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ACÉFALOS REFLEXIONES FILOSÓFICAS REFLEXIONES FILOSÓFICAS REFLEXIONES FILOSÓFICAS REFLEXIONES FILOSÓFICAS

NONONONO----ACADEMICISTAS PARA CALLEJASACADEMICISTAS PARA CALLEJASACADEMICISTAS PARA CALLEJASACADEMICISTAS PARA CALLEJAS

AÑO 1/AÑO 1/AÑO 1/AÑO 1/NNNNÚMERO 1/SANTIAGO DE $HILE/AGOSTOÚMERO 1/SANTIAGO DE $HILE/AGOSTOÚMERO 1/SANTIAGO DE $HILE/AGOSTOÚMERO 1/SANTIAGO DE $HILE/AGOSTO DE 2011 DE 2011 DE 2011 DE 2011

ERERERER TUFO TUFO TUFO TUFO

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ACÉFALOS Reflexiones filosóficas no-academicistas para callejas Editorial ER TUFO, Impreso por su propio dueño. Director:

Sergio “Scarface” Pallaleo Editores:

Julio “Pokerface” Caro Marcelo “Ya’qub” González Jorge “Tomate” Ríos

Diseño de portada:

Fedora “Perfección” Orellana Presentación: Macarena "MMC" Castillo Prólogo:

Juan “Alemán” Rivas Participaciones "espaciales":

Leopoldo “Gran Valor” Mora Luis “Yes, yes, yes!” Quiroga

Sergio “Chechín” Velásquez

2011

©Todos los derechos reservados. En el caso de la publicación para Editorial ER TUFO, cada poeta, narrador,

ensayista, pensador e ilustrador es dueño de sus propias creaciones.

ERERERER TUFO TUFO TUFO TUFO ______________________

Una editorial con aromaUna editorial con aromaUna editorial con aromaUna editorial con aroma

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Pero resulta todavía mucho más asombroso Pero resulta todavía mucho más asombroso Pero resulta todavía mucho más asombroso Pero resulta todavía mucho más asombroso elelelel que no acudan a la mente de los doctos que no acudan a la mente de los doctos que no acudan a la mente de los doctos que no acudan a la mente de los doctos

llllas preguntas más inmedas preguntas más inmedas preguntas más inmedas preguntas más inmediatas:iatas:iatas:iatas: ¿p¿p¿p¿para qué es este trabajo, para qué esta prisa,ara qué es este trabajo, para qué esta prisa,ara qué es este trabajo, para qué esta prisa,ara qué es este trabajo, para qué esta prisa,

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VIVAN LOS QUE GRITAN GROSERÍASVIVAN LOS QUE GRITAN GROSERÍASVIVAN LOS QUE GRITAN GROSERÍASVIVAN LOS QUE GRITAN GROSERÍAS Prólogo pPrólogo pPrólogo pPrólogo por Juan Rivasor Juan Rivasor Juan Rivasor Juan Rivas

Cuando se llega a un lugar nuevo, casi siempre te hacen dos preguntas: ¿cómo te llamas? Y ¿qué haces? A la primera siempre contesto Juanjo, porque la mitad de los hombres de Chile se llaman Juan y hay que diferenciarse de alguna forma (gracias a mis padres por ser tan creativos). A la segunda contesto que estudio, a lo que siempre surge el siguiente cuestionamiento: ¿qué estudias? A lo que respondo orgullosamente Filosofía, y siempre he recibido el mismo comentario o al menos aproximado: esa cuestión tan FOME y complicada. Claramente la filosofía sufre de un gran desprestigio social y un rechazo de las personas a ser estudiada. Me he cuestionado mucho tiempo qué es lo que provoca que nuestra noble disciplina se vea tan menospreciada en esta sociedad cada vez más tecnócrata.

En Chile la filosofía se encuentra anclada en la universidad y en esa asignatura que se imparte en tercero y cuarto medio, donde se enseña psicología y normas de comportamiento. Así resulta ser más un entrenamiento social que un espacio para reflexionar. Sumado a esto, se enseña solamente el pensamiento de los europeos. Pero yo les quiero decir algo a todos, y es que la filosofía es para transformar, no para entrenar, y que somos americanos.

Estimado lector, filosofía es, etimológicamente, amor por la sabiduría y no amor por el sabio. Creer cada una de las cosas que dice tu profesor no es filosofar, por más que este tenga un doctorado en una universidad europea donde obviamente, piensan como europeos. Tener un doctorado no te hace poseedor de la verdad y tampoco te da el derecho de creerte tan superior de no saludar a las personas que se encuentran en un lugar al que llegas. El respeto por el otro no viene incluido en un cartón ni te faculta para frenar una lucha por transformar el mundo y querer hacer de éste un lugar más justo, o porque un grupo

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de otros doctores va a evaluar si están tecnocratizando al profesorado de filosofía o no. Las luchitas tan pequeñas de poder no se comparan con lo que el pensamiento crítico de una sociedad y sus sectores en LUCHA quieren recuperar, arrebatándolo a los opresores.

La filosofía tiene que salir a la calle y pertenecer a la gente que transita por ella, ensuciarse sin sacudirse, revolcarse con el pueblo y desde éste cambiar el sistema en el que vivimos. No crea que hablamos de capitalismo ni de compañerismo, sino de un ser humano reflexivo. Hablamos de participación y no de representación. Esperemos que ya no haya quién piense por nosotros, menos un grupo de seres que creen ser iluminados y que están respaldados por un pedazo de cartón corrugado de alguna universidad europea. Les recordaré una edad completa donde se practicaba la obediencia y en la cual había mucho argumento por autoridad: la edad media, hermanos míos. Esa que dejó a occidente estancado durante casi un milenio porque a su autoridad la respaldaba un libro traducido al latín y un ser metafísico.

Que la filosofía sea libre de habitar en quien la quiera practicar y no tenga pre-requisitos ni certificados. Por ello lo invito a leer estas reflexiones no-academicistas para callejas, sea quien sea, incluyendo a los añejos doctores miedosos y los que, valientemente, gritan groserías en Estación Central.

Maipú, julio de 2011

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REFLEXIONES FILOSÓFICAS REFLEXIONES FILOSÓFICAS REFLEXIONES FILOSÓFICAS REFLEXIONES FILOSÓFICAS PARA CALLEJASPARA CALLEJASPARA CALLEJASPARA CALLEJAS

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Introducción a Hombres y Engranajes

Ernesto Sábato1 Justificación

Uno se embarca hacia tierras lejanas, indaga la naturaleza, ansia el

conocimiento de los hombres, inventa seres de ficción, busca a Dios.

Después se comprende que el fantasma que se perseguía era Uno-

Mismo.

Reflexioné mucho sobre el título y la calificación que deberían

llevar estas páginas. No creo que sea muy desacertado tomarlas como

autobiografía espiritual, como diario de una crisis, a la vez personal y

universal, como un simple reflejo del derrumbe de la civilización

occidental en un hombre de nuestro tiempo. Este derrumbe que los

comunistas imaginan un mero derrumbe del sistema capitalista, sin

advertir que es la crisis de toda la civilización basada en la razón y la

máquina, civilización de la que ellos mismos y su sistema forman parte.

1 Junio de 1911 – Abril de 2011. En este primer número hacemos homenaje al autor.

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Estas reflexiones no forman un cuerpo sistemático ni pretenden

satisfacer las exigencias de la forma literaria: no soy un filósofo y Dios

me libre de ser un literato; son la expresión irregular de un hombre de

nuestro tiempo que se ha visto obligado a reflexionar sobre el caos que

lo rodea. Y si las refutaciones de teorías y personas son muchas veces

violentas y ásperas, téngase presente que esa violencia se ejerce por

igual contra antiguas ilusiones mías, que sobreviven en letra muerta, en

algún libro, a su muerte en mi propio espíritu; en ocasiones, a su

añorada muerte. Porque también podemos añorar nuestras

equivocaciones.

En 1934, cuando era un estudiante, fui enviado a un congreso

comunista en Bruselas. Iba a Europa imaginando que los males del

movimiento podían ser exclusivamente argentinos; todavía conservaba

muchas ingenuidades, todavía me resistía a aceptar el movimiento

estalinista como un sistema de vasos comunicantes.

El universo burgués me había asqueado, como a tantos

adolescentes, y me sentí impulsado hacia la revolución. Pero de pronto,

ese movimiento revolucionario se me hundía bajo los pies,

repentinamente me encontré en un vasto caos de seres y cosas. La

existencia, como al personaje de La Náusea, se me aparecía como un

insensato, gigantesco y gelatinoso laberinto; y como él, sentí la

ansiedad de un orden puro, de una estructura de acero pulido, nítida y

fuerte. Así lo había sentido ya en mi adolescencia, cuando me precipité

hacia la matemática, y ahora se volvía a repetir el fenómeno, aunque

con más fuerza y desesperación. De ese modo, retorné a ese universo

no carnal, a esa especie de refugio de alta montaña al que no llegan los

ruidos de los hombres ni sus confusas contiendas. Durante algunos años

estudié, con frenesí, casi con furor, las cosas abstractas, me di

inyecciones de trasparente opio, viví en el paraíso artificial de los

objetos ideales.

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Pero en cuanto levantaba la cabeza de los logaritmos y sinusoides,

encontraba el rostro de los hombres. En 1938 trabajaba en el

Laboratorio Curie, de París. Me da risa y asco contra mí mismo cuando

me recuerdo entre electrómetros, soportando todavía la estrechez

espiritual y la vanidad de aquellos cientistas, vanidad tanto más

despreciable porque se revestía siempre de frases sobre la Humanidad,

el Progreso y otros fetiches abstractos por el estilo; mientras se

aproximaba la guerra, en la que esa Ciencia, que según esos señores

había venido para liberar al hombre de todos sus males físicos y

metafísicos, iba a ser el instrumento de la matanza mecanizada.

Allí, en 1938, supe que mi fugaz paso por la ciencia había

concluido. ¡Cómo comprendí entonces el valor moral del surrealismo, su

fuerza destructiva contra los mitos de una civilización terminada, su

fuego purificador, aun a pesar de todos los farsantes que aprovechaban

de su nombre!

De Francia pasé a los Estados Unidos, donde pude ver el

Capitalismo Maquinista en su más vasta perfección. Volví a mi patria y

empecé a escribir un primer balance, que publiqué en 1945 bajo el título

de Uno y el Universo. En el prólogo, escribí: “La ciencia ha sido un

compañero de viaje, durante un trecho, pero ya ha quedado atrás.

Todavía cuando nostálgicamente vuelvo la cabeza, puedo ver algunas de

las altas torres que divisé en mi adolescencia y me atrajeron con su

belleza desposeída de los vicios carnales. Pronto desaparecerán de mi

horizonte y sólo quedará el recuerdo. Muchos pensarán que ésta es una

traición a la amistad, cuando es fidelidad a mi condición humana. De

todos modos, reivindico el mérito de abandonar esa clara ciudad de las

torres —donde reinan la seguridad y el orden— en busca de un

continente lleno de peligros, donde domina la conjetura”.

Durante cinco años me he movido en este continente conjetural.

Sé mucho menos que antes, pero al menos ahora sé que no sé y sonrío

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melancólicamente al releer algunos capítulos de aquel primer balance,

todavía habitado de tantos fantasmas, todavía candoroso creyente en

ciertos cadáveres del mundo que fue. No incurriré en la nueva

ingenuidad de imaginar que ahora me he desembarazado de cadáveres

y fantasmas. Pero sí tengo la convicción de entrever ya con mayor

crueldad los contornos de Uno-Mismo en medio de la confusión del

Universo.

E.S. Santos Lugares, marzo de 1951.

INTRODUCCIÓN

Dice Martin Buber que la problemática del hombre se replantea cada vez

que parece rescindirse el pacto primero entre el mundo y el ser humano

en tiempos en que el ser humano parece encontrarse en el mundo como

un extranjero solitario y desamparado. Son tiempos en que se ha

borrado una imagen del Universo, desapareciendo con ella la

sensación de seguridad que se tiene ante lo familiar: el hombre se

siente a la intemperie, sin hogar. Entonces, se pregunta nuevamente

sobre sí mismo.

Así es nuestro tiempo. El mundo cruje y amenaza derrumbarse,

ese mundo que, para mayor ironía, es el producto de nuestra voluntad,

de nuestro prometeico intento de dominación. Es una quiebra total. Dos

guerras mundiales, las dictaduras totalitarias y los campos de

concentración nos han abierto por fin los ojos, para revelarnos con

crudeza la clase de monstruo que habíamos engendrado y criado

orgullosamente.

Ha llegado el momento de decir adiós al siglo XIX, a ese

maravilloso siglo XIX, con Stephenson y su máquina de vapor, su

electricidad, su pujante economía capitalista, su optimismo cósmico. Ese

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siglo en que todos los males de la humanidad iban ser resueltos

mediante la Ciencia y el Progreso de las Ideas; en que se ponía a los

hijos nombres como Luz y Libertad, y en que se constituían bibliotecas

de barrio llamadas Músculo y Cerebro.

No me río de algo tan entrañablemente unido a mi infancia y

adolescencia: más bien me sonrío con esa irónica ternura con que

miramos las viejas fotografías de nuestros abuelos. Todavía recuerdo los

días de mi niñez en un pueblo pampeano, con sus socialistas de corbata

voladora y grandes sombreros negros. Y aquellas bibliotecas en que se

acumulaban libros de tapas blancas, con el retrato del autor en un

óvalo: Reclus, Spencer, Zola o Darwin, ya que hasta la teoría de la

evolución parecía subversiva y un extraño vínculo unía la historia de los

peces y marsupiales con el Triunfo de los Nuevos Ideales. Y tampoco

faltaba la Energética, de Ostwald, esa especie de biblia termodinámica,

en que Dios aparecía sustituido por un ente laico pero también

enigmático, llamado Energía, que, como su predecesor, lo explicaba y lo

podía todo, con la ventaja de estar relacionado con la Locomotora.

