, John Peter. Exodus, p. 132; KEIL, C. F. e DELITZSCH, F.Biblical Commentary on the Old Testamemet, p. 221;

75

Após ter feito esse trabalho com o jr,x ,, diz o v.4c que Arão fez um h k 'Sem ; l g<[e.

No Antigo Israel, l g<[ e, cujo significado básico é “bezerro”226, poderia ter sido: (1) um

animal (1 Sm 28,24; Is 27,10 Sl 29,6; 68,31; Is 11,6; 27,10; Jr 31,18; 34,18.19; 46,21;

Ez 1,7; Am 6,4 e Ml 3,20); (2) um animal para expiação do pecado (Lv 9;2.3.8; Mq

6,6); (3) a imagem feita por Arão (Ex 32, 4.8.19.20.24.35; Dt 9,16.21; Ne 9,18 e Sl

106,19); (4) as imagens feitas por Jeroboão (1 Rs 12,28.32; 2 Rs 10,29; 17,16; 2 Cr

11,15; 13,8)227; e (5) uma imagem ou um ídolo (Os 8,5.6 e 13,2).228

Desde o início do século XX os estudiosos têm-se dividido sobre a identidade

do bezerro, que poderia significar: (1) a imagem de YHWH e seus atributos de força

e poder229; (2) um símbolo da presença de YHWH, assim como havia sido a coluna

de fogo durante a travessia no deserto230; (3) a imagem de outra divindade diferente

CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, p. 565; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, p.412; DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, p. 420. 225 BRUCE, F.F. Comentário Bíblico NVI - Antigo e Novo Testamento. São Paulo: Vida, 2009, p.252. 226 STTOT, Douglas W. Vocábulo lg <[,. In: BOTTERWECK, Johanner G.; RINGGREN, Helmer; FABRY, Heinz-Josef. Theological Dictionary of the Old Testament – vol. X. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 1974, p. 446. 227 KLEIN, Ralph W. Faith and Sight in Exodus 32-34. LuF, n.4, Pentecost, 1989, pp. 25-34. 228 KOEHLER, Ludwing e BAUMGARTNER, Walter. Hebraisches und Aramaisches Lexicon zum Alten Testament – Band 1. Leiden: Brill, 2004, p.741 dizem que a palavra pode ser traduzida como ídolo em Ex 32,4.; Dt 9,16; 1 Rs 12,28.32; 2 Rs 10,29; 17,16; Os 8,5; 10,15; 13,2; Sl 106,19; Ne 9,18 e 2 Cr 11,15 e 13,8. 229 DRIVER, Samuel Rolles. The Book of Exodus, p.349; PFEIFFER, Robert H. Images of Yahweh, p.215 e BINNS, Elliot E. The Claridon Bible – Old Testament – vol. II – From Moses to Elisha – Israel to the end of the Ninth Century B.C. Oxford: Claridon Press, 1929, p.106; HENRY, Matthew. Matthew Henry’s Commentary on the Holy Bible, p. 406; ROTH, Cecil. Pequena História do Povo Judeu. São Paulo: Fud. Fritz Pinkuss, 1962, diz que a imagem do bezerro tinha a função de confundir o insipiente monoteísmo israelita; BARSOTTI, Divo. Espiritualidad del Exodo. Salamanca: Sigueme, 1968, p. 251; MOBERLY, R. W. L. At the Mountain of God, p. 47; DOBSON, John H. A Guide to Exodus, pp. 153-155 diz que a escolha do bezerro está diretamente ligada ao fato dos israelitas necessitarem de uma divindade que daria força e coragem para entrar em Canaã; RAVASI, Gianfranco. Êxodo, p. 138; STANCARI, Pino. Leitura Espiritual do Êxodo, pp. 80-82; CHOURAQUI, André. Nomes (Shemot). Rio de Janeiro: Imago, 1992, pp. 360-361; JUNIOR, Joel F. Drinkard. Religious Practices Reflected in The Book of Hosea. Review and Expositor, n. 90, 1993, p. 207; VAN SETERS, John. The Life of Moses, p.298; COX, Leo G. Comentário Bíblico do Beacon, p. 225; SPERLING, S. David. The Original Torah: The Political Intent of the Bible's Writers? New York: New York University Press, 2003, p.107; MEYERS, Carol L. Exodus, p.259; SLIVNIAK, Dmitri. The Golden Calf Story: Constructively and Deconstructively, p.22 ressalta dizendo que era YHWH, mas também um javismo que, segundo Arão, tinha uma divindade que poderia ser feita, manufaturada. 230 JAMEISON, Roberto et al. Comentário Exegetico y Explicativo de la Bíblia, p.88; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, p.408 e CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, p.564; KNIGHT, George A.F. Theology as Narration, p.186; KELLEY, Page H. Êxodo: Llamados a uma mision redentora. Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1977, p. 113; FAY, Benjamim G. Tratado de Biblia Sintética – Pentateuco. Buenos Aires: Talleres Graficos, 1978, p. 91; LIEBERMAN, David. The Eternal Torah. New Jersey: Ptwin Pires Press, 1979, p. 240.

76

de YHWH, como Apsis egípcio, do Hadade de Tiro ou do Baal cananeu231; (4) um

pedestal ou uma cavalgadura onde a divindade invisível YHWH se colocaria de pé e

se manifestaria, mas, também, fazia um contraponto a Arca da Aliança do Reino do

Sul232; (5) substituto para Moisés ou para a imagem de Moisés, o verdadeiro

responsável por tirar o povo do Egito (Ex 32,1.7-8)233; (6) a divindade lua Nannar,

cuja origem cúltica remete a tradição patriarcal israelita que migrou com a família de 231 MURPHY, James G. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Exodus, p. 347; TERRY, Milton S., NEWHALL, Fales. Commentary on the Old Testament, p. 545; DUMMELOW, J.R. A Commentary on the Holy Bible with General Article and Maps, p. 81; BROWN, Raymond. Comentário Bíblico San Jerônimo, p. 201; KEIL, C.F. e DELITZSCH, F. The Pentateuch, p. 222; RYLAARSDAM, J. Coert. The Interpreter’s Bible – The Holy Scriptures in Twelve Volumes – vol. I, p.1.064; MESQUITA, Antonio das Neves. Estudos no Livro de Êxodo. Rio de Janeiro: Bereana, 1953, p.309 diz que, apesar de Filo e Josefo defenderem que o bezerro era uma imagem de Apis, ele era um representante ou um emblema da força e proteção de YHWH; HENRY, Matthew. Matthew Henry’s Commentary on the Holy Bible, p. 406; ROUTLEY, Erik. Beginning the Old Testament: Studies in Genesis and Exodus for the General Reader. Philadelphia: Muhlenberg, 1962, p. 139; COLE, R. Alan. Êxodo, p.207 defende que o bezerro, a luz do ciclo de lendas de Rãs Shamra (Baal I, v.18), só poderia ser a representação do Baal cananeu, haja vista Apis não ser adorado em forma de imagem, mas sim de um boi vivo, Hator ser representada por uma vaca e não um boi ou touro; HYATT, Philip, op.cit., p. 306; JAMEISON, Roberto et al, op.cit, 88; Cassuto Ul, op.cit., p.408 e 412; KNIGHT, George A.F., op. cit., p.185; LIEBERMAN, David. The Eternal Torah, p.240; GILLS, Caroll. El Antiguo Testamento: Um Comentário sobre Su Historia y Literatura – Tomo I – Historia Primitiva de los Hebreus. Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1991, p.229; CHOURAQUI, André. Nomes (Shemot), p.359; FRANKEL, David. The Destruction of the Golden Calf: A new solution. VT, v.44., n.3., July, 1994, p.331; VOGELS, Walter. Moisés e suas MúltiplasFfacetas, pp. 196-197; CHAMPLIN, Russel Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – vol. 1 – Gênesis, Êxodo, Levítico e Números. São Paulo: Candeia, 2000, p. 446 defende que o bezerro poderia ter sido Apis porque o povo havia acabado de sair do Egito e ainda estava com a religiosidade em seu imaginário; BARBIERO, Gianni. Dio di Misericordia e di Grazia, pp.23-24.; BRUCE, F.F. Comentário Bíblico NVI - Antigo e Novo Testamento, p.252, diz que os israelitas deveriam estar familiarizados com os cultos a touros dos egípcios e cananeus; ENNS, Peter. Exodus, p.663 diz que o bezerro era uma imagem sincrética entre YHWH e o deus egípcio Apsis. 232 OBBINK, H.Th. “Jahwebilder”, ZAW, n. 47, 1929, pp. 264-274; ALBRIGHT, W.F From de Stone Age to Chistianity. Wipf & Stock Publishers: 1960, p. 229; NOTH, Martin. Exodus, p. 247; METZGER, Martin. História de Israel. Sinodal, 1963 e p. 79; NEWMAN JR, Murray Lee. The People of the Covenant. London: The Caray Kingsgate Press, 1962, pp. 182-183; CASSUTO, U., loc.cit., pp. 407-408 diz que no Antigo Oriente era comum as divindades estarem em pé ou sentadas em cima de animais como leões ou bois. Para ele, enquanto no Reino do Sul a Arca da Aliança é um trono onde a divindade invisível YHWH poderia se assentar, no Reino do Norte tanto o bezerro construído no deserto como os dois de Jeroboão I eram assentos para uma divindade invisível. p. 407; HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, e p. 306; JAMEISON, Roberto et al, op. cit., p. 88.; PIXLEY, Jorge. A História de Israel a partir dos Pobres. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 40; TORRALBA, Juán Guillén. Comentário ao Antigo Testamento – Tomo I. São Paulo: Ave Maria, 2002, p.169; MEYERS, C. Exodus - New Cambridge Bible Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, p.259; LONGMAN, Tremper III. How to Read Exodus, p.133. 233 SASSON, J.M. Bovine Symbolism in Exodus Narrative, p. 384, diz que era comum no Antigo Oriente certos animais e objetos inanimados representarem divindades ou indivíduos importantes; JANZEN, J. Gerald. Exodus, p.228; NEWSOME, James D. Exodus, p.101; BULKA, Reuven P. The Golden Calves: What Happened?, p.250 o autor diz que o bezerro simboliza Moisés ou outra divindade; FRETHEIM, Terence. Exodus – Interpretation, pp.282-284; BARTON, John; MUDDIMAN, John. The Oxford Bible Commentary, p.88.

77

Abraão da Mesopotâmia para Canaã234; (7) um símbolo religioso que, além de evocar

a ideia da força, do arrebatamento, da fertilidade, da guerra e das divindades lunares,

simboliza a força criadora235; (8) um símbolo da fertilidade e dos rituais orgiáticos236;

(9) um símbolo de uma divindade potente, mas não YHWH 237; (10) um artefato

sincrético e híbrido que representa o libertador do povo e um emblema para a

presença divina238; (11) um deus-touro representante de força divina e de fertilidade

transbordante, como doador de vida239; ou ainda (12) uma divindade ou figura cúltica

que tirou o povo do Egito, que não era a representação de YHWH, antes era seu

opositor.240

Apesar dessas considerações, em Ex 32,1-6, o bezerro pode ser entendido como

um pedestal onde YHWH invisível pousaria e se manifestaria. Na visão do povo,

234 BAILEY, Lloyd R. The Golden Calf. HUCA, Duhnam, n. 42, 1971, pp.98-115. Dentre as hipóteses apresentadas estão que o texto de Ex 32 não contém nenhuma insinuação de que o bezerro fosse um pedestal ou uma divindade; (2) ao se aceitar o bezerro como pedestral, diante do texto, deve-se perguntar “a quem?” se a YHWH ou a outra divindade; (3) até hoje os estudiosos têm dito que a oposição aos bezerros é posterior a OHD e que o culto nortista é, antes disso, reconhecido como uma expressão ortodoxa de culto a YHWH; (4) se o culto ao bezerro era legítimo na época de Moisés, por que então Arão e os outros são condenados e não se defendem?; (5) qual seria a melhor tradução para Ex.32,4a – “esses são teus deuses...” como um plural majestático ou “esse é teu Deus...” aceitando de fato o bezerro como uma divindade?; (6) deve ser lembrado que no Antigo Oriente os animais são associados a divindade e têm suas imagens adoradas em cultos; e (7) segundo Os 10,5 os sacerdotes do bezerro são chamados de “kamarim”; HUMPHREYS, Colin J. The Miracles of Exodus: A Scientist's Discoveryo of the Extraordinary Natural Causes of the Biblical Stories, p.333. 235 CHAVALIER, Jean e GHEERBRANT, Alain. Dicionário dos Símbolos. Rio de Janeiro: José Olympio, 1988, pp. 890-895; GRADL, Felix; STENDEBACH, Franz J. Israel e seu Deus: Guia de Leitura para o Antigo Testamento, p. 27 diz que o bezerro era um “deus-touro” representante de força divina e de fertilidade transbordante, como doador de vida. 236 JANZEN, J. Gerald. The Character of the Calf and Its Cult in Exodus 32, pp. 597-607. Em seu longo artigo explica que bezerro no Egito e Mesopotâmea é o símbolo da fertilidade, força e luta; em Canaã, da força e fertilidade e, na Bíblia, baseado em Dt 33,17, é o próprio YHWH. Complementando, diz também que o boi é o símbolo divino e humano de líderes guerreiros. Após essa introdução, explica, baseado em Ex 15,3 e 17,8-15, que Moisés é o símbolo da forma do YHWH guerreiro e depois explica detalhadamente o culto ao bezerro em Ex 32. 237 SANA, Nahum M. The JPS Torah Commentary – Exodus. Traditional Hebrew Text with the New JPS Translation. Philadelphia, New York, 1991, p. 204. 238 PARDES, Ilana. The Biography of Ancient Israel – National Narratives in the Bible, pp. 78.80-86. Defende, na p. 86, que no Tabernáculo, a representação do bezerro era o querubim, o dourado, a criatura alada (meio pássaro, meio humano), que ficava acima da cobertura arca. Ressalta também que o querubim, muito mais que o bezerro, violou a proibição de fazer imagens, haja vista essa proibição ter sido quebrada pelo próprio YHWH ao mandar fazer o querubim. 239 GRADL, Felix, STENDEBACH, Franz J. Israel e seu Deus: Guia de Leitura para o Antigo Testamento, p. 27; BRUCKNER, James K. Exodus – New International Biblical Commentary, p.281. 240 SLIVNIAK, Dmitri. Our God(S) Is One Biblical Elohim And The Indeterminacy Of Meaning. SJOT, Jun. 2005, vol. 19 Issue 1, p.16-17. O autor defende que a estátua do bezerro simboliza a quebra da lealdade do povo ao pacto com YHWH, além de ser proibido indentificá-lo como YHWH ou dizer ter nele a sua presença.

78

Moisés, o homem que manifestava YHWH, estava sumido. Havia a necessidade de se

colocar algo no lugar deixado por Moisés a fim de que YHWH continuasse a guiar o

povo pelo deserto. Esse foi o pedido do povo a Arão (Ex 32,1). Diante do pedido,

Arão toma a iniciativa de fazer um bezerro (Ex 32,2-4c). Um pedestal onde YHWH

se manifestaria e continuaria a guiar o povo (Ex 32,4df). O bezerro é associado a

YHWH após estar pronto tanto na exclamação “estes são teus deuses, Israel, que te

fizeram subir da terra do Egito” quanto na festividade celebrada em seguida (Ex 32,5-

6).241

Em Ex 32,4c o bezerro é qualificado como uma h k'S em ;, palavra que tanto pode

ser traduzida como “fundição (de metal), imagem de fundição, deuses, ídolos

fundidos” quanto “cobertura” (Is 25,7 e 28,20)242, sendo também associada a algo

proibido por YHWH (Ex 34,17 e Lv. 19,4).243

Já a expressão hk'Sem ; l g<[ e aparece em mais três passagens relacionadas a Ex

32,4: Ex 32,8; Dt 9,16 e Ne 9,18.244 Alguns comentaristas judeus explicam a

expressão dizendo que Arão colocou o ouro arrecadado do povo num pote, levou-o ao

fogo e seus ajudantes, mexendo o caldo derretido, proferiram palavras mágicas e

formaram a imagem de um bezerro.245

Juntando a analise de todas as suas palavras, o primeiro momento da cena narra

que Arão, com uma ferramenta para talhar ou esculpir, confeccionou um bezerro de

ouro fundido.

241 BAILEY, Randall C. The College Press NIV Commentary: Exodus, p.343; BARTON, John; MUDDIMAN, John. The Oxford Bible Commentary, p.88; ENNS, Peter. Exodus, p.666. 242 STOTT, Douglas W. Vocábulo h k'Sem ;. In: BOTTERWECK, Johanner G.; RINGGREN, Helmer; FARBY, Heinz-Josef. Theological Dictionary of the Old Testament – vol. VIII. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 1974, pp. 431-434; KOEHLER, Ludwing e BAUMGARTNER, Walter. Hebraisches und Aramaisches Lexicon zum Alten Testament - Band 1. Leiden: Brill, 2004, p. 573 (Gegossenes Stierbild); BROWN, Francis, et al. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, p. 651 diz traduz como metal fundido ou imagem; lg < [e hk' Sem ; bezerro fundido; h k'Sem ; yh el{a / deuses fundidos; ALONSO SCHÖKEL, Luis. Dicionário Hebraico-Português, p. 385 vai apontar quatro significados para a palavra: (1) revestimento, ornamento; (2) objeto de fundição ou chapeado de metal, por metonímea, ídolo; (3) novilho de fundição, em Ex 32,4.8; (4) pano ou véu em Is 25,7 e 26,20. 243 STOTT, Douglas W. Vocábulo hk 'Sem ;, p. 437. Cf em Ex 32,8; 34,17; Lv 19,4; Nm 33,52; Dt 9,12.16; 27,15; Jz 17,3; 18,14.17; 1 Rs 14,9; 2 Rs 17,16; 2 Cr 28,2; 34,3; Ne 9,18; Sl 106,19; Is 25,7; 28,20; 30,1.22; 42,17; Ez 28,13; Os 13,2; Na 1,14; Hb 2,18. Exceção à proibição em Pv 9,2 e Isa 30,1. 244 KOEHLER, Ludwing e BAUMGARTNER, Walter. Hebraisches und Aramaisches Lexicon zum Alten Testament – Band 1. Leiden: Brill, 2004, p.573. 245 COHEN, A. The Soncino Chumash – The Five Books of Moses with Haphtaroth. Surrey: The Soncino Press, 1947, p. 549.

79

Marcada pela quebra da seqüência de verbos no wayyiqtol no singular (xQ ;YIw:

(v.4a), rc;Y "w: (v.4b), e Wh fe[]Y :w: (v.4c) com um verbo no wayyiqtol no plural (Wrm .a Y Ow: -

v.4d), o segundo momento desta cena aponta para duas possibilidades: que a raiz rm a

(v.4d) no plural está conjugada na pessoa errada ou houve uma mudança de agente na

frase. No v.4abc o agente da ação era apenas Arão, mas a partir do v.4d, os agentes

passam a ser Arão e o povo, que, conjuntamente, exclamam (4ef):

~ yIr ")c.mi #r<a ,me ^Wl [/h, rv<a] l aer"f.yI ^yh ,l{a / h L,ae.

A frase ~ yIr")c.m i #r<a ,m e ^Wl [/h , rv<a ] l aer "f.yI ^yh ,l{a/ hL,ae aparece de forma

semelhante em três passagens: Ex 32,8; 1 Rs 12,28 e Ne 9,18.246 Em todas, a

exaltação à divindade tem três funções: (1) utilizando-se da polissemia da palavra

m yh il{a /, deseja associar tanto bezerro como o culto ao bezerro a YHWH e seu

culto247; (2) aludir aos bezerros instalados por Jeroboão em Betel e Dã (1 Rs 12,28)

e (3) funcionar como um elemento e desqualificador do culto régio de Betel e Dã.248

246 GREEN, David E. Vocábulo hl'[ '. In: BOTTERWECK, Johanner G.; RINGGREN, Helmer; FARBY, Heinz-Josef. Theological Dictionary of the Old Testament – vol XI. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 1974, p. 86. Ex 32,8 é uma transcrição idêntica a Ex 32,4, em 1 Rs 12,28 há

a alteração h L ,a e por hNEh i e em Ne 9,18 há a ausência do vocábulo “Israel” e a troca de “estes” por

“este”, deixando a frase yIr "+c.M imi ^l .[ ,h, r v<a ] ^ y h,l {a / h z < 247 SLIVNIAK, Dmitri. Our God(S) Is One Biblical Elohim And The Indeterminacy Of Meaning, p.19; WIDMER, Michael. Moses, God, and the Dynamics of Intercessory Prayer, p.91; GOWAN, Donald. E. Theology in Exodus: Biblical Theology in the Form of a Commentary, p.218; SLIVNIAK, Dmitri. The Golden Calf Story: Constructively and Deconstructively, p.22. 248 Cf. comentaristas clássicos: NOTH, Martin. Exodus, pp. 246-248; HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, pp. 301-303; CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, p.408-409; CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, pp. 559-560 e DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, pp. 420-421. Outros estudiosos que também comentaram a semelhança entre Ex 32,4 e 1 Rs 12,28 são: PFEIFFER, Robert. Images of Yahweh, p.215-216; BINNS, Elliot E. The Claridon Bible – OT – vol. II – From Moses to Elisha, p. 106; BROWN, Raymond. Comentário Bíblico San Jerônimo, p.200; LEVY, Emmanuel. The Story of the Golden Calf Reanalysed, p. 321; COATS, George W. Rebellion in the Wilderness. Nashville: Abingdon Press, 1968, p. 185; BAILEY, L. R. The Golden Calf, pp. 97-98; CLEMENTS, Ronald E. Exodus, p. 206; GREEN, David E. Vocábulo hl'[', p. 86; BROIDE, Louis T. Again the Golden Calf: Shades of Hosea. TET, n. 91, 1974, p.20; MICHAELI, Frank. Le Livre de L’Exode, p. 271; KNIGHT, George A.F. Theology as Narration, p. 184; HONEYCUTT, Roy L. Aaron, the priesthood and yje golden calf. ReE, n.74, 1977, p. 534. Diferentes destes comentaristas: KEIL, C.F. e DELITZSCH, F. The Pentateuch, p. 222, onde se diz que a frase demonstra um plural majestático; COLE, R. Alan. Êxodo, p. 208, onde se diz que esse plural não serve para ligar essas duas passagens, mas para mostrar que o que aconteceu em Ex está se repetindo em Re; DAVIES, Dale Ralph. Rebellion, Presence and Convenant, pp. 71-72, diz que apesar das frases serem parecidas, elas são diferentes: Em Ex 32 Arão faz o bezerro porque é pressionado pelo povo; já em 1 Rs 12, Jeroboão institui o culto aos bezerros por iniciativa própria. Assim, apesar de serem parecidas, as histórias não têm conexão; OBLATH, Michael D. Of Faraohs and the Kings – Whence the Exodus?.

80

3.5.5

Cena 5: Ponto de Virada (v.32,5)

Reagindo à exaltação do povo (v.4ef), a quinta cena (v.5) começa narrando que

Arão vê o bezerro, constrói um altar, chama o povo e diz que haverá uma festa para

YHWH no dia seguinte.

Um paralelismo é feito com o v.1a: uma mesma ação verbal (a ry) é repetida em

ambas as cenas. Assim como o povo viu e agiu (v.1a: ~['h ' a r>Y :w:) diante da ausência

de Moisés, agora é a vez de Arão ver e agir (v.5a: !roh ]a ; a r>Y :w:) diante do bezerro. No

início da narrativa, o povo vê a falta de Moisés e toma uma atitude. Agora, Arão vê o

bezerro e também age: constrói um altar, igual ao que se faria para YHWH, para

adoração.249 Por esse prisma pode-se pensar que houve uma substituição dos objetos

avistados: trocou-se Moisés, o representante oficial de YHWH, pelo bezerro de ouro

fundido, o novo representante de YHWH.

O v.5 é dividido em três ações distintas: h a r (v.5a), h n b (v.5b) e a rq

(v.5c).250 Arão vê a imagem do bezerro, constrói um altar diante dela e convoca o

povo para uma festa a YHWH na manhã seguinte.

