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2Simpósio Internacional de História das Religiões XV Simpósio Nacional de História das Religiões ABHR 2016 Religião e classe social: Uma análise dos especialistas religiosos de diferentes segmentos evangélicos sob a influência do neopentecostalismo João Ricardo Boechat Pires de Almeida Sales 1 1 Aluno Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Sociologia Política do Centro de Ciências do Homem da Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro, orientado pelo professor doutor Roberto Dutra Torres Jr.

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Page 1: Religião e classe social: Uma análise dos especialistas ... · Peter Berger (2001) nos aponta dois fenômenos religiosos que ganharam força no século XX, demonstrando o poder

2⁰ Simpósio Internacional de História das Religiões

XV Simpósio Nacional de História das Religiões

ABHR 2016

Religião e classe social: Uma análise dos especialistas religiosos de diferentes segmentos evangélicos sob a

influência do neopentecostalismo

João Ricardo Boechat Pires de Almeida Sales1

1 Aluno Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Sociologia Política do Centro de Ciências do

Homem da Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro, orientado pelo professor doutor

Roberto Dutra Torres Jr.

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Campos dos Goitacazes

2016

1. Introdução

O século XX evidencia o ressurgimento de uma força silenciosa, escondida, mas

jamais totalmente apagada: o retorno daquele fenômeno que a literatura sociológica

chamou da religiosidade mágica2. A modernidade preanunciava que, uma vez

estabelecida a razão, a magia tenderia ao desaparecimento, e que as concepções de

mundo tornar-se-iam cada vez mais racionalizadas. A relevância da razão se

estabeleceria até mesmo sobre a religião. Entretanto, observando a história das relações

humanas, perceber-se-á que a ausência da magia na relação do indivíduo consigo

próprio, com o outro e com a natureza faz-se exceção, não regra. A história tem nos

mostrado que regra é a tendência humana em se voltar para a magia. Seguindo esta

regra, a religião torna-se em certa medida, naturalmente mágica.

“Seguindo esta lógica, podemos pensar que, por mais que a história do ocidente tenha se

desenrolado sobre a sombra do desenvolvimento da radicalização da religiosidade ética e os

seus respectivos impactos na conduta racional da ação (racionalismo de dominação do mundo),

como assinala Weber; o próprio Weber reconhece seu caráter acidental. Há uma tendência das

massas e do humano em geral a voltar-se para a magia”. (ARENARI, 2015, p.45)3

Mary Douglas afirma que:

We should recognise that the possibility of intervention magic is always present the mind of

believers, that it is human and natural to hope for material benefits from the enactment of

cosmic symbols. (DOUGLAS, 1994, p.61)

2 Tal fenômeno ocupa lugar de destaque na obra de Durkheim, Weber e Mauss. 3 Tradução minha.

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No entanto, a ideologia moderna, baseada nas crenças iluministas, nos levou à

percepção de que não só a magia, como também a religião em si, estaria fadada ao

passado da humanidade, sendo cada vez mais substituída pela razão4. A religião

desempenhou um papel importante na formação da humanidade e suas relações.

Grandes culturas, tais como a indiana e grandes impérios, tais como o romano, tinham

como ponto unificador e mantenedor das identidades, a religião. A religião não foi uma

esfera ligada à vida privada, pelo contrário, sua importância social foi relevante tanto na

construção de identidades nacionais, quanto na manutenção de memórias coletivas

(ORTIZ, 2001, p. 59). Além da formação da identidade de um grupo, a religião tem

importância considerável na dinâmica social como um todo (ARENARI, 2013, p. 121).

É neste contexto que se insere o debate em torno da teoria da secularização:

“Além da variedade de suas realizações históricas e interpretações, na discussão sociológica

pode-se identificar uma série de características do que tem se denominado modernidade:

trata-se de um processo sócio-histórico complexo e multidimensional – original da Europa

Central –, caracterizado fundamentalmente por uma visão de mundo descentrada, profana e

pluralista, por uma reflexão que ao incorporar-se de forma sistemática e permanente na vida

social, desestabiliza a experiência, as instituições e os conhecimentos, e conseqüentemente

gera uma realidade profundamente dinâmica, contraditória, ambígua e precária. Também

podem-se mencionar, como características típicas da modernidade, a primazia da razão

instrumental, o individualismo, a compreensão otimista da história como progresso, bem como

a diferenciação institucional”. (ZEPEDA, 2010, p. 130)

Vale ressaltar que existem não uma, mas diversas teorias da secularização, que

veiculam diferentes concepções sobre a relação entre religião e sociedade na

modernidade. Torres (2015), baseado na teoria da diferenciação funcional de Niklas

Luhmann, aponta três variantes das teorias da secularização. Na primeira, a religião

passaria por um processo de privatização. Baseado na crença iluminista moderna, a

religião, anteriormente o elemento legitimador e integrador que conferia significado às

4 Casanova (2000) nomeia esse choque do domínio da razão que era esperado, mas que foi anulado pela volta da religião no século XX, como colapso das “crenças iluministas”.

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demais esferas sociais, seria deslocada para o domínio da vida privada com o processo

de secularização, emancipando as demais esferas, sobretudo a esfera pública e a esfera

política, da influência religiosa. Ainda que não se postule o desaparecimento das crenças

e práticas religiosas, se postula a sua irrelevância para a vida social como um todo. Na

segunda variante, a religião perderia seu caráter institucional, tornando-se algo

puramente individual, sem influência social. Podemos afirmar que essas duas variantes

da teoria da secularização não obtiveram êxito, uma vez a religião nem se asilou no

domínio da vida privada e nem se tornou algo puramente individualizado.