El siglo XX esperaba agazapado como un asaltante nocturno a una

pareja de enamorados un poco cursis. Esperaba con sus carnicerías

mecanizadas, el asesinato en masa de los judíos, la quiebra del sistema

parlamentario, el fin del liberalismo económico, la desesperanza y el

miedo. En cuanto a la Ciencia, que iba a dar solución a todos los

problemas del cielo y de la tierra, había servido para facilitar la

concentración estatal y mientras por un lado la crisis epistemológica

atenuaba su arrogancia, por el otro se mostraba al servicio de la

destrucción y de la muerte. Y así aprendimos brutalmente una verdad

que debíamos haber previsto, dada la esencia amoral del conocimiento

científico: que la ciencia no es por sí misma garantía de nada, porque a

sus realizaciones les son ajenas las preocupaciones éticas.

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Frente al caos capitalista, surgió el movimiento socialista, pero

pronto adquirió los atributos del siglo que quería combatir: la Ciencia y

la Máquina se convirtieron en sus dioses tutelares, y al socialismo

“utópico” de Owen, Fourier y Saint-Simon sucedió el socialismo

“científico” de Marx. Y de este modo, la concentración del poder estatal

mediante la ciencia y la economía condujo a los superestados basados

en la máquina y en la totalización.

Esta crisis no es sólo la crisis del sistema capitalista: es el fin de

toda esa concepción de la vida y del hombre, que surgió en Occidente

con el Renacimiento. De tal modo que es imposible entender este

derrumbe si no se examina la esencia de esa civilización renacentista.

Tal como Berdiaeff advirtió, el Renacimiento se produjo mediante

tres paradojas:

1ª Fue un movimiento individualista que terminó en la masificación.

2ª Fue un movimiento naturalista que terminó en la máquina.

3ª Fue un movimiento humanista que terminó en la deshumanización.

Que no son sino aspectos de una sola y gigantesca paradoja: la

deshumanización de la humanidad.

Esta paradoja, cuyas últimas y más trágicas consecuencias

padecemos en la actualidad, fue el resultado de dos fuerzas dinámicas

y amorales: el dinero y la razón. Con ellas, el hombre conquista el poder

secular. Pero — y ahí está la raíz de la paradoja— esa conquista se hace

mediante la abstracción: desde el lingote de oro hasta el clearing, desde

la palanca hasta el logaritmo, la historia del creciente dominio del

hombre sobre el universo ha sido también la historia de las sucesivas

abstracciones. El capitalismo moderno y la ciencia positiva son las dos

caras de una misma realidad desposeída de atributos concretos, de una

abstracta fantasmagoría de la que también forma parte el hombre, pero

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no ya el hombre concreto e individual sino el hombre-masa, ese extraño

ser todavía con aspecto humano, con ojos y llanto, voz y emociones,

pero en verdad engranaje de una gigantesca maquinaria anónima. Este

es el destino contradictorio de aquel semidiós renacentista que

reivindicó su individualidad, proclamando su voluntad de dominio y

transformación de las cosas. Ignoraba que también él llegaría a

transformarse en cosa.

Hombres como Pascal, William Blake, Dostoievsky, Baudelaire,

Lautréamont, Kierkegaard y Nietzsche intuyeron que algo trágico se

estaba gestando en medio del optimismo. Pero la Gran Maquinaria

siguió adelante. Desolado, el hombre se sintió por fin en un universo

incomprensible, cuyos objetivos desconocía y cuyos Amos, invisibles y

crueles, lo llenaban de pavor. Mejor que nadie, Franz Kafka expresó la

sensación de desamparo del hombre de nuestro tiempo. Y aunque la

soledad del hombre es perenne, no sociológica sino metafísica,

únicamente una sociedad como ésta podía revelarla en toda su

magnitud. Así como ciertos monstruos sólo pueden ser entrevistos en

las tinieblas nocturnas, la soledad de la criatura humana se tenía que

revelar en toda su aterradora figura en este crepúsculo de la civilización

maquinista.

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¿POR QUÉ FILOSOFÍA Y NO INGENIERÍA?

Julio Caro2

Cuando cursaba la enseñanza media, específicamente en segundo año,

ocurrió un hecho que marcó un camino en mi vida y en la de muchos

estudiantes, pues tuve que escoger entre las tres áreas del saber que

impartía el Instituto Nacional, es decir, entre el área humanista,

científica o matemática. Muchos de mis compañeros optaron por el

saber matemático como base intelectual para entrar a la universidad

-por motivos más bien conocidos por todos: el dinero-, pero un grupo

minoritario escogió el humanismo como su emblema estudiantil, por dos

motivos, a saber, la vocación o porque esta decisión implicaba pasar el

resto de la época escolar sin el estrés que conllevaba para ellos el

estudio de las matemáticas.

La vocación fue un punto principal en mi elección, la cual

repercutió en mi futura carrera universitaria. Estudio Filosofía, y no por

ser un psicólogo o historiador frustrado como es el estigma de muchos

compañeros, sino por causa de una verdadera vocación y confianza en

2 Estudiante de Licenciatura en Educación en Filosofía, Usach.

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la filosofía, confianza que se fundamenta en los beneficios que trae a las

personas.

Existe una noción generalizada que pesa sobre los hombros de los

estudiantes de filosofía, que son borrachos, drogadictos y pasan todo el

día pensando en metafísica y en las formas de las nubes. Debo decir,

con una experiencia que me respalda, que esta opinión está totalmente

errada, puesto que tenemos en nuestras manos el poder de cambio, el

poder de la crítica, el poder de la lucha intelectual y las ansias de

transformar esta sociedad en algo mejor de lo que actualmente es: una

vergüenza para la propia raza humana. Esta vergüenza proviene de dos

afluentes que alimentan esta sociedad del consumo y la desesperanza;

tenemos el desinterés de las personas por su realidad, y los grupos

humanos que piensan que la vida es algo consumible, dando mayor

importancia al dinero que al cambio radical de pensamiento.

Muchas personas escogimos Filosofía como un estilo de vida más

que como una profesión para obtener beneficios económicos. Tengo la

férrea convicción de que el estudio de la filosofía es el principal motor de

cambio de nuestra sociedad, ya que nos permite tener una amplitud de

mentalidad para examinar exhaustivamente la realidad y las cosas que

nos rodean; y al observar de una manera detallada cómo funciona el

mundo tenemos la opción de producir un cambio que rompa la inercia

del poder, y más que al poder, romper la inercia mental en la que se

encuentran las personas, las cuales no pueden distinguir entre lo que es

real o una imposición psicológica.

Utilicemos el caso de la ingeniería. Una de las carreras más en

boga en estos últimos años. Un gran número de personas tiene asumido

en su interior que una carrera que deje buenos dividendos al egresar

posee un valor agregado convirtiéndola, automáticamente, en una

profesión apetecida, pero ¿qué beneficio trae a la sociedad? Pongamos

en la palestra el caso de la exitosa carrera de Ingeniería en Minas. Un

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ingeniero en minas debe estar preparado para mantener un desarrollo

sustentable entre “medio ambiente” y “explotación natural”, potenciar el

área económica donde él se desenvuelve y resolver los paradigmas que

se interpongan en su camino. Ahora bien, ¿cómo es esto en la práctica?

Tenemos ingenieros en minas que aportan al desarrollo de empresas

que pagan un 17% de sus utilidades en impuestos lo que es inferior al

19% de IVA que paga un quiosco de barrio en impuestos, dejando los

mayores ingresos para consorcios o holdings que utilizan el dinero para

aumentar su patrimonio y la diferencia dramática que existe en la

repartición de la riqueza en nuestro país; por lo que se debe ser

cuidadoso antes de tildar a una carrera de buena o mala desde el

parámetro del ingreso económico, puesto que aislamos de nuestro

análisis la importancia de poseer una ética al momento de estudiar o

llevar a la práctica una carrera. La Filosofía tiene el poder de luchar

palmo a palmo contra la apatía, volver a las personas conscientes de su

realidad, que sean capaces de aprehender el mundo y luchar contra la

maledicencia del dinero y el consumo.

El cambio no viene desde la nada, proviene desde algo que se ha

dejado aislado este último tiempo: la crítica. Lo importante no es que la

crítica se encierre en grupos de intelectuales que no poseen un contacto

directo con la realidad, que sólo resuelven los problemas en un plano

metafísico o que están encerrados en sus estudios resolviendo

problemas matemáticos para que centenares de personas les obedezcan

sin siquiera conocer a la persona que día a día los esclaviza aún más en

esta realidad asfixiante. Se necesita imperiosamente que se lleve la

filosofía a los rincones más recónditos del mundo, empapar a las

personas con el aire impetuoso de la crítica, pero no un criticar por

criticar y para destruir, sino que establecer y emprender una crítica con

el concepto de esperanza arraigado en lo más profundo de todos.

Ustedes podrán decirme ¿esperanza de qué? Yo les digo la esperanza de

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que las grandes relaciones de poder que dominan nuestro actuar, que

han relegado a la filosofía a una suerte de claustro sin sentido, se den

cuenta que nosotros tenemos la oportunidad de romper sus cánones, de

luchar contra sus lacayos, de tener que escoger por vocación y no por

una obligación monetaria.

Coincidimos en el punto que todos buscamos el bien, como lo dijo

Aristóteles, pero el problema se plantea cuando la idea de “bien” de un

cierto grupo político, económico o religioso, se plasma en el inconsciente

de nuestros conciudadanos, como lo es el problema del vil dinero, que

cala poco a poco en el desarrollo cotidiano de nuestra vida. Aún

recuerdo el momento en que le dije a mi madre que había entrado a la

universidad, ella tenía la esperanza oculta que yo estudiaría alguna

ingeniería para poder tener un futuro estable, aunque siempre tuvo

claro mi interés por la filosofía; pero cuando le comuniqué mi decisión

final su rostro se distorsionó entre la pena, la amargura y la rabia de no

haber elegido una profesión con una mayor expectativa económica.

Hasta el día de hoy creo que ha sido una de las mejores decisiones de

mi vida, ya que la filosofía me ha quitado el velo de la mentira que

cubría mis ojos, lo que me ha permitido poder entablar una relación más

directa y crítica con el entorno en el cual me desenvuelvo.

La crítica filosófica es constantemente atacada, puesto que se

tiende a pensar que sólo se desarrolla en un plano que escapa a la

realidad, pero ¿se aleja más de la realidad, lo que la engloba y la critica

directamente en sus bases, o se aleja más cuando se toma solamente

una parte de la realidad para luego generalizar un ideal que se hace

común a todos? A mí parecer se aleja de la realidad la segunda opción,

puesto que escapan de los problemas quienes piensan que nuestro

diario vivir se enmarca dentro de sus inducciones, dentro de su

generalización de la vida humana, aplicando modos de vivir particulares

a la totalidad de la realidad en que vivimos. Los efectos de esta

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“objetivación” de la realidad los vemos a diario, donde unos simples

cálculos matemáticos de resistencia de los vagones de metros aseguran

a la ciudadanía un viaje estable a sus hogares, pero para los que utilizan

este medio diariamente, este cálculo, realizado por personas que usan

automóviles particulares, no les resulta del todo preciso y satisfactorio.

Todo lo anterior podemos comprobarlo simplemente hablando con

usuarios de los servicios de Metro S.A.

La filosofía, por otro lado, nos da la oportunidad de convivir con

estas realidades, y se nos hace necesario sacar a las personas del error

que cometen al pensar que la filosofía solamente se desarrolla dentro de

cuatro paredes, sentado junto a una chimenea y con una bata. Debemos

mostrarles que esta imagen que nos han puesto como una mochila es

errónea, que la filosofía es diálogo, comprensión y creación; una

creación práctica y al servicio de todos.

La filosofía puede dar la lucha intelectual en el plano práctico,

estar al servicio de la sociedad, como también lo dice el perfil de estudio

de la mayoría de las ingenierías de nuestro país, pero esta última es una

ayuda a la sociedad parcelada, a la sociedad adinerada, a la sociedad

que entregue beneficios a estos reformadores de la vida humana. Por

otra parte la filosofía es asequible a todos, porque como lo dice

Aristóteles en su metafísica: “El hombre tiende por naturaleza al saber”,

todos los seres humanos tenemos la necesidad de aprender y mejorar la

realidad en la que vivimos, pero la única manera de mejorar nuestra

situación es luchando contra los poderes opresores y luchar también

contra los que reproducen estas opresiones. La filosofía es la encargada

de mostrar a las personas los fundamentos de su sociedad, las ideas

fuerza que mueven los constructos sociales, darles a conocer que lo que

sucede en nuestra vida no es azaroso, demostrarles que sus vidas están

regidas por una mano invisible que los apresa y no los deja respirar. La

filosofía puede dar esta lucha intelectual buscando solución a estos

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problemas y aplicándolos a la totalidad de la sociedad, no en el sentido

de una ciencia estricta, sino en el sentido de una socialización de la

información, focalizando problemas y no especulándolos.

Para poder cambiar nuestra sociedad se nos hace estrictamente

necesario focalizar los problemas ¡REALES! Un problema no es la falla de

un número en la ecuación. Las reales problemáticas de las personas las

podemos ver solamente con salir a las calles, es fácil conocerlas. Las

ingenierías durante el último siglo dedicaron y dedican la mayor parte

de su trabajo a fines particulares, los que obviamente no se reflejan en

la comunidad. Utilizan su poder de cambio en lo contrario; lo utilizan

para mantener los órdenes y cánones establecidos, lo que nos ha

llevado a estar en una posición que no hemos elegido. Sólo podemos

obedecer y no escoger. La filosofía rompe con esta tendencia, ya que

nos da la posibilidad de ser libres, porque el primer paso para una

libertad física es ser libre intelectualmente. La filosofía nos garantiza la

posibilidad de esta libertad mental, puesto que no es necesario tener

dinero para comprar esta rama del saber, sólo se necesita tener ansias

de cambiar lo establecido y educarse lo más posible en el arte que es la

crítica y la libre expresión.

Dejando bien establecido el sustrato del cambio, es necesario

traspasar todas estas ideas al plano de la acción, transformar las críticas

que hagamos a la sociedad en propuestas para mejorarla, puesto que la

mejora de algo viene de la mano de la crítica a ese algo. Esto lo

llevamos a cabo no en un proceso unipersonal ni con una uniformidad

de pensamiento, sino que se realiza en un acto comunitario y social, ya

que la fuerza de una persona no puede contra todo el aparato de los

sujetos que manejan el poder, pero si unimos las prácticas e ideas de

una persona con las ideas y prácticas de otras se crearía una unión tan

grande que todo el mecanismo del poder sucumbiría. La filosofía nos da

la posibilidad de realizar esta comunión, porque ella es diálogo,

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conversación y conjunción de ideales, todo lo contrario a la singularidad

que existe en el proceso del desarrollo de las ideas en el área de las

ingenierías.

