ortodoxia protestante e as confissoes protstantes

A Ortodoxia Protestante e as Confissões Protestantes − Introdução −1

Introdução: Nos séculos 4º e 5º a Igreja foi intensa e necessariamente ativa em seus pronun-ciamentos quanto às heresias que afloravam em seu meio. Ali temos a elaboração de Credos [(Nicéia (325), Constantinopla (381), Calcedônia (451), Atanasiano (c. 500)] que foram de capital importância para que os fiéis tivessem uma visão clara do que a Igreja cria e ensinava. Num ambiente de efervescência teológica que revelava mais a criatividade humana do que fidelidade bíblica, foi de fundamental importância que a Igreja se posicionasse revelando de modo evidente o seu compromisso com a Escritura Sagrada. De certa forma, podemos dizer que o que foram os séculos 4º e 5º para a elaboração dos Credos, foram os séculos 16 e 17 para a confecção das Confissões e Catecismos. A razão nos parece evidente: Na Reforma, as Igrejas logo sentiram a necessidade de formalizar a sua fé, apresentando sua interpretação so-bre diversos assuntos que as distinguia da igreja romana; com o passar do tempo, surgem outras denominações dentro da Reforma, que, discordavam entre si sobre alguns pontos, daí a necessidade de se estabelecer cada um per si, os seus princí-pios doutrinários. Os Credos da Reforma são as Confissões de Fé e Catecismos que surgiram no período da Reforma ou por inspiração daquele movimento, refletindo uma teologia semelhante. Neles não temos a pretensão de uma nova teologia, antes, a explicação dos Credos aceitos pela igreja. Portanto, mais do que uma teologia inovadora, temos uma visão nova e paradoxalmente restauradora das antigas doutrinas das Escritu-ras. Assim, os Credos da Reforma e que surgiram por sua inspiração, tinham três ob-jetivos específicos: 1) Evidenciar os fundamentos bíblicos de seus ensinos; 2) Demonstrar que as suas doutrinas estavam em acordo com os principais cre-dos da Igreja (Apostólico, Niceno, Constantinopolitano); 3) Distinguir a sua posição teológica em relação à teologia romana e às demais correntes provenientes da Reforma.2

1 Estudo ministrado na Escola Dominical da Igreja Presbiteriana em São Bernardo do Campo, SP., no

dia 15 de março de 2009. 2 Vd. Jack B. Rogers, Autoridade e Interpretação da Bíblia na Tradição Reformada: In: Donald K. Mc-

Kim, ed. Grandes Temas da Tradição Reformada, São Paulo: Pendão Real, 1998, p. 41.

A Ortodoxia Protestante e as Confissões Protestantes: Introdução – Rev. Hermisten – 15/03/09 – 2

1. Definindo Termos:

“Ortodoxia” é uma transliteração da palavra grega, o)rqodoci/a, que é composta por duas outras: o)rqo/j, “certo”, “direito” (At 14.10; Hb 12.13) e do/ca, “opinião”, “doutrina”. o)rqodoci/a não aparece nas Escrituras – nem nos escritos seculares ou cristãos até o segundo século3 – , no entanto, o sentido nos é dado em Gl 2.14; Pau-lo escreve: “Quando, porém, vi que não procediam corretamente (o)rqopode/w) se-gundo a verdade do Evangelho....”.4 Este sentido opõe-se à “heterodoxia”, assim descrita por Paulo: “Quando eu estava de viagem, rumo da Macedônia, te roguei permanecesses ainda em Éfeso para admoestares a certas pessoas a fim de que não ensinem outra doutrina (e(terodidaskale/w)” (1Tm 1.3). “Se alguém ensina ou-tra doutrina (e(terodidaskale/w) e não concorda com as sãs palavras de nosso Se-nhor Jesus Cristo, e com o ensino segundo a piedade....” (1Tm 6.3).

Até onde se sabe, foi Inácio, bispo de Antioquia o primeiro escritor cristão a usar a expressão “heterodoxia” para se referir aos falsos ensinamentos (c. 110 AD). Na Carta aos Magnésios, VIII.1, diz: “Não vos deixeis iludir pelas doutrinas hetero-doxas, nem pelos velhos mitos sem utilidade”.5 Na Carta aos Esmirnenses, VI.2, escreve: “Considerai bem como se opõem ao pensamento de Deus os que se prendem a doutrinas heterodoxas a respeito da graça de Jesus Cristo, vinda a nós”.6