Entretanto, uma terceira variante da teoria da secularização (representada por

autores como Niklas Luhmann e Charles Taylor), levando em conta o fracasso das

variantes que previam o definhamento da religião na era moderna, defende que o

conceito não perdeu a sua validade, apostando em uma mudança de foco na análise: ao

invés de tratar de previsões sobre as trajetórias das religiões na modernidade, seja em

termos de definhamento seja em termos de afirmação, o foco passa a ser a ruptura

radical, na era moderna, com a concepção de mundo pré-secular, onde as esferas e

instituições sociais eram integradas e estruturadas diretamente pela cosmovisão

religiosa. Baseado nesta terceira variante, podemos perceber que, na modernidade, o

mundo fez da esfera religiosa uma esfera a mais na compreensão e na construção social

da realidade, e não a principal via pela qual as relações se estabelecem. Dentro desta

nova realidade, a religião busca novas formas de influenciar um mundo secularizado,

adaptando-se à nova forma de organização social e participando da vida dos indivíduos

na modernidade.

De fato, a história do século XX provou que as duas primeiras variantes da teoria

da secularização estavam equivocadas. Peter Berger (2001) nos aponta dois fenômenos

religiosos que ganharam força no século XX, demonstrando o poder da religiosidade

mágica ante a uma sociedade pregadora de um definhamento inevitável da religião; tais

fenômenos são o crescimento do Islamismo, principalmente no Oriente próximo, e a

ascensão do Pentecostalismo no Ocidente, principalmente na modernidade periférica.

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Dos diferentes motivos que podemos buscar a fim de explicar o fracasso destas variantes

da teoria da secularização e o consequente retorno do sagrado junto à sociedade

moderna, podemos selecionar um que é decisivo para a pesquisa aqui proposta: a

crença em um “mundo melhor” tutelado pelo racionalismo pecou em atender às

crescentes demandas sociais, especialmente da população dos países periféricos que viu

a promessa de igualdade sendo substituída pela realidade da desigualdade trazida por

um capitalismo selvagem e um desenvolvimento exploratório seja dos países do centro

sobre os periféricos, ou ainda dos indivíduos em diferentes situações de classe nos

países periféricos sobre seus compatriotas.

Diante dessa realidade, a religião encontrou campo fértil para desenvolvimento,

uma vez que as esperanças para a “vida boa” baseadas na razão haviam fracassado.

Ganha força a nova religião que, diferentemente de qualquer outra vertente religiosa,

nasceu e se desenvolveu em meio a uma sociedade capitalista, a saber, o

pentecostalismo. No Brasil, o pentecostalismo obteve sucesso considerável. De acordo

com os dados de 2010 do IBGE, apenas 8% da população brasileira se declara “sem

religião”. Por outro lado, 64,6% se declaram católica e 22,2% evangélica. Contudo, é

importante perceber que nos últimos trinta anos, a membresia Católica diminuiu quase

um terço, enquanto o número de evangélicos pentecostais quadruplicou. Faz-se

impressionante, ainda, que, de acordo com o IBGE, 6 em cada 10 evangélicos brasileiros

declara-se pentecostal. Tal crescimento é impulsionado pelo sucesso neopentecostal

em terras brasileiras. Esses dados nos ajudam a perceber que, realmente, o fenômeno

pentecostal encontrou hospitalidade e possiblidade de crescimento. O que faz com que

o Brasil seja, hoje, “a maior nação pentecostal do mundo” (ARENARI, 2013, p. 66).

Apenas entre 2000 e 2010, os evangélicos cresceram cinco vezes mais do que a

população brasileira, 61,4% contra 12,3%. Dos 42,3 milhões de evangélicos em números

absolutos, 25,4 milhões, ou 13,3% da população brasileira é composta por evangélicos

pentecostais, cifra bem mais considerável do que o segundo maior grupo de

evangélicos, isto é, os evangélicos de missão, que somam 4% da população brasileira. O

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maior responsável pelo grande crescimento dos evangélicos na última década é o

sucesso pentecostal no país. Não foi apenas o crescimento das igrejas pentecostais, mas,

principalmente, à nova forma de relacionamento com o transcendente que a “terceira

onda5” do pentecostalismo, a saber, o neopentecostalismo gerou na modernidade

periférica. Duas décadas depois da tipologia em “ondas” desenvolvidas por Mariano

(1999), observamos que o neopentecostalismo pode ter seu impacto resumido em uma

classificação a qual denomino “tripé pentecostal”, composto pela teologia da

prosperidade, guerra espiritual e liberação dos usos e costumes. Este “tripé” é o

responsável pela nova forma de relacionamento com o transcendente anteriormente

citado.

O sucesso do neopentecostalismo é tamanho que atinge diversos segmentos do

movimento evangélico. O “tripé neopentecostal” saiu das paredes dos templos

neopentecostais, atingindo igrejas históricas, de missão, pentecostais clássicas e

deuteropentecostais6. Por mais que os cultos de domingo mantenham as tradições,

liturgias e doutrinas, os inúmeros “encontros”, “retiros” e “conferências” destas igrejas

são tomados por práticas neopentecostais, pois o objetivo é “avivar” o povo, e ali “o

fogo desce”, “chega-se mais perto de Deus”. Em outras palavras, nesses “momentos

neopentecostais” é que realmente se experimenta o divino e suas promessas.

Ainda que o pentecostalismo seja a vertente religiosa com maior sucesso entre

as classes populares, o sucesso da mensagem neopentecostal fez com que as

organizações religiosas majoritariamente formadas por membros da classe média

também fossem afetadas pela lógica de relacionamento com o divino baseada no “tripé”

5 Mariano (1999) classifica o pentecostalismo em três ondas: pentecostalismo clássico, deuteropentecostalismo, e neopentecostalismo, este último o mais importante para nossa análise neste trabalho. Para Mariano a transformação que as “ondas” geraram está ligada ao processo de aculturação das teologias importadas, fundamentais para tornarem o pentecostalismo uma religião “brasileira”. 6 Para Mariano (1999) o pentecostalismo clássico caracteriza as primeiras comunidades pentecostais em solo brasileiro, de 1910 a 1950, onde os principais aspectos são o anticatolicismo, dom de línguas como símbolo do batismo com o Espírito Santo, crença na volta de Cristo e rejeição do mundo exterior. Já o deuteropentecostalismo, a partir da década de 50, se caracteriza pela ênfase teológica na cura divina e na forte ênfase evangelística, principalmente pelo rádio.