La filosofía es un proceso gratuito, puesto que toda persona puede

acceder a él. No tomo en cuenta la filosofía academicista que se

preocupa del por qué Leibniz eliminó los modos substanciales

aristotélicos o si la dialéctica platónica es más conveniente que la

dialéctica hegeliana; sino que concibo a la filosofía como un reflexionar,

como un tomar en cuenta la realidad, no abstraerse de los reales

problemas que la cotidianeidad nos presenta, por lo cual todos podemos

acceder a este conocimiento, todos tenemos la oportunidad de

preguntarnos por qué nuestra sociedad está de esta forma, por qué el

poder se sigue concentrando en cúpulas y por qué la práctica de un

aspecto sesgado de la realidad supera a la reflexión crítica de la

totalidad de nuestra realidad.

Debo dejar en claro que esto no es una crítica a la ingeniería en sí,

ya que gracias a ellos hemos tenido avances innegables, como la

creación de armamentos que se utilizan para liberar países de los

regímenes dictatoriales (sin ninguna intención económica de por medio),

la creación de medios de transportes para la población, los cuales no

toman en cuenta durante su proceso de creación la opinión y comodidad

de la población. No niego la relevancia de la ingeniería dentro del

desarrollo de la historia humana, sólo digo que en estos tiempos han

cambiado el objetivo de su profesión, el cual fue, debe ser y debería ser

siempre en pos de la comunidad, lo que actualmente no observamos.

En conclusión, se nos hace imperioso cambiar el estigma que la

filosofía lleva sobre sus hombros, mostrar a la población que una

elección basada en el dinero solamente fomenta la reproducción de los

problemas que la sociedad posee, que ser prácticos en ámbitos aislados

de la realidad total no producirá un mejor cambio, que si realmente

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queremos cambiar los erróneos cimientos que NUESTRA sociedad tiene,

es necesario que todos nos volquemos a reflexionar críticamente sobre

cuáles son estos problemas, emitir una solución y, mediante el uso de la

comunicación y la asociación, llevar a cabo nuestras soluciones.

Porque quiero cambiar y no reproducir escogí Filosofía y no la

Ingeniería.

Santiago, mayo de 2011

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LO SORPRENDENTE DE UN ROSTRO NUEVO. MÉTODO DE PENSAMIENTO

Ignacio Carvacho3

Hay un curioso hecho que me sorprende nunca habérmelo cuestionado y

es: ¡cuán increíble es que existan tantas caras diversas, y a la vez, cuán

irreal e ilógico resulta ser! Ustedes dirán: es obvio y esperable que

todos los rostros sean diferentes, no hay nada de sorprendente o raro

en ello. Pero he ahí su fatal error, y puedo demostrarlo con un simple

ejercicio. Intenten imaginar un rostro nuevo en su mente, es

decir, crearlo, y por más que intenten se darán cuenta que no podrán, o

al menos, les será muy difícil. Lo único que podrán hacer será

representar caras ya conocidas, o quizás, si tienen

demasiada abstracción, combinaciones entre ellas. Pero crear algo cien

por ciento nuevo resulta dificultoso, por el hecho de que para

representar sólo se pueden usar ideas ya existentes en nuestra mente,

¿o acaso un ciego puede imaginarse el rojo? ¿Cómo, entonces, no nos

sorprendemos a diario por ejemplo en el metro al ver y ver rostros

3 Estudiante de Licenciatura en Educación en Filosofía, Usach.

30

TOTALMENTE nuevos, todos con sus detalles, facciones, proporciones de

la estructura base del rostro en distintas combinaciones, si... ¡ni siquiera

podemos crear autónomamente una de esas proporciones!?

El sólo hecho anterior me resulta intrigante, pero a la vez me da

paso para un nuevo cuestionamiento. ¿Cómo existen tantos rostros

distintos en el mundo? Si nosotros, los Seres Humanos, poseemos

supuestamente una imaginación, creatividad y razón en grandes

cantidades, y no podemos crear tan sólo un rostro, entonces, ¿quién sí

puede?

Utilizaré el concepto de Dios para dar respuesta a la interrogante

anterior. Entonces, Dios posee una creatividad sin fin que le confiere la

capacidad de crear miles y millones de rostros nuevos. Perfecto. Pero

luego, recuerdo algo que otorgaría al Ser Humano el

mismo carácter creador que posee Dios y es: ¡todos los dibujos

animados y sus variantes son rostros nuevos, que no existen en la

realidad! Y esos dibujos son creaciones totalmente humanas. Entonces

pienso: ¿cómo el Ser Humano puede crear rostros nuevos si ni siquiera

lo puede hacer en su mente? Y sólo puedo llegar a una sola respuesta, a

base de lo que observo: el Ser Humano puede crear a través del dibujo.

Partiré por intentarlo yo mismo:

¡Increíble! ¡Ahora sí pude crear un nuevo rostro! Y pensar que al

intentar crear imaginando me era muy dificultoso, pero al sólo trazar

líneas sueltas siguiendo una estructura; pude hacerlo

sin ningún problema. Lo que me hace pensar que a través del dibujo

podemos igualar los poderes de Dios. Pero, ¿será realmente así?

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¿Nosotros igualamos a Dios, o es que simplemente Dios no tiene más

poderes que nosotros?

A pesar de que todo el lineamiento de este pensamiento ha

intentado ser sistemático y adherirse al razonar puro y lógico,

me permitiré en este punto dar un salto metafísico para responder la

interrogante anterior (considero necesario –acorde a mi estilo- hacerlo).

Y mi respuesta se inclina más por la segunda alternativa: Dios no tiene

más facultades que nosotros. Imagino entonces que Dios nunca tuvo

más imaginación o más poder de creación que un Ser Humano, sino que

sólo trazó líneas al azar (al igual que yo, siguiendo una estructura tipo)

y creó.

Si parto desde la idea de que Dios no tiene más facultades que

nosotros, entonces puedo decir que cada vez que Dios ha creado un

nuevo rostro, simplemente lo ha dibujado.

Se me viene a la mente la imagen de Dios sentado en un escritorio

dibujando caras, y me resulta divertido. Luego, pienso en el momento

en que creó la mía y me lamento al pensar que la podría haber dibujado

con más cariño. ¡Qué le costaba!

Santiago, junio de 2011

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33

REFLEXIONES ATINGENTES A UNA ACTUALIDAD CONFLICTIVA

Sergio Pallaleo4

El ensayista ensaya en su texto alternativas

no pocas veces imaginarias frente a una realidad intolerable.

Horacio Cerutti

El presente ensayo es un intento por dar inicio a una reflexión constante

acerca de las circunstancias que nos ha tocado vivir en la actualidad

como individuos expuestos a situaciones determinadas y que, sin

intensión de pasar a llevar dichas individualidades, me he propuesto

analizar desde la filosofía, a titulo personal, y respaldado por el valor de

mis pensamientos.

El sano ejercicio de la duda Seamos claros. Las cosas hay que decirlas como son. Pero esta vez

vamos a medirnos en las palabras para que los dioses no se sientan

4 Estudiante de Licenciatura en Educación en Filosofía, Usach.

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ofendidos y acepten la crítica en un lenguaje que no toque sus fibras

sensibles.

A lo largo de los años he afirmado en algunos medios que en

nuestro país la filosofía pende de un hilo y que la actividad filosófica

sufre de una pobreza de ideas que nos llevará, finalmente, como

sociedad, a la ruina -o al caos-. La pobreza de la filosofía en nuestro

país no radica en contar con una luca o dos más que otras disciplinas,

sino en una pobreza de ideas que se suma a una subordinación terrible

al paradigma occidental –cientificista cartesiano- del pensamiento que

no nos permite dedicarnos a pensar los problemas históricos, políticos,

sociales, jurídicos, étnicos, geográficos, etc., que tenemos como seres

situados, es decir, como seres que estamos "aquí" y que tenemos en

común tantos elementos como los anteriormente mencionados. Ahora

bien, un tercer problema terrible que me llega a la mente en este

devenir de mis ideas, es que en Chile la filosofía, tan occidental como la

he nombrado, tiene dioses, sucursales y guardianes que no permiten a

los neófitos liberarse del yugo de la subordinación. Los dioses son los

íconos del pensamiento europeo y angloamericano. Las sucursales son

las universidades que hacen del pensamiento y la actividad filosófica un

privilegio de iniciados. Finalmente, los guardianes son nuestros

académicos que, en este statu quo, no permiten pensar a las personas

que no pertenecen a la institución, que promueven la subordinación de

los estudiantes al paradigma hegemónico, quedándose para sí con el

prestigio académico y enriqueciéndose con los beneficios sociales que

implica pertenecer a una élite de pensamiento y ser catalogados como

"intelectuales" que, por lo demás, pretenden plasmar la historia

cómodamente desde sus escritorios.

Nuestra sociedad padece de alienación. Los individuos están

alienados, pues reniegan de su identidad, de su historia y de su

sociedad, aspirando a ser lo que nunca podrán ser por más que se lo

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propongan. Los individuos aspiran a obtener los beneficios de un

sistema económico que barre con la libertad y la dignidad de las

personas, un sistema económico que pisotea la autonomía de los

Estados5 y de los pueblos, haciendo que los vínculos comunales o

comunitarios del nexo social sean reducidos a relaciones contractuales a

plazo, o contratos -de trabajo, servicios o deuda- aboliendo el lazo social

que otorga la simple condición humana. Y lo lamentable de esta

situación, es que también nos plantea dioses y guardianes intocables,

como ocurre hoy en nuestras universidades que, en lugar de educarnos

y ofrecernos las herramientas para liberarnos, nos someten, subordinan

y no nos ofrecen las respuestas que el ser humano necesita para

afrontar la vida, pues hoy las únicas respuestas que las personas

obtienen son las que sirven para desenvolverse en el mercado. Las

personas no saben quiénes son, no se piensan, sólo se dejan llevar por

quien lleva la voz cantante. Las personas no dudan, no se cuestionan

asunto alguno.

Dentro de este panorama, la exclusión, como declarar a alguien

loco, por ejemplo, es una amenaza latente para quien se atreva a poner

en cuestión, del modo y en el lugar que sea, la condición en la que nos

encontramos. Condición en la que la mayoría de nuestros académicos,

por nombrar a algunos, se encuentran muy cómodos y pretenden

continuar.

Yo no reniego de mi situación. Soy un estudiante universitario

chileno que se ha atrevido a dudar. Y ese ha sido mi horrible pecado.

5 Como lo diría alguna vez el economista chileno Manfred Max-Neef al declarar cosas como que ya no se podía hablar en el mundo de los negocios que existen entre tal y cual país, sino que debía hablarse, y con justificada razón, de los negocios establecidos entre tal empresa ubicada en tal país y cual empresa ubicada en cual país. Todo lo anterior sin mencionar, claro está, la influencia que estas empresas tienen en las políticas de gobierno de cada nación.

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Un antecedente histórico no apto para cardiacos

En el diálogo platónico Gorgias, diálogo que, por lo demás, es común

que los estudiantes de filosofía lean en medio de tanta lectura a lo largo

de su paso por las universidades, se presenta una situación incómoda

para la ética de su tiempo, es decir, para las costumbres de las personas

de la época. Estamos hablando del siglo V antes de Cristo.

Pues bien, como es sabido el diálogo lleva el nombre del conocido

sofista Gorgias, pero es curioso que prácticamente éste no tenga una

participación significativa a lo largo del texto y que la disputa sea

protagonizada por Sócrates y un amigo de éste, Calicles.

En dicho texto se trata el asunto de la retórica y se intenta dar

razón de lo que ésta es. Usualmente, según uno de los discípulos de

Gorgias, Polo, la retórica es utilizada para evitar los castigos y obtener

el poder para quien se vale de ella. Hasta aquí tenemos una visión de lo

que podríamos llamar una postura comúnmente aceptada por los

ciudadanos griegos de la época a la que hacemos referencia6. Sin

embargo, Sócrates, personaje crítico por excelencia de su sociedad,

responde a Polo con una visión muy distinta de lo que la retórica debería

ser. Y es aquí donde comienzan los problemas.

Para Sócrates la utilidad de la retórica no está en cometer con ella

injusticias o para ocultar algún crimen. Él piensa que la utilidad de la

retórica está en que mediante ella se pueden manifestar los crímenes

para verse libre del mayor de los males: la injusticia. Esta visión

socrática de la retórica, presenta una inversión a la comprensión de la

retórica existente, la cual era usada en los juicios para librarse de los

castigos y quedar impunes de los crímenes cometidos. Esta afirmación

6 O como me diría un colega, luego de leer este ensayo, "de aquella o de cualquier otra época".

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de Sócrates hace que toda su audiencia se escandalice, pues, como lo

dice su amigo Calicles, si fuera cierto lo que Sócrates sostiene, la vida

de los ciudadanos atenienses, y la de los humanos en general, estaría

trastocada y actuarían totalmente al contrario de cómo deberían.

Podríamos decir que Sócrates se está jugando el pellejo porque se

estaba metiendo en las patas de los caballos. Y bueno, así justamente

era, pues estaba cuestionando el modo de vida de la sociedad de su

época. Estaba yendo en contra de las costumbres de su tiempo, y digo

aún más, de lo que representaba una autoridad y un orden establecido,

de un conjunto de ideas que sustentaban a la sociedad de su época.

Ahora bien, ¿qué ocurre cuando una persona como Sócrates critica a la

sociedad de su tiempo?

La apología de Sócrates

Es curioso analizar el texto en que Sócrates se defiende de sus

detractores, según Platón lo describe. Curioso por una parte al ver de

qué se le acusaba:

1. No creer en los dioses de la ciudad7.

2. Imponer nuevas divinidades.

3. Corromper a la juventud.

Y bueno, curioso por otra parte, porque por estos cargos fue

sentenciado como criminal. No es esta la oportunidad de analizar el

contexto cultural en que Sócrates vivió. Tal vez podría ser importante

para un estudio antropológico de la situación que describo. Sin

7 Teniendo en consideración lo terrible que esto resultaba en el contexto histórico, con el correspondiente sustrato de creencias, al que me refiero.