JSOT, vol.10, june 1985, p.23; MASTER, Jonathan. Exodus 32 as an Argument for Traditional Theism, p. 592; LEMCHE, Niels Peter. Early Israel: Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy. Leiden: E. J. Brill, 1988, pp. 213-214; GOWAN, Donald. E. Theology in Exodus, p.218; VAN SETERS, John. The Life of Moses, p.298 diz que a frase é uma pura formulação deuteronomista; SMITH. Mark S. O Memorial de Deus – História, Memória e a Experiência do Divino no Antigo Israel. São Paulo: Paulus, 2006, p.30; BROWN, Raymond E.; FITZMYER, Joseph; MURPHY, Roland E. Novo Comentário Bíblico São Jerônimo. São Paulo: Paulus/Academia Cristã, 2007, p.157; BRUCE, F.F. Comentário Bíblico NVI - Antigo e Novo Testamento, p.252; RUSSELL, Stephen C. Images of Egypt in Early Biblical Literature: Cisjordan-Israelite, Transjordan-Israelite, and Judahite Portrayals. Berlim: Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 2009. p.41; BARTON, John; MUDDIMAN, John. The Oxford Bible Commentary, p.88; MEYERS, C. Exodus, p.259 249 WILLIS, John T. Vocábulo h n'B '. In: BOTTERWECK, Johanner G. and RINGGREN, Helmer. Theological Dictionary of the Old Testament – vol II. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 1974, p.176 diz que, apesar do texto condenar Arão, em Ex 32,5, o verbo, além de ter o significado primário de “construir, erigir”, faz uma referência a construção legítima, a um altar legítimo, aceito por YHWH; JANZEN, J. Gerald. Exodus, p.228; TORRALBA, Juán Guillén. Comentário ao Antigo Testamento – Tomo I. São Paulo: Ave Maria, 2002, p.169. 250 Cf. Significado básico da raiz verbal de v.5a em KOEHLER, Ludwing e BAUMGARTNER, Walter. Hebraisches und Aramaisches Lexicon zum Alten Testament – Band 2. Leiden: Brill, 2004, p.1.079 (Sehen); BROWN, Francis, et al. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, p. 909; da raiz verbal de v.5b em KOEHLER, Ludwing e BAUMGARTNER, Walter. Hebraisches und

81

Ao ver a imagem do bezerro, Arão constrói um x;B ez>m i (v.5b), um lugar de

sacrifício geralmente x;Bez,, ou sacrifício de abate animal, que poderia ser feito de

pedra, madeira e bronze ou madeira e ouro.251

A convocação de Arão é complementada pela expressão h w"h yl ; gx; que tem

duas palavras que só aparecem unidas em mais quatro passagens e apontam para

importantes celebrações israelitas: Páscoa, Paes Ázimos e Tabernáculos.252

Pela análise dessas quatro ocorrências se pode dizer que uma h w"h yl; gx ; é uma

festa solene e importante, onde não se trabalhava, apenas se celebrava com a

divindade o seu festival.253 A gx; era uma festividade comunitária e mágica, cuja

função era preparar para o perigo da guerra e garantir o futuro sucesso ou dar honra a

determinada divindade nem festival de ação de graças.254 É exatamente para essa

festa que Arão convoca o povo (v.5d).

Os estudiosos dividem-se ao comentarem a decisão de Arão em proclamar uma

festa para YHWH. Para alguns, Arão vê a má intenção do povo diante do bezerro e

tenta consertar a situação, convocando-os para uma festa a YHWH.255 Outros, ao citar

Aramaisches Lexicon zum Alten Testament - Band 1. Leiden: Brill, 2004, p. 133 (er bauen); BROWN, Francis, et al., op. cit., p. 125; e da raiz verbal de v.5c em KOEHLER, Ludwing e BAUMGARTNER, Walter., loc.cit.; BROWN, Francis, et al., op. cit., p. 56. 251 GREEN, David E. Vocábulo g x'. In: BOTTERWECK, Johanner G. e RINGGREN, Helmer. Theological Dictionary of the Old Testament – vol IV. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 1974, pp. 209-212; WILLI-PLEIN, Ina. Sacrifício e Culto no Israel do Antigo Testamento. São Paulo: Louyola, 2001, p. 80; HARRIS, Laid R., ARCHER JR., Gleason L., WALTKE, Bruce. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, p. 376. 252 Cf. Ex 12,14; 13,6; Lv 23,41 e Nm 29,12. Ex 12,14 narram a festa que antecedeu a libertação do Egito, a Páscoa, se tornou um estatuto perpétuo; Ex 13,16, narra a dos Paes Ázimos e Lv 23,41, mais uma festa com status de estatuto perpétuo, a festa dos Tabernáculos. DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, p. 421 faz referências a essas três festas israelitas como a mesma feita ao bezerro. 253 GREEN, David E. Vocábulo g x', p.205.; BROWN, Raymond., loc.cit. DURHAM, John I., loc.cit.. 254 GREEN, David E., op. cit., pp. 203 e 212. 255 Cf. comentaristas clássicos: CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, p. 413 CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, p. 566 e DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, p. 421. Outros estudiosos que também comentaram o Ex 32,5 são: TERRY, Milton S., NEWHALL, Fales. Commentary on the Old Testament, p. 545; LANGE, John Peter. Exodus, p. 132; KEIL, C.F. e DELITZSCH, F. The Pentateuch, p. 222; COLE, R. Alan. Êxodo, p. 209; JAMEISON, Roberto et al. Comentário Exegetico y Explicativo de la Bíblia, p. 88; KNIGHT, George A.F. Theology as Narration, p. 186; DAVIES, Dale Ralph. Rebellion, presence and convenant, p.72; CHOURAQUI, André. Nomes (Shemot), p. 361; CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – vol. 1 , p. 447; COX, Leo G. Comentário Bíblico Beacon, p. 225; BRUCE, F.F. Comentário Bíblico NVI - Antigo e Novo Testamento, p. 252.

82

a versão Siríaca e New English Bible, dizem que Arão, além de ver o que tinha feito,

sentiu medo.256 E outros que Arão não teve como reagir diante da alegria do povo, a

não ser convocar uma festividade257 ou que a festividade convocada parecia-se com

os festivais javistas, apesar de não sê-lo258. Noth, baseado em Ex 32,21-24, defendeu

que o v.5 era uma adição em Ex 32,1-6 a fim de mostrar que Arão era uma vítima do

povo.259 Já para Widmer, a festividade é mais um reforço para associar o bezerro com

YHWH.260

A sexta e última cena de Ex 32,1-6 narra o que aconteceu nesta festa.

3.5.6

Cena 6: Conclusão (32,6)

A última cena descreve, a partir de uma enumeração da cadeia de wayyiqtol, o

que ocorreu na festa: lkoa /l, ~ [ 'h' bv,YEw: ~ ym il'v.Wv GIY :w: tl{[o Wl []Y :w: tr'x\M'm i Wm yKiv.Y :w:

q xec;l. Wm quY"w: Atv'w>. Para alguns estudiosos, este verso narra uma festa de fertilidade,

onde se sacrificavam holocaustos, traziam-se ofertas pacíficas, comia-se, bebia-se e

se divertiam.261

256 Cf. em CHILDS, Brevard S., loc. cit.; KNIGHT, George A.F. Theology as Narration, p. 186 e DAVIES, Dale Ralph., loc. cit. 257 EXELL, Joseph S. Homiletical commentary on the book of Exodus, p. 502. 258 BRUCKNER, James K. Exodus – New International Biblical Commentary, pp.282-283. 259 NOTH, Martin. Exodus, p. 244. 260 WIDMER, Michael. Moses, God, and the dynamics of intercessory prayer, p.91. Compartilham dessa mesma opinião: SLIVNIAK, Dmitri. The Golden Calf Story: Constructively and Deconstructively, p.22; BARBIERO, Gianni. Dio di Misericordia e di Grazia, p.24. 261 Cf. comentaristas clássicos: HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p. 305; CASSUTO, U., op. cit. p.414; CHILDS, Brevard S., loc.cit. e DURHAM, John I., op. cit., p. 422. Outros estudiosos que também comentaram o Ex 32,6 são: CLARKE, Adam. The Holy Bible including reading and paralel textes with a commentary and critical notes (vol. 1 – Gn to Dt), p. 462; MURPHY, James G. A critical and exegetical Commentary on the book of Exodus, p. 347; TERRY, Milton S., NEWHALL, Fales. Commentary on the Old Testament, p. 545; EXELL, Joseph S., loc.cit.; LANGE, John Peter. Exodus, p. 132; CHADWICK, G. A. The Book of Exodus. New York: Armstrong & Son, 1899, p. 431; DRIVER, Samuel Rolles. The Book of Exodus, p. 350; BROWN, Raymond. Comentário Bíblico San Jerônimo, p. 201; KEIL, C.F. e DELITZSCH, F., loc. cit., diz que desta mesma forma era celebrada a festa a Apsis, no Egito; COLE, R. Alan., loc.cit.; ROUTLEY, Erik. Beginning the Old Testament: Studies in genesis and exodus for the general reader, p. 139; BARSOTTI, Divo. Espiritualidad del Exodo, p. 251; JAMEISON, Roberto et al., loc. cit.; MICHAELI, Frank. Le Livre de L’Exode, p. 271; KNIGHT, George A.F., loc. cit.; CHOURAQUI, André., loc. cit.; WOLF, Earl C. Êxodo: libertação, p. 83; ; JANZEN, J. Gerald. Exodus, p.228; CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento

83

A última cena de Ex 32,1-6 é aberta pela expressão tr"x\M'm i( Wm yK iv.Y:w:262 que,

também em contexto cúltico-festivo, aparece em Jz 21,4,263 passagem onde o povo

levanta-se pela manhã e edifica um altar e apresenta holocaustos e ofertas pacíficas.

Essa manhã cúltica é representada no texto pelo paralelismo sinonímico

~ ym il'v. Wv G IY:w: tl{[ o Wl[]Y :w:.

A expressão tl{[o Wl [ ]Y:w: é utilizada em contextos envolvendo a saída do Egito,

especialmente em episódios cúlticos ligados YHWH, e a discursos de exaltação ou

ascensão de pessoas.264 Os sacrifícios envolvendo a expressão apontam para um

sacrifício feito sobre um altar com subida de fumaça, indicativo de que a divindade

estava consumindo e aceitando o sacrifício.265 Reforçando essa compreensão, a

palavra tl{[ o aponta para um sacrifício animal feito num altar do qual sairá fogo,

fumaça e aroma à medida que o animal é inteiramente consumido.266

Da expressão ~ ym i_l'v. Wv G IY:w: destaca-se ~ ym il'v ., que em diversas passagens são

ofertas a YHWH267, no v.6 são oferendas ao bezerro como mais um reforço para a

compreensão de que YHWH e o bezerro estão intimamente relacionados. Outra

peculiaridade: ~ ym il'v. é registrada em Dt 27,7, onde é dito que quando se oferece uma

oferta pacífica a ordem é comer e se alegrar, exatamente como descrito em Ex 32,6.

Interpretado Versículo por Versículo – vol. 1 , p. 447; COX, Leo G. Comentário Bíblico Beacon, p.225; ENNS, Peter. Exodus, p.666. 262 STOTT, Douglas W. Vocábulo rx 'm', p. 238 diz que a expressão significa exatamente madrugar no dia seguinte, no dia consecutivo; KOEHLER, Ludwing e BAUMGARTNER, Walter. Hebraisches und Aramaisches Lexicon zum Alten Testament – Band 2. Leiden: Brill, 2004, p.1.383. 263 O verbo, em igual modo, aparece nas passagens de Gn 26,31; Ex 32,6; Js 8,14; Jz 6,28; 19,5; 2 Rs 3,22; 19,35; 2 Cr 20,20; Is 37,36, nas quais o verbo é utilizado em contexto de viagem (madrugaram para viajar) ou de guerra (madrugaram para sair para guerra). 264 GREEN, David E. Vocábulo hl'[ '. In: BOTTERWECK, Johanner G.; RINGGREN, Helmer; FARBY, Heinz-Josef. Theological Dictionary of the Old Testament – vol XI. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co., 1974, pp. 85 e 91. 265 GREEN, David E., op. cit., p.90. 266 GREEN, David E. op. cit., p.97. 267 Cf. em Ex 24,5; Lv. 3,1.6; 17,5; 19,5; 22,21; 23,19; Nm 6,17; 15,8; Dt 27,7; Js 8,31; 22,23; 1 Sm 10,8; 11,15; 1 Rs 3,15; 2 Cr. 30,22; 33,16 e Ez 46,12.

84

Analisadas em conjunto, as expressões tl{[o Wl [ ]Y:w: e ~ ym il'v. Wv GIY:w: apontam

para uma refeição comunitária feita diante de ou para contemplar a YHWH.268 A

sequência das expressões, Atv'w> l koa/l, ~['h' bv,Y Ew: (v.6c), favorece essa compreensão.

Na frase de encerramento, q xec;l. Wm quY "w (v.6d), destaca-se a forma verbal q xec ;l .,

única no livro de Êxodo. Na Bíblia Hebraica a mesma forma aparece em Gn

39,14.17, em conotação sexual, sugerindo que a festa ao bezerro era uma cerimônia

de fertilidade com ritos de prostituição cultual.269

Quanto aos participantes da festa, tem-se Arão, o celebrante, e o povo,

participante. Aqui se percebe que esta festividade a YHWH foi celebrada nos moldes

de outras festas já instituídas.

3.6.


A narrativa de Ex 32,1-6 inicia informando que o povo, incomodado com a

possibilidade de Moisés ter morrido, reúne-se tumultuosamente contra Arão e pede

que lhes seja feito uma divindade que os ajudaria a enfrentar o deserto e suas

adversidades (Ex 32,1). Tentando acalmar os ânimos, Arão ordena que sejam

recolhidos os anéis de ouro do povo (Ex 32,2-3). Com o ouro recolhido, faz um

bezerro fundido e este é apresentado como aquele que tirou o povo do Egito (Ex

32,4). Arão vê, constrói um altar e convoca uma festa para YHWH (Ex 32,5). Na

manhã seguinte, sacrificam-se holocaustos, trazem ofertas pacíficas e todos comem,

bebem e se divertem (Ex 32,6).

268 WILLI-PLEIN, Ina. Sacrifício e Culto no Israel do Antigo Testamento, p. 88. 269 A mesma forma verbal aparece também em Ez 23,32. Sobre a festa ser de fertilidade, cf: HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p. 305; DURHAM, John I. World Biblical Commentary – vol. 3 – Exodus, p. 422 diz que a festa ou ritual de refeição comum feito em Ex 24 foi transformado numa festa orgiática, narrada em Ex 32,6; CLARKE, Adam. The Holy Bible including reading and paralel textes with a commentary and critical notes (vol. 1 – Gn to Dt), p. 462; COLE, R. Alan. Êxodo, p. 209; MICHAELI, Frank. Le Livre de L’Exode, p. 271, diz que esse episódio de prospituição cultual está associado com Nm 25; KNIGHT, George A.F. Theology as Narration, p.186; CHOURAQUI, André. Nomes (Shemot), p.361; GOWAN, Donald. E. Theology in Exodus, pp.218-219 e 227, CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – vol. 1, p. 447; BRUCE, F.F. Comentário Bíblico NVI – Antigo e Novo Testamento, p. 252; BAILEY, Randall C. The College Press NIV Commentary: Exodus, p.343.

85

Dessa história, propõe-se a seguinte estrutura narrativa:

A - Introdução: Medo de não manter o controle do povo (v.1)

B - Confecção do Bezerro (v.2-4c)

B’ - Exaltação ao Bezerro (v.4df).

B’’ - Adoração ao Bezerro (v.5ac)

A’ - Conclusão: Festividade de celebração com o povo. (v.5d-6)

A parte A (Introdução: Medo de não manter o controle do povo – v.1) comunica

que Arão sente medo de não conseguir manter o controle do povo, que se reunia

tumultuosamente contra ele ao perceber que Moisés demorava no monte Sinai sem

dar notícias.

A parte B (Confecção do Bezerro – v.2.3.4abc) narra que Arão, após ter

recolhido os anéis de ouro de todo o povo, fez um bezerro fundido.

A parte B’ (Exaltação ao Bezerro – v.4def) narra a exaltação da imagem do

bezerro (v.4df), feita conjuntamente por Arão e povo, a partir da rememoração da

frase: “estes são teu deuses, Israel, que te fizeram subir da terra do Egito”.

A parte B’’ (Adoração ao Bezerro – v.5ab) narra que, diante do altar, havia a

convocação para uma festa, como se fazia a YHWH.

A parte A’ (Conclusão: Festividade de celebração com o povo – v.5cd.6)

conclui a narrativa, descrevendo que na festa todos sacrificam, comem, bebem e se

divertem.

86

4

A análise do texto de 1 Rs 12,26-33

Nesta parte será apresentada a análise de 1 Rs 12,26-33, o primeiro ato religioso

de Jeroboão após o cisma monárquico, compreendendo: tradução do texto e notas de

crítica textual, localização, delimitação, constituição, organização interna e análise

semântica do texto.

4.1

A tradução do texto e notas de crítica textual

Partindo do Texto Massorético da Bíblia Hebraica Sttutgartensia,270 propõe-se a

seguinte tradução para 1 Rs 12,26-33:

AB +liB . ~ [ 'b .r"y" rm, aY O w; 26a Disse Jeroboão em seu coração:

hk 'l'm.M;h; b Wv T ' hT '[ ; 26b agora voltará o reino

`d wI)D" t yb el. para casa de Davi.

hZ<h; ~[ 'h ' hl,[ ] y:- ~ai 27a Se subir este povo

~ yx ib 'z > t Af [ ]l; para fazer sacrifícios

~il;v 'Wr yB i hw" h y>- t yb eB . na casa de YHWH em Jerusalém

hZ<h; ~[ 'h ' b le b v 'w> 27b voltará coração deste povo

~h,yn Ed oa ]- la, 27c para o senhor deles

hd "_Wh y> %l,m , ~[ 'b .x ;r >- la, 27d para Roboão rei de Judá;

yn IgUr "h]w: 27e eles me matarão

` hd "(Wh y>- %l,m,( ~[ 'b .x ;r>- l a, Wb v 'w> 27f e voltarão para Roboão rei de Judá.

270 ELLIGER, Karl e et al. Biblia Hebraica Stuttgartensia, p.591-592.

87

%l,M,h; # [ ;W"Y I w: 28a Tomou conselho o rei271

b h'_z " yl eg>[ , yn Ev. f [ ;Y :w: 28b e fez dois bezerros de ouro;272

~h,lea] r m,aY O w: 28c disse-lhes então:

~il;v 'Wr y> t Al [ ]me ~k ,l'- b r: 28d Basta de subir a Jerusalém

laer"f .yI ^ y h,l{a/ hNE hi 28e eis teus deuses Israel

^Wl[ /h, rv <a] 28f que te fizeram subir

`~yIr ")c.mi # r<a,me da terra do Egito.

lae_- t yb e(B . d x'a,h'- t a, ~f,Y "w: 29a Colocou um em Betel;

`!d ")B . !t :n" d x 'a,h'- t a,w> 29b e um pôs em Dã.

t aJ'_x;l. h Z<h; rb "D" h; yhi y>w: 30a Foi isso motivo273 de pecado;

` !D")- d [ ; d x'a,h' yn Ep.li ~[ 'h' Wk l.Y Ew: 30b caminhava o povo até o que estava em Dã.

t Am+B ' t yB e- t a, f [;Y :w: 31a Ele fez a casa nos lugares altos;274

~[ 'h' t Acq.mi ~ yn Ih ]K o) f [;Y :w: 31b e275 instituiu276 sacerdotes dentre o povo

` ywI)le yn EB .mi Wy h'- al { rv <a] 31c que não eram dos filhos de Levi.

yn IymiV.h; v d <x oB ; gx' ~ [ 'b.r"y " f [ ;Y :w: 32a Institui Jeroboão uma festa no oitavo mês

271 Apesar da melhor tradução para o verso ser “aconselhou-se o rei”, a tradução sugerida atenta para o verbo da frase estar no Niphal. 272 O v.28acb tem uma sequência de verbos em wayyiqtol conectados entre si, assim a inserção da conjunção e dá-se para marcar a sequência das ações da personagem. 273 HARRIS, Laid R. et al. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p.295 esclarece que rb;D 'também pode assumir o significado de “motivo, ação, evento” e o sentido de algo “que é feito” ou ser “um relato daquilo que é feito” (Cf. 1 Cr 29,29 e 2 Cr 33,18). 274 O pronome ele foi inserido para pontuar que o sujeito da ação volta a ser Jeroboão. O rei foi sujeito das ações dos v.29 e do v.31, sendo o v.30 uma fala do narrador intruso. 275 A inserção da conjunção e serve para marcar a conexão entre o santuário erguido e a instituição que neles oficiará. 276 A tradução literal da frase é “fez sacerdotes da extremidade do povo”. Como tradução para hf '([' foi usado “instituir” quanto a ação estava ligada ao empossar sacerdotes ou instituir festividades (v.32a e 33e). O mesmo verbo foi traduzido por “fazer” quando a ação estava ligada à confecção de objetos como bezerro (v.28b), casa (v.31a) ou altar (33ab). A expressão ~['h' tAc q.m i , “da extremidade do povo”, foi traduzida por “dentre o povo” por se entender que “a extremidade do povo” compreendia o povo que morava da extremidade norte (Dã) até a extremidade sul (Betel) do território do reino do norte.

88

v d<x ol; ~ Ay rf '[ '- hV'(mix ]B; no décimo quinto dia do mês

hd "Wh yB i rv <a] gx 'K, 32b como a que há em Judá

x :Bez >Mih;- l[ ; l[ ;Y :w: 32c imolou sobre o altar277

lae- t yb e(B . hf'[ ' !K E 32d como fez em Betel278

hf '_[ '- rv,a] ~ylig "[ ]l' x ;B ez:l. 32e para sacrificar aos bezerros que fez;

lae t yb eB . d ymi[ /h,w> 32f e estabeleceu em Betel

t AmB 'h; yn Eh]K o- t a, os sacerdotes dos lugares altos

`hf '([ ' rv <a] 32g que instituiu.

x ;Bez >Mih;- l[ ;( l[ ;Y :w: 33a Imolou sobre o altar

lae- t yb e(B . hf'[ '- rv,a] 33b que fez em Betel

yn Iym iV .h ; v d<x oB ; ~Ay r f "[' h V'mix ]B ; 33c no décimo quinto dia no oitavo mês

d B+oLimi a d "B '- rv ,a] v d<x oB; 33d no mês que planejou em seu coração;279

laer"f .yI yn Eb .li g x' f [;Y :w: 33e instituiu uma festa para filhos de Israel

x ;Bez >Mih;- l[ ; l[ ;Y :w: 33f imolou sobre o altar

`ryj i(q. h;l. 33g para queimar sacrifício.

277 A tradução literal da frase é “fez subir sobre o altar” ou “ofertou sobre o altar” ou ainda “sacrificou sobre o altar”. A tradução apresentada é tanto uma tentativa de melhor apresentar a ideia do verso na língua portuguesa como uma forma de diferenciar, em português, h l[ de h bz. 278 A tradução literal da frase é “pôs em Betel” ou “fez parar em Betel”. A raiz dm [, no Hiphil, tem como significado “por em pé, fazer parar, colocar, firmar, manter ou estabelecer.” Como traduziu-se ~y v e !tn, respectivamente, por “colocar” e “por” (v.29), optou-se por traduzir dm [ por “estabelecer”. 279 Qerê / Ketiv: dBo+Lim i é para ser lido como A B+ Lim i. Concordam com essa tradução: BUTTRICK, George Arthur (ed.). The Interpreter’s Bible – Vol. III. New York: Abingdon Press, 1954, p.118; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary – 1 e 2 Kings – Volume 1. Michigan: WM.B.Eerdmans Publishing Co., 1984, p.260; COHN, Robert L. Literary Techinique in the Jeroboam Narrative. ZAW, n.97, 1985, p.31; BLAU, Avraham Rabino. O Livro dos Reis (1) com Comentário Nahalat Avot. São Paulo: Maayanot, 1997, p.94; LONG, Jesse. 1 & 2 Kings - College Press NVI Commentary. USA: College Press, 2002, p.167; FINLEY, Harvey E. Comentário Bíblico Beacon – Volume 2. Rio de Janeiro: Casa Publicadora da Assembléia de Deus, 2005, p.318; RUSSELL, Stephen C. Images of Egypt in Early Biblical Literature: Cisjordan-Israelite, Transjordan-Israelite, and Judahite Portrayals. Berlim: Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 2009, p.26.

89

Com relação ao aparato crítico, o v.27 contém três notas: (a) diz que o termo

h Z<h' está ausente da LXX, alterando a frase para “voltará o coração do povo para o

senhor deles”, deixando-a sem a especificação clara sobre qual povo se refere; (b) diz

que ynIg Ur"h ]w: está ausente em poucos manuscritos hebraicos e na LXX segundo a

recensão de Luciano, deixando a frase empobrecida, sem um dos motivos que levou

Jeroboão a fazer os bezerros; (c) a frase h d"(Wh y>-% l ,m,( ~[ 'b.x;r>- l a, Wb v'w> tem duas notas:

(1) está ausente em poucos manuscritos hebraicos medievais e na LXX; (2) pergunta-

se se é uma adição. No TM a frase reforça a idéia expressa no v.27a, onde é dito que

o medo de Jeroboão era que o povo, indo para Jerusalém, voltasse a apoiar Roboão e

fosse incentivado pelas lideranças de Judá a matá-lo. Mesmo considerando essa

possibilidade de adição, prefere-se o TM pela coerência oferecida ao verso.