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neopentecostal. Em diferentes níveis e com significativas variações, igrejas compostas

majoritariamente – não exclusivamente – de diferentes classes sociais foram afetadas

pelo “tripé”, alterando não só a pregação do especialista e a composição do culto, mas

o consumo material, cultural e social de seus membros.

Neste contexto, uma abordagem que busque pelas “afinidades eletivas” entre

certo tipo de crença e prática religiosa e o estilo de vida típico de diferentes classes e

grupos sociais para ser a mais adequada para a pesquisa aqui proposta. No leque das

alternativas teóricas existentes, isto significa optar por uma abordagem weberiana,

levada a cabo por autores como Pierre Bourdieu. Weber (2013) postula a existência de

uma relação íntima entre religião e estratificação social, demonstrando como a esfera

religiosa produz uma ética, um espírito, que serão adaptados ao modo pelo qual classes,

estamentos, clãs e castas se relacionam com o mundo. Posteriormente, Bourdieu (2003)

também enfatiza a forma como os agentes religiosos respondem às necessidades

próprias de grupos sociais determinados. Neste trabalho, intendo demonstrar como os

líderes de diferentes organizações religiosas representam as necessidades da classe que

majoritariamente compõe o público de fieis tal organização, adaptando as demandas e

promessas religiosas aos anseios que orientam o estilo de vida típico desta classe social.

O clamor das classes que constituem o público real ou potencial de fieis faz com

que a liderança eclesiástica, os especialistas religiosos, adaptem suas mensagens e

exigências às necessidades e desejos de seus membros e daqueles aos quais tais líderes

desejam impactar. Desta forma, este especialista torna-se uma representação corpórea

dos anseios do grupo, condensando em si as demandas eclesiais e de classe. Além de

condensar as demandas, o líder eclesiástico externaliza o entendimento de sucesso de

determinada classe, sendo ele o exemplo das benesses advindas da crença em

determinada profecia.

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2. Objetivos

2.1 Objetivo Geral

O objetivo geral é analisar a relação entre religião e classe social, investigando

como a construção da mensagem religiosa interage, num processo de influência mútua,

com o contexto social de sua membresia. Quanto a isso vale ressaltar que Weber afirma

que mesmo que a mensagem de determinada religião possua um viés soteriológico,

qualquer religião propõe uma mensagem salvífica que objetiva a salvação no mundo

aqui e agora (1982:320). Mesmo que a mensagem profética ou sacerdotal seja sobre o

porvir, o mundo além, as disposições práticas são para o hoje. Assim como, a salvação é

sempre a salvação de algo (1982:356). Ou seja, o processo salvífico objetiva libertar o

indivíduo de seus dramas e anseios, mostrando uma nova possibilidade de

enfrentamento do mundo. Desta forma, objetiva-se entender como o

neopentecostalismo se adapta às necessidades de diferentes classes sociais.

A definição de classe social é algo de difícil consenso. Sabedor disso, utilizarei o

conceito de classe social desenvolvido por Jessé Souza a respeito das classes sociais na

sociedade brasileira, a saber, a “ralé estrutural”, os “batalhadores” e a “classe média

tradicional”. Onde o apontamento distintivo reside na capacidade de compreender as

instituições sociais, tais como família, controle do tempo, escola, entre outros. Souza

(2009) classifica a “ralé estrutural” como uma classe não só sem capital cultural e

econômico legítimos, como também sem as precondições sociais, morais e culturais que

permitem a apropriação de tais capitais. Os “batalhadores”, por seu turno, seriam a

classe que obteve algum êxito na aquisição dos capitais econômicos e sociais, mas ainda

não detém controle das citadas instituições sociais. Por fim, utilizaremos o conceito de

classe média como caracterizadora do grupo social dotada do que Jessé Souza (2009)

chama de “bilhete premiado”, isto é, as precondições sociais, morais e culturais para

adquirir capital econômico e cultural na sociedade.

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Um importante método de observação e investigação da relação entre religião e

classe social se dá na análise dos especialistas religiosos, especialmente no que se refere

à sua formação, desenvolvimento e práticas. As necessidades de classe podem ser

observadas, também, através da análise do especialista religioso presente nas

comunidades eclesiásticas que representam diferentes classes sociais. Há a tendência

de líder de comunidade eclesiástica concentrar sobre sua trajetória de vida e sua

mensagem as ansiedades e expectativas daquele grupo que vê nele autoridade divina

para liderar. A fim de atingir o grupo pretendido, o especialista necessita adaptar sua

mensagem e exigências à realidade e às necessidades daquele grupo, pois se o grupo

não enxergar neste especialista um enviado de Deus para falar ao povo, haverá a busca

por um outro especialista que seja visto como detentor da autoridade divina. Por isso,

uma comunidade composta majoritariamente por determinada classe social tem, em

seu líder, não só o enviado de Deus para guiar na relação com a realidade, mas também

um representante das necessidades que tal classe possui. Assim, Weber afirma que:

“Mas, tenha a profecia um caráter mais ético ou mais exemplar, a revelação profética significa

sempre – e isso é o que todas têm em comum – primeiro para o próprio profeta e, em seguida,

para seus acólitos: uma visão homogênea da vida, considerando-se esta conscientemente de

um ponto de vista que lhe atribui um sentido homogêneo. A vida e o mundo, os acontecimentos

sociais e os cósmicos, têm para o profeta determinado sentido, sistematicamente homogêneo,

e o comportamento dos homens, para lhes trazer salvação, tem de se orientar por ele, e sobre

esta base, assumir forma coerente e plena de significado. A estrutura desse sentido pode ser

muito diversa e agregar numa unidade motivos que parecem logicamente heterogêneos, pois

o que domina toda a concepção não é, em primeiro lugar, a consequência lógica, mas

valorações práticas”. (2009, p. 310)

A análise do especialista religioso nos ajuda a identificar as diferenças nas classes

sociais e na relação destas com o mundo, pois, seguindo a afirmação de Weber na

citação acima a respeito da mensagem profética, a eficácia da liderança religiosa

depende de um sentido homogêneo, compartilhado também pelos seguidores e demais

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integrantes da organização religiosa, sobre os acontecimentos sociais, naturais e

psicológicos.