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embargo, para este humilde servidor, es decir yo, la cuestión radica en

un problema ético trascendental. Sócrates era un crítico de la sociedad

de su época, y el ejercicio de esta crítica no se restringía al filosofar

desde un escritorio como suelen hacerlo los académicos de hoy. El

ejercicio de su acción filosófica era llevado a cabo en el ágora, en la

plaza pública, en la que se encontraba generalmente el ciudadano

ateniense común8. Sócrates no era un impío como decían sus

detractores. La verdad era mucho más profunda y real. La verdad es

que Sócrates era un peligro para quienes ostentaban el poder y la

riqueza en su época, pues cuestionaba públicamente los valores de su

contexto histórico poniendo en peligro la cómoda situación de quienes

ostentaban el poder y vivían de los beneficios del statu quo. He aquí la

verdadera razón, para este humilde servidor, por la que era imperioso

quitarle la vida al buen Sócrates. Para que dejara de pensar y compartir

sus pensamientos públicamente.

Un PRE-requisito para filosofar: la libertad

José Pablo Feinmann, filósofo argentino, en el primer capítulo de su

programa de televisión, filosofía aquí y ahora –que cualquiera lo puede

encontrar en youtube-, hace un ejercicio importante y se pregunta por

las preguntas de la filosofía. ¿Cuáles son estas preguntas? Esta es una

interrogante fundamental que el filósofo se plantea. Dice Feinmann que

la filosofía formula preguntas que las personas no se hacen porque toda

la existencia humana está organizada para que ello así ocurra, y da

8 Y, entre todos ellos, por supuesto, los "dotados de intelecto", aquellos con disposición al conocimiento y que podían influir de alguna manera sobre la sociedad. Hay que recordar que ciudadanos sólo eran unos pocos hombres libres en una sociedad en que existía la esclavitud como una realidad ordinaria y establecida.

39

como ejemplo la pregunta de por qué algunos tienen tanto y otros tan

poco, planteada por la filosofía de Karl Marx.

Avanzando en su discurso, Feinmann afirma que hay unas

preguntas importantísimas que dan inicio a la modernidad capitalista y

que surgen a partir de la filosofía de Descartes al momento que éste

dice que va a dudar de todo. El autor dice en su programa que este

hecho fue revolucionario, pues Descartes dudó de toda la teología

medieval, de las verdades evangélicas, de la inquisición y de Dios. En

1637 la inquisición ya había quemado a Giordano Bruno y esto tenía

preocupado a Descartes, asustado, por lo cual se fue a Holanda, donde

se podía pensar con mayor libertad. Esto deja en evidencia que dudar de

las verdades establecidas, tanto en la época de Descartes, de Sócrates y

la nuestra, es algo que requiere libertad, porque la filosofía es peligrosa,

pues plantea cosas peligrosas todo el tiempo. El sólo hecho de pensar ya

nos plantea un riesgo, sobre todo cuando reflexionamos sobre nuestra

subjetividad y nos reivindicamos como los seres situados que somos,

cuando comenzamos a hacernos cargo de nosotros mismos y ponemos

en duda todo lo que nos dicen, todo lo que intentan introducirnos en el

cerebro. Cuando comenzamos a dudar, comenzamos a ser libres y

justamente esto es lo que la filosofía necesita para ejercerse.

Hasta aquí, hemos dicho que la filosofía es peligrosa. Y quiero

volver sobre este asunto de la libertad, pero visto desde el cine.

Retomando un poco lo que dijimos sobre el juicio del buen Sócrates.

En La Última Tentación de Cristo de Martin Scorsese, versión muy

interesante de la vida de Jesús, hay una escena que me llama mucho la

atención y que me sirve para plantear lo que me propongo. Se trata de

la escena en que Jesús habla con Pilatos –interpretado por David Bowie.

El diálogo es el siguiente:

40

Pilatos: ¿Quieres saber lo que pienso? Eres más peligroso que los

zelotes9, ¿lo sabes? (…) ¿Dónde está tu reino?

Jesús: Mi reino no está aquí, no está en la tierra.

Pilatos: Por supuesto que no. Una cosa es querer cambiar la vida

de la gente, pero tú quieres cambiar su modo de pensar y de

sentir.

Jesús: Lo que yo predico es que ese cambio se producirá con el

amor, no con la muerte.

Pilatos: Las dos maneras son peligrosas. Van contra Roma.

Contra el poder establecido. Asesinato o amor es lo mismo.

Simplemente no importa cómo quieras cambiar las cosas, no

queremos que cambien. (…) Es irremediable que suceda. Ya te

hemos destinado un sitio en el Gólgota. Hay tres mil muertos allí,

puede que más.

Bueno, este breve diálogo me sorprende mucho, es más, me

parece brutal. Y si bien aún no leo directamente la obra de Kazantzakis

y no estoy seguro que este diálogo forme parte de algún evangelio

apócrifo, veo en esta película a un Jesús que busca la libertad de las

personas y de la fe, alguien que los quiere liberar de su subordinación

para que de una vez por todas comiencen a pertenecer a sí mismos y no

dependan de sacerdotes. Este Jesús, como otros personajes históricos,

9 Se llama zelote a un miembro de un movimiento político nacionalista en el Israel del siglo I. Los zelotes fueron la facción más violenta del judaísmo de su época, enfrentándose frecuentemente a otras facciones como los fariseos o saduceos, a quienes acusaban de tener "celo por el dinero". El vocablo zelota ha pasado a ser sinónimo en varios idiomas de intransigencia o radicalismo militante. Algunos historiadores los consideran como uno de los primeros grupos terroristas de la historia ya que utilizaban el homicidio de civiles que a su entender colaboraban con el gobierno romano, para disuadir a otros de hacer lo mismo.

41

también representa una amenaza política, y por ello se le destina un

lugar en el Gólgota, para ver si con esto escarmentaban los fieles.

Enemigos de la filosofía son la falta de libertad, como la

institucionalización, que a lo largo de la historia ha matado a tantos, la

exclusión y la divinización. Esto último es una consecuencia natural para

quienes comienzan a pensar con cabeza propia, ganarse enemigos por

todas partes.

Pensar y pensarSE

Hay una diferencia fundamental entre pensar y pensarse. Uno puede

pensar en cualquier cosa. Uno puede pensar, por ejemplo, en si 1+1 =

2, o en si el actual rey de Francia es calvo o no. Uno puede pensar en el

ser y en el tiempo, en el correcto método de investigación de la filosofía,

o en si la visión de los vencidos es una visión de los vencidos o es un

plagio… en fin. La filosofía da para mucho. Sin embargo, hay cuestiones

que diferencian al pensar del pensarse, pues cuando uno comienza a

pensarse comienza a comprender el lugar que ocupa en el mundo, en la

realidad, en la situación que lo rodea. Y así, uno comienza a ser

conciente y a ser libre; cuando dejamos la actitud pasiva de que el

mundo nos lleve e intentamos intervenir en él. Sobre este asunto quiero

hacer referencia a lo dicho por un pensador que cabalgó al lado de San

Martín y que dos años antes de morir, a los 34 años, escribía en sus

memorias:

"… La educación de un pueblo destinado a la obediencia pasiva se reduce a hacer a los hombres metafísicos, para que nunca descubran sus derechos en ese caos de abstracciones, donde toda idea práctica desaparece…"10

10 Bernardo de Monteagudo, Memorias (1823).

42

El contexto histórico de esta cita se remite a la situación del Perú

luego de obtener su independencia de España. La situación era que,

siendo Perú un Estado independiente, aún en 1823 dependía

administrativamente de los españoles, pues dentro de los ciudadanos

peruanos habían muy pocos capacitados para llevar los asuntos del

gobierno –al modo de los europeos, claro-, lo que Monteagudo dice en

su texto al afirmar que al ciudadano peruano de aquella época le

faltaban las virtudes necesarias para gobernar, es decir, para

gobernarse y llevar las riendas de su destino como nación

independiente. Es aquí donde la educación y un proceso de

emancipación mental se vuelven absolutamente necesarios para formar

a los ciudadanos y lograr con ello la verdadera autonomía del pueblo

peruano con respecto a los españoles. Empero, y esto es lo que critica

Monteagudo, la educación, en una paradoja increíble, se encontraba en

manos de los mismos españoles que, como dice nuestro autor, se

ocuparon de hacer a los hombres, en este caso a los peruanos,

metafísicos para que no se dieran cuenta de sus derechos y no lograran

liberarse verdaderamente del dominio español y conseguir la tan

ansiada, por los criollos, "autonomía".

¿No ocurre lo mismo hoy con algunos bancos como el Santander

que tiene el 60% de sus sucursales en Latinoamérica? Esto deja mucho

para pensar. La deuda es otro modo de sometimiento,

independientemente de quién sea propietario de ésta. ¿Qué hay de

nuestros recursos naturales? ¿Qué hay de nuestras instituciones? ¿De

quién es este país, finalmente? ¿Y qué hay de nuestras ideas? Llevemos

el caso que narra Monteagudo y contextualicémoslo a nuestras

instituciones educativas. ¿Qué hay de los currículos de nuestras

carreras? ¿Los currículos de la filosofía, por ejemplo, y sus profesores?

Bueno, si hacemos esto nos daremos cuenta que la base ideológica de

nuestra educación y de nuestras instituciones educativas tiene sus

43

raíces en la hegemonía del pensamiento occidental cuya marca de

fabrica es Europa. Ahora bien, que tengan ellos nuestras instituciones y

nuestros "dineros" es una cosa. Otra cosa más grave todavía es que nos

tengan sometidos a sus ideas y pensamientos, que intelectualmente

trabajemos aún, como esclavos para satisfacer, más allá que a los

Estados, a los intereses privados de esta entidad abstracta que no tiene

rostro y que llamamos mercado.

Yo me imagino que debió ser todo un dolor de estómago para

Monteagudo, después de haber puesto su vida al servicio de la libertad

de los pueblos latinoamericanos en las batallas de independencia, ver

cómo esos mismos países eran sometidos de formas aún más brutales

que la mera ocupación militar, quedándose sin autonomía política,

económica e ideológica. Aunque, claro, insisto, esto es una mera

suposición.

La actual situación de las movilizaciones y la educación

Al momento de escribir este ensayo me encuentro en un contexto

nacional de huelgas y diversas reivindicaciones sociales. En los medios

de comunicación se expone el problema de las huelgas estudiantiles

como asunto principal del universo de prioridades a solucionar por el

gobierno actual. Yo mismo he sido partícipe de este último movimiento

por la educación y debo decir que, por alguna razón, el contexto ha

conmovido mis convicciones. Y eso me parece algo estupendo.

Se dice que la primera huelga de la historia tuvo lugar en Egipto11

el año 1166 A.C. durante el reinado de Ramsés III en la que las labores

11 El ejemplo no es azaroso, y esto pude notarlo gracias a una observación de un buen colega de estudios, quien me explicó que, según algunos autores, la sociedad faraónica es la matriz del modelo piramidal o imperial -civilizado- en el que la gente no es dueña de sus cosechas, sino ‘ciudadanos’ o ‘contribuyentes’.

44

fueron detenidas por el retraso en los pagos y por las malas condiciones

de trabajo a las personas que obraban para Ramsés III. Junto al cese de

actividades, los trabajadores marcharon por las aldeas reclamando que

tenían hambre. Esto es un dato muy curioso, el notar qué tan parecido

es el modus operandi de las huelgas a lo largo de la historia. Al parecer,

ya en esos lejanos tiempos la idea era una: detener la producción. Algo

absolutamente razonable como medida de presión. Ahora bien, en

nuestro contexto actual, ¿qué producción detenemos los estudiantes

haciendo paros en nuestras instituciones educativas? La respuesta es

soberbia y fácil: ninguna. Sin embargo, el fenómeno de detener las

instituciones, sea del carácter que sea y cumpla la función que cumpla,

tiene consecuencias mucho más profundas que el simple hecho de dejar

de producir. Cuando las cosas se detienen, y sobre todo las actividades

"educativas" en medio de una lucha por reivindicaciones, sociales como

ésta, las personas dejan de pensar en abstracciones y comienzan a

pensarSE, comienzan a ser concientes de la situación en la que se

encuentran y comienzan a cuestionarse las cosas que antes parecían tan

obvias, claras y normales.

Educar viene del latín educere, que significa guiar. Y hay una

diferencia entre ser guiado, o dejarse llevar, y guiarse, o pertenecerse a

sí mismo. Cuando todo anda de maravilla y no hay ningún conflicto ni

reivindicación alguna las cosas andan bien y en paz porque nos dejamos

guiar, nos dejamos llevar pasivamente, es decir, nos sometemos, nos

subordinamos. Sin embargo, cuando detenemos las cosas ya no hay una

rutina que nos sujete y comenzamos a pertenecernos a nosotros

mismos, a pensar con cabeza propia, a pensar nuestra situación y

consecuentemente comenzamos a liberarnos y comenzamos a ser

problemáticos. Cuando detenemos las cosas, nos liberamos de gran

parte de la basura académica que distrae y ocupa nuestras cabezas a lo

largo de la normalidad cotidiana y que no nos permite darnos cuenta de

45

nuestra situación en medio de la nebulosa rutinaria del juego estúpido y

arbitrario de las calificaciones, títulos, grados y competencias.

Las personas comienzan a representar un problema justamente en

el momento en que comienzan a hacerse cargo de sí mismas, cuando

dudan, cuando critican, cuando no tienen la mente llena de banalidades

sin sentido. Y comienzan a ser más problemáticas aún cuando entre

ellas comparten las ideas que les surgen, cuando las ideas de su mundo

privado se vuelven públicas, y es más problemático todavía cuando esas

ideas públicas se vuelven acciones públicas.