A palavra “ortodoxia” parece ter ganho força no sentido eclesiástico, a partir do

quarto século, com a elaboração dos “cânones de fé” [Sínodo de Nicéia (325); Cons-tantinopla (381); Calcedônia (451)] e com o reconhecimento do Cânon Bíblico [3º Sí- 3Encontramos apenas o verbo “o)rqodo/cein” em Aristóteles (384-322 a.C.), com o sentido de “reta o-

pinião”. (Aristóteles, Ética a Nicômaco, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. IV), 1973, VI-I.8. 1151a19. p. 368). Platão (427-347 a.C.) nos fala do “reto juízo” (= “mente reta”) (nou=j o)rqo/j). (Fedro, São Paulo: Abril Cultural, (Os Pensadores, Vol. III), 1972, 73a. p. 82). Eusébio de Cesaréia, c. 325 AD., usou a palavra “ortodoxia” com alguma freqüência, referindo-se a Irineu, Clemente e Oríge-nes, como aqueles que representavam a “ortodoxia da Igreja” [Eusebio de Cesarea, Historia Eclesi-ástica, Madrid: La Editorial Catolica, S.A. (Biblioteca de Autores Cristianos, Vols. 349 e 350), 1973, II-I.23.2/VI.2.14; VI.36.4; Eusébio também fala da “verdadeira ortodoxia” (HE., III.25.7); “ortodoxia apos-tólica” (Historia Eclesiastica, III.31.6; 38.5); “ortodoxia da santa fé” (HE., IV.21/V.22); “ortodoxia ecle-siástica” (HE., VI.18.1); “autores ortodoxos” (HE., V.27). Dionísio – convertido pela instrumentalidade de Paulo em Atenas, que se tornara bispo de Corinto –, escreve carta às Igrejas, as quais Eusébio diz que eram “catequeses de ortodoxia” (HE., IV.23.2). Berilo, bispo de Bostra, entre os árabes, “opinava retamente” (HE., VI.33.2). 4”....o)rqopodou=sin pro\j th\n a)lh/qeian tou= eu)aggeli/ou....”. O Novo Testamento oferece-nos outros

Textos que insistem no ensino do verdadeiro Evangelho, conforme o estabelecido por Deus em Sua Palavra. (Vd. Rm 16.17;1Co 15.1-11; 2Co 11.2; Gl 1.6-9; 2Tm 2.15; 4.3-4). 5In: Cartas de Santo Inácio de Antioquia, 3ª ed. Petrópolis, RJ.: Vozes, 1984, p. 53.

6In: Cartas de Santo Inácio de Antioquia, p. 80. Mais tarde, c. 325, Eusébio de Cesaréia usaria a ex-

pressão aludindo aos ensinamentos de Paulo de Samosata (Vd. Eusebio de Cesarea, HE., VII.28.2; 29.1; 30.1) e àqueles que se desviaram das Escrituras para ensinos “heterodoxos” (HE., VI.12.2). O bispo de Roma Vitor tentando disciplinar as Igrejas da Ásia, alegou que elas eram heterodoxas (HE., V.24.9).


nodo de Cartago (397)],7 quando a Igreja decidia as questões pertinentes à fé con-forme os padrões adotados; deste modo, o que se harmonizasse com este padrão era considerado “ortodoxo”, o que era contrário, era “heterodoxo”.8 Posteriormente, a Igreja Oriental se declarou “Santa Ortodoxa Apostólica”.9

A “Ortodoxia”, enquanto sistema de pensamento, seja em que campo for, se ba-

seia nos seguintes pressupostos: 1) O homem pode conhecer a verdade; 2) A verdade é conhecida; 3) O que aquela comunidade ou grupo professa, corresponde à verdade.

Deste modo, ainda que a posição ortodoxa não se considere necessariamente

proprietária exclusiva da verdade, crê professá-la em seu sistema; daí a observação abrangente de Trevor-Roper, de que “uma das grandes vantagens da ortodoxia é o ímpeto que imprime à difusão do conhecimento”.10

O termo “Ortodoxia”, normalmente é empregado pelos protestantes para se re-

ferir ao sumário das doutrinas defendidas pelos Reformadores e em geral aceitas pelas Igrejas da Reforma. Nesse caso, ser ortodoxo, significa estar de acordo com os princípios da Reforma.

Contudo, dentro da História da Teologia, há um período denominado de “Orto-doxia Protestante”; e é justamente sobre isto que vamos tratar nas anotações deste capítulo.