2.2 Objetivos Específicos

2.2.1 O primeiro objetivo específico é, através da profecia do especialista,

analisar algumas organizações eclesiásticas presentes na sociedade, tendo em vista

como estas revelam os anseios de um grupo social determinado. A organização religiosa

faz-se relevante em diversos âmbitos, pois as relações que ocorrem dentro dela

produzem efeitos decisivos para a atuação prática dos membros, influenciando

diretamente as escolhas de consumo material e cultural dos indivíduos. Os sermões

pastorais, as relações entre “irmãos”, as doutrinas e, principalmente, as “células”

produzem disposições para determinadas escolhas, produzem (novo) significado para

sua relação com o mundo e criam um grupo relacional dentro da própria organização.

É errôneo pensar que uma organização religiosa seja formada por uma classe social

exclusiva. Contudo, o sacerdote, mago ou profeta, isto é, o especialista religioso das

igrejas adapta sua mensagem e suas práticas – como a cura divina e a expulsão de

demônios – às necessidades produzidas pelo contexto social de sua membresia. Caso o

especialista religioso deseje que sua comunidade obtenha êxito religioso, cresça no

número de fiéis, ele precisa observar as necessidades de seu “público alvo” e fazer suas

demandas acessíveis a estes, a fim de que participem da vida comunitária, depositando

sua fé naquilo que creem estar relacionado com seu dia-a-dia. Desta forma, cada grupo

de fiéis é, majoritariamente – ainda que não exclusivamente – composto por indivíduos

de uma mesma classe, ou pelo menos, em uma mesma situação de classe. Indivíduos

em uma mesma situação de classe tendem a ter demandas similares, possuindo, por

outro lado, demandas distintas daqueles em diferentes classes sociais.

2.2.2 O segundo objetivo específico é analisar as mudanças ocorridas nas

estruturas dos cultos das comunidades eclesiásticas com a entrada do “tripé

neopentecostal”, partindo sempre da análise do especialista religioso e sua mensagem.

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Ao analisar o “culto”, não pretendo analisar somente o ocorrido dentro das paredes do

templo, ainda que ali ocorram mudanças perceptíveis. Minha perspectiva abarca

também as reuniões religiosas fora das paredes do templo tais como as “células” –

grupos entre 5 e 12 indivíduos com características semelhantes, a saber, idade, gênero,

estado civil e ocupação; e “retiros espirituais”. Creio ser importante a análise dos cultos,

porque diz respeito à forma pela qual o especialista religioso está conduzindo a

organização. Por exemplo, o assunto estudado nas células, os “temas” dos retiros

espirituais, as pregações nos cultos semanais, todas essas escolhas passam pelo crivo do

especialista religioso e dizem respeito à adaptação aos “temas” em torno dos quais

giram as necessidades do grupo pertencente à organização.

Baseado nestes objetivos, selecionei três igrejas – as quais explicarei melhor

posteriormente – e construí a hipótese de que representem três classes sociais distintas,

a saber, a Mundial do Poder de Deus como representante da “ralé estrutural”, a Igreja

Semear, como representante da “classe batalhadora” e a Segunda Igreja Batista de

Campos, como representante da “classe média tradicional”.

3. Problemática

A explosão religiosa no Ocidente, principalmente na modernidade periférica, não

está relacionada diretamente à formação de uma identidade nacional, ou à manutenção

de memórias coletivas, mas está ligada principalmente às demandas e anseios dos

grupos característicos da sociedade capitalista, isto é, às classes sociais. Assim, a religião

revela os anseios das classes, atuando, também, como meio para a satisfação dessas

ansiedades.

No Brasil, destaca-se a explosão neopentecostal nas últimas quatro décadas.

Essa vertente religiosa foi, inicialmente, relacionada com as classes populares,

revelando seus anseios e propondo novas formas de lidar com tais anseios. Contudo, o

sucesso entre as classes populares foi tamanho, que igrejas históricas, de missão,

pentecostais e deuteropentecostais adaptaram a mensagem neopentecostal às suas

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realidades e aos anseios das classes e grupos que formam a sua membresia. Portanto,

há, hoje, uma mensagem neopentecostal que tem se adaptado e influenciado a relação

dos indivíduos consigo próprio e com a sociedade.

Academicamente, já existem trabalhos que mostram as estruturas e histórias das

igrejas neopentecostais e a formação de seus membros. Por outro lado, são escassos os

trabalhos que demonstrem a relação da religião com as classes sociais, ainda mais no

que diz respeito à análise das classes de onde se originam os especialistas religiosos das

organizações pentecostais voltadas aos diferentes públicos de fiéis. Ou seja, a

importância deste trabalho reside na possibilidade de analisar a relação entre religião

pentecostal e estratificação social tomando a formação, as práticas e crenças do

especialista religioso como seu principal foco analítico.

4. Marco Teórico

A sociologia clássica fez uso da religião para buscar entender diversos aspectos

sociais, entre eles, a religião. Não obstante, os sociólogos clássicos, tais como Marx,

Durkheim e Weber trataram da importância da esfera religiosa para outras esferas e

dimensões da sociedade. Dentre eles, Weber (1982; 2000; 2013) será de exímia

importância para o desenvolvimento desse trabalho. Intendo utilizar a sociologia

weberiana para analisar a construção da ética religiosa neopentecostal como

reveladora dos anseios de grupos sociais específicos. A sociologia weberiana da religião

será o fio condutor deste trabalho. Dela pretendo utilizar as considerações a respeito

da proximidade existente entre determinado grupo ou classe social e determinada

religião, ressaltando que esta proximidade não deve ser entendida em termos

deterministas (como se determinada religião fosse necessária e exclusivamente a

representação simbólica de uma classe social), mas sim em termos contingentes, como

demanda o conceito weberiano de “afinidades eletivas”. Weber (2009) observa que a

criação e desenvolvimento de uma religião está ligada aos anseios de um grupo social

específico. Por exemplo, através de sua análise, Weber conclui que até mesmo o

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desenvolvimento do monoteísmo judaico, principal influência no Cristianismo e

Islamismo modernos, está ligado à necessidade de unificação de uma nação sob a

tutela de um deus. Na mesma linha, ao desenvolver sua tese sobre o espírito do

capitalismo, Weber (2013) observa a aproximação entre grupos sociais e vertentes

religiosas. Por exemplo, a burguesia tenderia mais ao racionalismo e ascetismo

calvinistas em contradição com o apego ao catolicismo mágico dos camponeses.