O v.28 tem duas notas: (a) a expressão # [;W"Y Iw: aparece no Códice Alexandrino

(séc. V) como “e foi” ou “e procedeu”, deixando a frase “e foi o rei e fez dois

bezerros de ouro...” Apesar de deixar a frase mais clara e ser confirmada por um

manuscrito da LXX a expressão ser lida como $.l ,YEw: é uma questão ou informação

incerta; (b) A LXX lê ~ ['h '- l a, e não ~ h ,lea ]. Desta forma, a frase “e falou para eles”

ficaria “e falou para o povo”.

No v.30, taJ'x;l ., na LXX segundo a recensão de Luciano, foi acrescentado à

expressão “a Israel”. Esse acréscimo deixa a frase alterada para “e foi isso motivo

para pecado a Israel”, o que é possível e correto; (b) inserido possivelmente

dxah yn pl w> l ae-tybe após dx'a,h ', transformando a frase para “e caminhou o povo

diante de um em Betel e diante de um em Dã”, clareando a compreensão da frase.

No v.31, tAm B' tyBe, na LXX e na Vulgata, está plural como em 13,32.

No v.32, duas notas: (a) a frase “imolou sobre o altar como fez em Betel” é uma

retroversão do v.33aa; acrescenta que é uma questão ou informação incerta que deve

ser apagado; (b) em manuscritos hebraicos medievais e na LXX, !K e está como ou

igual ao v.33, hf'[ '- rv,a ], alterando a frase “como fez em Betel” (v.32c) para “que fez

em Betel” (v.33b).

90

No v.33, quatro notas: (a) com relação a hf'[ '- rv,a ] x;Bez >Mih ;- l [;( l [;Y :w: nota-se

que, primeiro, está ausente na Peshita; segundo, é uma leitura variante adicionada em

bb; e, terceiro, se deve ser apagada é questão ou informação incerta; (b) a palavra

l ae- tyb e(B. está ausente na LXX; (c) palavra v d<x oB; na LXX aparece como gx 'B ,,

alterando a frase “no décimo quinto dia do oitavo mês” (v.33c) para “no décimo

quinto dia da festa do mês”; (d) nota-se, primeiro, que d Bo+Lim i em vários manuscritos

hebraicos medievais é lido como AB+Limi (conferir ou comparar em muitas ou todas as

versões); e, segundo, dBo+L im i deve ser lido como AB+Limi.

Diante dessas observações, opta-se por utilizar o Texto Massorérico tanto pela

concordância com a maioria dos comentaristas da passagem, quanto pela rejeição das

observações do Aparato Crítico que, caso sejam aceitas, ora deixariam a frase

empobrecida (v.27, notas “a” e “b”), ora proporcionariam aclaramento de idéias

(notas do v.28, v.30 nota “b”) e ora retirariam/substituiriam (v.33) ou inseririam

desnecessariamente elementos novos ao texto (v.30 nota “a”).

4.2

A localização do texto no contexto

O texto de 1 Rs 12,26-33 está alocado dentro da narrativa do cisma monárquico

ocorrido após a morte de Salomão, durante uma assembléia em Siquém (1 Rs 12,1-

33).280 Dentro da narrativa do cisma monárquico, a qual é subdividida em três

unidades - (1) embate entre Roboão e as tribos do norte (v.1-19.21-24), culminando

com a entronização de Jeroboão como rei de Israel e confirmando o cisma (v.20); (2)

a edificação de Síquem e Penuel, os primeiros atos políticos do rei Jeroboão (v.25); e

280 CONCETTI, G. 1-2 Samuel e 1-2 Reis – Pequeno Comentário Bíblico do AT. São Paulo: Paulus, 1987, p.115; ZENGER, Erich. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2003, p.204-205; DILLARD, Raymond B. e LONGMAN, Tremper. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2005, p.145.

91

(3) a origem da tradição religiosa nortista (v.26-33) -281 1 Rs 12,26-33 encontra-se na

última parte.

4.3

A delimitação, unidade e redação do texto

O texto de 1 Rs 12,26-33 pode ser delimitado pelo enfoque temático e pelo

enfoque redacional.

Pelo enfoque temático, o texto tem seu limite anterior em 1 Rs 12,25, onde é

descrita a edificação de Síquem e Penuel, os primeiros trabalhos de fortificação feitos

por Jeroboão,282 e seu limite posterior em 1 Rs 13,1, onde é narrado o encontro de

Jeroboão com um profeta anônimo que tanto condena as práticas cúlticas descritas em

1 Rs 12,26-33 como anuncia o nascimento de Josias.283

281 RAVEN, John Howard. The History of the Religion of Israel. Michigan: Baker Book House, 1933, p.281; NOTH, Martin. The History of Israel. London: Adam & Charles Black, 1960, p.230; CONCETTI, G. op.cit., p.115. 282 SPENCE, Canon H.D.M. The Pulpit Commentary – I Kings. New York: Funk & Wagnalis, s.d.p., p.269; MENCHEN CARRASCO, Joaquin. Los Libros de los Reyes - Mensaje del Antiguo Testamento. Salamanca: Sigueme, s.d.p., p.92; BURNEY, C.F. Notes of the Hebrew Text of the Books of the King with Introduction and Apendix. Oxford: Clarendon Press, 1902, p.176; BARNES, William Emery. The First Book of the Kings. Cambridge: University Press, 1911, p.112; LUMBY, J. Rawson. The First Kings. Cambridge: University Press, 1914, p.143; RAVEN, John Howard. The History of the Religion of Israel, p.281; BUTTRICK, George Arthur (ed.). The Interpreter’s Bible – Vol. III, p.117; MONTGOMERY, James A. A Critical and Exegetical Commentary on The Books of Kings.Edinburgh: T&T Clark, 1960, p.254; NOTH, Martin. The History of Israel, p.230; NEWMAN, Murray Lee. The people of the convenat – A study of Israel from Moses to the Monarchy. London: The Carey Kingsgate Press, 1962, p.179; HINSON, David F. Old Testament Introduction I - History of Israel. London: SPCK, 1973, p.100; HEATON, E.W. The Hebrew Kingdoms. Oxford: Oxford University Press, 1968, p.72; SMICK, E.B. The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible – Volume One - A-C. Michigan: Zondervan Publishing House, 1975, p.692; LONG, Burke O. I Kings With Introduction to Historical Literature. Michigan: William B. Eerdmans Publishing, 1984, p.140; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary - 1 e 2 Kings, p.245; COHN, Robert L. Literary Techinique in the Jeroboam Narrative, p.30; CONCETTI, G. 1-2 Samuel e 1-2 Reis, p.115; DONNER, Herbert. A História de Israel e dos Povos Vizinhos – Vol. 2. Petrópolis: Vozes, 1997, p.282 diz que 1 Rs 12,25 trata do aspecto político do novo reino enquanto que 1 Rs 12,26-33 do aspecto religioso; FINLEY, Harvey E. Comentário Bíblico Beacon - Vol.2 p.317; SWEENEY, M. A. A Reassessment of the Masoretic and Septuagint Versions of the Jeroboam Narratives in 1 Kings/3 Kingdoms 11-14. JSJ, n.38, 2007, p.177. 283 MENCHEN CARRASCO, Joaquin, op. cit., p.99; BARNES, William Emery. The First Book of the Kings, p.114; BUTTRICK, George Arthur (ed.), op. cit., p.120.

92

Pelo enfoque redacional, apesar da concordância quanto ao limite anterior (1 Rs

12,25), o limite posterior varia, pois, para alguns estudiosos, o texto não apresenta

uma unidade textual coesa.

Para Montgomery, a narrativa da instituição dos bezerros de ouro está registrada

em 1 Rs 12,26-31, sendo o seu limite posterior o bloco de duas histórias proféticas (1

Rs 12,32-13,34 e 14,1-18), cujos versos introdutórios (v.32-33) tem um conteúdo

relacionado aos lugares de culto.284

Para Heaton, mesma narrativa encontra-se em 1 Rs 12,26-29.33, sendo os v.30-

31 inserções que destoam da tônica textual e refletem claramente o ponto de vista do

escritor Deuteronomista.285

Para Long e Hölscher a narrativa dos bezerros está em 1 Rs 12,26-30, haja vista

os v.31-33 quebrarem o senso narrativo com um tom repetitivo. Citado em Long,

Hoffmann defende que a mesma narrativa está em 1 Rs 12,26-32, sendo uma ficção

deuteronomista criada para definir o pecado de Jeroboão.286

Stephen C. Russel diz que o texto tem diversos problemas redacionais e vários

estágios composicionias, tais como: (1) a expressão h d"_Wh y> %l,m , ~ [ 'b.x;r . repetida em

v.27d.f, parece ser uma glossa; (2) v.32-33 parecem ter diversas gloassas; (3) parece

haver uma confusão na quantidade e nos locais onde os bezerros são colocados: um é

colocado em Betel e outro em Dã (v.29), porém mais de um bezerro é sacrificado em

Betel (v.32e); e (4) o texto não deixa claro se Jeroboão institui um festival em Betel,

em Dã ou em ambos os santuários (v.32).287

Apesar de alguns estudiosos apontarem problemas redacionais nos v.30-33, a

maioria percebe que, enquanto unidade textual, 1 Rs 12,26-33 apresenta uma

seqüência cênica com introdução, desenvolvimento e conclusão bem definidas.

Concordando com a maioria dos estudiosos, este trabalho adotará a forma final do

texto, 1 Rs 12,26-33.

284 MONTGOMERY, James A., op. cit., p.254. 285 HEATON, E.W. The Hebrew Kingdoms, p.73; MONTGOMERY, James A, loc. cit. 286 LONG, Burke O. LONG, Burke O. I Kings With Introduction to Historical Literature. Michigan: William B. Eerdmans Publishing, 1984, p.141-142; MONTGOMERY, James A, op. cit., p.255. 287 RUSSELL, Stephen C. Images of Egypt in Early Biblical Literature, p.37. O autor faz um resumo sobre os diversos estudiosos que atestam que a passagem tem diversos estágios de composição nas pp.35-37.

93

4.4

A estrutura interna de 1 Rs 12,26-33

Até hoje, os estudos em 1 Rs 12,26-33 se propuseram a analisá-lo mediante a

comentários individuais de seus versos288 ou resumindo num único comentário todo o

seu conteúdo.289 Este trabalho propõe que a passagem seja analisada aplicando-se as

técnicas de análise narrativa a partir do modelo germânico, onde se pode dividir 1 Rs

12,26-33 em cenas ou sequências.290

A Exposição ou estado inicial (v.26a) é caracterizada pela presença do narrador

onisciente que prepara o leitor para o monólogo interior de Jeroboão, através da

expressão AB liB. r m,a Y Ow;.291

O Momento Estimulante ou cena dois (v.26b-27) é caracterizada tanto pela

apresentação do único personagem nominado da passagem, o rei Jeroboão, quanto

pela exteriorização do elemento que movimenta a história, fazendo-a sair do estado

inicial: os temores de Jeroboão – que tanto são de que o reino recém-fundado possa

288 BURNEY, C.F. Notes of The Hebrew Text of The Books of The King with Introduction And Apendix, p.177-179; SLOTKI, I.W. Kings – Hebrew Text & English Translation with an Introduction and Commentary. London: The Soncino Press, 1950, pp.96-97; NEWMAN, Murray Lee. The people of the convenat, p.179-180; GRAY, John. I & II Kings – A commentary. London: SCM Press, 1964, p.288-292; ALLEN, Clifton J. Comentário Bíblico do Broadman – Vol. 3 - Samuel-Neemias. Rio de Janeiro: JUERP, 1969, pp.213-214; JAMEISON, Roberto; FAUSSET, A.R. e BROWN, David. Comentário Exegetico y Explicativo de la Bíblia – Tomo I. Argentina: Junta Bautista de Publicaciones, 1972, p.280; MESQUISTA, Antonio das Neves. Estudo nos livros de Reis (Segundo livro dos reis de Israel). Rio de Janeiro: JUERP, 1983, pp.72-73; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary - 1 e 2 Kings, pp.256-261; CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – Vol. 2 – Deuteronômio, Josué, Juízes, I Samuel, II Samuel, I Reis. São Paulo: Candeia, 2000, pp.1410-1412. 289 VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento, p.71; GILLIS, Caroll. El Antiguo Testamento: Um Comentário sobre Su Historia y Literatura – Tomo III, pp.41-42; NOTH, Martin. The History of Israel, p.232-233; PFEIFER, Charles. The Divid Kingdon, p.17; HINSON, David F. Old Testament Introduction I, p.100; HERRMANN, Siegfried. A History of Israel in Old Testament Times. Philadelphia: Fortress Press, 1973, pp.194-195; MULLEN, E. T. The sins of Jeroboam: A Redactional Assessment. CBQ, v.49, April, 1987, p. 213. 290 Para maiores informações sobre a escolha da análise narrativa e do modelo germânico, cf. na parte anterior o tópico “3.4. A estrutura interna de Ex 32,1-6”. 291 SKA, Jean Louis. Our Fathers have Told Us, pp.67-68 e 89 diz que o para indicar diferentes focalizações (ou pontos de vista), utiliza-se o “monólogo interior” ou o “narrador onisciente”. No caso do “monólogo interior” Ska diz que ele é caracterizado pela expressão “falou ao seu coração” e exemplifica com os textos de 1 Rs 12,26; Gn 8,21; 27,41; Dt 8,17; 1 Sm 27,1; Os 7,2; Ec 2,15 e Et 6,6. COHN, Robert L. Literary Techinique in the Jeroboam Narrative, p.30 diz que é utilizado o monólogo interior para mostrar qual as motivações de Jeroboão.

94

voltar para casa de Davi (v.27bcd; v.27f) quanto o de ver o povo ir à Jerusalém

sacrificar e o de ser morto (v.27e).

Na Complicação, cena três (v.28ad), ocorre o encadeamento das ações e a

transformação central da narrativa, onde a personagem transformadora é dotada de

um saber e/ou poder fazer. Nela é descrito que o rei soluciona seus medos fazendo

dois bezerros de ouro (v.28ab) e dizendo ao povo que não é mais necessário

peregrinar até Jerusalém para adorar a YHWH (v.28cd).

O Clímax, cena quatro (v.28ef), é o momento de maior tensão, onde o elemento

decisivo da trama aparece, preparando-a para o final. Descreve-se a exaltação e a

identidade da divindade: “eis teus deuses Israel que te fizeram subir da terra do

Egito”. A cena deixa clara a associação dos bezerros de ouro com YHWH. Jeroboão

intenciona deixar explícito que os deuses que tiraram Israel do Egito estão agora

também no Reino do Norte.

No Ponto de Virada, cena cinco (v.29-31), novos movimentos ocorrem gerando

novas ações dramáticas. Nessa cena ocorrem quatro ações: (1) são instituídos os

locais onde a divindade pode ser cultuada: Betel e Dã, antigos e importantes

santuários para tradição israelita (v.29); (2) o narrador onisciente mostra-se também

intruso, comentando negativamente a atitude do rei (v.30); (3) faz-se casa em lugares

altos (v.31a) e (4) institui-se sacerdotes, caracterizados por serem dentre o povo (31b)

e não dos filhos de Levi (31c).

Essa cena é uma seqüência direta do que a narrativa contou até o momento:

Jeroboão está com medo (v.26-27), faz dois bezerros e os identifica com YHWH

(v.28), separa os seus lugares de adoração (v.29), constrói santuários nos lugares de

adoração (v.31a) e estabelece os sacerdotes (v.31b).

Na Conclusão, última cena (v.32-33), onde há a solução do

conflito/complicação e se constata que a performance se realizou, há a entronização

dos bezerros através da instituição de uma festividade. A cena mostra que Jeroboão

não quer correr riscos: não deseja que os israelitas frequentem as tradicionais festas a

YHWH em Jerusalém, nem que rememorem as tradições e se arrependam do cisma.

Essa última cena, assim como a primeira, mantém o sentimento de medo em

destaque, nas entrelinhas das ações de Jeroboão.

95

Quanto ao tempo, 1 Rs 12,26-33 é linear, pois os acontecimentos vão sendo

incorporados à história em ordem cronológica, sem recuos nem avanços.

A personagem principal da narrativa, Jeroboão, é construída superficialmente,

plana, simples 292 e composta de modo a tornar viável o que mais interessa a narrativa

hebraica: a ação. Ele é o único que age, fala e decide durante toda a história. Seus

atos, em todas as cenas, são pontuados pela mesma raiz h f [: Fez bezerros (v.28 e

v.32e); fez casa nos lugares altos (v.31a), fez sacerdotes (v.31b e v.32feg), fez festa

(v.32ª e v.33f) e fez um altar em Betel (v.32d e v.33ab)

Através do narrador onisciente, Jeroboão é apresentado como um anti-herói,

aquele que tem seus defeitos pontuados (v.30 e v.32-33), levando o leitor a contrastá-

lo com monarcas anteriores como Davi e Salomão. Os personagens secundários, que

compõem o quadro social necessário para colocar a história em movimento, estão

implícitos, como, por exemplo, as pessoas consultadas para fazer os bezerros (v.28a),

o povo (v.30b) e os sacerdotes (v.31bc). Todos eles são personagens que não agem ou

interagem com Jeroboão.

4.5

A semântica do texto

4.5.1

Cena 1: Exposição (1 Rs 12,26a)

A cena de abertura é marcada pela fala do narrador onisciente que declara que

Jeroboão ABliB. rm,a YOw:. A expressão rm ,a YOw: + substantivo + ABliB. ou ABliB. rm a

remete para uma atitude interior de quem fala, demonstrando que determinada pessoa

fala a si mesmo com pensamentos íntimos.293

292 Segundo GANCHO, Cândida Vilares. Como Analisar Narrativas, p.20, as personagens planas são caracterizadas por um número pequeno de atributos identificados facilmente pelo leitor; de modo geral, são personagens pouco complexas. 293 BROWN, Francis, DRIVER,S.R. e BRIGGS, Charles A. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford: Claredon Press, 1951, pp.88, 522-525 e 924 diz que a expressão denota “falar intimamente” (cf. Gn 17,17; 27,41; Et 6,6; Sl 10,6,11,13; 14,1; 53,2 e Ob 1,3).

96

Corroborando com essa constatação, ble refere-se a natureza interior ou as

três funções imateriais da personalidade (emoções, pensamento e vontade), sendo

considerado entre os israelitas como a sede do intelecto, bem como da vontade e das

emoções.294

É com essa característica introspectiva que começa 1 Rs 12,26-33: Jeroboão,

agora rei das tribos do central e do norte, reflete no seu íntimo sobre o que deveria

fazer para consolidar o novo reino e manter-se no poder.295

4.5.2

Cena 2: Momento Estimulante (1 Rs 12,26b-27)

Essa cena (v.26b-27) revela o motivo da introspecção de Jeroboão: medo de,

num futuro próximo, não conseguir manter as tribos unidas sob a sua liderança.296

Três motivos são apontados para justificar esse temor de Jeroboão: (1) o medo

de que o povo fosse sacrificar em Jerusalém, devido à ausência de um santuário

oficial nortista para YHWH (v.27a); (2) o medo de que o povo voltasse a seguir

Roboão (v.27bcd e v.27f); e (3) o medo ser morto (v.27e).297

294 JENNI, Ernst; Westermann, Claus. Diccionario Teologico Manual del Antiguo Testamento, pp.1176-1180; HARRIS, Laid R. et al. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, p.765; SMITH, Ralph L. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2001, p.97. 295 BRIGTH, John. História de Israel, p.289 diz que Jeroboão teve a missão de criar um estado onde não existia nenhum, sendo necessário estabelecer uma capital, uma máquina administrativa, uma organização militar e um culto oficial. 296 LONG, Burke O., op. cit., p.141; OBLATH, Michael D. Of Faraohs and the Kings – Whence the Exodus?. JSOT, vol.10, June 1985, p.30. 297 Sobre os medos de Jeroboão cf.: JOSEFO, Flávio. História dos Hebreus – Volume 3. São Paulo: Editora das Américas, s.d.p., p.66 diz que os medos de Jeroboão eram de que o povo se arrependesse de tê-lo feito rei e ser morto; SPENCE, Canon H.D.M. The Pulpit Commentary – I Kings, p.269-270; RAWLINSON, George. The King of Israel and Juda. New York: Fleming H. Revel Company, s.d.p., p.20 o autor diz que poderia haver um desejo de reunificação; MENCHEN CARRASCO, Joaquin. Los Libros de los Reyes, p.98; RAVEN, John Howard. The History of the Religion of Israel, 281 e 288; SLOTKI, I. W. Kings – Hebrew Text & English Translation with an Introduction and Commentary. London: The Soncino Press, 1950, p.96; BUTTRICK, George Arthur (ed.). The Interpreter’s Bible – Vol. III, p.117; NOTH, Martin. The History of Israel, p.232 diz que provavelmente o templo de Jerusalém continuava a atrair a atenção dos israelitas, principalmente por guardar a Arca da Aliança, o objeto de devoção do povo; LEON, Wood. A Survey of Israel History. Michigan: Zondervan Publishing House, 1970, p.304 diz Jeroboão não queria que o povo fosse a Jerusalém, haja vista poderem desejar estar novamente unido; JAMEISON, Roberto, et al. Comentário Exegetico y Explicativo de la Bíblia - Tomo I, p.280, diz que Jeroboão erra em não permitir que o povo peregrine até Jerusalém, pois ele deveria deixar o povo adorar a YHWH no templo oficial; HERRMANN, Siegfried. A History of Israel in Old Testament Times, p.195 diz que esses versos podem indicar que

97

O Momento Estimulante é uma cena que enumera os medos de Jeroboão:

26a: Pensamento de Jeroboão Disse Jeroboão em seu coração: Agora voltará o reino para casa de Davi 26b-27a: Medo I se subir este povo para fazer sacrifícios na casa de YHWH em Jerusalém 27bd e 27f: Medo II voltará o coração deste povo para o senhor deles para Roboão rei de Judá; voltarão para Roboão rei de Judá

27e: Medo III eles me matarão

Jeroboão deseja assegurar seu trono e reino; SMICK, E.B. The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible – Volume One - A-C, p.692; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary - 1 e 2 Kings, p.257; LONG, Burke O, loc.cit; MULLEN, E. T. The sins of Jeroboam, p.213 defende que os bezerros foram feitos para evitar que o povo descesse para Jerusalém para cultuar a YHWH; CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – Vol. 2, pp.1410-1411; VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento – Vol.1. Aste, 1957, p.71; ALLEN, Clifton J. Comentário Bíblico do Broadman, p.213 diz que Jeroboão, por motivos políticos, também sentiu a necessidade de estabelecer no seu território centros religiosos; HINSON, David F. Old Testament Introduction I, p.100 diz que Jeroboão não poderia permitir que o povo continuasse a fazer de Jerusalém o seu centro cúltico de adoração a YHWH; CONSTABLE, Thomas L. 1 Kings, 2 Kings. In: WALVOORD, John F. & ZUCK, Roy B. (eds). The Bible Knowledge Commentary: An Exposition of the Scriptures by Dallas Seminary Faculty. Wheaton: Victor Books, 1985, p.512; GRAEME, A. I & II Kings - The Daily Study Bible Series. Philadelphia: The Westminster Press, 1986, p.87; TOEWS, Wesley. Monarchy and Religious Institution in Israel under Jeroboam I. Atlanta: Scholars Press, 1993, p.71; WALSH, Jerome T.; COTTER, David W.; FRANKE, Chris. 1 Kings: The Everlasting Covenant: Studies in Hebrew Narrative and Poetry. Collegeville, MN: Liturgical Press, 1996, p.171; BLAU, Avraham Rabino. O Livro dos Reis (1), p.92; SCHULTZ, Samuel J. A História de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p.166 diz que o medo de Jeroboão era de que o povo freqüentasse o templo de Jerusalém e voltasse a seguir Roboão; ALBERTZ, Rainer. Historia de la Religión de Israel en Tiempos del Antiguo Testamento – De los Comiezos Hasta el Final de la Monarquia – Vol. 1. Madrid: Editorial Trotta, 1999, p.258; PAKKALA, Juha. Jeroboam’s Sin and Bethel in 1 Kgs 12,25-33. BN, n.112, 2002, p.88; WIERSBE, Warren W. Be Responsible (1 Kings): Being Good Stewards of God's Gifts. Colorado: Cooks Communications Ministries, 2002, p.102; LONG, Jesse. 1 & 2 Kings, p.164; SICHERMAN, Harvey; GEVARYAHU, Gilad J. Foremost in Rank and Foremost in Power: Conflict Over The First-Born in Israel, JBQ, Vol.31, n.1, 2003, p.5; SPERLING, S. David. The Original Torah: The Political Intent of the Bible's Writers?, p.96; FINLEY, Harvey E. Comentário Bíblico Beacon - Vol.2, p.317 diz que o desejo de Jeroboão era garantir a continuidade do reinado; SWEENEY, Marvin Alan. I & II Kings: A Commentary. Louisville: Westminster John Knox Press, 2007, p. 176; BRUCE, F.F. Comentário Bíblico NVI - Antigo e Novo Testamento. São Paulo: Vida, 2009, p.559; FONSECA, João Soares. A Monarquia em Israel. Rio de Janeiro: JUERP, 2009, p.88; WIERSBE, Warren W. Wiersbe – Antigo Testamento – Volume I. São Paulo: Geográfica, 2009, p.342; RUSSELL, Stephen C. Images of Egypt in Early Biblical Literature, p.34 diz que Israel estava sem divindade após divisão, por isso Jeroboão faz dois bezerros, para impedir que israelitas fossem até Jerusalém.