2. Conceituando: O período entre a Reforma e o Iluminismo ou, mais precisamente, o século XVII, é conhecido na História da teologia protestante, como “Escolasticismo Pro-testante”, “Ortodoxia Protestante” ou “Confessionalista”, que se caracterizou por

7 Vd. Hermisten M.P. Costa, A Inspiração e Inerrância das Escrituras: Uma Perspectiva Reformada,

2ª Ed. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2008. 8 Vd. Orthodoxy: In: Rev. John M’Clintock & James Strong, eds. Cyclopaedia of Biblical, Theological,

and Ecclesiastical Literature, New York, Harper & Brothers, Publishers, Franklin Square, 1894, Vol. VII, p. 460. (Doravante, citado como CBTEL). Devemos nos lembrar que os Pais da Igreja

e alguns

Concílios usavam com certa freqüência a expressão “cânon” (kanw/n) para distinguir os ensinamentos da Igreja cristã das heresias que surgiam. Para uma substancial documentação sobre isto, Vd. Her-misten M.P. Costa, A Inspiração e Inerrância das Escrituras: Uma Perspectiva Reformada, passim. 9 Vd. Orthodoxy: In: Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: Or Dictionary of Biblical, Historical,

Doutrinal, and Practical Theology, Chicago: Funk & Wagnalls, Publishers, (revised edition), 1887, Vol. II, p. 1707a. (Doravante citado como RED); Orthodoxy: In: CBTEL., VII, p. 460b. J.I. Packer, Or-todoxia: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, São Paulo: Vida Nova, 1988-1990, Vol. III, p. 70. (Doravante citado como EHTIC). 10

Hugh Trevor-Roper, A Formação da Europa Cristã, Lisboa: Editorial Verbo, [s.d], p. 143.


uma preocupação profunda e sistemática pelo rigor doutrinário, elaborando com ri-queza de detalhes os posicionamentos teológicos da igreja, conforme a compreen-são da amplitude da revelação bíblica. Podemos dizer que este período consistiu na sistematização das doutrinas da Reforma. Normalmente a Ortodoxia Luterana é colocada a partir do Livro da Concórdia (1580),11 livro que contém todos os símbo-los aceitos pela Igreja Luterana; e a Ortodoxia Reformada, como tendo sido ar-quitetada a partir dos escritos de Teodoro de Beza (1519-1605), e H. Zanchi (1516-1590).12

A ênfase acentuada e por vezes isolada na teologia, trouxe algumas anomali-

as que geraram uma atitude perniciosa, que consiste em separar a doutrina da pi-edade individual ou, em confundir a fé em Cristo com o mero assentimento intelec-tual a determinadas doutrinas tidas como fundamentais à fé Cristã.

Todavia, se isso ocorreu, não foi porque os teólogos dessa época ensinaram tal prática, mas sim devido a um desvirtuamento da ênfase apresentada. Não pode-mos simplesmente identificar a ênfase num ponto, como se significasse a exclusão dos demais. Em outras palavras, a ênfase na fidelidade doutrinária não equivale a um desmerecimento da piedade cristã. Por outro lado, devemos estar atentos ao fato de que a visão preconceituosa desse período, tem feito com que não consi-gamos enxergar as contribuições positivas da teologia sistematizada nessa época, das quais somos herdeiros diretos ou indiretos. W. Robert Godfrey, observa acerta-damente, que “o desenvolvimento da teologia escolástica não pode ser cari-caturizado como um exercício acadêmico, árido e irrelevante, em conflito com a vida e a piedade da Igreja”.13

Acredito que um exame mais detido deste período, revelará a sua importância como elemento fundamental para que a Reforma pudesse ter sobrevivido e final-

11

Cf. Bengt Hägglund, História da Teologia, Porto Alegre, RS.: Casa Publicadora Concórdia, 1973, p. 259, 263; Arthur C. Piepkorv, Orthodoxy: In: Encyclopaedia Britannica, 1973, Vol. 16, p. 1126a; Carl E. Braaten, Prolegômenos à dogmática cristã: In: Carl E. Braaten & Robert W. Jenson, eds. Dogmática Cristã, São Leopoldo, RS.: Sinodal, Vol. I, 1990, p. 57. Veja-se: Jan Rohls, Reformed Confessions: theology from Zurich to Barmen, Louisville, Kentucky: Westminster John Knox Press, 1998, p. 9. 12