Além de nos ajudar a entender como a “rejeição religiosa do mundo” foi

abandonada pelo neopentecostalismo em favor de um “racionalismo de adaptação ao

mundo” que recusa avaliar os objetivos de vida mundanos com base em uma ética

religiosa transcendente, a sociologia weberiana será, ainda, importante para

desenvolver a construção do especialista religioso das diferentes classes sociais.

Através da sociologia weberiana, pretendo desenvolver a construção do mago, do

profeta e do sacerdote pentecostais, destacando o tipo de relação da religião com o

“mundo” que estes atores incorporam, realizam e reproduzem. Para fazer um uso

atualizado da Weber, me apoiarei no trabalho de sociólogos contemporâneos

weberianos, tais como Wolfgang Schluchter (1985; 1989) e Hans-Peter Muller (2007;

2014) que serão significantes para o sucesso deste projeto.

Como aprimoramento da sociologia da religião de Weber, utilizarei o trabalho de

Pierre Bourdieu (2003) para colocar em foco o desenvolvimento do habitus do líder

religioso como um habitus religioso condicionado por um habitus de classe específico,

ou seja, pelo habitus que caracteriza a classe social dos liderados. Bourdieu (2003),

desenvolvendo as análises de Weber, percebeu a aproximação entre habitus e

interesse religioso e habitus interesse de classe.

“Tendo em vista que o interesse religioso tem por princípio a necessidade de

legitimação das propriedades vinculadas a um tipo determinado de condições de

existência e de posição na estrutura social, as funções sociais desempenhadas pela

religião em favor de um grupo ou de uma classe, diferenciam-se necessariamente de

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acordo com a posição que este grupo ou esta classe ocupa a) na estrutura das relações

de classe e b) na divisão do trabalho religioso”. (2003:50)

Ademais, o mesmo Bourdieu percebe como os agentes religiosos respondem às

necessidades próprias de grupos sociais determinados.

“o trabalho religioso realizado pelos agentes e porta-vozes especializados, investidos

do poder, institucionalizados ou não, de responder através de um tipo determinado

de práticas ou de discursos a uma categoria particular de necessidades próprias a

grupos sociais determinados”. (2003:79)

Meu objetivo é, nesta mesma linha, demonstrar como os especialistas religiosos

neopentecostais se adaptam às necessidades de seu grupo e assumem as características

de sucesso deste mesmo grupo, adaptando a mensagem neopentecostal às

necessidades de sua classe, tornando-se representantes desta e exemplo para esta.

Para viabilizar empiricamente esta abordagem teórica, utilizarei o método de

análises biográficas desenvolvido nas Ciências Sociais, nomeado método biográfico

(SAUTU, 1999; ARENARI, 2013). Este método postula a) que a vida de uma pessoa

possui características de seu próprio grupo social e que b) tal biografia possui sentido

na relação com os indivíduos de tal grupo. Por isso, o método biográfico busca analisar

o universo emocional, tais como, sonhos, dramas, ansiedades, medos, e traumas de

um grupo social específico (SAUTU, 1999).

Alguns trabalhos de autores brasileiros contemporâneos serão de singular

importância para lograr êxito neste trabalho. Dentre os quais destaco o livro de Ricardo

Mariano (1999), o qual auxilia no entendimento e formas do neopentecostalismo,

principalmente o desenvolvimento do “tripé neopentecostal” e análises do Censo nas

últimas décadas sobre as mudanças no cenário brasileiro.

É destacável também o trabalho de Antônio Flávio Pierucci e Reginaldo Prandi

(1996), Renato Ortiz (2010) e Ari Pedro Oro (2003) que são importantes na

compreensão das diferentes vertentes religiosas no Brasil. Utilizarei, ainda, os

trabalhos de Jessé Souza (2003; 2006; 2009; 2010), Brand Arenari (2013) e E.P.

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Thompson (1980), que são fundamentais para analisar as diferentes classes sociais a

partir do entendimento de seus anseios e necessidades, ou seja, para a dimensão do

pertencimento de classe que priorizamos para entender a relação entre religião e

estratificação social.

5. Metodologia

O campo escolhido para o desenvolvimento do trabalho está situado no Estado

do Rio de Janeiro, o maior estado pentecostal do Brasil. Assim, selecionamos três

denominações religiosas que, hipoteticamente, correspondem a três classes sociais

distintas. O conceito de classe social que nos apropriamos para desenvolver este

trabalho, como dito anteriormente, se encontra naquele desenvolvido por Jessé Souza

a respeito das classes sociais na sociedade brasileira, a saber, a ralé estrutural, os

batalhadores e a classe média tradicional. Onde o apontamento distintivo reside na

capacidade de compreender as instituições sociais, tais como família, controle do

tempo, escola, entre outros. Souza (2009) classifica a “ralé estrutural” como uma classe

não só sem capital cultural e econômico legítimos, como também sem as precondições

sociais, morais e culturais que permitem a apropriação de tais capitais. Enquanto os

“batalhadores” seriam a classe que obteve algum êxito na aquisição dos capitais

econômicos e sociais, mas ainda não detém controle das citadas instituições sociais. Por

fim, utilizaremos o conceito de classe média como caracterizadora do grupo social

dotada do que Jessé Souza (2009) chama de “bilhete premiado”, isto é, as precondições

sociais, morais e culturais para adquirir capital econômico e cultural na sociedade.