98

O primeiro medo, de que o povo fosse sacrificar em Jerusalém (v.26a) devido a

ausência de um santuário oficial nortista para YHWH, é pontuado pela expressão

~ yx ib'z> tAf []l; onde xb 'z< é substantivo ligado às ofertas ou aos holocaustos,

geralmente um sacrifício com abate, não necessariamente feito por um sacerdote,

precedido por um amplo convite a festa.298 Assim, o primeiro medo de Jeroboão era

do povo não ter um lugar igual ao Templo de Jerusalém onde se fazia sacrifícios e se

celebrava o culto a YHWH.299

O segundo medo, de que o povo voltasse a seguir Roboão (v.27bcd e v.27f), é

expresso pela raiz bWv (v.27b e v.27f) que tanto denota um arrepender-se, um desejar

voltar à condição inicial300 como implica num movimento físico, apontando que

Jeroboão temia por um acontecimento concreto – o retorno reino à casa de Davi –

quanto a volta à aliança com YHWH de acordo com o modelo jerusalemitano.301

Jeroboão temia que o povo se arrependesse da separação entre norte e sul302 e se

dispusesse a voltar a ter Roboão como rei, desejo expresso textualmente por ~ h,yn Edoa ],

“senhor, mestre, dono”.303 Para alguns estudiosos, a necessidade de conter o fluxo ao

templo de Jerusalém está diretamente ligada ao fato da dependência religiosa colocar

298 HARRIS, Laid R. et al. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, p.376; WILLI-PLEIN, Ina. Sacrifício e culto no Israel do Antigo Testamento. São Paulo: Loyola, 2001, pp.67-69. 299 VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento, p.71 é o único autor consultado a dizer que é pouco provável que a única preocupação de Jeroboão ao fazer o cisma religioso tenha sido evitar uma peregrinação até Jerusalém. 300 BROWN, Francis et al. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, p.998-999. 301 HARRIS, Laid R. et al. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, pp.1532-1533; LIMA, Maria de Lourdes Corrêa. Salvação entre Juízo, Conversão e Graça – A Perspectiva Escatológica de Os 14,2-9. Roma: Pontifícia Università Gregoriana, 1998, pp.182-183 diz que no AT o verbo tem ocorrências ligadas à conversão e ao movimento de mudança, de direção contrária ao que se vinha efetuando ou ainda, aplicado ao campo teológico, “em considerar a conversão como um retorno a uma relação antiga ou com um princípio totalmente novo, como início de aproximação com YHWH (...), à volta a fidelidade (...) a Deus”. 302 RAWLINSON, George. The King of Israel and Juda, p.20; LUMBY, J. Rawson. The First Kings, p.142 diz que a atração pelo templo, o prestígio da antiga família e, especialmente, as glórias da casa de Davi poderiam reafirmar o poder de Roboão; LIMA, Maria de Lourdes Corrêa, op.cit. pp.182-183. 303 HARRIS, Laid R. et al., op. cit., p.17-18; SCHULTZ, Samuel J. A História de Israel no Antigo Testamento, p.166; SPERLING, S. David. The Original Torah: The Political Intent of the Bible's Writers?, p.96 diz que a expressão é de autoria pró-judaíta (chama Roboão de Senhor) e contra Jeroboão.

99

em risco a independência política do norte.304 Assim, o temor de Jeroboão com

relação ao retorno do povo é a nível político e religioso.

Com relação ao terceiro medo, o de ser morto (v.27e), textualmente é

representado pela raiz gr h, “destruir, matar, assassinar, ferir, golpear”, geralmente

associado a uma morte violenta, por intriga ou guerra305, mas também usado em

contextos de oposição política, para expressar o desejo de se matar um rei que tomou

o trono de outro306. Em 1 Rs 12.27e, a raiz grh reflete o receio de Jeroboão de ser

morto por Roboão (v.21-24)307 ou pelo povo (v.27ef).

Diante desses medos, uma decisão é tomada: fazer dois bezerros de ouro (1 Rs

12,28ad).

4.5.3

Cena 3: Complicação (1 Rs 12,28ad)

Essa cena explicita a forma como foram feitos os bezerros. Ela tem início com

um conselho, expresso pela raiz #[ y, “sugerir, aconselhar, decidir, inventar um plano,

304 MENCHEN CARRASCO, Joaquin. Los Libros de los reyes, p.98; ALBERTZ, Rainer. Historia de la Religión de Israel en Tiempos del Antiguo Testamento – De los Comiezos Hasta el Final de la Monarquia – Vol. 1, p.258 diz que a independência política deveria incluir a autonomia cúltica; BARTON, John; MUDDIMAN, John. The Oxford Bible Commentary, p.242; TORRALBA, Juán Guillén. Comentário ao Antigo Testamento – Tomo I. São Paulo: Ave Maria, 2002, p.468; WALTON, John H.; MATTHEWS, Victor H.; CHAVALAS, Mark W.. Comentário Bíblico Atos - Antigo Testamento. Belo Horizonte: Atos, 2003, p.380; SCARDELAI, Donizete. Da Religião Bíblica ao Judaísmo Rabínico: Origens Da Religião de Israel e seus Desdobramentos na História do Povo Judeu. São Paulo: Paulus, 2008, p.29; WIERSBE, Warren W. Wiersbe – Antigo Testamento - Vol 1, p.342; 305 GREEN, David E. Vocábulo g r;h '. In: BOTTERWECK, Johanner G. and RINGGREN, Helmer. Theological Dictionary of the Old Testament - Vol III. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co, 1974, pp.447-448; HARRIS, Laid R. et al, op.cit., p.366. 306 GREEN, David E. Vocábulo g r;h', p.452. Associando esse contexto com Dt 13,1-5.8-10, pode-se deduzir que Jeroboão temia também ser confundido com um sonhador que desejava um reino, no mínimo, menos opressor que o de Roboão. 307 Em 1 Rs 12,21-24 se pode ler a primeira ofensiva de Roboão contra Jeborão e sua tentativa de matá-lo e assumir novamente o controle de todo o território. Cf. BRIGTH, John. História de Israel, p.290; SCHULTZ, Samuel S. A História de Israel no Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1988, p. 165; MERRILL, Eugene H. História de Israel no Antigo Testamento. Rio de Janeiro: CPAD, 2002, p. 343 e GUNNEWEG, Antonius Hermann Josephus. História de Israel. São Paulo: Teológica, 2005, pp.165-166.

100

planejar” a pessoas ou nações308. A raiz aparece em passagens nas quais sempre uma

pessoa toma conselho com outra (Cf. 2 Cr 10,6.8; 2 Rs 6,8; 1 Cr 13,1, 2 Cr 20,21;

25,17; 30,2 e 32,3)309. A exceção é 1 Rs 12,28, onde não aparece quem são os

conselheiros de Jeroboão, que poderiam ser: o próprio Jeroboão, os conselheiros da

corte ou o povo.310 Independente dos conselheiros, o conselho tornar-se uma decisão

ou um plano, na medida em que é aceito e qualifica o programa político-religioso

autônomo de Jeroboão.311

Após tomar conselhos, Jeroboão faz dois bezerros de ouro. A raiz h f [,

“produzir algo, fazer, executar uma tarefa ou ordem”312, assevera que Jeroboão,

colocando em prática o conselho/plano recebido, confeccionou bezerros.313

A expressão que caracteriza os bezerros é bh 'z " yleg>[,, que só aparece em 2 Cr

13,1-9 onde são classificados como ~ yhil{a / a l{ (cf. 2 Cr 13,9), uma interpretação que

não cabe em 1 Rs 12,26-33, haja vista Jeroboão, a partir da exclamação

308 Cf. Vocábulo #[;y " em: JENNI, E. e WESTERMANN, C. Diccionario Teologico Manual del Antiguo Testamento – Tomo I, p.1030-1036; GREEN, David E. Theological Dictionary of the Old Testament – Vol. V, pp.157-158. 309 JENNI, E. e WESTERMANN, C., op. cit., p.1032; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary - 1 e 2 Kings, p.257, diz que, em hebraico, o verbo “tomar conselho” dá idéia de tomar conselho sozinho, entretanto ressalta que a New English Version traduz por “tomar conselho com os principais”; COHN, Robert L. Literary Techinique in the Jeroboam Narrative, p.31 observa que assim como Roboão toma conselhos desastrosos, o mesmo faz Jeroboão; CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – Vol. 2, p.1411 diz que Jeroboão tomou conselho com aos chefes das tribos e teve a anuência deles; FINLEY, Harvey E. Comentário Bíblico Beacon - Vol. 2, p.317 diz que Jeroboão consulta outras pessoas. 310 SPENCE, Canon H.D.M. The Pulpit Commentary – I Kings, p.270 diz que o conselho foi consigo mesmo; JENNI, E. e WESTERMANN, C., loc. cit., diz que o verbo no Niphal sugere “aconselhar-se mutuamente; consultar ou aconselhar a alguém ou decidir-se com base em um conselho”; GREEN, David E. Vocábulo #[;y, op. cit., p.160 diz que o uso do verbo no Niphal sugere “tomar conselho junto”, a exceção é Jeroboão em 1 Rs 12,28, que “toma conselho consigo mesmo”. 311 JENNI, E. e WESTERMANN, C. Diccionario Teologico Manual del Antiguo Testamento – Tomo I, pp.1033-1036. 312 BROWN, Francis et al. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, pp.793,796 e 251. 313 Na parte anterior foi discutido como Arão deu forma ao seu bezerro de ouro em Ex 32,2-4. Essa mesma discussão sobre as múltiplas formas de confecção de imagens é repetida aqui. Entre os comentaristas da passagem que discutem a forma de confecção dos bezerros (talvez esculpindo-os em madeira e, em seguida, revestindo-os de ouro - cf. Is 30,22; 40,19 e 44,9-20), cf: HEATON, E.W. The Hebrew Kingdoms, p.73; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary - 1 e 2 Kings, p.258; ALBERTZ, Rainer. Historia de la Religión de Israel en Tiempos del Antiguo Testamento – De los Comiezos Hasta el Final de la Monarquia – Vol. 1, p.268; TORRALBA, Juán Guillén. Comentário ao Antigo Testamento – Tomo I, p.468.

101

~ yIr ")c.mi #r<a ,me ^Wl [/h, rv<a] l aer"f.yI ^yh ,l {a / h NEhi (v.28ef), associar os bezerros à

YHWH, a divindade que os havia tirado do Egito .314

Essa associação aponta para a dupla função dos bezerros: (1) servir como um

contraponto a Arca da Aliança e aos seus querubins – haja vista os bezerros serem, no

reino do norte, o trono ou um pedestal de YHWH315; e (2) servir às práticas cultuais

314 TOEWS, Wesley. Monarchy and Religious Institution in Israel under Jeroboam I, pp.44-46; DOORLY, William J. The Religion of Israel: A Short History. New Jersey: Paulist Press, 1997, p.90-91 diz que bezerros simbolizam o poder de YHWH como Deus do êxodo e libertador da opressão do Egito e de Salomão, sendo uma demonstração nortista de que seu culto a YHWH está ligado a antigas tradições do javismo e se opõe às inovações centralizadoras do sul; PAKKALA, Juha. Jeroboam’s Sin and Bethel in 1 Kings 12,25-33, p.88; LONG, Jesse. 1 & 2 Kings, p.164. 315 A maior parte dos comentaristas de Reis defendem que os símbolos das presenças de YHWH eram: a arca, em Judá, e os bezerros, em Israel. Cf: MENCHEN CARRASCO, Joaquin. Los Libros de los Reyes, p.98-99; JOSEFO, Flávio. História dos Hebreus, p.66; KENT, Charles Foster. The Kings and Prophets of Israel and Juda. New York: Charles Scribbner’s Sons, 1909, p.6; BARNES, William Emery. The First Book of the Kings, p.112; RAVEN, John Howard. The History of the Religion of Israel, p.281-283; KEIL, C.F. e DELITZSCH, F.Biblical Commentary on the Old Testament – The books of the kings. Michigan: WM.B.Eerdmans Publishing Co, 1950, pp.198-199; BUTTRICK, George Arthur (ed.). The Interpreter’s Bible – Vol. III, p.117; VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento, p.71; GILLIS, Caroll. El Antiguo Testamento: Um Comentário sobre Su Historia y Literatura – Tomo III – Historia Paralela de Juda e Israel. Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1960, p.41; NOTH, Martin. The History of Israel, pp.282-283; NEWMAN, Murray Lee. The People of the Convenat, p.182; HARRELSON, W.J. The Interpreters’s Dictionary of the Bible – An Illustrated Encyclopedia. New York: Abingdon Press, 1962, p.489; EAKIN, Frank E. Yahwism and Baalism Before the Exile. JBL, Vol. LXXXIV, december, 1965, p.412; PFEIFER, Charles. The Divid Kingdon, p.17; HEATON, E.W. The Hebrew Kingdoms, pp.72-73; ALLEN, Clifton J. Comentário Bíblico do Broadman - Vol 3 - Samuel-Neemias., p.213; LEON, Wood. A Survey of Israel History, p.304; JAMEISON, Roberto, et al. Comentario Exegetico y Explicativo de la Bíblia - Tomo I, p.280 diz que os bezerros podem ser relacionados tanto a arca quando a Apsis ou a Hadade; METZGER, Martin. História de Israel. Sinodal, 1972, p.79; HINSON, David F. Old Testament Introduction I, p.100; SMICK, E.B. The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible – Volume One - A-C, p.692; MESQUISTA, Antonio das Neves. Estudo nos Livros de Reis, p.72; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary - 1 e 2 Kings, p.258; CAZELLES, Henri. História Política de Israel. São Paulo: Paulinas, 1986, p.161; HAYES, J.H.; MILLER, J.M. A History of Ancient Israel and Judah. London: SCM - Philadelphia: Westminster, 1986, p.242; HOLDER, John. The Presuppositions, Accusations, anda Threats of 1 Kings 14,1-18. JBL, 107/1, 1988, p.27 diz que a única representação legítima do poder e da presença de YHWH é a arca da aliança de Jerusalém; CONCETTI, G. 1-2 Samuel e 1-2 Reis – Pequeno Comentário Bíblico do AT, p.118; PROVAN, Ian W. New International Biblical Commentary – 1 and 2 Kings. Massachusetts: Hendrickson Publishers: 1995, p.111; ASURMENDI RUIZ, Jesús María. En Torno del Becerro de Oro. EstBíb, vol. XLVIII, cad.3, Madri, 1990, p.297 diz que os bezerros eram imagens javistas; ALBERTZ, Rainer. Historia de la Religión de Israel en Tiempos del Antiguo Testamento – De los Comiezos Hasta el Final de la Monarquia – Vol.1, p.268; FINLEY, Harvey E. Comentário Bíblico Beacon - Vol. 2, p.318 diz que ou os bezerros eram um pedestal a YHWH ou eram imagens de touros cultuados entre os egípcios que Jeroboão conheceu quando exilou-se lá ao fugir de Salomão; MULLEN, E. T. The sins of Jeroboam: a redactional assessment. CBQ, v.49, April, 1987, p.214; GRAEME, A. I & II Kings, p.87; CONSTABLE, Thomas L. 1 Kings, 2 Kings, p.512; SELRZER, Robert M. Povo Judeu, Pensamento Judaico – A Experiência Judaica na História - vol. 1. Rio de Janeiro: A.Koogan, 1990, p.19; SWEENEY, Marvin Alan. I & II King, p.177; WALSH, Jerome T. et al. 1 Kings: The Everlasting Covenant, p.172; WIERSBE, Warren W. Be Responsible (1 Kings), p.103; BARTON, John; MUDDIMAN, John. The Oxford Bible Commentary, p.242; TORRALBA, Juán Guillén. Comentário ao Antigo Testamento – Tomo I, p.468;

102

dos cananitas, povo que vivia no reino do norte e tinha no bezerro uma representação

de Baal. Assim, ao fazer os bezerros, Jeroboão agrada tanto aos israelitas como os

cananitas e outros povos que habitavam em seu território.316

Feito o pedestal para a divindade, Jeroboão diz: ~ l;v'Wry> tAl []m e ~k,l'- br:. Em

outras palavras, não há necessidade de ir ao Reino do Sul adorar a YHWH já que no

ZEVIT, Ziony. The Religions of Ancient Israel: A Synthesis of Parallactic Approaches. London: Continuun, 2003, p.317; LONG, Jesse. 1 & 2 Kings , p.165; BRIGTH, John. História de Israel, p.291; WALTON, John H et al. Comentário Bíblico Atos - Antigo Testamento, p.380; BROWN, Raymond E.; FITZMYER, Joseph; MURPHY, Roland E. Novo Comentário Bíblico São Jerônimo. São Paulo: Paulus/Academia Cristã, 2007, p.363; BRUCE, F.F. Comentário Bíblico NVI, p.559; RUSSELL, Stephen C. Images of Egypt in Early Biblical Literature, p.30. Autor apresenta um resumo da pesquisa sobre as várias imagens do bezerro nas p.27-30. Posicionam-se contra a teoria de que os bezerros eram pedestais de YHWH: CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo - Vol. 2, p.1411 demonstra conhecer o atual consenso dos pesquisadores, mas discorda destes achando que os bezerros podem ser associados as divindades médio orientais como Apsis, Baal ou Hadade; ROTH, Cecil. Pequena História do Povo Judeu. São Paulo: Fundação Fritz Pinkuss, 1962, p.31, defende que eles eram simplesmente uma imagem de YHWH; RAWLINSON, George. The King of Israel and Juda, p.22 e LUMBY, J. Rawson. The First Kings, p.143 diz que eram símbolos da presença divina que se tornaram objetos de idolatria; KENT, Charles Foster. The Kings and Prophets of Israel and Juda, p.6 que, à luz da herança iconográfica existente no Antigo Oriente, disse que eles eram emblemas de El-YHWH e representavam a divindade tanto como Criador quanto provedor; BARNES, William Emery. The First Book of the Kings, p.113 e LOCKYER, Herbert. All the Kings and Queens of the Bible. Michigan: Zondervan Publishing House, 1961, p.151, dizem que representavam o poder de YHWH; SPENCE, Cânon H.D.M. The Pulpit Commentary – I Kings, p.270, defende que os bezerros seriam o deus Apsis do Egito; BEEK, M.A. História de Israel. Rio de Janeiro, Zahar, 1967, pp.78-79 diz que o bezerro não era um pedestal (...) nem tampouco a representação do próprio YHWH; TOEWS, Wesley. Monarchy and Religious Institution in Israel under Jeroboam I, p.53 defende que os bezerros eram um emblema para El/YHWH que asseguravam a presença da divindade; BLAU, Avraham Rabino. O Livro dos Reis (1), p.92, os bezerros seriam alusões a Dt 33,77 onde é dito que José “tem a glória do primogênito do seu boi”. 316 Defendem a harmonia para o simbolismo dos bezerros: HARRELSON, W.J. The Interpreters’s Dictionary of the Bible, p.489; GRAY, John. I & II Kings, p.290-291 diz que os bezerros tanto podem simbolizar a Arca como o Baal cananeu ou Hadade sírio, mas não diz que a função dos bezerros de Jeroboão tinha essa duplicidade simbólica; RATTEY, B.K. A Short History fo the Hebrews from Moses to Herod the Great. Oxford: Oxford University Press, 1964, p.75 citando Os 2,5-23 diz que os dois bezerros foram um forte elemento para a fusão e mistura da religião cananéia com a israelita; PFEIFER, Charles. The Divid Kingdom, p.17; HINSON, David F. Old Testament Introduction I, p.102 diz que essa semelhança promovida pelos bezerros foi o erro de Jeroboão, pois isso possibilitou uma mistura nas religiões israelita e cananéia; HERRMANN, Siegfried. A History of Israel in Old Testament Times, p.195; SMICK, E.B. The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the Bible – Volume One - A-C, p.692 diz que a semelhança pode ter sido uma das causas da fusão entre as religiões cananéia e israelita; PROVAN, Ian W. New International Biblical Commentary – 1 and 2 Kings, p.112; BUIS, Pierre. O Livro de Reis. São Paulo: Paulus, 1997, p.24; DONNER, Herbert. A História de Israel e dos Povos Vizinhos – Vol. 2, p.283; CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – Vol. 2, p.1411 diz que os bezerros levaram o povo a um sincretismo religioso; GOTTWALD, Norman Karol. The Politics Of Ancient Israel. Louisville: John Knox Press, 2001, p.82 diz que os bezerros de Jeroboão não estão ligados ao culto a YHWH (de Ex 32), antes funcionam como paralelos aos doze bois do templo de Salomão (1 Rs 7,23-26).

103

Reino do Norte também há um pedestal no qual YHWH poderia ser adorado e

facilmente acessado.317

Essa cena explicita a definitiva separação dos reinos. Agora, Norte e Sul

estavam separados tanto política quanto religiosamente. Ambos os reinos tinham

distintos monarcas e pedestais para YHWH.318

4.5.4

Cena 4: Clímax (1 Rs 12,28ef)

A exclamação ~ yIr ")c.mi #r<a,m e ^Wl [/h, rv<a ] l aer"f.yI ^yh ,l {a/ h NEh i (v.28ef) é clímax

da narrativa, que pode ser mais aprofundada através de um paralelo com a raiz verbal

h l[: aqui o narrador demonstra que a intenção de Jeroboão é deixar claro que não é

mais necessário subir para Jerusalém (v.28d) para adorar a divindade que os fez subir

da terra do Egito (v.28ef). Resgatando a memória do evento do Êxodo319, Jeroboão

enfatiza que não é mais necessário ir até Jerusalém, pois YHWH também está

presente no novo reino.320

Após fazer os bezerros e associá-los com YHWH, o próximo ato de Jeroboão

foi estabelecer as diretrizes para o culto.

317 SPENCE, Cânon H.D.M. The Pulpit Commentary – I Kings, p.270. 318 RAVEN, John Howard. The History of the Religion of Israel, p.281; HARRELSON, W.J. The Interpreters’s Dictionary of the Bible, p.489; METZGER, Martin. História de Israel, p.80. 319 Essa exclamação, como demonstrado na parte anterior, para a maioria dos estudiosos é o principal elemento de ligação entre Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33: Cf. TORRALBA, Juán Guillén. Comentário ao Antigo Testamento – Tomo I, p.468; SCARDELAI, Donizete. Da Religião Bíblica ao Judaísmo Rabínico, p.29. Cf. discussão da frase feita na parte anterior sobre o Ex 32,4. 320 PAKKALA, Juha. Jeroboam’s Sin and Bethel in 1 Kings 12,25-33, p.88 afirma que Jeroboão não tinha a intenção de fazer imagens de outros deuses, haja vista a exclamação estar sempre ligada a YHWH, aparecendo ainda em Dt 5,6; 6,21; 1 Sm 12,6; 2 Rs 17,7; LEMCHE, Niels Peter. Early Israel: Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy. Leiden: E. J. Brill, 1988, p.247.

104

4.5.5

Cena 5: Ponto de Virada (1 Rs 12,29-31)

Essa cena é pontuada por três ações: (1) fez dois locais oficiais para o culto

(v.29); (2) faz locais alternativos para o culto (v.31a); e (3) institui dos sacerdotes

(v.31bc).