En mi humilde opinión, creo que este país necesita una gran y

laaaarga huelga en la que todo se detenga, porque este país necesita

PENSARSE, necesita pensar en sus problemas y en su situación,

necesita cuestionar las instituciones políticas, las instituciones

educativas, el sistema económico, la distribución de las riquezas y los

recursos, la administración del territorio, etc., y eso no se va a lograr si

las personas están 12 horas al día encerradas colocando tuercas en

planchas de metal o vendiendo completos en un servicentro –y como

estudiantes nos ocurre algo similar-. Ahora, lo que propongo es

peligroso, y compartir mis ideas con ustedes públicamente lo es aún

más. Asumo los riesgos de dar a conocer estos pensamientos y

comprendo que es probable que me estigmaticen por pensar distinto,

por querer cambiar las cosas de algún modo sabiendo que hay grupos

de interés que no quieren que las cosas cambien y que me condenarán

por decir lo que digo, como ya lo hacen algunos que viven

cómodamente sentados en sus escritorios preparando cátedras para

dictarlas a algún grupo de estudiantes de filosofía12 (catedráticos, por lo

demás, sistematizadores todos, solemnes y seguros observadores y

acatadores del Espíritu de la Época que tan sobria y dignamente

12 Aunque si han de preparar buenas y estimulantes clases, pues es preferible que lo hagan lo mejor y más cómodo que les parezca.

46

consolidan en sus "obras" como modelo de perfección13). Pero bueno,

son los riesgos de estar en contra de cualquier autoridad –establecida

por medio de la violencia en todos sus sentidos- y querer reivindicar mi

pensamiento y mi libertad, de dudar que las cosas deban ser como son.

Puede que el simple hecho de detenerse un día a pensarse sea

algo más peligroso que cualquier acción violentista. Pero bueno, la

filosofía es así, se plantea cuestiones peligrosas todo el tiempo… o por lo

menos debería hacerlo.

Santiago, julio de 2011.

13 Benjamín Lezama Alcaide, 1993. El ensayista como rebelde en El ensayo en nuestra América, Universidad Nacional Autónoma de México, pp. 227-232.

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REPRESENTACIONES HISTÓRICAS E IDENTIDAD

Marcelo González14

Quien no conoce su historia, es como el árbol que escarba sus raíces.

Proverbio.

El conocimiento de sí mismo es un asunto de vital importancia cuando

se trata de saber cuáles son las fortalezas y las deficiencias con las que

se cuenta para el afrontamiento de cualquier proyecto o cuál es la

propia capacidad de sortear dificultades y de asumir serena y

confiadamente los asuntos, que de este modo es posible abordar como

desafíos.

Esto que podemos constatar en el ser humano a nivel individual,

podemos extrapolarlo al nivel social: el de las culturas en cuanto

organismos constituidas por individuos, y no es difícil darse cuenta que

el conocimiento de sí mismo como colectivo, es decir, la identidad, es

una cuestión de primer orden como elemento que posiciona a los

14 Estudiante de Licenciatura en Educación en Filosofía, Usach.

48

pueblos con mayor o menor efectividad y firmeza en el enseñoramiento

de su destino.

Es así que en la cuestión de las identidades, la situación actual de

la cultura latinoamericana ha sido el corolario de un proceso sucesivo de

acontecimientos traumáticos que han trastocado la trayectoria, como

asimismo la identidad, que los pueblos que la constituyen hubiesen

mantenido de un modo natural de no haber topado con procesos de

interferencia.

Con justa razón habrá autores que nos señalen que de esas

intervenciones se constituye la sustancia misma de los acontecimientos

históricos y que, por lo tanto, no da a lugar una actitud reivindicativa ni

de asignación de autorías morales, culpas o reparación de daños.

Sin embargo, ello no es un argumento suficiente para desmentir la

realidad de que, producto de estos procesos históricos y sociales, como

la colonización militar, primero, económica, después, y finalmente

cultural; tenemos en Latinoamérica graves problemas no asumidos

respecto a la identidad, lo que significa una disposición inconciente para

estar a merced de manipulaciones en beneficio de intereses terceros y

en detrimento propio.

Probablemente estos problemas se dan en mayor o menor medida

según sea la región de que se trate. Particularmente en Chile, la

identidad es un asunto acuciante, apenas abordado de manera frontal y

sin paliativos, pues se combinan una serie de factores locales con las

características propias de cualquier proceso colonizador, que se verifican

en varios estratos del ámbito de la territorialidad; el del territorio

mismo, el de las estructuras que hacen permanente un tipo de dominio,

y por último la colonización de nuestros propios equipamientos

cognitivos.

Éste es un proceso que se viene desarrollando hace bastante

tiempo a partir de instituciones que se han legitimado a sí mismas a

49

través de discursos instalados juntamente con su praxis, y que han

dotado a nuestra sociedad de una visión enajenada respecto a nuestra

condición e identidad, lo que nos mantiene esforzándonos por un

proyecto impuesto de sociedad que además no produce auténtica

satisfacción en lo más básico la mayoría de las veces, ni mucho menos

en niveles más complejos y sutiles.

A todo este proceso se ha añadido además, recientemente, un

fenómeno que es descrito como algo nuevo y que pareciera llevarnos en

otra dirección. Sin embargo, basta detenerse apenas un momento a

observar el fenómeno de cerca, para constatar que el desarrollo

tecnológico que ha producido un aparente encogimiento del mundo, o

“globalización”, no es sino la última fase y el remate del desarrollo

anterior.

En medio de todo este proceso se haya inmersa la “chilenidad”, si

es que este término indica algo. Para empezar, cabría señalar que chile

proviene de una palabra aimara que quiere decir “confín” 15, que es la

dirección que señalaban las gentes del norte a los españoles cuando

éstos les preguntaron por territorios fértiles donde pudiesen encontrar

recursos en abundancia (el oro entonces como recurso por

antonomasia).

En ese entonces, la zona de influencia del Imperio Inca llegaba

hasta el Maule, y las gentes que habitaban al sur del Bío-Bío opusieron

tenaz resistencia al influjo incaico, del mismo modo que lo harían

después frente a los españoles, denominándose a sí mismos gentes de

la tierra o mapuches. Esta actitud refractaria al dominio de cualquier

índole, hizo a esta gente objeto de particularización por parte de los

españoles como “habitantes de la región de las araucarias”, o 15 Benjamín Subercaseaux, “Chile o una loca geografía” Ediciones Ercilla, Santiago de Chile: págs. 58-59. «la palabra Chilli en lengua aimará quiere decir:"donde se acaba la tierra"»

50

araucanos. Sin embargo, aunque más dóciles, habituados a mantener

relaciones menos hostiles, las gentes que habitaban más al norte de la

Araucanía -poblando territorios incluso hasta el Choapa-, no siendo

categorizados como araucanos, formaban con ellos una misma unidad

cultural aunque no política –los mapuches siempre carecieron de unidad

política excepto en períodos de guerra-; hablaban la misma lengua,

tenían las mismas costumbres e instituciones16.

Con el tiempo, los habitantes del norte del Bío-Bío, fueron

asimilados con mayor rapidez al esquema planteado por los

colonizadores y, junto con los modos propios de organización, perdieron

su lengua; y hablando castellano, los nativos de tez más clara que sus

congéneres del Perú, probablemente parecieron menos “indios” a los

españoles (entre quienes se encuentran tipos más morenos que entre

ingleses o franceses) o simples campesinos que aquellos reductos que

mantenían su lengua y tradiciones.

La cuestión es que un puñado de españoles más otros europeos,

que continuamente iban llegando e integrándose a la élite “criolla” o

europea local, no pudo haber evaporado sin más el importante

contingente de población indígena que fue creciendo al mismo tiempo

que era incorporada junto con las tierras, como fuerza de trabajo, a la

sociedad que los “conquistadores” iban estableciendo.

La consolidación del proceso colonizador se siguió de su inevitable

consecuencia, a saber: que la élite europea local quiso tomar en sus

manos la dirección de los asuntos sin verse sometida al escrutinio de

lejanas autoridades que, en la mayoría de los casos, jamás pisarían

siquiera alguna vez el continente. La ocupación francesa del territorio

peninsular ibérico proporcionó la excusa a las colonias latinoamericanas 16 Véase picunches. “Historia del pueblo mapuche: (siglo XIX y XX)”, Ediciones Sur, Colección Estudios Históricos, pág. 13-28, obra en que José Bengoa refiere una población cercana al millón tan sólo en la Araucanía al llegar los españoles.

51

para alegar que debían obediencia a un rey que ahora estaba depuesto,

por tanto tenían derecho a establecer juntas de gobierno en nombre del

rey hasta que éste fuese restituido.

Pero el objetivo era otro, y las aristocracias locales sellaron el

destino de las colonias asumiendo la dirección de las mismas, pero con

un discurso que apelaba a exaltados conceptos como nación, patria,

ciudadanía, etc.; debido a la necesidad de un grupo reducido, como toda

élite, de convocar a un contingente suficiente, con una fuerza de choque

capaz de hacer frente a los intentos de la metrópoli por mantener un

control directo sobre las colonias.

Aquellos encendidos discursos, sobre los que sería fundada la

república, presentaban a los descendientes de los ocupantes y los

descendientes de los pobladores originales como una unidad que,

teóricamente, compartía una misma situación y destino, a pesar de que

se mantenía la estructura básica de dominación establecida por los

invasores, proceso en el que ahora se insertarían además los cimientos

del capitalismo incipiente, y que en el desplazamiento del poder basado

en la tenencia de tierra hacia el poder basado en la tenencia de

capitales, iba a dejar a Inglaterra en lugar de a España, a la cabeza de

los procesos de dominación -que a partir de entonces serían de

naturaleza económica-17.

Cambiaría nuestra comprensión de las cosas si reconsiderásemos

ésta y otras cuestiones. Si abordáramos, por ejemplo, el mestizaje como

un asunto cultural más que racial.

No se trata de negar el mestizaje, lo que sería ir contra toda

evidencia, pero sí de cuestionar una interpretación tendenciosa de los

17 Eduardo Galeno, “Las venas abiertas de América Latina”, Editorial Siglo XXI, PRIMERA PARTE: LA POBREZA DEL HOMBRE COMO RESULTADO DE LA RIQUEZA DE LA

TIERRA “España tenía la vaca, pero otros se tomaban la leche”, págs. 40-46

52

acontecimientos que lo sitúa como una realidad que se verificó de

acuerdo a un patrón reduccionista del tipo “mitad y mitad”. Pues esa es

una idea básica que sirve al falseamiento de nuestra historia y de

nuestra identidad, pues borra de un plumazo todo un mundo que, una

vez ocultado, es además redefinido a partir de esquemas y clichés para

que, sin darnos cuenta, permanezcamos atrapados a una visión con la

que nos percibimos y evaluamos desde unos valores que hemos

adoptado sin ser los nuestros, y a sus correspondientes modelos

aspiracionales.

Se trata de evitar el hábito de pensamiento que sitúa al indígena

como mero antecedente (como en el concepto “políticamente correcto”

de “pueblos originarios”) o como aquellas instancias en que lo autóctono

es reconstruido como paradigma de lo exótico para hacer atractivas las

rutas al turismo.

Finalmente, cabe mencionar que un continuo flujo migratorio del

campo a la ciudad -fenómeno que es una de las tendencias propias del

desarrollo capitalista-, ha implicado una progresiva integración de

gentes provenientes principalmente del sur a los grandes centros

urbanos, lo que ha significado un refuerzo de población con las

características propias de la gente de nuestra tierra, fenómeno que

queda oculto detrás de las problemáticas que dicha migración trae

aparejada, como el hacinamiento, las barriadas pobres, la cesantía y la

delincuencia.

Más allá de estos clichés, aculturizados y reorientados a un

proyecto de civilización que no ha nacido de nuestras voluntades y que

además está abocado al fracaso , se encuentra un mar de gente que

posee una especificidad propia apenas sospechada, una forma propia de

sentir, de ver, de valorar, que aún aniquilada la lengua propia, se

expresa en la lengua adoptada, pues está en los genes, en los modos

propios de ser, en tradiciones vivas que pasan desapercibidas cuando

53

los ojos están puestos en lo otro, en lo que se supone que debemos o

queremos llegar a ser.

Todo este proceso que absorbe lo indígena al “proceso civilizador”

de occidente, neutralizándolo y pretendiendo su esterilización, el

borrado de su previa identidad, es de todos modos la última fase de

dicha civilización que, dicho sea de paso, no se funda en la Grecia

clásica como su discurso de legitimización pretende, sino en la

incorporación del mundo bárbaro, principalmente germánico, a la fase

terminal del imperio romano –con cuyo hundimiento se da término a la

cultura greco latina, dando paso al desarrollo de otro organismo cultural

independiente y autónomo, la “cultura occidental”-18.

Del mismo modo, el ocaso de “occidente” ha de dar paso al

desarrollo de otra u otras culturas, probablemente a alguna o a varias

que han permanecido inhibidas por la extensión de la civilización

europea, que inexorablemente ha llegado a su última fase.

Ahora bien, si somos incapaces de ver el declive de la civilización

occidental es probablemente porque estamos ocupados con algunos de

sus autoconceptos, como el mito desarrollista del progreso que nos

obnubila con una evolución ascendente y sin fin, cuando la realidad que

estamos viviendo es bien distinta.

Bastaría para comprobar lo anterior, estudiar las cifras de

natalidad de las sociedades europeas, y observar los procesos

migratorios de lo que hoy constituye el fenómeno de “las nuevas

invasiones bárbaras”.

Se nos podría objetar que, perdida la lengua propia, ya se ha

perdido la condición diferenciadora, por tanto la base sobre la cual

cimentar realidades culturales heterodoxas. Empero, si consideramos la

18 Rosa Sanz Serrano, “Las Migraciones bárbaras y la creación de los primeros reinos de occidente”, Editorial Síntesis, Madrid

54

contraparte del proceso colonizador -cosa que además hemos de hacer

para tener una visión completa del fenómeno que nos ocupa-, podremos

darnos cuenta que la presencia del lenguaje propio no es una condición

sine qua non para el desarrollo de una cultura acorde con la forma

propia de ser del pueblo que la impulsa. Tal es el caso de la cultura

hispánica, cuyo fundamento germánico desaparece en la versión oficial

de la historia, que asimila la cultura occidental, y especialmente la de la

Europa meridional, a lo grecolatino.