As organizações religiosas foram selecionadas através de entrevistas com seus

líderes e da observação do seu rol de membros tendo em vista suas ocupações. Assim,

já ralizei entrevistas com os líderes e com os membros a fim de observar as demandas

das classes que, majoritariamente, compõem o público destas organizações, além do

perfil e formação dos líderes como também a análise dos cultos, priorizando sempre

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dois pontos principais: os anseios revelados e a adaptação do neopentecostalismo a tais

anseios.

Tendo este conceito de classe como guia, selecionamos três igrejas. Como

representante da “ralé estrutural”, selecionei a Igreja Mundial do Poder de Deus em

Campos dos Goytacazes. Das igrejas selecionadas, esta é a maior em quantidade de

templos – 22 na cidade de Campos - ainda que seja a mais difícil de afirmar o número

de membros, dada a grande rotatividade de indivíduos que participam das reuniões. O

bispo responsável pelas 22 comunidades na cidade estima que de 7000 a 8000

indivíduos frequentem as reuniões regularmente. O corpo de líderes religiosos é

composto pelo bispo regional, um pastor responsável por cada comunidade e obreiros

(sem salário) responsáveis por prestar auxílios ao que o pastor necessitar. O número de

obreiros varia em relação ao tamanho das comunidades, que variam entre 100 e 1.200

membros. Além de ser uma comunidade criada sob a ótica neopentecostal, não há

muitos trabalhos que a utilizam como exemplo, havendo preferência pela Igreja

Universal do Reino de Deus e pela Igreja Internacional da Graça. Por isso, a análise desta

igreja poderá trazer informações importantes não só sobre os anseios de sua classe

social majoritária, como também sobre a própria comunidade ainda não conhecida,

além de novos conhecimentos sobre seus líderes religiosos.

Para analisar os anseios dos “batalhadores” (ascendes e reprodutores), estudarei

a Igreja Semear, organização composta de 2.100 membros que tem neste segmento a

maioria de seus membros. A escolha dessa comunidade se deu uma vez que a mesma

se originou da separação junto à igreja de missão, CEIFA. A divisão se deu, justamente,

pela entrada do neopentecostalismo e receio da liderança anterior em permitir sua

“entrada” (Hoje, a CEIFA já adotou práticas neopentecostais). Baseando-se no modelo

celular, esta comunidade está em ampla expansão na região Norte-Fluminense graças à

administração de seu líder e a adaptação do “tripé neopentecostal” às necessidades

batalhadoras e sua influência direta no consumo material, cultural e formação do capital

social dos indivíduos que ali frequentam.

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A Igreja Semear tem seu corpo eclesiástico formado pelo Apóstolo Luciano,

pastor fundador e presidente da Semear, 13 pastores escolhidos e “consagrados” pelo

Apóstolo Luciano responsáveis por diferentes áreas da igreja, tais como, louvor, jovens,

mulheres, administração dos bens, entre outros; e cerca de 500 líderes responsáveis

pelas quase 500 células existentes, formadas pelos 2000 membros da Igreja Semear.

Finalmente, o estudo da “classe média tradicional” será realizado junto à

Segunda Igreja Batista em Campos, organização religiosa tradicional na cidade. Apesar

de grande em número, 3200 membros, esta comunidade não ficou imune ao impacto

neopentecostal. Ainda que a liturgia dominical pouco tenha sido afetada, os inúmeros

“retiros”, “congressos” e “conferências” nos mostram que esta vertente religiosa tem

sido capaz de dialogar com as necessidades até mesmo de uma classe média

estabelecida. E são as suas necessidades, como o neopentecostalismo se adaptou a elas,

e a formação de sua liderança que desejo estudar. O corpo eclesiástico da Segunda

Batista é formado pelo pastor presidente, Éber Silva, 10 pastores escolhidos pelo pastor

Éber para administrar as diferentes áreas da igreja e por mais de 500 líderes de células,

responsáveis pelos 2300 indivíduos que frequentam estas reuniões semanais.

Cabe aqui a seguinte elucidação: a Segunda Igreja Batista em Campos é uma

igreja histórica, com mais de 100 anos, classificada como uma igreja de Missão, com

uma doutrina embasada em princípios protestantes reformadores, esta não é

semelhante às outras duas selecionadas. Contudo, creio, por sua importância nacional

– por exemplo, o pastor Éber é o pastor presidente da Associação Batista Nacional, o

cantor cristão que mais vende discos nos últimos 10 anos, Fernandinho, é pastor desta

igreja - e número de membros que ela comporta, 3200; esta igreja não ficou imune ao

impacto neopentecostal e incorporou em suas mensagens e práticas, adaptações do

“tripé neopentecostal” que a empurraram para um caminho diferente do qual seguia

até então. Não pretendo me fixar muito ao processo de transformação sofridos pelas

igrejas de Missão com a chegada do neopentecostalismo, mas o assunto merece ser

abordado, uma vez que a estratégia das igrejas históricas a fim de não perder membros

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para as neopentecostais, encontra-se na abertura destas igrejas históricas para a lógica

de relacionamento com o divino usada nas igrejas neopentecostais.

Assim, buscamos um trabalho de campo que possa revelar anseios das classes

sociais bem como demonstrar como estes anseios são encarnados pela liderança

religiosa. Estarei presente nos cultos, retiros e reuniões a fim de analisar a forma como

cada comunidade – consequentemente, cada classe social – adapta a mensagem

neopentecostal e como a mesma interfere no consumo material, cultural e na formação

do capital social de seus membros.