A primeira ação, o estabelecimento de dois locais oficiais para o culto YHWH

(v.29), é textualmente representada por ~ yf e !t n. Relacionado a Betel, a raiz ~ yf,

que tem como significado básico “por ou colocar algo em algum lugar ou indicar que

algum objeto foi colocado em determinado lugar”, tem sua semântica ampliada para

“estabelecer um novo relacionamento a medida em que identifica a colocação de algo

ou alguém numa nova situação”.321 É exatamente isso que Jeroboão faz em Betel

colocando um bezerro de ouro como pedestal para YHWH. Relacionado a Dã, a raiz

!t n tem três amplos campos semânticos: “dar, por e colocar”, sendo os dois últimos

significados podendo ser entendidos literalmente.322

Colocados em forma de paralelismo, esses verbos sinônimos323 desejam

enfatizar os locais onde os bezerros foram fixados, Betel e Dã, estabelecendo uma

nova situação para o culto a YHWH324: o Templo de Jerusalém foi de fato substituído

por antigas cidades sagradas - Betel, ao extremo sul do Reino, e Dã, ao extremo

norte.325

321 HARRIS, Laid R. et al. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, p.1469-1470. 322 STOTT, Douglas W. Vocábulo !tn. Theological Dictionary of the Old Testament – Vol. X., p.90-91; HARRIS, Laid R. et al. op. cit., p.1017-1018. 323 STOTT, Douglas W. Vocábulo ! tn., op. cit.p.93. 324 DOORLY, William J. The Religion of Israel, pp.85-86 defende que Jeroboão fez uma revolução na religião do norte colocando em Betel e em Dã dois bezerros, que representavam YHWH, para serem adorados. 325 SPENCE, Cânon H.D.M. The Pulpit Commentary – I Kings, p.271; MENCHEN CARRASCO, Joaquin. Los Libros de los reyes, p.98; RAWLINSON, George. The King of Israel and Juda, p.20; KENT, Charles Foster. The Kings and Prophets of Israel and Juda, p.6; BARNES, William Emery. The First Book of the Kings, p.112; LUMBY, J. Rawson. The First Kings, p.143; KEIL, C.F. e DELITZSCH, F. Biblical Commentary on the Old Testament – The books of the kings, p.199; SLOTKI, I.W. Kings, p.96; VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento, p.71; GILLIS, Caroll. El Antiguo Testamento: Um Comentário sobre Su Historia y Literatura – Tomo III, p.41; NOTH, Martin. The History of Israel, p.232; NEWMAN, Murray Lee. The People of the Convenat, p.180; ROTH, Cecil. Pequena História do Povo Judeu, p.31; HAYES, J.H.; MILLER, J.M. A History of Ancient Israel and Judah, p.242; HEATON, E.W. The Hebrew Kingdoms, p.72; LEON, Wood. A Survey of Israel History, p.304; METZGER, Martin. História de Israel, p.79; JAMEISON, Roberto, et

105

Estrategicamente, Jeroboão, ao marcar os limites do seu reino com as

divindades, tanto evoca o simbolismo da fertilidade, força e luta contido na imagem

do bezerro326 para proteger e guardar as suas fronteiras como faz um contraponto com

o pedestal de YHWH do reino do Sul, a Arca da Aliança.

A colocação dos bezerros nesses dois santuários também restaurava tanto as

antigas e importantes tradições locais suprimidas por Salomão e Roboão quanto à

integridade tribal e a forma de culto nortista327, além de estabelecer no seu reino a

autoridade de YHWH.328

al. Comentário Exegetico y Explicativo de la Bíblia - Tomo I, p.280 citando Gn 32 e 2 Rs 2,2, o autor diz que Jeroboão pensava que YHWH se manifestaria nesses lugares tanto quanto se manifestava em Jerusalém; HERRMANN, Siegfried. A History of Israel in Old Testament Times, p.194; CROSS, Frank M. Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973, pp.282-284, diz que Jeroboão o santuário rival de Betel, com cultos abomináveis a YHWH, trouxe uma eterna condenação sobre o reino do Norte; HALPERN, Baruch. Levitic Participation in the reform cult of Jeroboam I. JBL, v.95, n.1, 1976, p.32; MESQUISTA, Antonio das Neves. Estudo nos Livros de Reis, p.73; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary - 1 e 2 Kings, p.259; CAZELLES, Henri. História Política de Israel, p.161; PROVAN, Ian W. New International Biblical Commentary – 1 and 2 Kings, p.110; CONSTABLE, Thomas L. 1 Kings, 2 Kings, p.512; GRAEME, A. I & II Kings, p.87; BLAU, Avraham Rabino. O Livro dos Reis (1), p.93; CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – Vol. 2, p.1411; WALSH, Jerome T. et al. 1 Kings: The Everlasting Covenant, pp.172-173 diz que a grande inovação de Jeroboão não foi fazer os bezerros, mas a introdução de YHWH em novos santuários; HILL, Andrew E.; WALTON, John H. A survey of the Old Testament, p.243; LONG, Jesse. 1 & 2 Kings, p.165; WIERSBE, Warren W. Be Responsible (1 Kings), p.103; TORRALBA, Juán Guillén. Comentário ao Antigo Testamento – Tomo I, p.468; ZEVIT, Ziony. The Religions of Ancient Israel, p.448 diz também que, como Betel e Dã eram locais de peregrinação e concorrentes de Sião, a política cultica de Jeroboão tirou a horizontalidade do culto de Jerusalém; BRIGTH, John. História de Israel,p.290; WALTON, John H et al. Comentário Bíblico Atos - Antigo Testamento, p.380; FINLEY, Harvey E. Comentário Bíblico Beacon - Vol. 2, p.317; LIVERANI, Mario. Más Allá de la Bíblia – Historia Antigua de Israel. Barcelona: Critica, 2005, p.143; BROWN, Raymond E. et al. Novo Comentário Bíblico São Jerônimo, p.364; SWEENEY, M. A. A Reassessment of the Masoretic and Septuagint Versions of the Jeroboam Narratives in 1 Kings/3 Kingdoms 11-14, pp.174-177, diz o autor que, ao estabelecer os bezerros nesses santuários, Jeroboão tornou-se o pior dos monarcas de Israel e o responsável por fazer o povo pecar e ser destruído pelos Assírios; SCARDELAI, Donizete. Da Religião Bíblica ao Judaísmo Rabínico, p.29; BRUCE, F.F. Comentário Bíblico NVI, p.559; FONSECA, João Soares. A Monarquia em Israel, p.89; WIERSBE, Warren W. Wiersbe – Antigo Testamento - Vol 1, p.342. 326 JANZEN, J. Gerald. The Character of the Calf and Its Cult in Exodus 32. CBQ, 54.2, 1990, pp.597-607. Em seu longo artigo explica bezerro no Egito e Mesopotâmea é o símbolo da fertilidade, forma e luta; em Canaã, da força e fertilidade e, na Bíblia, baseado em Dt 33,17, é o próprio YHWH. Complementando, diz também que o boi é o símbolo divino e humano de líderes guerreiros. 327 SPENCE, Canon H.D.M. The Pulpit Commentary – I Kings, p.271; TODD, J.C. Politics & Religion in Ancient Israel. New York: MacMillan and Co., 1904, p.97; BUTTRICK, George Arthur (ed.). The Interpreter’s Bible – Vol. III, p.118; HARRELSON, W.J. The Interpreters’s Dictionary of the Bible – An Illustrated Encyclopedia. New York: Abingdon Press, 1962, p.489; PFEIFER, Charles. The Divid Kingdon, pp.17-18, diz que os atos de Jeroboão reviviam antigas tradições como a dos centros cúlticos nortistas que haviam sido excluídos em detrimento da centralização do culto em Jerusalém; ALBERTZ, Rainer. Historia de la Religión de Israel en Tiempos del Antiguo Testamento – De los

106

Soma-se a estes fatores uma questão ideológica: Jeroboão não seguia a

ideologia da administração absolutista de Davi e Salomão de ter num mesmo local a

capital do reino e o centro cúltico oficial, haja vista sua administração ser

descentralizada e não requerer um santuário central na capital do reino nem tampouco

uma única capital e um único centro cúltico.329

A escolha de Betel como santuário está ligada a três fatores. Primeiro, a cidade

ficava na estrada principal que ligava o norte ao sul do território, possibilitando o

acesso de qualquer parte do reino. Segundo, a necessidade de se passar por Betel para

ir à Jerusalém, o que facilita a interceptação dos romeiros e indução para que

ficassem em Betel.330 Terceiro, porque o local era um antigo santuário patriarcal (Gn

12,8; 13,3-4; 28,19; 35,6), cuja etiologia está ligada a Jacó, patriarca das tribos do

Norte (Gn 28 e Gn 35,1-15)331, sendo muito utilizado na época dos Juízes (Jz 22-

23)332.

A escolha de Dã, também um antigo santuário (Jz 17-18) que ficava sobre a

responsabilidade dos levitas (Lv 17,9.1.3. e 18,30)333, tinha a função de marcar e

protejer o extremo norte de Israel.

Fugindo ao padrão narrativo caracterizado pela imparcialidade, a fixação dos

santuários é comentada negativamente pelo narrador na frase

Comiezos Hasta el Final de la Monarquia – Vol. 1, p.265. Não concordam com a maioria dos estudiosos: MESQUISTA, Antonio das Neves. Estudo nos livros de Reis, p.73, diz que Jeroboão errou em fazer outros centros cúlticos em detrimento de Jerusalém; LOCKYER, Herbert. All the Kings and Queens of the Bible, p.151; BEEK, M.A. História de Israel, p.78, diz que a intenção de Jeroboão com Betel e Dã era simplesmente parar as peregrinações até Jerusalém. 328 OBLATH, Michael D. Of Faraohs and the Kings – Whence the Exodus?, p.30. 329 TOEWS, Wesley. Monarchy and Religious Institution in Israel under Jeroboam I, pp.75-76. 330 MERRIL, Eugene. História de Israel no Antigo Testamento, p.347; DONNER, Herbert. A História de Israel e dos Povos Vizinhos – Vol. 2, p.283. 331 SPENCE, Canon H.D.M., loc. cit.; NEWMAN, Murray Lee. The People of the Convenat, p.185, citando Walter Harrelson (The City of Sechem, p.506), diz que desde o momento em que os dois reinos estão separados, eles começam a coletar e reunir suas tradições: No Norte, a tradição foi coletada em torno da figura de Jacó, por isso há a legitimação de Betel como o mais importante santuário nortista. JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary - 1 e 2 Kings, p.259; TOEWS, Wesley. Monarchy and Religious Institution in Israel under Jeroboam I, p.74. 332 NEWMAN, Murray Lee, op. cit., p.180-184 diz, com relação à Gn 35,1-15, que esta passagem pode estar diretamente ligada às atividades cúlticas de Jeroboão, especialmente envolvendo a cerimônia da aliança e da purificação do povo e sua posterior consagração a YHWH; ALLEN, Clifton J. Comentario Bíblico do Broadman - Vol.3, p.214; CONCETTI, G. 1-2 Samuel e 1-2 Reis – Pequeno Comentário Bíblico do AT, p.117; PAKKALA, Juha. Jeroboam’s Sin and Bethel in 1 Kgs 12,25-33, p.90. 333 MESQUISTA, Antonio das Neves. Estudo nos Livros de Reis, p.73; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary - 1 e 2 Kings, p.259; CONCETTI, G, loc. cit., p.118; TOEWS, Wesley. Monarchy and Religious Institution in Israel under Jeroboam I, p.75.

107

taJ'x;l . h Z<h ; r b"D"h; yh iy>w: (v.30a)334, que talvez deseje fazer referêcia a quebra do

mandamento de Dt 7,5 onde é condenado a adoração de ídolos.335 Principal palavra

da sentença negativa, a J 'x; expressa um comportamento equivocado ou uma ação ou

atitude condenada por YHWH, sendo geralmente usada para apresentar alguma

atuação contra YHWH, seus mandamentos ou pessoas que estão sobre sua

proteção.336 No contexto da narrativa, o narrador deseja que os leitores entendam que

o ato de Jeroboão foi uma falta grave contra YHWH.

A segunda ação da cena é o estabelecimento das tAm B' tyBe, os locais

alternativos para o culto (v.31a). A expressão aparece em 1 Rs 13,32, relacionada a

Jeroboão, e em 2 Rs 23,19, relacionada à Reforma de Josias e a retirada desses locais

de Samaria.

Feitos em locais elevados ou no cume de montes ou montanhas – como o

Carnelo, Gilgal, Berseba, Mispa e Tabor – onde o povo cultuava,337 os tAm B' eram

334 MONTGOMERY, James A. A Critical and Exegetical Commentary on The Books of Kings, p.255, entende o v.30a como uma interpolação ligada a 13,34; NEWMAN, Murray Lee, op. cit., p.180 diz que esta é uma clara posição do escritor do sul que vê as atividades cúlticas de Jeroboão como uma idolatria; HAYES, J.H.; MILLER, J.M. A History of Ancient Israel and Judah, p.242 diz que o escritor judaíta analisa isso como apostasia, pois Jeroboão rejeitou a centralização do culto de Jerusalém restaurando o culto em Betel e Dã, erigindo imagens de bezerros, instalando novos sacerdotes e fazendo uma revisão no calendário cúltico de Israel. Mas os conterrâneos de Jeroboão sabiam que a sua reforma cúltica representava uma volta a antigas tradições, que não estavam contaminadas com as ideologias davídicas e jerusalemitanas. A reforma cultica de Jeroboão estava orientada pelo sacerdócio, tradição e iconografia aronita, por isso, assim como Arão foi negativizado em Ex 32 e Lv 10, Jeroboão foi em 1 Rs 12; HEATON, E.W. The Hebrew Kingdoms, p.73; SWEENEY, Marvin Alan. I & II King, p.177; BARTON, John; MUDDIMAN, John. The Oxford Bible Commentary, p.242 diz que a frase é uma polêmica e crítica judaíta contra a ideologia de que YHWH mora também no reino do norte; GOTTWALD, Norman Karol. The Politics Of Ancient Israel, p.81 diz que a história de Israel é formulada como um binômio de oposição Jerusalém/não-Jerusalém, mantendo somente a legitimidade do culto praticada no templo de Jerusalém contra todo culto produzido fora de Jerusalém, por isso as práticas religiosas do norte são tão criticadas e tidas como inválidas, afinal não são feitas em Jerusalém, devendo, inclusive, ser extirpadas; ZEVIT, Ziony. The Religions of Ancient Israel, p.451 diz que também faz parte da opinião negativa do narrador v.30a.32a e 33a. 335 SPENCE, Canon H.D.M. The Pulpit Commentary – I Kings, p.272. 336 JENNI, E. e WESTERMANN, C. Diccionario Teologico Manual del Antiguo Testamento – Tomo I, pp.756-764; GREEN, David E. Vocábulo aJ 'x. Theological Dictionary of the Old Testament – Vol. IV, pp.309-311. 337 WILLIS, John T. Vocábulo aJ 'x. Theological Dictionary of the Old Testament - Vol II, pp.140-141; RAVEN, John Howard. The History of the Religion of Israel, p.283; HARRIS, Laid R. et al. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, p.189. Quanto a serem locais não oficiais do Reino do Sul, lembra-se que Samuel era um frequentador dos altos (1 Sm 9,1-14) e que foi num “alto” que Deus falou com Salomão (1 Rs 3,2ss); GRAY, John. I & II Kings, p.292 diz que “casa em lugares altos” pode ser um esforço deuteronomista de mostrar que Jeroboão espalhou pelo seu território diversos santuários; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary - 1 e 2 Kings, p.260;

108

santuários oficiais e portáteis que ficavam dentro das cidades onde existiam

plataformas construídas sobre montes ou árvores verdes.338 Geralmente citados em

perspectiva negativa, sendo apresentados como locais cultuais pagãos, cheios de

ídolos (2 Cr 33,19; 2 Rs 3,2), com um altar de pedras (2 Rs 21,3; 2 Cr 14,3), uma

tenda ou aposento para se guardar os vasos cúlticos,339 nestes locais fazia-se a queima

de incenso, sacrifícios de animais, refeições sacrificiais e preces340.

Nesta cena, a expressão tAm B' tyBe tem duas funções: primeiro, apontar

Jeroboão como o iniciador do pecado cúltico da adoração nos altos, o que era uma

afronta a centralização do culto defendida por Dt 12341, e, segundo, fazer um paralelo

com a expressão h wh y tyBe, reforçando que Jeroboão desejava ter uma casa no Reino

do Norte assim como o Reino do Sul tinha uma casa para YHWH.342

A terceira ação desta cena é instituição dos sacerdotes (v.31bc). Jeroboão,

seguindo os exemplos de Davi e Salomão, institui ou ordena sacerdotes para seu

reino.343 O verso ainda revela duas características dos seus sacerdotes: eles eram da

~ ['h' hc,q'i e ywIle yn EB.m i Wyh '- a Ol.344

A primeira característica do sacerdócio nortista é ser ~[ 'h 'i h c,q '. Isoladamente,

a palavra h c,q ' ela pode significar “fim de um território” (como o fim de um rio,

CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – Vol. 2, p.1411. 338 DOORLY, William J. The Religion of Israel, p.93; WALSH, Jerome T. et al. 1 Kings: The Everlasting Covenant, p.175; HARRIS, Laid R. et al., loc. cit., p.188. O vocábulo é encontrado na história de Balaão, quando este é levado por Balaque até um lugar chamado Bamot-Baal (Nm 22,41) para avistar e proferir maldições sobre o povo de Israel; em passagens que condenam Israel e Judá por fazerem santuários para adorar outros deuses (1 Rs 14,23; 2 Rs 17,9.11.32; 23,8; 2 Cr. 21,11; 28,25 e 33,19) e em Jeremias, Ezequiel, Oséias, Amós e Miquéias onde a palavras está relacionada também a outros deuses como (a Tofete em Jr 7,31; a Baal em Jr 19,5 e 32,35; Ez 16,16; Os 10:8, aos altos de Áven; Am 7,9, aos altos de Isaque e Mq.1,5 aos altos de Judá); BROWN, Francis et al. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, p.119. 339 HARRIS, Laid R. et al, loc.cit., p.188. 340 WILLIS, John T. Vocábulo tAm B'. Theological Dictionary of the Old Testament - Vol II, p.142. 341 DOORLY, William J., op. cit., p.85-86; PAKKALA, Juha. Jeroboam’s Sin and Bethel in 1 Kgs 12,25-33, p.89. 342 SPENCE, Canon H.D.M. The Pulpit Commentary – I Kings, p.272; KEIL, C.F. e DELITZSCH, F. Biblical Commentary on the Old Testament – The books of the kings, p.200; PROVAN, Ian W. New International Biblical Commentary – 1 and 2 Kings, p.110. 343 VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento, p.72 diz que a atitude de Jeroboão em constituir sacerdotes para a nova cavalgadura de YHWH foi tão legítima quanto à de Davi e Solomão. 344 BARNES, William Emery. The First Book of the Kings, p.113.

109

campo, vale, tribo, mar, etc), “extremidade norte”, “borda, margem” (de uma cidade

ou campo) ou ainda um termo condensado para “totalidade, todo, todos os lados”.345

Diante desses significados, Jeroboão instituiu sacerdotes dentre todo o povo, desde a

extremidade norte até a sul do seu território.346

A segunda característica do sacerdócio nortista é não ser ywIle yn EB., expressão que

alude aos levitas, os especialistas do culto e os únicos que foram autorizados pela

aliança sinaítica a fazer sacrifícios (Dt 18,1-8).347 Ao dizer que os sacerdotes

constituídos por Jeroboão eram ywIle yn EB.m i Wyh '- a Ol, o narrador está especificando que

os sacerdotes do Reino do Norte eram diferentes aos do Reino do Sul, pois não

pertenciam a tribo de Levi.

Cinco motivos são apontados para a exclusão dos levitas: (1) ter os levitas,

classe ligada ao templo de Jerusalém, oficiando o culto preocupava Jeroboão, que

prefere dispensá-los do serviço cúltico348 a não correr o risco de ver o povo ser

aconselhado a ir até Jerusalém adorar a YHWH349; (2) Jeroboão prefere ter fiéis

sacerdotes do seu território que concordassem com suas práticas religiosas e

345 BROWN, Francis, et al. A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, p.892; HARRIS, Laid R. et al. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, pp.1357-1358. 346 Vários estudiosos concordam que, apesar de literalmente significar “extremidade”, nesse verso a melhor tradução para a palavra é “todo, totalidade”. Cf.: JOSEFO, Flávio. História dos Hebreus, p.66; SPENCE, Canon H.D.M. loc. cit.; BURNEY, C.F., op. cit., p.178; LUMBY, J. Rawson. The First Kings, p.144; RAVEN, John Howard. The History of the Religion of Israel, p.285; SLOTKI, I.W. Kings, p.97; LOCKYER, Herbert. All the Kings and Queens of the Bible, p.151 diz que Jeroboão institui um sacerdócio de origem popular; LEON, Wood. A Survey of Israel History, p.304; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary - 1 e 2 Kings, p.260, diz que a interpretação “das camadas mais baixas do povo” não procede, sendo a palavra melhor traduzida como “de todas as classes do povo”; CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – Vol. 2, p.1411 diz que Jeroboão instituiu um sacerdócio popular e democrático; SPERLING, S. David. The Original Torah: The Political Intent of the Bible's Writers?, p.96. 347 RAVEN, John Howard, op. cit., pp.281-282; SLOTKI, I.W. loc. cit.; GRAY, John. I & II Kings, p.292; MESQUISTA, Antonio das Neves. Estudo nos livros de Reis, p.73 diz que os levitas eram os únicos responsáveis pelo culto e que estes jamais compactuariam com Jeroboão em representar YHWH nos bezerros, por isso se recusaram a trabalhar para este rei; JONES, Gwilym. loc. cit.; CONCETTI, G. 1-2 Samuel e 1-2 Reis – Pequeno Comentário Bíblico do AT, p.118; CHAMPLIN, Russell Norman, loc.cit.; BRUCE, F.F. Comentário Bíblico NVI, p.560. 348 CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – Vol. 2, p.1411. Essa dispensa dos levitas é vista por alguns estudiosos como um erro de Jeroboão. Conf.: MESQUISTA, Antonio das Neves. Estudo nos Livros de Reis, p.73 classifica esse ato de Jeroboão como insanidade; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary - 1 e 2 Kings, p.260. 349 RAVEN, John Howard. The History of the Religion of Israel, p.285; HAYES, J.H.; MILLER, J.M. A History of Ancient Israel and Judah, p.242.

110

políticas350; (3) os levitas, diante das novas práticas cúlticas impostas por Jeroboão,

migraram para o reino do Sul351 deixando o reino no norte sem nenhum

representante352; (4) os sacerdotes instituídos por Jeroboão eram apenas dos

descendentes de Arão, privilegiando assim uma personagem nortista;353 e (5) a classe

sacerdotal instituída por Jeroboão era diferente dos levitas e promovia um culto não

javista354 independente do Templo de Jerusalém355.

Após instituir sacerdotes dentre a população do norte (~['h' h c,q'i),

comprometidos com a sua política cúltica e dissociados do Templo de Jerusalém

(wIle ynEB .mi Wyh '-a Ol), Jeroboão entroniza publicamente os bezerros.

350 HERRMANN, Siegfried. A History of Israel in Old Testament Times, p.194; TOEWS, Wesley. Monarchy and Religious Institution in Israel under Jeroboam I, pp.90-91 diz que os sacerdotes, desde o início da monarquia, exerciam poderosa influência política tanto a favor como contra o rei (cf. 1 Sm 8,15-18; 20,23-26; 22,9-19; 1 Rs 1,5-8; 4,1-6; 2 Rs 10,11; 11;4-20 e Am 7,10-13); WALTON, John H. et al. Comentário Bíblico Atos - Antigo Testamento, p.381; BRUCE, F.F. Comentário Bíblico NVI, p.260. 351 MENCHEN CARRASCO, Joaquin. Los Libros de los reyes, p.99; BARNES, William Emery. The First Book of the Kings, p.112; TOEWS, Wesley, op. cit., pp.92-95 diz que, devido a fidelidade à dinastia davídica, Jeroboão pode ter expulsado os levitas do seu território; CONSTABLE, Thomas L. 1 Kings, 2 Kings, p.514; TORRALBA, Juán Guillén. Comentário ao Antigo Testamento – Tomo I, p.468; ; ZEVIT, Ziony. The Religions of Ancient Israel, p.449; WIERSBE, Warren W. Be Responsible (1 Kings), p.104. 352 NEWMAN, Murray Lee. The People of the Convenat, p.184-185; HALPERN, Baruch. Levitic Participation in the reform cult of Jeroboam I, p.32. Esses estudiosos defendem que a partícula de negação “não” na frase “não eram filhos de Levi” é uma inserção redacional deuteronomista que objetivava dizer que os levitas não participavam do culto em Betel. 353 LEMCHE, Niels Peter. Early Israel: Anthropological and Historical Studies on the Israelite Society Before the Monarchy, p.214, diz que é difícil traçar a história dos levitas, mas que eles, pela etimologia (aron = arca), devem estar ligados ao Templo de Jerusalém e a Arca; PROVAN, Ian W. New International Biblical Commentary – 1 and 2 Kings, p.112. 354 ASURMENDI RUIZ, Jesús María. En Torno del Becerro de Oro, p.297 diz que a citação de sacerdotes não levitas serve para polemizar com os levitas, sacerdotes representantes do culto a YHWH que em Ex 32,25-39 enfrentaram Arão e o povo. Assim, ao classificar os sacerdotes do novo reino como “não filhos de Levi”, o escritor está indicado que o sacerdócio instituído por Jeroboão era não javista; SWEENEY, Marvin Alan. I & II King, p.177 diz que Jeroboão institui sacerdotes não javistas. 355 GIBERT, Pierre. Os Livros de Samuel e Reis da Lenda para a História. São Paulo: Paulinas, 1987, p.51.