Sin embargo, aunque los visigodos, como élite minoritaria,

perdieron el uso de su lengua y adoptaron la de los pueblos mayoritarios

a cuyo gobierno se vieron abocados, ello no supuso una disminución en

su capacidad de darle su sello particular al proceso cultural a que dieron

origen. Para constatarlo bastaría observar la unidad cultural que

manifestaron tanto en arte -arquitectura por ejemplo-, como en la

institucionalidad monárquica desarrollada a la par que el resto de los

pueblos germánicos de Europa, fenómeno que conocemos bajo el

nombre de “feudalismo”.

En la última fase de la cultura occidental, para los “bárbaros” -que

esta vez no tienen los ojos azules- es perentorio reconocer

cualitativamente el momento en que nos encontramos dentro del

continuo fluir de los acontecimientos, tanto como emplearse en una

activa toma de conciencia acerca de la naturaleza de la propia identidad

y legado histórico, así como la de los grupos con ellos emparentados

que se han visto sujetos a prolongados procesos de colonización de la

inter e intra subjetividad.

Esta colonización cultural se hace evidente no sólo a partir de los

contenidos de los medios de comunicación, como los patrones estéticos

y cánones de belleza, sino, para dar tan sólo un ejemplo, en el uso

sostenido del vocablo “indio” en términos peyorativos.

55

Las disposiciones así manifestadas son realidades arcaicas difíciles

de modificar y yacen instaladas en nuestra sociedad de tal manera que

continúan reproduciéndose, siendo la educación formal un contexto

inmejorable para introducir modificaciones, pues es en este ámbito

donde se pueden integrar nuevos contenidos que varíen los

equipamientos cognitivos, que hasta ahora, tanto en el modo de

esquemas concientes como a manera de filtros inconcientes mantienen

la visión al uso.

Todo esto hace oportuna una reflexión inevitable, que se refiere a

la saturación de la “Historia” de conceptos que esconden una

ideologización que procura una lectura tendenciosa de los

acontecimientos interpretados.

Por supuesto, respecto de estos temas pasará un tiempo aún

antes que se produzca un cambio a nivel de instituciones educativas,

que yacen orientadas además en un sentido marcado por la cultura que

declina. Empero, cabe la responsabilidad de cada uno de los docentes

que se aplican en la educación, la transmisión menos automática de

visiones, y la previa reevaluación de contenidos.

Por otra parte, frente a los asuntos de la historia y el destino de

los pueblos, las actitudes meramente reivindicativas y la división

dialéctica y estigmatización de víctimas y villanos hacen bastante poco.

Más bien es necesaria una nueva actitud y voluntad de poder, que

reside en el restablecimiento de la identidad, como primer paso, tanto

como de los vínculos comunitarios que le son propios, en un segundo

paso; lazos familiares e interfamiliares fuertes, formas de vida colectiva

propias de los pueblos ancestrales, sin las cuales es más bien poco lo

que puede oponerse a los períodos de grandes perturbaciones que se

avecinan.

Considerando esto y otras cuestiones que tienen una magnitud

difícil de obviar, como el cambio climático, el consiguiente deshielo de al

56

menos uno de los polos, la posibilidad de que ello anticipe -por lo menos

para el hemisferio norte- un período de glaciación, mientras que traiga

un período prolongado de sequías al hemisferio sur; la disminución

progresiva de la biodiversidad, la transformación de nuestro entorno en

un lugar cada vez menos apto para la vida propia tanto como para la de

otras especies; en fin, todo ello plantea una necesidad de un serio

compromiso con la educación y la búsqueda urgente de nuevos

paradigmas, pues no podemos enterrar la cabeza como el avestruz,

simulando que nada pasa, y que vivimos en un período de gran

estabilidad y calma.

Justamente, ello pertenece a lo que Jünger llama “el campo de las

ilusiones ópticas”19 -alusión que haría oportuna la consideración de sus

planteamientos en torno a la moral burguesa, pero ello sobrepasaría las

dimensiones de este artículo-.

Lo que aquí cabe destacar es que vivimos en sociedades que

acusan un fuerte proceso de deterioro y erosiones en la sustancia misma

de sus fundamentos, pese al intento bienintencionado de muchos de

aplicar medidas paliativas; y ello no se puede ocultar con un vano

despliegue de medios tecnológicos, pues es el ser humano mismo que

está siendo socavado desde la base.

Frente a ese proceso, nos parece que no caben miradas

desesperanzadas; es ardua la lucha, y necesitamos hacer acopio de

medios, principalmente de aquellos de que se adolece en una época

19 “Sometidos como estamos a la fascinación de potentes ilusiones ópticas, nos hemos habituado a ver en el ser humano un simple grano de arena, si se lo compara con sus máquinas y con sus aparatos. Ahora bien, los aparatos son, y no dejarán de ser, decorados de teatro colocados por la imaginación inferior. El ser humano es quien ha fabricado tales decorados y él es quien puede desmontarlos o bien darles un sentido nuevo. Es posible hacer saltar las cadenas de la técnica; y quien puede hacerlo es la persona singular.”.

57

caracterizada por el nihilismo; de medios espirituales, cual fuentes

ocultas en medio de una travesía por un árido desierto.

En este sentido, nuestra vocación conciente por la docencia es una

actividad cuasi “misionera”, para desandar en la medida de lo posible,

en lo que se refiere a referentes conceptuales, el camino que nos ha

llevado a callejones sin salida.

Es, asimismo, un trabajo a largo plazo, sabiendo a la vez que el

tiempo apremia, pero que si se ha desestimado otras vías, es bajo el

entendimiento de que no habrá un cambio verdadero sin antes

transformarnos a nosotros mismos.

Las estructuras de pseudo poder que han sido instaladas para

mantener distraída a la muchedumbre, tienen su propia lógica, y no

están diseñadas para procurar transformaciones profundas que

beneficien genuinamente a la gente, sino que permiten apenas algunas

medidas efectistas que buscan congraciarse con las masas hipnotizadas

por la visión de las cosas propagada por los medios, dentro de una

aceptación tácita e incondicional del latrocinio establecido.

Cierto es que las problemáticas sociales e históricas a que nos

enfrentamos son complejas y multifacéticas. Entre todas ellas, en este

artículo nos hemos centrado en algunas claves, que pueden hacer las

veces de llaves que nos abran a nuevas e inexploradas percepciones que

nos lleven a su vez a un nuevo entendimiento.

Esas claves nos dejan básicamente dos aspectos de nuestras

representaciones históricas por revisar: el de la realidad antropológica

de la gente que de modo mayoritario ha conformado nuestra población y

su identidad, y el de la realidad constitutiva de la cultura hispánica;

acervo que caracterizaba a los representantes de un imperio europeo en

el momento histórico en el que se estaban afianzando una serie de

doctrinas, que pretendiendo la liberación del ser humano, no iban a ser

sino el sustrato legitimador de un nuevo orden emergente, tras el cual

58

iban a quedar ocultos tanto los elementos identitarios de los colonizados

como de los colonizadores, así como la verdadera naturaleza de los

procesos que a contar de entonces se irían gestando.

Santiago, mayo de 2011

Algunas referencias

Bibliográficas:

- Hombres y engranajes, de Ernesto Sábato

-Las venas abiertas de América Latina, de Eduardo Galeano

-La decadencia de occidente, de Oswald Spengler

-La emboscadura, de Ernst Jünger

59

La irracionalidad desde la perspectiva de lo racional en la Teoría de la Acción Comunitaria de Habermas

Jorge Ríos20 El presente ensayo trata sobre la teoría de la acción comunicativa de

Jürgen Habermas, específicamente lo que es la Irracionalidad respecto

de lo que dicha teoría supone como Racionalidad. El ensayo se divide en

tres partes, en la parte 1) veremos cómo es que Habermas en su teoría

ve el papel que juega la intersubjetividad que, como se apreciará, es

pilar fundamental de la misma y es la base teórica necesaria para

entender lo que nuestro autor propone como Racionalidad. Además, se

distinguirán los conceptos de ‘Mundo objetivo’ y ‘Mundo social’ los cuales

están imbricados con el papel que el lenguaje tiene en la teoría de la

acción comunicativa. En la parte 2) veremos qué es lo que Habermas

entiende por racionalidad respecto del lenguaje y su uso. También

veremos el rol que juegan para nuestro autor los argumentos en la

teoría de la acción comunicativa junto con la actitud crítica que debiese

20 Estudiante de Licenciatura en Educación en Filosofía, Usach. Actualmente reside en Puente Alto.

60

tener el público que evalúa los argumentos. Luego veremos el sentido

que la frase ‘Pretensión de validez’ tiene en la teoría, como también

haremos una exposición de cómo es que Habermas cataloga al

denominado ‘Mundo privado’, además de una explicación escueta de lo

que en la acción comunicativa es el ‘Mundo de la vida’. Por ultimo, en la

parte 3) haremos un análisis general de los temas vistos en las dos

anteriores partes del ensayo para así poder dilucidar cómo se

presentaría la Irracionalidad en la teoría de la acción comunicativa de

Habermas.

1) Comenzamos con exponer la visión que tiene Habermas respecto del

lenguaje, la cual sin duda tiene un sentido de perspectiva, esto es, que

no hay reglas Universales u Homogéneas para la elaboración de

lenguajes no-formales, ya que este responde a las necesidades

particulares de humanos en diferentes zonas geográficas, condiciones

climáticas, etnias, culturas, etc. Luego, ¿podemos decir que el lenguaje

tiene un inherente tinte de particularidad o subjetividad? Pues claro que

sí, y esto nos lo dice Habermas de la siguiente manera: Sólo hay

lenguajes que inventamos desde perspectivas. Y dependiendo de los

lenguajes teóricos que escojamos, obtendremos diferentes

descripciones, las cuales pueden referir, sin embargo, a las mismas

cosas21. Eso de que hayan diferentes descripciones que pueden referir a

las mismas cosas tiene que ver con el otro sentido del lenguaje que

Habermas nos quiere proponer, este sentido es el que se condice con la

posibilidad de que todo hablante puede contrastar o bien someter a

juicio de un tercero aquello que propone o enuncia respecto de algo en

el mundo; por tanto, ‘Cualquier hecho que yo enuncio de un objeto,

debe ser afirmado y, en su caso, justificado frente a otros que pueden

21 Habermas, J. ‘La ética del discurso y la cuestión de la verdad’ , (Patrick Savidan), Paidós Ibérica, Barcelona, (2003), P. 78

61

contradecirme.’22 Por consiguiente, tenemos la necesidad de referir a

objetos o hechos con la adecuada contrastación de la perspectiva de un

tercero, ya que así podemos verificar o refutar nuestra propuesta acerca

de determinado objeto o hecho enunciado por nosotros, pero aquello

referido, nos dice Habermas, y que queremos someter a crítica, es parte

de un mundo objetivo al cual tienen acceso todos los individuos de

determinada comunidad lingüística, dicha comunidad es el nexo

necesario para que podamos cumplir con la condición de contraste de

nuestros enunciados acerca de dicho mundo objetivo la cual, por

nuestra condición social, no podemos soslayar o superar:

La objetividad del mundo, esta objetividad que suponemos en el habla y

en la acción, está tan fuertemente imbricada con la intersubjetividad del

entendimiento sobre algo en el mundo que no podemos burlar ni ir más

allá de este nexo, es decir, no podemos escapar del horizonte de

nuestro mundo de la vida intersubjetivamente compartido, un horizonte

que se nos abre a través del lenguaje. Esto no excluye, sin embargo,

una comunicación que pueda superar los límites de los mundos de la

vida particulares.23

El mundo de la vida, a grandes rasgos, es aquella coordenada que

se establece intersubjetivamente en el mundo objetivo, en la cual los

sujetos, que se estén comunicando entre sí, pueden dar por asumidos

como válidos ciertos valores acerca del mundo mismo y las formas que

también son válidas para referirse a él, junto con esto existen en el acto

comunicativo ciertas reglas para que se de dicha validez o como la

llamaría Habermas pretensión de validez que cada sujeto tiene respecto

del mundo objetivo, estas reglas en la función expositiva del lenguaje

trascienden a las particularidades que no se atienen a la presuposición

22 Habermas, J. ‘Acción comunicativa y Razón sin Trascendencia’, (Pere Fabra Abat), Paidós Ibérica, Barcelona, (2002), P. 32 23 Ibídem, P. 44

62

del mencionado mundo objetivo: Las reglas concebidas para la función

expositiva del lenguaje posibilitan una referencia a objetos y estados de

cosas sobre cuya existencia no deciden las costumbres o hábitos locales,

sino el mundo mismo, el mundo supuesto como algo objetivo. Los

hablantes no pueden comunicar sobre algo en el mundo sin

<<Comunicar>> con ello, al mismo tiempo, el mundo objetivo

supuesto.24

De lo anterior podemos inferir que en la teoría de Habermas el

ámbito social es muy importante para poder entender el acto

comunicativo y lo ya mencionado acerca del mundo de la vida. Este

ámbito social está a la altura del mundo objetivo, por tanto nuestra

inferencia no es errónea debido a que, y como hemos dicho, todo

aquello que queramos enunciar acerca del mundo objetivo (que como

vimos Habermas lo presenta como una suposición en el acto

comunicativo) tiene que ser sometido a crítica para cobrar así cierta

validez, por tanto tengo que confrontarme con otros individuos o bien

con determinada comunidad lingüística a la que pertenezca o no. Luego,

tengo que considerar la socialización de mis enunciados acerca del

mundo objetivo en lo que Habermas llama mundo social, el cual

establece las normas y/o reglas que regulan la validez de las emisiones

de los individuos acerca del mundo objetivo junto con el adecuado

comportamiento de los mismos en el acto de dicha emisión: Así como el

sentido del mundo objetivo puede aclararse por referencia a la

existencia de estados de cosas, así también el sentido del mundo social

puede aclararse por referencia a la vigencia de normas.25 Entonces, si

los enunciados acerca del mundo objetivo de un sujeto son regulados

por otros respecto de su validez bajo ciertos criterios, ¿el mundo social

24 Ibídem, P. 90 25 Habermas, J. ‘Teoría de la Acción Comunicativa’, (Manuel Jiménez Redondo), Taurus, Bs. Aires, (1989), P. 128