Além da análise participativa dos cultos e reuniões, entrevistarei os líderes e

religiosos das comunidades eclesiásticas. Por líderes religiosos classificamos todos os

indivíduos que exercem alguma função de autoridade consagrada na comunidade, ou

seja, um indivíduo que recebeu de um superior reconhecido a autorização para

“manipular bens de salvação” e “exercer coação sobre os espíritos” e “clamar a Deus”

em nome dos seus liderados. Podemos exemplificar como líderes religiosos os pastores,

apóstolos, líder de células, diáconos, isto é, o indivíduo que não é um “simples” leigo

participante das reuniões. Os leigos, membros as comunidades, também serão

entrevistados, porque cremos ser a melhor forma de entender o impacto que a

mensagem “sagrada” é transformada em prática no dia-a-dia dos indivíduos. Serão

entrevistados 5 membros de cada comunidade a fim de proporcionar o entendimento

da transformação da mensagem em prática. Quanto aos líderes religiosos, entrevistarei

os líderes principais das igrejas selecionadas, a saber, pastor Éber Silva da Segunda Igreja

Batista em Campos; o apóstolo Luciano, presidente da Igreja Semear e o bispo Douglas

da Mundial do Poder de Deus em Campos; como também dois pastores auxiliares e um

obreiro ou líder de célula de cada igreja a fim de formar uma base de dados suficientes

para o entendimento da relação de determinada igreja/classe social com o mundo que

a cerca.

Para realizar as entrevistas, que serão realizadas em profundidade, utilizarei o

modelo de análise que considera a história de vida do líder e dos membros, bem como

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suas opiniões sobre assuntos cotidianos, por exemplo, como Deus age no mundo;

opinião sobre aborto, casamento homoafetivo; formação familiar, entre outras. O

questionário e o roteiro utilizados para as entrevistas utilizado será aquele que foi

desenvolvido pelo IPEA para a pesquisa “Radiografias do Brasil Contemporâneo” - da

qual também faço parte, além da utilização de outros bancos de dados existentes tais

como o Censo e a análise de Ricardo Mariano sobre o mesmo.

Assim, através da metodologia descrita, buscamos um trabalho de campo que

possa revelar ansiedades das classes sociais bem como comprovar a importância da

religião na sociedade e a relação direta do líder religioso como condensador das

demandas de determinada classe.

6. Resultados e Discussões

As ansiedades de classe podem ser observadas, também, através da análise do

especialista religioso presentes nas comunidades eclesiásticas que representam

diferentes classes sociais. Existe considerável semelhança no discurso e nas ações

ritualísticas dos sacerdotes que lideram as igrejas pentecostais, e essa semelhança se

transforma em homogeneidade ao observar os sacerdotes das comunidades da “ralé”,

por um lado, e dos “batalhadores”, por outro.

Todo líder de comunidade eclesiástica concentra sobre si as ansiedades e

expectativas daquele grupo que vê nele autoridade divina para liderar. A fim de atingir

o grupo pretendido, o especialista necessita adaptar sua mensagem e exigências à

realidade e às necessidades daquele grupo, pois se o grupo não enxergar neste

especialista um enviado de Deus para falar ao povo, haverá a busca por um outro

especialista que seja visto como detentor da autoridade divina. Por isso, uma

comunidade que é composta majoritariamente por determinada classe social tem, em

seu líder, não só o enviado de Deus para guiar na relação com à realidade, mas também

um representante das ansiedades que assolam tal classe. Assim, Weber afirma que:

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“Mas, tenha a profecia um caráter mais ético ou mais exemplar, a revelação profética significa

sempre – e isso é o que todas têm em comum – primeiro para o próprio profeta e, em seguida,

para seus acólitos: uma visão homogênea da vida, considerando-se esta conscientemente de

um ponto de vista que lhe atribui um sentido homogêneo. A vida e o mundo, os acontecimentos

sociais e os cósmicos, têm para o profeta determinado sentido, sistematicamente homogêneo,

e o comportamento dos homens, para lhes trazer salvação, tem de se orientar por ele, e sobre

esta base, assumir forma coerente e plena de significado. A estrutura desse sentido pode ser

muito diversa e agregar numa unidade motivos que parecem logicamente heterogêneos, pois

o que domina toda a concepção não é, em primeiro lugar, a consequência lógica, mas

valorações práticas”. (2009, p. 310)

A análise do especialista religioso nos ajuda a identificar as diferenças nas classes

sociais e na relação destas com o mundo.

6.1 O mago da ralé

Das figuras religiosas que se relacionam com as forças espirituais definidas por

Weber – o mago, o profeta e o sacerdote – aquele que mais se aproxima do líder

religioso das igrejas pentecostais típicas da “ralé estrutural” é, justamente, a figura do

mago. Weber define o mago como profissionais que buscam, através da magia, forçar

os demônios e coagir o deus (2009:292). Como pôde ser observado, o serviço religioso

da ralé não é “serviço ao deus, mas sim coação sobre o deus; a invocação não é uma

oração, mas uma fórmula mágica” (2009:293). E as fórmulas mágicas capazes de coagir

o deus à ação não podem ser “inventadas” pelo fiel, cabe ao mago pentecostal entregar

ao crente os produtos magicamente

“santificados” e as orações devidamente preparadas para que o deus seja convencido a

agir em favor do fiel.

O mago pentecostal tem, basicamente, duas funções. A primeira é conjurar os

demônios e “expulsá-los” do corpo dos homens. Semelhantemente à lógica do

farisaísmo no judaísmo pós-exílio, as “mazelas da vida”, tais como as doenças,

alucinações, pesadelos, ou seja, tudo que vai contra o conceito de boa-vida é tido como

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fruto do pecado, vide o livro de João, capítulo nove, onde os discípulos perguntam a

Jesus sobre o porquê de um homem ser cego de nascença: “Quem pecou para que

nascesse cego, ele ou seus pais”? Também no pentecostalismo, os problemas são frutos

do pecado do homem. O pecado legitima a ação demoníaca sobre a vida dos homens,

causando toda sorte de sofrimento. Assim, cabe ao mago, “homem acima dos demais

homens”, “apontado” por Deus, usar a autoridade divina que tem, dada a ele por um

superior reconhecidamente “poderoso em operar milagres” – como um pastor da Igreja

Mundial do Poder de Deus deve ser designado pelo Apóstolo Valdemiro Santiago – para

expulsar os causadores do sofrimento e possibilitar a ação do deus na vida daquele

servo. Logo, a primeira função do mago é expelir demônios e repreender o mal.