111

4.5.6

Cena 6: Conclusão (1 Rs 12,32-33)

A descrição da entronização pública e oficial dos bezerros é pontuada por três

ações: (1) faz-se uma festividade (v.31ab); (2) oferece-se sobre o altar (v.32cd); (3)

institui-se os sacerdotes (v.32ef).

Na primeira ação, Jeroboão, assim como Davi (2 Sm 6) e Salomão (1 Rs 8,1-

2)356, faz uma gx; (v.31ab) - uma solenidade, uma festa religiosa, festa de peregrinos,

dia santificado ou período de alegria ligado à religião357 - para oficializar o culto

nortista a YHWH.358

Essa festividade realizada em Betel, semelhante à de Jerusalém,359 porém

celebrada no oitavo mês, época da colheita em Israel, era mais uma tentativa do novo

rei de frear a ida do povo até o reino vizinho.360 Essa festa de renovação de votos a

356 HEBERT, Gabriel. When Israel Came out of Egypt. Virginia: John Knox Press, 1961, p.25; SPENCE, Canon H.D.M. The Pulpit Commentary – I Kings, p.273. 357 HARRIS, Laid R. et al. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, pp.424-425, destaca que o vocábulo é empregado tanto nas três festas solenes e importantes para Israel, Páscoa, Semanas e Colheita, como para descrever a festa promovida por Arão em Ex 32,5. 358 Vários estudiosos concordam que a festividade do reino do Norte é para adoração a YHWH. Conf: RAVEN, John Howard. The History of the Religion of Israel, p.287; BROWN, Raymond E. et al. Novo Comentário Bíblico São Jerônimo, p.364; VAN SETERS, John. The Life of Moses, p. 298 diz que essa festividade era rival a que se fazia para YHWH em Judá. 359 A maioria dos autores defende a semelhança entre as festas ressaltam que a festa das Tendas (1 Rs 8,2) de Jerusalém era celebrada mês sétimo. Cf. SPENCE, Canon H.D.M, loc. cit.; RAWLINSON, George. The King of Israel and Juda, p.24; BARNES, William Emery. The First Book of the Kings; p.114; LUMBY, J. Rawson. The First Kings, p.144; RAVEN, John Howard. The History of the Religion of Israel, p.287; SLOTKI, I.W. Kings, p.97; NOTH, Martin. The History of Israel, p.282; GILLIS, Caroll. El Antiguo Testamento: Um Comentário sobre Su Historia y Literatura – Tomo III, p.42; PFEIFER, Charles. The Divid Kingdom, p.17; ALLEN, Clifton J. Comentario Bíblico do Broadman - Volume 3 - 1 Samuel-Neemias., p.214; LEON, Wood. A Survey of Israel History, p.304; JAMEISON, Roberto et al. Comentário Exegetico y Explicativo de la Bíblia - Tomo I, p.280; CONCETTI, G. 1-2 Samuel e 1-2 Reis – Pequeno Comentário Bíblico do AT, p.118; PROVAN, Ian W. New International Biblical Commentary – 1 and 2 Kings, p.110; CONSTABLE, Thomas L. 1 Kings, 2 Kings, p.514; BLAU, Avraham Rabino. O Livro dos Reis (1), p.93; ASURMENDI RUIZ, Jesús María. En Torno del Becerro de Oro, p.297; CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – Vol. 2, p.1411; HILL, Andrew E.; WALTON, John H. A survey of the Old Testament, p.243; WIERSBE, Warren W. Be Responsible (1 Kings), p.105.; SWEENEY, Marvin Alan. I & II King, p.179. 360 Sobre a mudança da data devido a agricultura, cf. SPENCE, Canon H.D.M., loc. cit.; KEIL, C.F. e DELITZSCH, F. Biblical Commentary on the Old Testament – The Books of the Kings, p.200; BUTTRICK, George Arthur (ed.). The Interpreter’s Bible – Vol. III, p.119; MONTGOMERY, James A. A Critical and Exegetical Commentary on The Books of Kings, pp.259-260; ALBERTZ, Rainer. Historia de la Religión de Israel en Tiempos del Antiguo Testamento – De los Comiezos Hasta el Final de la Monarquia – Vol. 1, p.265; CHAMPLIN, Russell Norman, loc. cit.; ALLEN, Clifton J, op. cit.,

112

YHWH361 poderia ser ainda o Festival de Ano Novo, que é tanto israelita, celebrada

no tempo dos Juízes, em Siquém, como cananita, que acontecia na lua cheia (Sl 81,4),

nos meados do sétimo ou oitavo mês.362

A segunda ação é um oferecimento sobre o altar (v.32ce), textualmente

representado por x:Bez>M ih ;l[; l[;Y :w: (v.32c) e ~ ylig"[ ]l' x;Bez :l. (v.32e). A expressão

x:Bez >Mih ;l[; l[;Y :w: (v.32c), aponta para um holocausto, oferta ou sacrifício, feitos em

substituição de pessoas em perigo, que deveria ser um ato de combustão total, em que

o alimento todo vira fumaça,363 necessariamente feitos sobre um x;B ez>m i, lugar de

sacrifício.364

A segunda expressão, ~ ylig"[ ]l' x;Bez :l. (v.32e), faz um paralelo com a primeira e

permite entender que o sacrifício oferecido sobre o altar era uma oferta ou

holocausto.365 As expressões indicam que Jeroboão agiu como sumo sacerdote, sendo

ele mesmo o feitor do sacrifício.366

A terceira ação, estabelecer em Betel os sacerdotes dos lugares altos (v.32fg),

reafirma através do vocábulo !h eOK que os sacerdotes instituídos por Jeroboão eram

p.318. Com relação à mudança da data devido a agricultura e uma tentativa de barrar a peregrinação até Jerusalém, cf: PFEIFER, Charles., op. cit., p.18; JAMEISON, Roberto et al, loc. cit.; TOEWS, Wesley. Monarchy and Religious Institution in Israel under Jeroboam I, p.102; BRIGTH, John. História de Israel, p.291; WALTON, John H et al. Comentário Bíblico Atos - Antigo Testamento, p.381; ; ZEVIT, Ziony. The Religions of Ancient Israel, pp.449-450; BROWN, Raymond E. et al. Novo Comentário Bíblico São Jerônimo, p.364; BRUCE, F.F. Comentário Bíblico NVI, p.560. 361 NEWMAN, Murray Lee. The People of the Convenat, p.183; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary - 1 e 2 Kings, p.260. 362 GRAY, John. I & II Kings, p.292-293; HEATON, E.W. The Hebrew Kingdoms, p.75; WALSH, Jerome T. et al. 1 Kings: The Everlasting Covenant, p.175. 363 WILLI-PLEIN, Ina. Sacrifício e Culto no Israel do Antigo Testamento, pp.80-83; HARRIS, Laid R. et al. Dicionário Internacional de Teologia do Antigo Testamento, p.1116. 364 GREEN, David E. Vocábulo x;Bez >m i. Theological Dictionary of the Old Testament - Vol XIII, p. 209-212; WILLI-PLEIN, Ina., op. cit., p.80; HARRIS, Laid R. et al., op. cit.p.376. 365 HARRIS, Laid R. et al, loc. cit. 366 SPENCE, Canon H.D.M, The Pulpit Commentary – I Kings, p.273; KENT, Charles Foster. The Kings and Prophets of Israel and Juda, p.6; JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary - 1 e 2 Kings, p.260; WALSH, Jerome T. et al., op. cit., p.176 diz que aqui é feito um paralelo com Salomão, que também oferta sobre o altar (1 Rs 8,62-66); CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – Vol. 2, p.1411; MERRIL, Eugene. História de Israel no Antigo Testamento. Rio de Janeiro: Casa Publicadora da Assembléia de Deus, 2001, p.348; WIERSBE, Warren W. Be Responsible (1 Kings), p.104

113

javistas, haja vista o vocábulo referir a autoridade principal ou oficial-mor, sacerdote,

ministro das coisas sagradas, especialmente dos sacrifícios, ligados ao culto javista.367

Fechando a narrativa, o v.33, repete as informações já apresentadas no v.32, a

exceção da fala do narrador intruso, que opina e condena mais uma atitude de

Jeroboão, a partir da frase: dBoLim i a d"B '-rv,a ] v d<x oB; (v.33d).368 Textualmente, a

condenação é expressa por dBoLimi a d"B', a partir da qual, destacando-se a palavra BLe,

um paralelismo pode ser feito com os v.26-27: se, na cena inicial, Jeroboão falou “em

seu coração” (AB +liB. rm,a Y Ow:) que o reino voltaria à casa de Davi (v.26) se o povo fosse

à Jerusalém sacrificar a YHWH (v.27), agora, na cena final, é mostrado que ocorreu

uma separação entre os reinos “planejada no coração” (dBoL imi a d"B') do rei. Se na cena

inicial Jeroboão estava com seu coração temeroso pelo futuro do seu reino, agora, seu

coração está seguro, pois houve uma separação bem sucedida entre o norte e o sul.

Considerando que alguns estudiosos leem dBoLim i a partir do significado da raiz

a dB, “planejar ou inventar”, ou de dB;i, “sozinho, isolado” das pessoas ou de

YHWH369, ainda se pode dizer que, se na cena inicial Jeroboão falou consigo mesmo

e solitariamente que o reino voltaria à casa de Davi (v.26) se o povo fosse à Jerusalém

sacrificar a YHWH (v.27), na cena final, também solitariamente e por iniciativa

própria, planejou separar os reinos.370

4.6


Marco da separação religiosa entre o reino do norte e o do sul, 1 Rs 12,26-33

começa com um Jeroboão temeroso, querendo evitar a descida do povo até Jerusalém

bem como um possível arrependimento pela separação dos reinos e sua morte (v.26-

27). Este toma conselhos, faz dois bezerros de ouro (v.28ab), associa-os a YHWH

367 HARRIS, Laid R. et al, op. cit., pp.704-705. 368 LUMBY, J. Rawson. The First Kings, p.145 diz que aqui há um problema de Keri e Kethibe. 369 WILLIS, John T. Vocábulo a dB. Theological Dictionary of the Old Testament - Vol . I, pp.476-478. 370 BURNEY, C.F. Notes o the Hebrew Text of the Books of the King with Introduction and Apendix., p.179; CONCETTI, G. 1-2 Samuel e 1-2 Reis – Pequeno Comentário Bíblico do AT, p.118.

114

(v.28c-f), colocado-os em dois tradicionais santuários israelitas, Betel e Dã (v.29-30),

faz casa nos lugares altos e institui sacerdotes que não eram da tribo de Levi, mas

dentre a população local (v.31). Para celebrar a YHWH, promove uma festa no oitavo

mês, quando o povo, a semelhança do que fazia no Templo em Jerusalém, poderia

sacrificar e cultuar a YHWH (v.32-33).

Dessa história, pode-se fazer uma estrutura narrativa:

A Introdução: Medo de não manter a liderança do povo (1 Re 12,26-27)

B Confecção do Bezerro (1 Re 12,28ab)

B’ Exaltação ao Bezerro (1 Re 12,28cf)

B’’ Adoração ao Bezerro (1 Re 12,29-31)

A’ Conclusão: Festividade de Celebração com o povo (1 Re 12, 32-33)

A parte A (A Introdução: Medo de não manter a liderança do povo – v.26-27),

mostra que Jeroboão temia não conseguir manter as tribos unidas e sob a sua

liderança, porque achava que se o povo descesse para Jerusalém para sacrificar a

YHWH eles se arrependeriam da separação e o matariam.

Na parte B (Confecção do Bezerro – v.28ab), Jeroboão toma conselhos e faz

dois bezerros de ouro.

A parte B’ (Exaltação ao Bezerro - v.28cf), narra a exaltação a imagem da

bezerro e sua associação com YHWH, feita por Jeroboão e assistida pelo povo, a

partir da frase: “eis teus deuses, Israel, que te fizeram subir da terra do Egito”.

Na parte B’’, (Adoração ao Bezerro – v.29-31), Jeroboão coloca os bezerros em

Betel e Dã (v.29-30), faz casa nos lugares altos e institui sacerdotes dentre todo o

povo (v.31).

A parte A’, (Conclusão: Festividade de Celebração com o povo – v.32-33),

narra uma celebração a YHWH, feita no oitavo mês, quando o povo, a semelhança do

que fazia no Templo em Jerusalém, poderia sacrificar e cultuar (v.32-33).

115

5

A relação intertextual entre Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33

Nesta parte, apresentam-se as relações intertextuais entre Ex 32,1-6 e 1 Rs

12,26-33 a partir das semelhanças e diferenças de temas, personagens, palavras,


presença e da epígrafe, citação, alusão, referência, paráfrase, paródia, ironia e

pastiche entre as passagens.

5.1

A estrutura narrativa comum

A verificação, a apresentação e a demonstração das relações intertextuais entre

as passagens terão por base uma sequência narrativa comum371 evidenciando a

primeira intertextualidade entre Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,36-33 e demonstrando existir

paralelos temáticos entre as cenas dos episódios:

A Introdução: Medo de não manter a liderança do povo (Ex 32,1 e 1 Rs 12,26-27)

B Confecção do Bezerro (Ex 32,2-4c e 1 Rs 12,28ab)

B’ Exaltação ao Bezerro (Ex 32,4df e 1 Rs 12,28cf)

B’’ Adoração ao Bezerro (Ex 32,5ac e 1 Rs 12,29-31)

A’ Conclusão: Festividade de Celebração com o povo (Ex 32,5d-6 e 1 Rs 12,32-33)

Essa sequência narrativa comum demonstra que Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 são

mimeses ou narrações que se desenrolam diante dos olhos do leitor, permitido que

este veja diretamente a história. Suas cenas ocupam o lugar primordial, sendo

caracterizadas por uma forte visualização, com diálogos (Ex 32,1.2.4.5 e Rs 12,26-

27) e ricos detalhes.

Quanto à velocidade, Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 são narrativas aceleradas, mas

371 A semelhança de estrutura é denominada por Markl como critério de “Estrutura” - a proporção em que os textos apresentam elementos que mostram semelhanças de função dentro da estrutura do texto.

116

com descrições detalhadas das ações das personagens (Ex 32,3.4.6 e 1 Rs

12,28.29.31-32).

Em ambas as passagens, o narrador é extradiegético, contando a história em

terceira pessoa e do lado de fora, heterodiegético, contando uma história de terceiros,

e onisciente – ora ocultando os sinais da sua presença (Ex 32,1-6), ora mostrando-se

intruso, exteriorizando sua opinião ou fazendo julgamentos (1 Rs 12,30a.33d) -,

dominando todo o saber e o dizer, não tendo sua percepção e visão limitada a um

personagem da trama, mas conhecendo tudo e todos.

Em relação ao momento da narração, ambas são ulteriores, onde o narrador

conta o que se passou anteriormente e, quanto à ordem, é uma analepse, narrando o

fato depois de acontecido.

5.2

Análise da estrutura narrativa comum

5.2.1

A – Introdução: Medo de não manter a liderança do povo (Ex 32,1 e 1 Rs

12,26-27)

Na introdução, verifica-se que há uma intertextualidade implícita manifestada

pela presença da alusão372, a qual pode ser demonstrada a partir dos seguintes

paralelos entre as passagens: (1) de temas373; (2) de personagens; (3) de espaço

narrativo; (4) de motivo teológico374.

372 A alusão, além de apontar para uma intertextualidade de grau médio, é classificada por Moyise como “eco intertextual” - a utilização, inconsciente, de uma citação ou alusão entre dois ou mais textos. Cf. MOYISE, Steve. Intertextuality and Biblical Studies: A Review, VetE, pp. 418-431. 373 Essas semelhanças são denominadas por Markl como critério de “Referência” - considera-se a intensidade das referências entre os textos e em que medida um texto espelha outro pela temática. Cf. MARKL, D. Hab 3 in intertextueller und kontextueller Sicht, Bib, n.85, 2004, p.100. 374Essas semelhanças são denominadas por Markl como critério de “Diálogo” - o espelhamento da tensão semântica e de pensamento entre os dois textos e em que medida os contextos dos textos se relacionam nestes dois aspectos. Cf. MARKL, D. Hab 3 in intertextueller und kontextueller Sicht, loc.cit..

117

A primeira alusão entre as introduções de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 está nos

dois paralelos temáticos: (1) as duas narrativas transparecem o tema da idolatria ou da

apostasia religiosa;375 e (2) ambas expõem o tema do temor dos líderes israelitas.

O tema da idolatria ou apostasia religiosa das passagens está implícito no

enredo, que narra a confecção de bezerros de ouro, os tronos ou pedestais para

YHWH no reino do norte, em detrimento dos querubins da arca da aliança.

Já o tema do temor dos líderes israelitas, revela-se na cena inicial das narrativas.

Em Ex 32,1 Arão teme pela sua vida diante do descontentamento do povo que,

desconhecendo o que havia acontecido a Moisés que tardava a descer do Sinai,

reclama por uma divindade que fosse a frente deles na jornada pelo deserto. Já em 1

Rs 12,26-27, Jeroboão, após ter sido feito rei de Israel (1 Re 12,20), também tem três

temores: (1) não conseguir manter as tribos unidas sob a sua liderança (v.26b); (2)

que o povo voltasse a seguir Roboão devido à ausência de um santuário oficial

nortista onde o povo pudesse cultuar a YHWH sem a descer a Jerusalém (v.27ad) e

(3) ser morto (v.27ef).

Nas duas narrativas, o tema do temor é expresso em quatro etapas:

Ex 32,1 1 Rs 12,26-27

1ª Povo percebe que Moisés sumiu

(v.1ac)

O rei fala em seu coração (v.26a)

2ª Povo reúne-se contra Arão (v.1de) Expressão do primeiro temor: voltará

o reino (v.26b)376

3ª Povo faz apelo urgente a Expressão do segundo temor: povo ir

375 KLEIN, Ralph W. Faith and Sight in Exodus 32-34, p.25; SWEENEY, M. A. A Reassessment of the Masoretic and Septuagint Versions of the Jeroboam Narratives in 1 Kings/3 Kingdoms 11-14. JSJ, n.38, 2007, p.174 diz que 1 Rs 12,25-13,34 narra a apostasia de Jeroboão que estabeleceu santuários idólatras em Betel e Dã; HAYES, LONG, Jesse. 1 & 2 Kings, p.165; J.H.; MILLER, J.M. A History of Ancient Israel and Judah, p. 243; JANZEN, J. Gerald. Exodus, p.226; GOWAN, Donald. E. Theology in Exodus, p.2; STUART, Douglas K. Exodus - The New American Commentary, p.660; BULKA, Reuven P. The Golden Calves: What Happened? JBQ, Vol. 37, N4, 2009, p.250-251; BARTON, Stephen C. Idolatry: False Worship in the Bible, Early Judaism and Christianity. London: T&T Clark, 2007, p.24-37; POLLAK, F. Theophany and Mediator, pp.141-142; ENNS, Peter. Exodus, p.660 GOWAN, Donald. E. Theology in Exodus: Biblical Theology in the Form of a Commentary, pp.219 e 239 WIDMER, Michael. Moses, God, and the dynamics of intercessory prayer, p.89. 376 Esse medo é reafirmado, na mesma passagem, em v.27bd e v.27f.

118

Arão: Levanta! Faze-nos... (v.1f) a Jerusalém e arrepender-se (v.27a)

4ª Fazer divindade para aplacar o medo

da caminhada pelo deserto (v.1gj)

Expressão do terceiro temor: ser

morto (v.27e)

Algumas semelhanças podem ser apresentadas diante dessas etapas. Primeira, as

narrativas começam com uma seqüência de wayyiqtol (Ex 32,1ade e 1 Rs

12,26a.27bdf)

Ex 32 1 Rs 12

1a ~[ 'h ' ar>Y : w: 26ª AB liB . ~ [ 'b .r"y" rm,a Y Ow:

1d !roh] a;- l[ ; ~[ 'h ' lheQ 'Y Iw: 27b hZ<h; ~[ 'h ' b le b v 'w>

1e wy l'ae Wrm.a Y Ow: 27e yn IgUr "h]w:

27f ` hd "(Wh y>- %l,m,( ~[ 'b .x ;r>- l a, Wb v 'w>

Segunda, o tema do temor encontra-se nas frases de abertura (Ex 32,1d e Re

12,26a) e têm a mesma estrutura frasal (wayyiqtol + sujeito + complemento

preposicionado):

Complemento + sujeito + wayyiqtol

Ex 32,1d: !roh] a;- l [ ' ~[ 'h' lheQ 'Y Iw:

Re 12,26a: AB liB . ~ [ 'b.r" y" rm,aYO w;

Terceira, há a presença de um diálogo, ocorrido após a frase de abertura em

wayyiqtol (Ex 32,1d e 1 Re 12,26a), envolvendo os protagonistas, que são

confrontados e levados a uma tomada de decisão, que liga a introdução à cena

subseqüente, “B Confecção do Bezerro”.

Em Ex 32,1, Arão é confrontado pelo povo (Ex 32,1dj) e levado a uma tomada

de decisão, iniciando o processo de confecção do bezerro. Em 1 Rs 12,26 quem fala é

o próprio protagonista, Jeroboão, (1 Rs 12,26b), que dialoga consigo mesmo (v.26a) e

119

é levado, através da exposição de seus medos (v.26b-f), a tomada de decisão de fazer

dois bezerros de ouro.

Frase de Abertura Diálogo Tomada de Decisão

Ex 32,1d Ex 32,1ej Ligação com a cena

“B Confecção do Bezerro” Rs 12,26ª 1 Rs 12,26b-27f

Quarta, o povo (~[;) é o elemento motivador da ação dos personagens principais

(protagonistas): Em Ex 32,1 é o povo que sente a demora de Moisés (32,1a), reúne-se

contra Arão (32,1d) e pede uma divindade que fosse diante deles (32,1gh) e em 1 Rs

12,26-27 é o povo que indiretamente gera temores em Jeroboão e motiva as ações

descritas nos versos subsequentes.377

Quinta, o temor interno dos líderes é o impulsionador a uma ação imediata,

urgente: em Ex 32,1 a urgência é do povo, que pede uma divindade para os conduzir

pelo deserto, e em 1 Rs 12,26 a urgência é de Jeroboão que teme não controlar o

povo. Essas urgências são demonstradas gramaticalmente em Ex 32,1f, pela presença

de dois imperativos (h fe[] e ~ Wq) abrindo a fala do povo, e em 1 Rs 12,26a, pela

presença de h T'[ ;:

~yhi l{a / Wn l'- h fe[ ] ~Wq Ex 32,1f

` d wI)D" t yb el. hk 'l'm.M;h; b Wv T ' hT '[ ; 1 Rs 12,26a

A segunda alusão entre as introduções de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 está na

apresentação dos protagonistas das narrativas: tanto Arão como Jeroboão são

descritos pelo narrador como protagonistas e anti-heróis. Em Ex 32,1-6, Arão é o

antagonista de Moisés no bloco de Ex 32-34 e, em 1 Rs 12,26-33, Jeroboão é uma

personagem plana, simples, construída superficialmente, é o único que age, fala e

377 A presença de ~[; e dos dois imperativos (h fe[] e ~Wq) em ambos os textos é uma semelhança denominada por Markl como critério de “Comunicação” - se há ou não a clareza acerca da relação entre os textos; se há como determinar que um texto queira referir-se com outro; se o autor deixa algum traço de que conhece o outro texto, através de indicações como a utilização de termos, expressões, construções. Cf. MARKL, D. Hab 3 in intertextueller und kontextueller Sicht, Bib, n.85, 2004, p.100.

120

decide durante toda a história, um anti-herói que tem seus defeitos pontuados (v.30 e

v.32-33), levando o leitor a contrastá-lo com monarcas anteriores como Davi e

Salomão.

A terceira alusão entre as introduções das passagens está no espaço narrativo:

ambos os textos se ambientam em lugares sagrados: Ex 32,1-6 (v.1c) se passa aos pés

do Sinai, local de recepção das leis, e 1 Rs 12,26-33 em Siquém (1 Rs 12,25), um dos

santuários mais tradicionais do norte.

A quarta alusão existente entre as introduções das passagens é a motivação

teológica: era necessário resolver o problema cúltico do povo. Em Ex 32,1, o povo

desejava uma divindade que os conduzisse e protegesse no deserto, assim como

YHWH havia feito, e em 1 Rs 12,26-27, Jeroboão desejava oferecer ao povo do

Reino do Norte uma opção cúltica que os desmotivasse a descer até o templo de

Jerusalém.