63

tiene al respecto sus propias normas y/o regulaciones? ¡Claro que sí! Y

éstas se figuran de la siguiente manera: Los estados de cosas existentes

vienen representados por enunciados verdaderos, las normas vigentes

por oraciones universales de deber o por mandatos que en el círculo de

los destinatarios se consideran justificados.’26

Por otro lado, y teniendo ya en cuenta que el mundo social es de

suma importancia debido a que es donde se confrontan los enunciados

acerca del mundo objetivo y donde existen normas que como vimos

vienen representadas por oraciones universales de deber, en cuanto

comportamiento, podemos decir que independiente de esto cada quien

en particular tiene su propia perspectiva de las cosas, la que sin duda

puede salir a la palestra a modo de expresiones de evidente carácter

subjetivo, dicha caracterización obviamente no la hace el propio

individuo de las expresiones, sino el público o grupo humano que

somete a crítica las expresiones o emisiones que dicho individuo hace:

Un sujeto capaz de expresión no tiene o posee deseos o sentimientos en

el mismo sentido que un objeto observable extensión, peso, color y

propiedades parecidas. Un actor tiene deseos o sentimientos en el

sentido de que es dueño de manifestar estas vivencias ante un público

de modo que este público atribuya al agente como algo subjetivo esos

deseos y sentimientos manifestados, cuando se fía de sus emisiones

expresivas o manifestaciones expresivas.27 Luego, Habermas nos ilustra

que lo relativo el mundo subjetivo o bien el mundo personal de cada

individuo cobra cierta validez, pero sólo para el dueño o agente del

mismo, no así para los demás individuos que pertenecen a determinada

comunidad lingüística, ya que éstos, como vimos, son el público que se

encarga de categorizar todo aquello que provenga del mundo personal

de cada individuo como una emisión o manifestación subjetiva, por lo

26 Ídem. 27 Ibídem, P. 133

64

mismo nuestro autor nos dice: <<Todas mis>> vivencias son

subjetivamente ciertas; no requieren ser identificadas como datos

objetivos o como expectativas normativas (ni tampoco pueden serlo). El

<<mundo>> subjetivo se determina más bien de forma negativa como

el conjunto de todo aquello que ni aparece en el mundo objetivo ni tiene

validez (o encuentra reconocimiento intersubjetivo) en el mundo

social.28 Por tanto, el mundo objetivo junto con el mundo social tienen

cierta vinculación, esta vinculación esta dada por las coordenadas que

se establecen por parte de los individuos que confrontan enunciados

relativos al mundo, coordenadas en las que es donde corren las normas

válidas para todos, y que regulan el acto comunicativo entre individuos

facilitando así que haya un cause de argumentación adecuado o, si se

quiere prudente, en tanto contenido, o sea que se hable de algo que

todos puedan sopesar; y en tanto comportamiento, esto es, que hay un

trato respetuoso entre las partes al momento de la argumentación.

Este aspecto de unión entre el mundo objetivo y el mundo social

es lo que más arriba se lee como el mundo de la vida, mundo que tiene

un intrínseco carácter de intersubjetividad, el cual es uno de los pilares

de la teoría de Habermas, ya que este es el que nos explica cómo es

que se llega a consenso sobre una base que compete a todos, esto es, el

mundo objetivo y el mundo social. Dicha intersubjetividad, veremos más

adelante, está ligada en la teoría de Habermas al presupuesto de

Racionalidad, punto central del presente ensayo.

2) Continuamos con exponer lo que para Habermas es la Racionalidad

respecto del lenguaje y su uso:

28 Habermas, J. ‘Acción comunicativa y Razón sin Trascendencia’, (Pere Fabra Abat), Paidós Ibérica, Barcelona, (2002), P. 51

65

En las relaciones interpersonales entre sujetos capaces de lenguaje y de

acción, que <<Se toman la palabra>> y <<Se piden explicaciones>>

mutuamente, topamos con otro tipo de idealizaciones. En el trato

cooperativo con los otros, los sujetos deben suponerse recíprocamente

racionalidad, al menos hasta que se demuestre lo contrario. Bajo

circunstancias especiales puede resultar que la suposición sea

infundada.29 Luego, quienes pueden ser catalogados como ‘Racionales’

para Habermas, independiente de la suposición de racionalidad que

tiene cada una de las partes respecto de la otra, en la discusión o bien,

en el diálogo, tienen que cumplir con lo siguiente: Si buscamos sujetos

gramaticales que puedan completar la expresión predicativa

<<Racional>>, se ofrecen en principio dos candidatos. Más o menos

racionales pueden serlo las personas de saber*, y las manifestaciones

simbólicas, las acciones lingüísticas o no lingüísticas, comunicativas o no

comunicativas, que encarnan un saber.30

Por otra parte, diremos que siendo la racionalidad una suposición

que los sujetos tienen respecto de los demás en el momento de

contrastar enunciados y además los sujetos racionales son los que

disponen de saber (relativo al mundo), entonces el medio bajo el cual

los enunciados que se emiten en vistas de lo que Habermas llama

pretensión de validez, y que están hechos (tentativamente) para

transformarse en saber, son los argumentos: Los argumentos son los

medios con cuya ayuda puede obtenerse un reconocimiento

intersubjetivo para la pretensión de validez que el proponente plantea

29 Ibídem, P. 33 * Aquí Habermas asume que el saber o ‘Nuestro saber (como él mismo lo indica)’ tiene una estructura proposicional, es decir, que las opiniones pueden exponerse explícitamente en forma de enunciados. En: Habermas, J. ‘Teoría de la Acción Comunicativa’, (Manuel Jiménez Redondo), Taurus, Bs. Aires, (1989), P. 24 30 Habermas, J. ‘Teoría de la Acción Comunicativa’, (Manuel Jiménez Redondo), Taurus, Bs. Aires, (1989), P. 24

66

por de pronto de forma hipotética, y con lo que, por tanto, una opinión

puede transformarse en saber.31

La Pretensión de validez es aquello que guía a cada individuo en la

formulación de sus enunciados o bien, en su argumentación, la que en

principio está ligada a la racionalidad de cada individuo, es decir, a su

saber o grado de saber respecto del mundo. Nuestro autor nos dirá que:

Una argumentación contiene razones que están conectadas de forma

sistemática con la pretensión de validez de la manifestación o emisión

problematizadas. La fuerza de una argumentación se mide en un

contexto dado por la pertinencia de las razones.’32

Respecto a lo que veíamos en el punto 1) acerca del mundo

social, diremos que la argumentación como medio para que una opinión

llegue a ser un saber está también regulada por dicho mundo, ya que en

éste hay ciertas normas a seguir, las cuales se encargan de regular las

emisiones que un individuo hace respecto del mundo, por esto es que

cada individuo que somete a crítica sus opiniones lo hace bajo

determinadas normas y condiciones, las cuales siendo aceptadas

encausan a la argumentación, que este individuo hace, bajo el carácter

de racional en cuanto a la argumentación misma como también al

individuo que la emite, por consiguiente, quien está dispuesto a someter

sus opiniones u argumentaciones a crítica se está comportando

racionalmente, como también lo hace quien es crítico de las

argumentaciones de un tercero: A la susceptibilidad de fundamentación

de las emisiones o manifestaciones racionales responde, por parte de las

personas que se comportan racionalmente, la disponibilidad a exponerse

a la crítica y, en caso contrario, a participar formalmente en

argumentaciones.33

31 Ibídem, P. 47 32 Ibídem, P. 37 33 Ídem.

67

Ahora bien, más arriba mostramos que Habermas dice que la

fuerza de una argumentación se mide en un contexto dado por la

pertinencia de las razones, esto es, que cada argumentación debe ser

atinente al caso (lo cual excluye emisiones de carácter subjetivo, sino

que se aceptan sólo argumentos que refieran al mundo presupuesto

como objetivo), por lo mismo es que en una argumentación los

participantes quieren (bajo su pretensión de validez) convencer al otro

de la pertinencia de sus argumentos, y esto lo harán cumpliendo con las

normas establecida para ello y demostrando un saber relativo al mundo

que es pertinente. En consecuencia El carácter cooperativo que tiene en

las argumentaciones la pugna por el mejor argumento se explica por la

finalidad o la función que son constitutivas de este juego de lenguaje:

los participantes quieren convencerse recíprocamente. […]. La

aceptabilidad racional del enunciado correspondiente se fundamenta en

la fuerza de convicción del mejor argumento.34 Por tanto, es la fuerza de

convicción que posea nuestra argumentación la que permite que nuestra

pretensión de validez llegue a puerto ante la crítica de la comunidad

lingüística que evalúe nuestros argumentos. No obstante, hay que

recalcar que son los enunciados problemáticos y su potencial validez los

que nos interesa evaluar, ya que estos son los que nos incitan a la

actitud crítica debido a que enunciados redundantes con el sentido

común no necesitan ser cotejados críticamente porque no significarían

una verdadera y original opinión susceptible de ser un saber nuevo

respecto del mundo, no obstante, estos enunciados problemáticos deben

ser revisados no sólo en el momento en que se formulan, sino que

deberían ser también revisados posterior a su aceptabilidad o rechazo,

ya que podemos afirmar que no hay una única circunstancia epistémica

válida, ante esto Habermas nos dice: Lo convincente es aquello que

34 Ibídem, P. 54

68

podemos aceptar racionalmente. La aceptabilidad racional depende de

un procedimiento que no protege <<Nuestros>> argumentos frente a

nadie y frente a nada. El proceso de argumentación como tal debe

permanecer abierto a todas las objeciones relevantes y a todas las

correcciones y mejoras de las circunstancias epistémicas.35 De esto

sacamos que en la teoría de Habermas es importante tener una actitud

crítica ante los enunciados que refieren al mundo, en tanto éstos sean

un real aporte, y si es el caso que sean validados por determinada

comunidad Lingüística no hay que establecerlos como una verdad

apodíctica, sino que hay que revisarlos constantemente. Ahora bien,

respecto de los enunciados aceptados por Habermas, éstos deben ser

bien fundados, es decir, tienen que estar confrontados activamente en

argumentaciones, las que sin duda son la Ruleta (no en el sentido de

azar, sino que en el sentido de ir y venir de críticas y aceptaciones para

con nuestros enunciados acerca del mundo, o sea como un juego de

lenguaje, una dinámica) en la cual se juega nuestra pretensión de

validez, por tanto; Las afirmaciones fundadas y las acciones eficientes

son, sin duda, un signo de racionalidad, y a los sujetos capaces de

lenguaje y de acción que, en la medida de lo posible, no se equivocan

sobre los hechos ni sobre las relaciones fin/medio los llamamos, desde

luego, racionales.36

No hay que pensar que sólo quien enfrenta sus enunciados a la

crítica de terceros y es capaz de fundamentarlas al punto de que estos

sean validados por ser atinentes al contexto y referir al mundo

presupuesto como objetivo de manera convincente es entonces

susceptible de ser llamado ‘Racional’, sino que hay que tomar en cuenta

también el mundo social, el cual es el que impone las normas de 35 Habermas, J. ‘Acción comunicativa y Razón sin Trascendencia’, (Pere Fabra Abat), Paidós Ibérica, Barcelona, (2002), P. 47 36 Habermas, J. ‘Teoría de la Acción Comunicativa’, (Manuel Jiménez Redondo), Taurus, Bs. Aires, (1989), P. 33

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comportamiento de los sujetos activos en argumentaciones que

acaecen; En los contextos de comunicación no solamente llamamos

racional a quien hace una afirmación y es capaz de defenderlas frente a

un crítico, aduciendo las evidencias pertinentes, sino que también

llamamos racional a aquel que sirve una norma vigente y es capaz de

justificar su acción frente a un crítico interpretando una situación dada a

la luz de expectativas legítimas de comportamiento.37 Es necesaria

entonces la inclusión del mundo social en lo que respecta a la

caracterización de un individuo como racional en cuanto a su

comportamiento, más por seguir determinadas reglas propias del mundo

social como también las reglas que el propio lenguaje tiene; Sin

embargo, las reglas lingüísticas no deben asimilarse a <<Usos>> o

<<Costumbres>>, ya que todo lenguaje goza de cierta autonomía

frente al trasfondo cultural y las prácticas sociales de la comunidad

lingüística, esta autonomía se debe al intercambio que se produce entre

el saber lingüístico y el saber sobre el mundo.38 La mencionada

condición de autonomía del lenguaje no le es exclusiva, sino que todo

individuo goza de cierta autonomía la momento de emitir enunciados o

juicios respecto de las emisiones u opiniones de los otros, esto es, no

hay autoridad moral o fáctica que nos limite en ello (siempre y cuando

se considere que los juicios respecto de opiniones de otros son en el

marco de las reglas que el mundo social tiene), es decir, Ninguna

autoridad colectiva limita el ámbito individual de enjuiciamiento, nadie

mediatiza la competencia enjuiciadora de cada individuo.39 Esto tiene

que ver con que nadie condiciona o bien, nadie debería condicionar

nuestras pretensiones de validez respecto de nuestros propios

enunciados como también la de terceros, esto se puede ver en la teoría 37 Ídem. 38 Habermas, J. ‘Acción comunicativa y Razón sin Trascendencia’, (Pere Fabra Abat), Paidós Ibérica, Barcelona, (2002), P. 90 39 Ibídem, P. 98

70

de Habermas en lo que propone como dos aspectos de la pretensión de

validez:

- Pretensiones ligadas al reconocimiento intersubjetivo: ‘…La autoridad

pública de un consenso logrado discursivamente bajo las condiciones del

<<Poder decir No>> no puede ser sustituida por la intelección privada

de cualquier individuo que crea saber más o mejor.’40

- Pretensiones incondicionadas que apuntan más allá de cualquier

consenso tácticamente logrado: ‘Lo que aquí y hoy se acepta como

racional puede acabar mostrándose como falso bajo unas condiciones

epistémicas mejores, ante otro público y frente a futuras objeciones.’41

Saliendo al escenario de crítica, todas las razones e informaciones

relevantes que resulten accesibles; puede haber justicia, dice Habermas,

en esta doble cara de las pretensiones de validez incondicionada: Con

esta ardua idealización la mente finita afronta la intuición trascendental

de que la objetividad tiene su fundamento irrebasable en la

intersubjetividad lingüística.42

Por tanto, el sujeto que es racional es quien es parte activa del

acto comunicativo entendiendo a este como la interacción de a lo menos

dos individuos capaces de lenguaje y de acción que entablan así una

relación interpersonal, es decir, que el concepto de acción comunicativa

es la presuposición de que el lenguaje es el medio por el cual los

hablantes y oyentes se entienden y refieren al mundo como un

horizonte, nos dirá Habermas, donde el mundo de la vida representa las

coordenadas donde el mundo objetivo, el mundo social y hasta el

40 Ibídem, P. 98-99 41 Ídem. 42 Ídem.

71

mundo subjetivo pueden converger, posibilitando así la negociación de

enunciados u opiniones relativas a situaciones que pueden ser

compartidas intersubjetivamente. Entonces, la actividad del acto

comunicativo se da sobre la base de la intersubjetividad, la cual es pilar

fundamental de la teoría de nuestro autor, ya que ésta junto con la

suposición de racionalidad hace plausible el Debate de argumentos a

favor o en contra de determinada pretensión de validez. El debate es la

dinámica que Habermas ilustra de la siguiente manera: Los debates son

como lavadoras, que filtran lo que es racionalmente aceptable para todo

el mundo. Separan las creencias cuestionadas e inválidas de aquellas

que, por el momento, obtienen licencia para recuperar el estatus de

conocimiento no problemático.43

Por último, ante lo anterior y a lo que significa la aceptación de

los actos de habla, Habermas nos enuncia que: Entendemos un acto de

habla cuando sabemos qué lo hace aceptable, […]. Llamaremos

<<Aceptable>> a un acto de habla cuando cumple las condiciones*

necesarias para que un oyente pueda tomar postura con un sí frente a la

pretensión que a ese acto vincula el hablante.44

3) Ahora sí podemos pasar al tema del presente ensayo que

entendemos como la Irracionalidad vista desde la perspectiva de lo

racional en la teoría de Habermas. Siendo los lenguajes no-formales

perspectivas de mundo que tienen determinadas comunidades

lingüísticas desde diferentes zonas geográficas, condiciones climáticas,

43 Habermas, J. ‘La ética del discurso y la cuestión de la verdad’ , (Patrick Savidan), Paidós Ibérica, Barcelona, (2003), P. 84 * Estas condiciones no son en sentido unilateral, sino que son condiciones de reconocimiento intersubjetivo, las cuales establecen un acuerdo, en cuanto su contenido, sobre las obligaciones relevantes para una interacción posterior. En: Habermas, J. ‘Teoría de la Acción Comunicativa’, (Manuel Jiménez Redondo), Taurus, Bs. Aires, (1989), P. 382 44 Habermas, J. ‘Teoría de la Acción Comunicativa’, (Manuel Jiménez Redondo), Taurus, Bs. Aires, (1989), P. 382

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etc., podemos asegurar que una actitud irracional es la que pretende

totalizar y volver homogénea la forma en que los diferentes lenguajes

refieren al mundo, ya que como piensa Habermas, la contrastación de

los enunciados relativos al mundo implica que no hay forma de asegurar

que todo lo que se diga de éste (el mundo) en determinado lenguaje sea

válido a priori o invalido a priori, esto debido a que cada lenguaje

interpreta el mundo de cierta forma particular, además de incluir en esto

la postura que cada agente del lenguaje tiene ante lo que es el mundo,

por esto tenemos que pensar toda opinión relativa al mundo y

formulada en determinado lenguaje como falible, porque el mismo

lenguaje utilizado interpreta el mundo de determinada manera, por eso

no hay cabida a la racionalidad en la propuesta de un lenguaje universal

que excluye las diferencias lingüísticas. De lo anterior se sigue que la

postura a tomar es una actitud crítica en lo que significa la evaluación

de emisiones u opiniones relativas al mundo, ya que esto nos permite

saber qué es lo que tiene que decir cada tipo de perspectiva del mundo

y cotejándolas a todas o bien, a la mayoría, podremos saber qué es lo

común en ellas y de reconocimiento público o, en palabras de nuestro

autor, de reconocimiento intersubjetivo. Esta intersubjetividad no puede

ser fortalecida más que por una suposición recíproca de racionalidad

entre los agentes de determinada comunidad lingüística que confrontan

sus opiniones, por lo mismo es que la actitud Acrítica junto con una

parcelación y discriminación de opiniones sobre la base del prejuicio no

es digna de ser llamada racional, sino que irracional, ya que las

contrastaciones no deben detenerse ¡El mundo no se detiene! Lo que

hoy es cierto o válido puede no serlo mañana, de hecho hubo un

momento en que no era válido, sino que tuvo que venir a ser válido,

venir a someterse a crítica y evaluación por parte, insisto, de

determinada comunidad lingüística que se encarga de validar las

opiniones de sus agentes. La intersubjetividad es el medio por el cual

73

existe la suposición de lo que Habermas llama el mundo objetivo, por

esto dicha objetividad compete a todos y cada uno de los agentes de

una comunidad lingüística los cuales, para comunicarse y actuar, se

rigen bajo ciertas normas que son puestas por el denominado mundo

social (aunque, como vimos, el lenguaje goza de cierta autonomía de lo

que acaece estrictamente en el mundo social). Es de la intersubjetividad

que se desprende lo expuesto en los anteriores puntos como mundo de

la vida, y que Habermas nos explica como las coordenadas donde

convergen los anteriores dos mundos mencionados. Luego, inferimos

que una actitud que pretenda ser objetiva, pero que excluye de la

misma lo relativo a la subjetividad compartida o bien, intersubjetividad

que entendemos tiene un eminente carácter tácito o consensual es una

actitud irracional.

Habermas nos dirá respecto de la irracionalidad que: Podemos

llamar irracional a las disculpas, a los Retrasos, a las intervenciones

quirúrgicas, a las declaraciones de guerra, a las reparaciones, a los

planes de construcción o las resoluciones tomadas en una reunión, pero

no al mal tiempo, a un accidente, a un premio de lotería o una

enfermedad.45 Lo anterior nos ilustra acerca de que todo aquello que en

principio puede ser colectivo, como la toma de decisiones en una

reunión, no signo de una actitud racional, ya que no compete a todos o

bien la mayoría de los agentes de determinada comunidad lingüística a

la que sin duda los participantes de dicha reunión pueden pertenecer, el

punto es que la decisión que tomen es particular y parcelada, no

compete a quién está leyendo el presente ensayo por ejemplo, aunque

la decisión tomada fuese abolir la lógica como herramienta para ordenar

el pensamiento, ya que para tomar dicha decisión se debería sopesar la

opinión de todos y cada uno de los agentes de la comunidad lingüística

45 Ibídem, P. 24

74

que hace uso de la lógica, cantidad de individuos, que querrán suponer,

no es menor. Por otro lado, el premio de la lotería o un accidente no

pueden ser llamados irracionales (ni racionales) debido a su intrínsico

carácter azaroso, nadie puede determinar con exactitud cómo y cuándo

ellos vendrán a ser el caso, y si se pudiese esto no compete a toda la

comunidad de individuos capaces de lenguaje y acción, no refieren al

mundo como al supuesto objetivo.

Ahora bien, Habermas no dice que las argumentaciones son el

medio por el cual hay o pude haber un reconocimiento intersubjetivo de

pretensiones de validez, luego diremos que estas argumentaciones son

reguladas por reglas o normas propias del lenguaje y del mundo social

en cuanto comportamiento de las partes que argumentan en

determinado acto comunicativo, en son de entenderse y concordar en

qué es el mundo supuesto como objetivo y no así en qué es el mundo

del sujeto Λ o qué es el mundo del sujeto β, mundos que son

eminentemente subjetivos o personales, por lo mismo quien entra en un

acto comunicativo y refiere en su argumentación, con pretensión de

validez, a su mundo personal no es alguien que sea susceptible del

predicado ‘Racional’ sino que, diremos, es alguien que se comporta

irracionalmente, ya que no habría posibilidad de consenso en qué es lo

que realmente le pasa, siente, piensa, cree o quiere el sujeto Λ o el

sujeto β. Lo anterior está en directa relación con lo que Habermas dice

acerca del mundo privado y su utilización en situaciones públicas: Quién

en sus actitudes y valoraciones se comporta en términos tan privatistas

que no puede explicar sus reacciones ni hacerlas plausibles apelando a

estándares de valor, no se está comportando racionalmente.’46

Quien utiliza su mundo privado en Pro de su pretensión de validez

ante un público no es alguien racional, ya que en ello podemos decir se

46 Ibídem, P. 36

75

produce una disonancia entre la pertinencia (que sin duda debe suponer

objetividad) y lo emitido por dicho individuo, incluso hay, ya de hecho,

disonancia entre el público y el emisor de subjetividades. Esto lo

podemos ilustrar con el ejemplo que sigue:

‘Un día Χ la señora Graciela (que por una malformación en una de

sus extremidades inferiores tiende a cojear) va a comprar al almacén de

Don Pancho (que por un accidente se le ha apagado la luz en uno de sus

ojos). Entra la señora Graciela al almacén y pregunta:

-Sra.Graciela: ¿Tiene ensalada de repollo?

-Don Pancho: Sí, claro aquí… Escoja.

-Sra. Graciela: ‘…y voh tuerto y la Ç@%$#3&*!!!’

Luego, la Sra. Graciela abandona súbitamente el almacén

murmurando entre dientes.’

El anterior ejemplo es una clara situación el la cual no hubo

pertinencia por parte de la Sra. Graciela, ya que ella no concordó con el

enunciado de Don Pancho acerca de un objeto del mundo objetivo, sino

que la Sra. Graciela apelando a su mundo personal y subjetivo

reatribuyo para sí la referencia que hizo Don Pancho, en vez de prestar

atención a lo que realmente Don Pancho quería señalar. Luego,

podemos decir que la Sra. Graciela se comportó irracionalmente porque

ella con la apelación a su mundo privado y con la consecuente falta de

respeto hacia Don Pancho, que podemos catalogar como una falta a las

normas de comportamiento en un acto comunicativo (relativas al mundo

social) entre individuos que se suponen recíprocamente racionalidad,

está obviando la intersubjetividad y por consiguiente prescindiendo del

supuesto del mundo como objetivo, por lo mismo es que ella por su

irracionalidad lleva a un fracaso el acto de habla con pretensión de

validez que se realizaba entre ella y Don Pancho, además de

76

descontextualizarlo, suscitar el conflicto y la disonancia entre las partes

del acto comunicativo. La pretensión de validez de la Sra. Graciela está

fundada en su mundo particular lo cual, y como ya vimos, es condición

suficiente para caer, según la teoría de Habermas, en la irracionalidad,

ya que el mundo particular de la Sra. Graciela no es ni comprobable ni

refutable por ninguno de los agentes que comparten la comunidad

lingüística con nuestra ofuscada Sra. Graciela.

La falta a las normas de comportamiento establecidas tácitamente

por lo que Habermas llama mundo social (como la que vimos en el

ejemplo anterior) son actitudes irracionales, por otro lado las

disonancias son también susceptibles de irracionalidad siempre y cuando

éstas sean de orden lingüístico entre agentes de la misma comunidad

lingüística, ya que no podríamos atribuirle irracionalidad a quien sufre

problemas de percepción como sordera, ceguera u alteraciones

preceptúales como el daltonismo, debido a que estos son

particularidades y no son por ello pertinentes intersubjetivamente en lo

que respecta a todos los individuos capaces de acción y lenguaje.

Por tanto, quienes son irracionales son los que acometen faltas en

contra del principio de intersubjetividad que implica el acto comunicativo

en la teoría de Habermas, como también lo son aquellos que actúan y se

comunican bajo coacción, ya sea de terceros como de criterios

dogmáticos en lo que respecta a sus pretensiones de validez. Sólo la

intersubjetividad, la suposición de un mundo objetivo y la suposición de

racionalidad recíproca entre las partes son los que principios necesarios

para que se de o la racionalidad o la irracionalidad en la acción

comunicativa.

Santiago, junio de 2011

77

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Jürgen Habermas, Teoría de la acción comunicativa, Traducción de Manuel Jiménez Redondo, Taurus, Bs. Aires, 1989 Jürgen Habermas, Acción comunicativa y Razón sin Trascendencia, Traducción de Pere Fabra Abat, Paidós Ibérica, Barcelona, 2002 Jürgen Habermas, La ética del discurso y la cuestión de la verdad, Traducción de Patrick Savidan, Paidós Ibérica, Barcelona, 2003

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EPÍLOGOEPÍLOGOEPÍLOGOEPÍLOGO Por Macarena CastilloPor Macarena CastilloPor Macarena CastilloPor Macarena Castillo

Pues nos olemos en el siguiente número…Pues nos olemos en el siguiente número…Pues nos olemos en el siguiente número…Pues nos olemos en el siguiente número… Agur. Agur. Agur. Agur.

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ÍNDICE DE OBRASÍNDICE DE OBRASÍNDICE DE OBRASÍNDICE DE OBRAS

INTRODUCCIÓN A HOMBRES Y ENGRANAJES 13 Ernesto SábatoErnesto SábatoErnesto SábatoErnesto Sábato

¿POR QUÉ FILOSOFÍA Y NO INGENIERÍA? 21 Julio CaroJulio CaroJulio CaroJulio Caro LO SORPRENDENTE DE UN ROSTRO NUEVO MÉTODO DE PENSAMIENTO 29 Ignacio CaIgnacio CaIgnacio CaIgnacio Carvachorvachorvachorvacho REFLEXIONES ATINGENTES 33 A UNA ACTUALIDAD CONFLICTIVA

Sergio PallaleoSergio PallaleoSergio PallaleoSergio Pallaleo

REPRESENTACIONES HISTÓRICAS 47 E IDENTIDAD Marcelo GonzálezMarcelo GonzálezMarcelo GonzálezMarcelo González La irracionalidad desde la perspectiva 59 de lo racional en la Teoría de la Acción Comunitaria de Habermas Jorge RíosJorge RíosJorge RíosJorge Ríos

80

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Se despide:

Editorial ER TUFO, Santiago, agosto de 2011