Além desta função, o mago pentecostal tem o dever de transmitir ao povo os

“processos mágicos” ou sacrifícios e os “instrumentos mágicos”, objetos ordinários

“abençoados” pelo líder religioso que carrega sobre si a autoridade divina, que serão

capazes de coagir o deus para trabalhar em função do crente. O mago pentecostal é o

responsável por, durante os cultos, liderar os rituais e distribuir os objetos mágicos, além

de recolher as ofertas.

Como a autoridade do mago pentecostal se baseia no sucesso dos exorcismos e

dos instrumentos mágicos, pouco importa seu exemplo como cristão ou indivíduo cujas

ações devam ser copiadas. Não é do interesse de seu público, que ele seja

“irrepreensível diante dos homens”, como ordena o apóstolo Paulo a todos aqueles que

desejam seguir a carreira pastoral. Portanto, a capacidade de expulsar demônios e

consagrar objetos é prova suficiente da aprovação divina diante dos homens.

6.2 O profeta dos batalhadores

Enquanto nas comunidades religiosas da “ralé”, destaca-se a presença do mago

responsável por conjurar demônios e distribuir “instrumentos mágicos”, nas

comunidades eclesiásticas onde a presença de “batalhadores” é maioria, destaca-se a

presença de um líder religioso de características diferentes, o profeta pentecostal.

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Weber define um profeta como o

“portador de um carisma puramente pessoal, o qual, em virtude da sua missão anuncia uma

doutrina religiosa ou um mandado divino. Este se distingue do mago pelo fato de que anuncia

revelações substanciais e que a substância de sua missão não consiste em magia, mas em

doutrina ou mandamento” (2009, p. 30)

Há também duas características destacáveis na representação do profeta

pentecostal.

Primeiramente, o líder das igrejas pentecostais “batalhadoras” é um exemplo

ético. Os “batalhadores” das comunidades pentecostais percebem no seu líder o

exemplo de alguém que alcançou sucesso através da obediência às regras de ação que

Deus designa. Assim, o profeta ajunta, sob sua autoridade, discípulos que veem nele um

homem de vida aprovada diante de Deus e, por isso, com “poder” para guiar outros que

buscam sucesso na vida terrena. O profeta pentecostal é quase sempre um indivíduo de

origem batalhadora ou até mesmo da “ralé” que, através de ações éticas e obedientes,

ascendeu econômica e socialmente.

Além disso, existe uma conexão inegável entre a figura do profeta, e a figura do

que Weber chama de um mestre ético. O grande administrador é capaz de transmitir a

profecia exemplar para seus discípulos, guiando-os no “caminho em que se deve andar”.

Diferentemente do mestre no judaísmo pós-exílio e do cristianismo apologeta e

escolástico, onde os mestres eram grandes exegetas, possuindo admirável capacidade

hermenêutica e domínio das Escrituras Sagradas; o mestre pentecostal é o metre ético,

capaz de ensinar com clareza como “tomar posse” dos bens divinos disponíveis aos

homens, e como administrálos. Como pode-se ler no perfil do Apóstolo Luciano, líder da

Igreja Semear em Campos dos Goytacazes, em seu website: “Quem teme a Deus, não

tem medo de crise”.

A vida e os ensinos do profeta pentecostal vão ao encontro das necessidades das

ansiedades da classe batalhadora em aprender a participar de forma efetiva das relações

econômicas e sociais do mundo capitalista contemporâneo.

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7. Conclusão

A religião no mundo contemporâneo, principalmente na modernidade periférica,

é uma força social que precisa ser considerada quando avaliamos a sociedade e sua

organização. Seu impacto não pode ser ignorado, muito menos entendido como algo

ligado apenas à cultura e ao indivíduo particularmente.

Este trabalho buscou trazer à luz alguns pontos que comprovam o poder da

religião, principalmente nas classes populares. Primeiramente, a religião revela as

ansiedades das diferentes classes. Observando diferentes comunidades eclesiásticas,

que representam diferentes classes sociais é possível ver, na demanda por serviços

religiosos, as demandas das classes. A “ralé estrutural”, por exemplo, apresenta

necessidades urgentes, diretamente ligadas ao dia-a-dia com pouca, ou nenhuma,

disposição para o desenvolvimento de um planejamento futuro. Enquanto, os

“batalhadores” possuem ansiedades ligadas ao bem-estar futuro, principalmente

relacionados ao bom desenvolvimento familiar e administração dos bens adquiridos,

apresentando grande preocupação em não “voltar de onde veio”.

Além disso, a religião cria disposições e novos habitus de classes, que guiarão o

comportamento dos indivíduos, influenciando suas ações e formas de consumo na

sociedade. Para comprovar esta hipótese, busquei realizar uma análise da religião da

“ralé” e dos “batalhadores”, observando o culto das comunidades eclesiásticas destas

classes, analisando como a “profecia” pentecostal foi adaptada pelas comunidades a fim

de atender às diferentes demandas e ser relevante na vida dos crentes.

Por fim, busquei fazer uma curta análise do perfil dos líderes das comunidades

religiosas, pois um especialista religioso tem sobre si as expectativas de seus membros,

podendo ser tanto um exemplo para os indivíduos, como um símbolo de autoridade

divinamente estipulada para transmitir aos homens a vontade de Deus. O especialista

religioso da “ralé” é o mago pentecostal que tem a responsabilidade de conjurar

demônios, coagir o deus e distribuir instrumentos mágicos para a coação divina.

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Enquanto o especialista dos “batalhadores” é o profeta pentecostal, caracterizador por

ser exemplo ético e grande administrador dos “bens divinos”, e responsável por ensinar

aos fiéis o caminho para as “bem-aventuranças”.

Assim, desejo colaborar para a discussão entre religião e classe social, e como a

primeira pode influenciar a segunda em sua relação de consumo dos bens materiais,

culturais e sociais.

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