5.2.2

B – Confecção do Bezerro (Ex 32,2-4c e 1 Rs 12,28ab)

Na “B - Confecção do Bezerro” verifica-se que também há uma

intertextualidade implícita manifestada pela presença da alusão, a qual pode ser

demonstrada a partir dos seguintes paralelos entre as passagens: (1) de motivação dos

protagonistas; (2) de ação decorrente da anuência; (3) de tema; (4) de matéria-prima

para confecção do bezerro.

A primeira alusão entre “B - Confecção do bezerro” de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-

33 está no paralelo de motivação dos protagonistas: tanto Arão como Jeroboão

fizeram bezerros por vontade ou com a anuência de terceiros. No texto de Ex 32,

v.1dg e v.2-3, é o povo, reunido contra Arão, que pede que sejam feitos deuses que

vão diante deles no deserto. Em 1 Rs 12,28a a participação de terceiros é inominada.

Ex 32, v.1dg e v.2-3, a anuência de terceiros é nomeada coletivamente por ~[;.

Já em 1 Rs 12,28a essa anuência de terceiros é velada, não sendo os conselheiros

nominados na expressão % l,M ,h; #[ ;W"Y Iw:. Sabe-se, entretanto que o verbo #[;y", “sugerir,

121

aconselhar, decidir, inventar um plano, planejar”, está ligado a pessoas ou nações378.

Assim, os conselheiros de Jeroboão poderiam ser, além dele o próprio, os chefes das

tribos do norte, os conselheiros da corte ou o povo.379

A segunda alusão entre “B Confecção do bezerro” de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-

33 está na ação decorrente da anuência: uma decisão ou um plano é traçado. Em Ex

32,2-3, o planejamento de Arão para fazer o bezerro revela a intensidade da

participação do povo, que se desdobra em três ações: (1) o povo ouve a ordem de

Arão (v.2ag); (2) o povo obedece à ordem de Arão arrancando os anéis dos familiares

(v.3ab); e (3) o povo traz os anéis para Arão (v.3c). Já Jeroboão, após ter tomado

conselho (1 Rs 12,28a), faz (h f;[ ') os bezerros (1 Rs 12,28b). A raiz h f [ assevera

que Jeroboão, colocando em prática o conselho/plano recebido, confeccionou

bezerros.

A terceira alusão entre “B - Confecção do bezerro” de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-

33 está no paralelo temático: ambas as passagens narram, em terceira pessoa, a feitura

de um mesmo objeto cúltico, o l g<[ e (Ex 32,4ac e 1 Rs 12,28b). A feitura desse objeto

cúltico desdobra-se em: (1) a ação de fazer e (2) o objeto que foi feito.

Quanto à ação de fazer, apesar de terem sido concebidas por planejamentos

distintos, a feitura do bezerro é pontuada narrativamente pelo mesmo verbo: h f [ (Ex

32,c e 1 Rs 12,28b).

Ex 32,4ac diz:

h k'S em ; l g<[e Wh fe[]Y:w: 4c e fez um bezerro fundido

378 Cf. Vocábulo #[;y " em: JENNI, E. e WESTERMANN, C. Diccionario Teologico Manual del Antiguo Testamento - Vol.I. Madri: Ediciones Cristandad, 1985, p.1030-1036; GREEN, David E. In: BOTTERWECK, Johanner G. and RINGGREN, Helmer. Theological Dictionary of the Old Testament – Vol. V. Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co, 1974, p.157-158. 379 JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary – 1 e 2 Kings – Volume 1. Michigan: WM.B.Eerdmans Publishing Co., 1984, p.257, diz que a New English Version traduz por “tomar conselho com os principais”; CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – Vol. 2 – Deuteronômio, Josué, Juízes, I Samuel, II Samuel, I Reis. São Paulo: Candeia, 2000, p.1411 diz que Jeroboão tomou conselho com aos chefes das tribos e teve a anuência deles; FINLEY, Harvey E. Comentário Bíblico Beacon – Volume 2. Rio de Janeiro: Casa Publicadora da Assembléia de Deus, 2005, p.317 diz que Jeroboão consulta outras pessoas.

122

Em 1 Rs 12,28b diz:

bh'_z " yleg>[ , ynEv. f[;Y :w: 28b e fez dois bezerros de ouro

Destaca-se que, diferente de 1 Rs 12,28a, onde o narrador apenas limita-se a

dizer que dois bezerros são feitos, em Ex 32,4ac o narrador descreve o processo de

feitura: primeiro, toma-se os anéis recolhidos das mãos do povo (v.4a), depois,

modela-se o ouro com uma ferramenta (v.4b) e, finalmente, faz-se o bezerro (v.4c):

~ d'Y "m i x Q;YIw: 4a Ele tomou das suas mãos

jr,x,B; At ao r c;Y"w: 4b modelou-o com o estilete

h k'S em ; l g<[e Wh fe[]Y:w: 4c e fez um bezerro fundido;

Essa a ação de fazer (h f [) é que proporciona a transformação central da

narrativa, onde as personagens protagonistas, Arão e Jeroboão, são dotadas de um

saber e/ou poder fazer. Aqui, encontra-se a solução dos medos dos protagonistas:

Arão soluciona o medo do povo de continuar a caminhada pelo deserto (Ex 32,1)

Jeroboão soluciona seus medos triplos (1 Rs 12,26-27).

A solução dos medos é concretizada no objeto feito: em ambas as narrativas é

classificado como l g<[ e (Ex 32,4c e 1 Rs 12,28b), cuja função é ser um pedestal ou

uma cavalgadura na qual a divindade invisível YHWH se colocaria de pé e se

manifestaria. Funcionando como um lugar teofânico para YHWH, l g<[ e tanto

protegeria o povo na sua caminhada pelo deserto (Ex 32) como protegeria e guardaria

as fronteiras do norte e do sul do território de Jeroboão (1 Rs 12).

A quarta alusão entre “B - Confecção do bezerro” de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33

está na matéria-prima com a qual é feito o bezerro.

Ex 32,4ac qualifica o bezerro como “fundido”:

h k'S em ; l g<[e Wh fe[]Y:w: 4c e fez um bezerro fundido

123

Já 1 Rs 12,28b, o qualifica como “de ouro”:

bh'_z " yleg>[ , ynEv. f[;Y :w: 28b e fez dois bezerros de ouro

Apesar de aparentarem qualificações diferentes, sabe-se que ambos foram feitos

com a mesma matéria-prima: bh 'z '. Em Ex 32,2-3 Arão manda o povo arrancar os

bh'Z"h ; ym ez>n I para que se faça o bezerro e em 1 Rs 12,28b os bezerros já foram feitos

por Jeroboão com o ouro disponível.

Em ambos os casos, mais um paralelo de confecção: os bezerros passaram por

um processo de fundição. Em Ex 32,4c, o ouro é recolhido e o bezerro caracterizado

como sendo “de fundição”, já em 1 Rs 12,28b, Jeroboão, necessariamente, teve de

fundir o ouro para dar forma ao bezerro.

5.2.3

B’ – Exaltação ao Bezerro (Ex 32,4df e 1 Rs 12,28cf)

Em “B’ - Exaltação ao Bezerro (Ex 32,4df e 1 Rs 12,28cf)” verifica-se a

presença de intertextualidade: (1) implícita, manifestada pela presença da alusão, e

(2) explícita e de grau máximo manifestada pela presença da citação380 de um texto

no outro.

Com relação à intertextualidade implícita manifestada pela presença da alusão,

ela pode ser demonstrada a partir do paralelo de personagens que exaltaram o

bezerro: os protagonistas (Arão e Jeroboão) e os secundários (o povo que estava no

deserto e o povo do novo reino).

380 Essa semelhança é denominada por Markl como critério de “Seletividade” - a proporção do uso das palavras entre os textos e em relação aos restantes textos. Para Moyise e Maingueneau a citação é considerada o critério mais evidente de intertextualidade. Cf. MARKL, D. Hab 3 in intertextueller und kontextueller Sicht, Bib, n.85, 2004, p.100; MOYISE, Steve. Intertextuality and Biblical Studies: A Review, VetE, p. 419 e MAINGUENEAU, Dominique. Novas Tendências em Análise do Discurso, p. 87.

124

É narrado em Ex 32,4df que:

Wrm .a Y Ow: 4d eles disseram:

la er'f.yI ^yh ,l{a/ hL,a e 4e Estes são teus deuses Israel

`~ yIr'c .m i #r,a,m e ^ Wl[ /h, r v,a ] 4f que te fizeram subir da terra do Egito.

Já em 1 Rs 12, 28cf é narrado que:

~ h ,lea] rm ,a YOw: 28c disse-lhes então:

~ il;v'Wr y> tAl [ ]me ~ k,l'- br: 28d Basta de subir a Jerusalém

l aer"f.yI ^ yh ,l{a / h NEh i 28e eis teus deuses Israel

^Wl [/h, rv<a ] 28f Que te fizeram subir

`~ yIr")c .m i # r<a,m e da terra do Egito.

Nos dois textos a mesma raiz rm a é utilizada para expressar uma exaltação ao

bezerro: em Ex 32,4d, ao verem o bezerro, dizem (rma) o povo e Arão; já em 1 Rs

12, 28c é Jeroboão quem vai dizer (rm a) para o povo. Nas frases raiz rm a também

pontua os agentes: Em Ex 32,4d aponta para Arão e o povo como aqueles que

associaram YHWH ao bezerro e em 1 Rs 12,28c aponta apenas para Jeroboão.

Em ambas as passagens, há o abandono de um estado disjuntivo em relação à

divindade (Ex 32,1 e 1 Rs 12,27-28, sem divindade) para um estado conjuntivo (Ex

32,4 e 1 Rs 12,28, com divindade). Até Ex 32,4df e 1 Rs 12,28cf, Arão, Jeroborão e

o povo estavam sem a presença, a segurança e a proteção da divindade, tanto no

deserto como no novo reino. Com relação à intertextualidade explícita e de grau máximo manifestada pela

presença da citação, ela pode ser demonstrada a partir do paralelo da fórmula da

exaltação:

Em Ex 32,4ef, o povo e Arão, ao verem o bezerro, exclamam:

`~ yIr'c .m i #r,a,m e ^ Wl[ /h, r v,a ] l aer'f.yI ^yh ,l{a / hL,a e

125

Já em 1 Rs 12,28ef, é Jeroboão quem vai exclamar para o povo: `~ yIr")c .m i #r<a,m e ^ Wl[ /h , rv<a ] la er"f.yI ^yh ,l{a / h NEh e

Essa exaltação aparece ainda em mais duas passagens: Ex 32,8 e Ne 9,18.

Fazendo um quadro comparativo entre as quatro frases, tem-se:

Ex 32,4df: `~ yIr 'c.m i #r,a,m e ^Wl[/h, rv,a ] laer'f .yI ^yh ,l{a / h L,a e

Ex 32,8: `~ yIr 'c.m i #r,a,m e ^Wl[/h, rv,a ] laer'f .yI ^yh ,l{a / h L,a e

1 Rs 12,28ef: `~ yIr ")c.m i #r<a,m e ^Wl[/h , rv<a ] laer"f .yI ^yh ,l{a / h NEh e

Ne 9,18 yIr"+c.Mim i ^l.[ ,h, r v<a ] ^ yh ,l{a / h z<

A comparação das exaltações possibilita algumas observações. Primeiro, as

exclamações de Ex 32,8 e Ex 32,4ef são exatamente iguais, sendo a de Ne 9,18 a

mais diferente, apresentando quatro alterações: a ausência de l a er"f.yI e #r<a ,m e, coloca

o h l [ no Hiphil masculino singular e apresenta h z, como primeira palavra da

sentença.

A segunda observação é que a exclamação de Ex 32,4ef diferencia-se da de 1

Rs 12,28ef apenas pela primeira palavra da sentença:

Em Ex 32,4ef:

`~ yIr'c .m i #r,a,m e ^ Wl[ /h, r v,a ] l aer'f.yI ^yh ,l{a / hL,a e

Em 1 Rs 12,28ef:

`~ yIr")c .m i #r<a,m e ^ Wl[ /h , rv<a ] la er"f.yI ^yh ,l{a / h NEh e

Esta diferença, para a maioria dos estudiosos, serve para exteriorizar a

dependência do texto de Ex 32,1-6 ao de 1 Rs 12,26-33.381 Em Ex 32,4 utiliza-se a

expressão ^yh ,l{a / h L,a e para referir-se a um único bezerro feito em Ex 32,2-3 porque

381 Cf. discussão sobre o texto base da intertextualidade, p.129.

126

o escritor deseja fazer uma alusão aos dois bezerros feitos por Jeroboão em 1 Rs

12,28b.

A terceira observação é que o verbo hl[, no Niphal, é utilizado para indicar um

movimento geográfico. Enquanto em Ex 32.4 aponta para a saída do Egito e ida para

Canaã, em 1 Rs 12,28 aponta para deixar Jerusalém e ir para Betel. Em ambas as

passagens o verbo é associado a um assentamento na terra de Canaã.

A quarta observação é que a exclamação associa o bezerro a YHWH, aquele

que te tirou o povo da terra do Egito, visando explicitar que a divindade que tirou

Israel do Egito está, agora, tanto no deserto, aos pés do Sinai (Ex 32,1-6), como,

também, no Reino do Norte (1 Rs 12,26-33).

A quinta observação é que a exclamação torna o bezerro um objeto teofânico:

um pedestal ou uma cavalgadura onde a divindade invisível YHWH se colocaria de

pé e se manifestaria, seja no deserto do Sinai (Ex 34.4.8), seja no reino do norte (1 Rs

12,28).

A sexta observação é que a exclamação demonstra a intenção dos protagonistas

Arão (Ex 32.4) e Jeroboão (1 Rs 12,28): manter o povo tranquilo, confiante e

submisso. O primeiro, diante da ausência de Moisés, queria evitar um confronto com

o povo e sua possível morte; o segundo, diante do incidente de 1 Rs 12,1-24, queria

evitar que o povo descesse para sacrificar em Jerusalém, se arrependesse da

separação, o matasse e voltasse a ser governado por Roboão.

5.2.4

B’’– Adoração ao Bezerro (Ex 32,5ac e 1 Rs 12,29-31)

Em “B” - Adoração do bezerro”, verifica-se que há uma intertextualidade

implícita manifestada pela presença da alusão, a qual pode ser demonstrada a partir

dos seguintes paralelos: (1) de local de culto ao bezerro; (2) na quantidade de ações

dos protagonistas; (3) de sequência narrativa.

A primeira alusão entre a “Adoração do bezerro” de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33

está no local de culto ao bezerro. Em ambos os episódios, os bezerros foram

colocados em locais acessíveis ao povo: em Ex 32,5ab Arão edificou um altar em

127

frente ao bezerro e em 1 Rs 12,29 Jeroboão colocou um dos bezerros em dois

santuários do reino, Betel, para atender ao povo que morava no extremo sul, e em Dã,

para atender aos que moravam no extremo norte.

Ex 32.5ac diz:

!roh] a; ar>Y: w: 5a Viu Arão

wyn "p 'l. x ;B ez >mi !b ,YI w: 5b e construiu um altar diante dele;

Já 1 Rs 12,29-31 diz:

lae_- t yb e(B . d x'a,h'- t a, ~f,Y "w: 29ª Colocou um em Betel;


A segunda alusão entre a “Adoração do bezerro” de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33

está na quantidade de ações dos protagonistas relacionadas ao culto do bezerro: tanto

Arão como Jeroboão executam três ações para oficializar o culto ao bezerro.

Em Ex 32,5ac, Arão executa três ações: vê (v.5a), constrói (v.5b) e chama

(v.5c):

!roh] a; ar>Y: w: 5a Viu Arão

wyn "p 'l. x ;B ez >mi !b ,YI w: 5b e construiu um altar diante deles;

!roh] a; ar'q.Y Iw: 5c chamou Arão

Em 1 Rs 1 Rs 12,29-31, Jeroboão também executa três ações: (1) fez dois locais

oficiais para o culto (v.29)382; (2) fez locais alternativos para o culto (v.31a); e (3)

instituiu dos sacerdotes (v.31bc).

lae_- t yb e(B . d x'a,h'- t a, ~f,Y "w: 29a Colocou um em Betel;

382 Leva-se em consideração para apontar três ações a possibilidade dos verbos dos v.29a e v.29b serem semanticamente sinônimos.

128


t Am+B ' t yB e- t a, f [;Y :w: 31a Ele fez a casa nos lugares altos;

~[ 'h' t Acq.mi ~ yn Ih ]K o) f [;Y :w: 31b e instituiu sacerdotes dentre o povo

A terceira alusão entre a “Adoração do bezerro” de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33

está na seqüência narrativa: em ambas pode-se pensar que houve uma substituição

dos objetos avistados. Em Ex 32,1-6 trocou-se Moisés, o representante oficial de

YHWH, pelo bezerro de ouro fundido, o novo representante de YHWH, e em 1 Rs

12,26-33 trocou-se o querubim da Arca, o lugar teofânico de YHWH do reino do sul,

pelo bezerro, novo pedestal do reino do norte.

5.2.5

A’ – Conclusão: Festividade de Celebração com o povo (Ex 32,5d-6 e 1

Rs 12,32-33)

Em “Conclusão: Festividade de Celebração com o povo”, verifica-se que há

uma intertextualidade implícita manifestada pela presença da alusão, a qual pode ser

demonstrada a partir dos seguintes paralelos: (1) de temas; (2) de caracterização do

tema; (3) de personagens; (4) de ação narrativa.

A primeira alusão entre as conclusões de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 está no

paralelo temático: ambas as passagens são encerradas por uma gx ;, festividade de

celebração.

Ex 32,5de diz:

rm;aYO w: 5d e disse:

` rx 'm' hw" h yl; g x ; 5e Haverá uma festa para YHWH amanhã.

E 1 Rs 12,32a diz que:


129

A segunda alusão entre as conclusões de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 está na

caracterização da festividade: era uma h w"h yl; gx ;.

Ex 32,5e diz:


E 1 Rs 12,33abc.e diz:



yn Iym iV .h ; v d<x oB ; ~Ay r f "[' h V'mix ]B ; 33c no décimo quinto dia no oitavo mês

laer"f .yI yn Eb .li g x' f [;Y :w: 33e instituiu uma festa para filhos de Israel

Em Ex 32,5e está explícito que a festa é para YHWH, enquanto que em 1 Rs

12,33abc.e está implícito através da expressão “no décimo quinto dia no oitavo mês”,

ligando a festa de Jeroboão à festa a YHWH feita em Jerusalém.383

383 A maioria dos autores defende a semelhança entre as festas, ressaltam que a festa das Tendas (1 Rs 8,2) de Jerusalém era celebrada mês sétimo. Cf. SPENCE, Canon H.D.M. The Pulpit Commentary – I Kings. New York: Funk & Wagnalis, s.d.p., p.273; RAWLINSON, George. The King of Israel and Juda. New York: Fleming H. Revel Company, s.d.p., p.24; BARNES, William Emery. The First Book of the Kings. Cambridge: University Press, 1911; p.114; LUMBY, J. Rawson. The First Kings. Cambridge: University Press, 1914, p.144; RAVEN, John Howard. The history of the religion of Israel. Michigan: Baker Book House, 1933, p.287; SLOTKI, I.W. Kings – Hebrew text & English translation with an introduction and commentary. London: The Soncino Press, 1950, p.97; NOTH, Martin. The History of Israel. London: Adam & Charles Black, 1960, p.282; GILLIS, Caroll. El Antiguo Testamento: Um Comentário sobre Su Historia y Literatura – Tomo III – Historia Paralela de Juda e Israel. Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1960, p.42; PFEIFER, Charles. The Divid Kingdon. Michigan: Grand Rapids, 1967, p.17; BROADMAN. Comentario Bíblico do Broadman - Volume 3 - 1 Samuel-Neemias. Trad. Israel Belo de Azevedo, 1969, p.214; LEON, Wood. A Survey of Israel History. Michigan: Zondervan Publishing House, 1970, p.304; JAMEISON, Roberto; FAUSSET, A.R. e BROWN, David. Comentário Exegetico y Explicativo de la Bíblia – Tomo I. Argentina: Junta Bautista de Publicaciones, 1972, p.280; CONCETTI, G. 1-2 Samuel 1-2 Reis – Pequeno Comentário Bíblico do AT. São Paulo: Paulus, 1987, p.118; PROVAN, Ian W. New International Biblical Commentary – 1 and 2 Kings. Massachusetts: Hendrickson Publishers: 1995, p.110; BLAU, Avraham Rabino. O Livro dos Reis (1) com Comentário Nahalat Avot. São Paulo: Maayanot, 1997, p.93; ASURMENDI RUIZ, Jesús María. En Torno del Becerro de Oro. Estúdios Bíblicos, vol. XLVIII, cad.3, Madri, 1990, p.297; CHAMPLIN, Russell Norman. O Antigo Testamento Interpretado Versículo por Versículo – Vol. 2 – Deuteronômio, Josué, Juízes, I Samuel, II Samuel, I Reis. São Paulo: Candeia, 2000, p.1411.

130

A terceira alusão entre as conclusões de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 está nos

paralelos de personagens: em ambos os textos os protagonistas tanto convocam a

festa a YHWH como funcionam como sacerdotes.

Ex 32, 5d diz que Arão convoca a festa:

rm;aYO w: 5d e disse:


E 1 Rs 12,32a diz que é Jeroboão quem a institui:


Ex 32,6bc diz que Arão sacrifica e traz ofertas:

t l {[ o Wl[ ]Y:w: 6b imolou holocaustos

~ymil'v . Wv G IY:w: 6c e trouxeram ofertas pacíficas;

E 1 Rs 12,32ce e 33ab.fg diz que é Jeroboão sacrifica sobre o altar:

x :Bez >Mih;- l[ ; l[ ;Y :w: 32c imolou sobre o altar

lae- t yb e(B . hf'[ ' !K E 32d como fez em Betel






Relacionada a esta terceira alusão, a festa promovida pelos protagonistas tem

participação popular:

131

Ex 32,6a diz que o povo e Arão madrugaram no dia seguinte:

t r'x\M'mi WmyK iv .Y:w : 6a Madrugaram no dia seguinte

E em 1 Rs 12,33e diz a festa foi feita para os filhos de Israel:

laer"f .yI yn Eb .li gx ' f [;Y :w: 33e instituiu uma festa para filhos de Israel

Assim, quanto aos participantes da festa, tem-se Arão e Jeroboão como

promotores e celebrantes, e o povo, como participante.

A quarta alusão entre as conclusões de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 está nos

paralelos de ação narrativa: em ambos os textos a festividade é caracterizada pela

feitura de sacrifícios, enumerados a partir de uma seqüência em verbal em wayyiqtol:

Ex 32,6b diz:

t l {[ o Wl[ ]Y:w: 6b imolou holocaustos

~ymil'v . Wv G IY:w: 6c e trouxeram ofertas pacíficas;

1 Rs 12,32ce.33fg. diz:

x :Bez >Mih;- l[ ; l[ ;Y :w: 32c Imolou sobre o altar

lae- t yb e(B . hf'[ ' !K E 32d como fez em Betel






132

5.3

O texto-base da intertextualidade

Diante da abordagem sincrônica feita até o momento, o texto-base a partir do

qual foi construída a intertextualidade é 1 Rs 12,26-33. Três justificativas podem ser

apontadas para defender que 1 Rs 12,26-33 é o texto mais antigo, servindo de base

para a escrita de Ex 32,1-6: (1) a passagem de Ex 32,4ef; (2) semelhança entre a

sequência narrativa do bloco de Ex 25-40 com 1 Rs 1-22; e (3) Ex 32,1-6 e 1 Rs

12,26-33 tem uma estrutura narrativa tripartida envolvendo os temas sofrimento-

libertação-celebração.

Com relação à passagem de Ex 32,4ef, ela é apontada por diversos estudiosos

como o texto mais recente que negativiza a figura de Jeroboão e a prática religiosa do

Reino do Norte.384

Martin Noth, por exemplo, diz que a história da tradição do bezerro de ouro de

Ex 32-34 não pode ser separada de 1 Rs 12,26-33, haja vista a fórmula de Ex 32.4 ser

verbalmente idêntica a de 1 Rs 12,28. E mais, afirma que Ex 32-34 condena as

práticas de Jeroboão como apostasia e como uma quebra na aliança com YHWH e

384 Também defendem que o texto de Ex 32,1-6 depende ou é mais recente do que o de 1 Rs 12,26-33: PFEIFFER, Robert. Images of Yahweh, p.216; BINNS, Elliot E. The Claridon Bible – OT – Vol. II – From Moses to Elisha, p.106; BROWN, Raymond. Comentário Bíblico San Jerônimo, p.200; LEVY, J. The Story of the Golden Calf Reanalysed, p.321; COATS, George W. Rebellion in the Wilderness. Nashville: Abingdon Press, 1968, p.185; BAILEY, L. R. The Golden Calf, p.97-98; CLEMENTS, Ronald E. Exodus, p.206; BROIDE, Louis T. Again the Golden Calf: Shades of Hosea. TET, n.91, 1974, p.20; MICHAELI, Frank. Le Livre de L’Exode, p.271; KNIGHT, George A.F. Theology as Narration, p.184; HONEYCUTT, Roy L. Aaron, the priesthood and the golden calf. Review & Expositor, n.74, 1977, p.534; JOHNSTONE, W. Exodus, p.79; FRETHEIM, Terence. Exodus – Interpretation, p.279; DOZEMAN, Thomas B. Eerdmans Critical Commentary – Exodus, pp.685-687; GOWAN, Donald. E. Theology in Exodus: Biblical Theology in the Form of a Commentary, p.218; VAN SETERS, John. The Life of Moses: The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers, p.292 e 299 diz que a frase de Ex 32,4 mostra que esse texo é dependente de 1 Rs 12,26-33; LONG, Jesse. 1 & 2 Kings, p.167 diz que, através da alusão, o narrador leva o leitor a comparar Jeroboão com Arão que, após a libertação do Egito, faz um bezerro ao ver-se sozinho com o povo; BARBIERO, Gianni. Dio di Misericordia e di Grazia, pp.14-15; SMITH. Mark S. O Memorial de Deus – História, Memória e a Experiência do Divino no Antigo Israel. São Paulo: Paulus, 2006, p.30; RUSSELL, Stephen C. Images of Egypt in Early Biblical Literature, p.27 diz que Ex 32 como um todo diz que seria um relato em retroprojeção ao de Jeroboão e p.42 diz que é possível que Ex 32,1-6 tenha sido uma lenda sobre o culto em Betel posteriormente associado à Jeroboão; BARTON, John; MUDDIMAN, John. The Oxford Bible Commentary, p.88 diz que a frase é, provavelmente, um empréstimo de 1 Rs 12,28, haja vista a forma plural ser mais apropriada para os dois bezerros de Jeroboão; SWEENEY, Marvin Alan. I & II King, p.177.

133

que se deve considerar a possibilidade da narrativa de Ex 32 tenha sido originalmente

composta em referência à política cúltica de Jeroboão.385

Concordando com Noth, Philip Hyatt diz que a narrativa do bezerro de Arão

tem como duplicata a narrativa dos bezerros de Jeroboão. Declara ainda que a

narrativa do bezerro de Arão foi influenciada pela de Jeroboão, sendo sua principal

evidência o fato de Ex 32,4 ser virtualmente idêntico ao de 1 Rs 12,28 e da frase

“estes são teus deuses, Israel...” não ser apropriada para a narrativa de Ex 32, onde só

existe um bezerro, mas a de Jeroboão, onde existem dois.386

Já Umberto Cassuto diz que a história de Ex 32-34, sem dúvida, recorda a de 1

Rs 12,26-33, principalmente devido à semelhança entre Ex 32,4 e 1 Rs 12,28, a qual

foi escrita depois da divisão do reino entre norte e sul fazendo uma alusão aos atos de

Jeroboão.387

Brevard S. Childs, por sua vez, afirma que Ex 32 está, de alguma forma,

relacionado aos eventos de 1 Rs 12,25-33, haja vista em ambas as passagens existir a

frase “estes (eis) são teus deuses, Israel...”, sendo a forma plural “deuses” aplicada

apenas no texto de 1 Rs 12,26-33. Por essa razão, a maioria dos estudiosos trata Ex

32 como uma interpolação tardia na narrativa do Pentateuco, sendo composta pelo

escritor Deuteronomista como uma polêmica contra a política cúltica de Jeroboão e

retroprojetada etiologicamente dentro do período mosaico.388

John Durham, ao comentar Ex 32,4, diz que o verso está conectado a 1 Rs 12,28

e que as ligações temáticas entre as passagens tem gerado especulações sobre qual

passagem teria sido a mais antiga ou a que influenciou a escrita da outra. Declara que,

para muitos estudiosos, Ex 32 foi criado pelo escritor Deuteronomista para

desacreditar o culto nortista de Jeroboão e que as ligações entre as passagens não

podem ser negadas.389

Alguns comentaristas de 1 Rs 12,26-33 têm um posicionamento semelhante.

John Gray, por exemplo, diz que Ex 32,4 faz um eco com 1 Rs 12,28, haja vista a

palavra plural “deuses” de Ex 32,4 só ter significado à luz dos dois bezerros de

385 NOTH, Martin. Exodus, p.246. 386 HYATT, J. Philip. Commentary on Exodus, p.302. 387 CASSUTO, U. A Commentary on the Book of Exodus, p.408-409. 388 CHILDS, Brevard S. The Book of Exodus, p.559-560. 389 DURHAM, John I. World Biblical Commentary – Vol. 3 - Exodus, p.420.

134

Jeroboão. Isso indica que a passagem de Ex 32,4 é uma expansão posterior, elaborada

à luz da história cúltica de Jeroboão.390

Gwilym Jones é outro estudioso a dizer que Ex 32,4 está diretamente ligado a 1

Rs 12,28 pela exclamação plural escrita posteriormente à luz da história de Jeroboão

para com esta polemizar.391

Juha Pakkala argumenta que Ex 32-34 é dependente de adições sacerdotais no

Pentateuco e que Ex 32,1-35 foi influenciada por 1 Rs 12,25-32, principalmente por

Ex 32,4 utilizar-se de uma forma plural para referi-se a apenas um bezerro. Assim,

essa forma plural pode ter sido adquirida após a escrita da história de 1 Rs 12,25-

33.392

Hayes e Miller dizem que o relato de Ex 32 funciona como elemento para

polemizar contra o santuário de Jeroboão em Betel, assim como Ex 32 e 1 Rs 12, em

seus estágios atuais, demonstram uma hostilidade contra Arão e Jeroboão, sendo

escritas por “anti-aronitas” do círculo do sul, jerusalemitano e levita.393

Jerome T. Walsh diz que Ex 32, escrita depois de 1 Rs 12,26-33, é de autoria de

um judaíta ou pró-judaíta que não concordava com Jeroboão. Seu desejo era tanto

mostrar aos leitores de sua época que uma heresia foi cometida em ambos os

episódios quanto fazer com que o leitor de 1 Rs 12,26-33 fizesse uma associação

automática com Ex 32,1-6.394

David Sperling defende que Ex 32 é tanto é uma alegoria de 1 Rs 12 como parte

de um programa para deslegitimar Jeroboão e sua política religiosa.395

390 GRAY, John. I & II Kings – A Commentary, p.291. Também concordam com a posição deste autor: WIERSBE, Warren W. Be Responsible (1 Kings), p.103; ZEVIT, Ziony. The Religions of Ancient Israel, p.317. 391 JONES, Gwilym. New Century Bible Commentary, p.259. 392 PAKKALA, Juha. Jeroboam’s Sin and Bethel in 1 Kigns 12,25-33, BN, n.112, 2002, p.86. Para outros estudiosos de mesma opinião, cf: TOEWS, Wesley. Monarchy and Religious Institution in Israel under Jeroboam I. Atlanta: Scholars Press, 1993, p.44-46; DONNER, Herbert. A História de Israel e dos Povos Vizinhos – Vol. 2. Petrópolis: Vozes, 1997, p.284. 393 HAYES, J.H.; MILLER, J.M. A History of Ancient Israel and Judah , pp.113 e 243. 394 WALSH, Jerome T. et al. 1 Kings: The Everlasting Covenant, pp.172-173. 395 SPERLING, S. David. The Original Torah: The Political Intent of the Bible's Writers?, p.107-109 diz que um dos elementos de desconstrução da política religiosa de Jeroboão é 1 Rs 12,28 que faz uma paródia com primeiro verso do decálogo.

135

A segunda justificativa apontada para defender que 1 Rs 12,26-33 é o texto mais

antigo está na semelhança entre a sequência narrativa do bloco de Ex 25-40 com 1 Rs

1-22. O texto de Ex 25-40 apresenta-se a seguinte estrutura:

25-31 – Instruções referentes ao tabernáculo

32-34 – O episódio do bezerro de ouro

35-40 – Recapitulação das instruções e construção do tabernáculo

No bloco de Ex 25-31 e 35-40, uma mobília se destaca do contexto: a Arca da

Aliança, apontada como o pedestal de YHWH (Ex 25,21-22). Nesse contexto, tem-se

uma nova percepção da sequência narrativa de Ex 25-40:

25-31 – Pedestal de YHWH no Sul - Arca

32-34 – Pedestal de YHWH no Norte – Bezerro

35-40 – Pedestal de YHWH no Sul – Arca

Com essa nova sequência narrativa, pode-se formular a hipótese que um

escritor, desejando desqualificar ainda mais a atitude cúltica de Jeroboão, retroprojeta

um relato para a época do êxodo, no qual um bezerro é confeccionado para servir de

pedestal a YHWH, mas, apesar de ser aceito pelo líder, Arão, e pelo povo, é rejeitado

tanto por YHWH como por Moisés.

Já 1 Rs 1-22 também registra o episódio envolvendo o culto aos bezerros na

parte central da sua narrativa396:

1-11 – História da monarquia centrada em Jerusalém

12-14 – Cisma político e religioso

15-22 – Histórias das monarquias de Judá e Israel

396 Cf. sugestão de estrutura para 1 Rs em: ALTER, Robert; KERMODE, Frank. Guia Literário da Bíblia. São Paulo: Unesp, 1997, p.163 e RÖMER, Thomas. A Chamada História Deuteronomista – Introdução Sociológica, Histórica e Literária. Petrópolis: Vozes, 2005, p.17-19.

136

Assim, pode-se formular a hipótese de que até mesmo a alocação narrativa de

Ex 32-34 tenha sido inspirada na de 1 Rs 1-22, haja vista suas partes centrais estarem

relacionadas tanto ao culto ao bezerro de ouro quanto a uma visão negativa deles:

1 Reis 1-22 Êxodo 25-40

1-11 – Monarquia centrada em Jerusalém

12-14 – Cisma político e religioso

15-22 – Monarquias em Judá e Israel

25-31 – Pedestal de YHWH no Sul

32-34 – Pedestal de YHWH no Norte

35-40 – Pedestal de YHWH no Sul

Mais antigo Mais recente

A terceira justificativa apontada para defender que 1 Rs 12,26-33 é o texto mais

antigo está na semelhança da estrutura narrativa tripartida envolvendo temas de

sofrimento-libertação-celebração:397

Estrutura Tripartida 1 Rs 12.26-33 Êx 32.1-6

Sentimento de medo, após vivencia de dificuldades v.26-27 v.1

Bezerro = YHWH, divindade libertadora e protetora v.28 v.2-4

Celebração v.29-33 v.5-6

Considerando que Ex 32.1-6 é um relato em retroprojeção de 1 Rs 12,26-33,

pode perceber que ambas as histórias tem uma estrutura narrativa tripartida: (1) as

histórias são motivadas por um sentimento de medo após a vivência de dificuldade

(em Ex 32 Arão e o povo vivenciaram dificuldades tanto na saída do Egito quanto

nos desertos percorridos e em 1 Rs 12, as tribos que viviam no norte sofreram com os

altos impostos cobrados por Salomão); (2) para liberta-se do sofrimento, foi feito um

bezerro, simbolizando a liberdade e proteção de YHWH (em Ex 32 para guiar e

proteger pelo deserto e em 1 Rs 12,26-33 para proteger as fronteiras do reino e

concorrer com a Arca de Jerusalém); e (3) após fazer o bezerro, uma celebração

397 RUSSELL, Stephen C. Images of Egypt in Early Biblical Literature, p.27 diz que há uma da congruência entre as histórias de Jeroboão e do Êxodo: há mesma estrutura tripartida entre escravidão, libertação e celebração.

137

acontece (em Ex 32 a celebração é feita no Sinai, em 1 Rs 12,26-33 nos santuários de

Betel e Dã).

5.4

A função da intertextualidade

Quanto às funções da intertextualidade entre Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33,

apontam-se três. A primeira função é de caráter desmoralizador: a história

retropojetada de Ex 32,1-6 mostra que o bezerro sempre foi um pedestal rejeitado por

YHWH. O leitor de 1 Rs 12,26-33 será levado a recordar Ex 32,1-6 e as

consequências da construção do bezerro, compreendendo por que o escritor

deuteronomista desqualifica Jeroboão ao longo do relato (1 Rs 12,30.33de).

A segunda tem caráter religioso: condena a prática de adorar diante de outro

pedestal que não a Arca e em um lugar diferente que não Jerusalém. Ex 32,1-6 são

rejeitados tanto o bezerro como pedestal a YHWH como o culto aos pés do Sinai. Ao

ler 1 Rs 12,26-33, o leitor perceberá que os atos de Jeroboão se assemelham ao de

Arão, por isso são condenados e não devem ser imitados.

A terceira função tem caráter didático, pois ensina que YHWH castiga o

praticante do culto ao bezerro: (1) culto ao bezerro é responsável pelo extermínio do

povo (Ex 32,25-29; 1 Rs 12,26-32 e 2 Rs 17,7.12.15-16); (2) culto ao bezerro é

responsável por YHWH ter se ausentado do meio do povo (Ex 33,1-6 e 2 Rs

17,18.21-23); (3) culto ao bezerro é responsável por uma nova aliança de cunho

anicônica (Ex 34,17), usada para negativizar os reis nortistas, apontados como os que

“fizeram o que é mau aos olhos de YHWH”.

138

6

Conclusão

Esta tese, que tem por objetivo a verificação, apresentação e demonstração da

relação de intertextual entre as passagens de Êxodo 32,1-6 e 1 Reis 12,26-33, na parte

2, “A intertextualidade na teoria literária e nos estudos bíblicos”, apresentou o

conceito, os tipos, os graus e as funções da intertextualidade e verificou como os

estudiosos do Antigo Testamento utilizavam o fenômeno intertextual.

Dos temas abordados, constatou-se, primeiramente, que a intertextualidade pode

ser conceituada e definida como uma relação dialógica, intencional ou não, entre dois

ou mais textos, tendo duas formas (interna – quando a relação é feita entre dois textos

do mesmo campo discursivo – e externa – quando a relação é feita entre dois textos

de campos discursivos diferentes, como entre um discurso teológico e um discurso

científico), três graus (mínimo – pontuado pelas características formais; médio –

pontuado por alusões ou reflexos discretos de uns textos em outros; máximo –

pontuado pela presença da citação direta de um texto em outro) e manifesta-se a partir

da epígrafe, citação, alusão, referência, paráfrase, paródia, ironia e pastiche entre as

passagens.

Observou-se também que o fenômeno intertextual entre os estudiosos do Antigo

Testamento é utilizado de cinco formas: (1) A partir de elementos inerentes à

textualidade, utilizando-se ou não do suporte exegético; (2) A partir do deslocamento,

descentralização, dispersão e disseminação; (3) A partir de cenas-tipo; (4) A partir da

textualidade, da cultura e da interpretação e (5) A partir das formas de manifestação

da intertextualidade. Diante disso, constatou-se que os estudiosos

veterotestamentários conhecem a teoria intertextual, mas variavam na sua aplicação,

gerando pontos positivos, como a preocupação em alicerçar a intertextualidade a

partir da exegese, mesmo que parcial, dos textos que se supõe estar em diálogo, e

negativos, como, por exemplo, a pouca importância, de alguns, pela exegese, gerando

uma intertextualidade que analisa apenas a superfície dos textos e, modestamente,

aponta os elementos temáticos, culturais e ideológicos já conhecidos.

139

Finalmente, concluiu-se que era possível oferecer uma nova forma de análise

intertextual que parta de uma acurada exegese dos textos, seguindo-se pela

apresentação de semelhanças e diferenças de temas, personagens, palavras,


presença da epígrafe, citação, alusão, referência, paráfrase, paródia, ironia e pastiche

entre as passagens.

Na parte 3, “A análise do texto de Êxodo 32,1-6”, analisou-se detalhadamente a

passagem de Êxodo 32,1-6, através da análise narrativa bem como se apresentou uma

tradução do texto e notas de crítica textual, localização, delimitação, constituição,

organização interna e análise semântica do texto. Nesta parte, demonstrou-se que a

análise de Ex 32 geralmente é feita dividindo-se o capítulo em pequenas unidades,

com poucos detalhamentos aos v.1-6. Assim, aplicando, primeiramente, as técnicas

de análise narrativa a partir do modelo germânico ao texto de Ex 32,1-6, aclarou-se a

compreensão do texto que narra que o povo, temeroso com a possibilidade de Moisés

ter morrido, reúne-se tumultuosamente contra Arão e pede que lhes seja feito uma

divindade que os ajudasse a enfrentar o deserto e suas adversidades (Ex 32,1).

Tentando acalmar os ânimos, Arão ordena que sejam recolhidos os anéis de ouro do

povo (Ex 32,2-3). Com o ouro recolhido, faz um bezerro fundido e o apresenta como

aquele que tirou o povo do Egito (Ex 32,4). O bezerro é colocado num altar e

convoca-se uma festa como se fazia a YHWH (Ex 32,5). Durante a festa, todos

sacrificam, comem, bebem e se divertem (Ex 32,6).

Em seguida a análise narrativa, fez uma análise semântica dos v.1-6 e

constatou-se, dentre outros pontos, que o v.4 era o mais comentado entre os

estudiosos, tanto com relação à forma de confeccionar o bezerro quanto a sua

identidade. Outro aspecto notado pela maioria é que o v.4ef é uma citação de 1 Rs

12,28ef e aponta uma relação dialógica entre os textos. A função dessa relação

intertextual é, a partir de um discurso retroprojetado para as origens do povo,

negativizar os bezerros confeccionados por Jeroborão, haja vista o bezerro de Arão

ser rejeitado por YHWH.

Diante dos novos detalhes levantados pela análise narrativa e pelas

peculiaridades apresentadas pela análise semântica, propôs-se para a história uma

140

estrutura narrativa: A – Introdução – Medo de não manter o controle do povo (v.1) /

B – Confecção do Bezerro (v.2-4c) / B’ – Exaltação ao Bezerro (v.4def) / B’’ –

Adoração ao Bezerro (v.5ac) / A’ – Conclusão: Festividade de celebração com o

povo. (v.5d-6). Essa estrutura tanto valoriza a parte mais comentada entre os

estudiosos (C) como permite uma visualização mais didática do texto.

Na parte 4, “A análise do texto de 1 Reis 12,26-33”, analisou-se detalhadamente

a passagem de 1 Reis 12,26-33, através da análise narrativa bem como se apresentou

uma tradução do texto e notas de crítica textual, localização, delimitação,

constituição, organização interna e análise semântica do texto.

Nesta parte, demonstrou-se que a análise de 1 Rs 12, geralmente, é feita

dividindo-se o capítulo em pequenas unidades, com poucos detalhamentos aos v.26-

33. Assim, aplicando, primeiramente, as técnicas de análise narrativa a partir do

modelo germânico ao texto de 1 Rs 12,26-33 aclarou-se a compreensão do texto que

narra que Jeroboão, temeroso, querendo evitar a descida do povo até Jerusalém (v.26-

27), toma conselhos e faz dois bezerros de ouro (v.28ab), associa-os a YHWH (v.28c-

f), colocando-os em dois tradicionais santuários israelitas, Betel e Dã (v.29-30), faz

casa nos lugares altos e institui sacerdotes que não eram da tribo de Levi, mas dentre

a população local (v.31). Para celebrar a YHWH, promove uma festa no oitavo mês,

quando o povo, à semelhança do que fazia no Templo em Jerusalém, poderia

sacrificar e cultuar a YHWH (v.32-33).

Em seguida a análise narrativa, fez uma análise semântica dos v.26-33 e

constatou-se, dentre outros pontos, que entre os estudiosos do texto, o v.28 era o mais

comentado, tanto com relação à identidade do bezerro quanto com relação ao diálogo

entre os textos de Ex 32,4ef e 1 Rs 12,28ef. Novamente ficou constatado que a função

da relação intertextual é negativizar os bezerros confeccionados por Jeroborão, haja

vista o bezerro de Arão ser rejeitado por YHWH.

Diante dos novos detalhes levantados pela análise narrativa e pelas

peculiaridades apresentadas pela análise semântica, propôs-se para a história uma

estrutura narrativa: A – Introdução: Medo de não manter a liderança do povo (1 Rs

12,26-27) / B – Confecção do Bezerro (1 Rs 12,28ab) / B’ – Exaltação ao bezerro (1

Rs 12,28cf) / B’’ – Adoração ao Bezerro (1 Rs 12,29-31) / A’ – Conclusão:

141

Festividade de Celebração com o povo (1 Rs 12, 32-33). Essa estrutura tanto valoriza

a parte mais comentada entre os estudiosos (C) como permite uma visualização mais

didática do texto.

Na parte 5, “As relações intertextuais entre Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33”,

apresentou-se, através de uma estrutura narrativa única entre as passagens, as

possíveis relações de intertextuais entre Êx 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33. Primeiramente,

verificou-se que os textos têm uma relação intertextual desde a sua superfície textual

(sequência narrativa): A – Introdução: Medo de não manter a liderança do povo (Ex

32,1 e 1 Rs 12,26-27) / B – Confecção do Bezerro (Ex 32,2-4ac e 1 Rs 12,28ab) / B’

– Exaltação ao Bezerro (Ex 32,4df e 1 Rs 12,28cf) / B’’– Adoração ao Bezerro (Ex

32,5ac e 1 Rs 12,29-31) / A’ – Conclusão: Festividade de Celebração com o povo (Ex

32,5d-6 e 1 Rs 12,32-33).

Depois, analisando-se separadamente cada uma das partes da narrativa comum

às passagens, verificou-se a presença de diversas alusões e de uma citação e

demonstrou-se a existência de diversas novas semelhanças entre os textos, tais como

de personagens, temas, motivos teológicos e diversas semelhanças em nível textual.

A partir da análise intertextual que privilegia o texto na sua forma final, também

foi possível identificar que o texto base da intertextualidade era 1 Rs 12,26-33 por

que: (1) a passagem de Ex 32,4ef, que para referir-se a um único bezerro feito por

Arão deixa claro sua dependência de 1 Rs 12,26-33, onde existem dois bezerros; e (2)

semelhança entre a sequência narrativa do bloco de Ex 25-40 com 1 Rs 1-22, que

registram um episódio envolvendo o culto aos bezerros na parte central da suas

narrativas - Ex 25-40 tem o episódio do bezerro de ouro (Ex 32-34) emoldurado por

duas narrativas sobre a construção do tabernáculo e a descrição da Arca como o

pedestal de YHWH (Ex 25-31 e Ex 35-40) e 1 Rs 1-22 tem o episódio do cisma

político e religioso (bezerros de ouros de Jeroboão) emoldurado por duas narrativas

sobre a monarquia; (3) Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33 tem uma estrutura narrativa tríplice

envolvendo os temas sofrimento-libertação-celebração.

Concluindo a parte, foram apontadas três funções para a relação intertextual: (1)

caráter desmoralizador, a história retropojetada de Ex 32,1-6 mostra que o bezerro

sempre foi um pedestal rejeitado por YHWH; (2) caráter religioso, condena a prática

142

de adorar diante de outro pedestal que não a Arca e em um lugar diferente que não

Jerusalém; e (3) caráter didático, ensina que YHWH castiga o praticante do culto ao

bezerro.

Contribuindo para o aprofundamento exegético das passagens, esta tese

apresentou uma análise detalhada, a partir da análise narrativa e do estudo semântico

dos termos, das passagens de Ex 32,1-6 e 1 Rs 12,26-33.

Para o estudo das relações intertextuais aplicadas aos textos bíblicos este

trabalho preencheu três lacunas: (1) propôs tanto uma clara conceituação de

intertextualidade quanto apresentou os critérios de classificação de suas

manifestações; (2) verificou que existem relações intertextuais específicas entre Ex

32,1-6 e 1 Rs 12,26-33; (3) ampliou o horizonte dessas relações intertextuais a todos

os versos dos textos de Ex 32,4 e 1 Rs 12,28.

Apesar de todo acréscimo que a leitura intertextual oferece para as passagens

bíblicas, ela encontra seus limites: (1) ao, necessariamente, partir de uma

contemplação do texto na sua forma final; (2) ao propor uma aproximação de textos

que podem não ter, originalmente, nenhuma relação direta de influência; (3) ao

modificar as significações originais dos textos que, a partir da leitura intertextual,

encontra um novo e codificado significado a partir da soma das unidades literárias em

confronto; e (4) a excessiva autonomia da leitura dos textos em confronto, sem a

devida preocupação com o contexto histórico e cultural das passagens.

143

7

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