Cf. Arthur C. Piepkorv, Orthodoxy: In: Harry S. Ashmore, Editor in Chief. Encyclopaedia Britannica, Chicago: Encyclopaedia Britannica, INC. 1973, Vol. 16, p. 1126b. Leith, McGrath e Piepkorv tomam como ponto de partida para a definição deste período o ano da morte de Calvino (1564) (Vd. John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, São Paulo: Pendão Real, 1997, p. 171; Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, Cambridge, Massachusetts: Blackwell Publishers, 1994, p. 69; Arthur C. Piepkorv, Orthodoxy: In: EB., 1973, XVI, p. 1126b). Mc-Grath acentua que o período entre 1559-1622 é caracterizado pelo ênfase doutrinária. (Alister E. Mc-Grath, Christian Theology: An Introduction, p. 70). Estes pequenos contrastes, servem para ilustrar a observação do luterano Braaten, de que “a ortodoxia do cristianismo reformado estava definida com muito menos clareza do que a luterana” (Carl E. Braaten, Prolegômenos à dogmática cris-tã: In: Dogmática Cristã, Vol. I, p. 57). Segundo Muller, a Ortodoxia pode ser dividida em três perío-do: Ortodoxia Primitiva: (c. 1565-1640); Alta Ortodoxia: (c. 1640-1700) e Ortodoxia Tardia: (c. 1700-1790). (Richard A. Muller, Post-Reformation Reformed Dogmatics, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1987, Vol. 1, p. 14ss; 42-52). 13

W. Robert Godfrey, Calvino e o Calvinismo nos Países Baixos: In: W. Stanford Reid, ed. Calvino e Sua Influência no Mundo Ocidental, , São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990, p. 133.


mente triunfado teologicamente. E mais, poderemos descobrir que os clássicos de Teologia Sistemática, passando por Charles e A. A. Hodge, Strong, Shedd, Berkhof, Barth, Brunner e Tillich.

Paul Tillich (1886-1965), mesmo não sendo um teólogo “ortodoxo”, enfatiza em di-ferentes lugares, a importância do Escolasticismo Protestante:

“A ortodoxia clássica relaciona-se com uma grande teologia. Podería-mos chamá-la de escolástica protestante, com todos os refinamentos e métodos que a palavra ‘escolástica’ inclui. Assim, quando eu falo de or-todoxia, refiro-me à maneira como a Reforma estabeleceu-se, enquanto forma eclesiástica de vida e pensamento, depois que o movimento di-nâmico da Reforma terminou. É a sistematização e a consolidação das idéias da Reforma, desenvolvidas em contraste com a Contra-Reforma”.14

“A ortodoxia protestante era construtiva (...) os teólogos ortodoxos tra-balharam objetiva e construtivamente, procurando apresentar a doutrina pura e completa de Deus, do homem e do mundo (...). Os teólogos orto-doxos não eram leigos em teologia, ignorantes do que queriam dizer os conceitos que empregavam na interpretação bíblica. Sabiam muito bem o seu significado ao longo de quinze séculos de história da igreja já passados. Conheciam também a história da filosofia e a teologia da Re-forma. O fato de permanecerem na tradição dos reformadores não os impediu de conhecer profundamente a teologia escolástica, de discuti-la e refutá-la, e até mesmo de aceitá-la quando era o caso.

“Tudo isso faz da ortodoxia clássica um dos grandes eventos da história do pensamento cristão”.15

Da mesma forma, analisa Bernhard Lohse, quando escreve: “Naquela é-

poca levou-se extremamente a sério a questão da verdade. Por essa razão deve-se evitar um julgamento precipitado da época da ortodoxia”.16

3. Elementos Geradores: Para que possamos fazer uma análise objetiva deste período, temos que con-siderar alguns pontos ligados ao seu contexto histórico.

14

Paul Tillich, História do Pensamento Cristão, São Paulo: ASTE., 1988, p. 251. Do mesmo modo, entende John H. Leith. (Vd. Creeds of the Churches, New York: Anchor Books, 1963, Vol. I, p. 308-309). 15

Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX, São Paulo: ASTE., 1986, p. 36. 16

Bernhard Lohse, A Fé Cristã Através dos Tempos, 2ª ed. São Leopoldo, RS.: Sinodal, 1981, p. 231.


1) A EDUCAÇÃO FORMAL DA ÉPOCA: Apesar da filosofia de Aristóteles (384-322 a.C.) ter perdido em grande parte a sua força desde a Renascença, ela permaneceu como matéria de estudo em muitas universidades. Isto porque a suposta irrelevância de Aristóteles não era unânime. Houve debates prolongados entre aqueles que defendiam a superioridade da Filosofia de Platão (427-347 a.C.) e aqueles que sustentavam a supremacia de Aristóteles (384-322 a.C.) (Universidade de Pádua, fundada em 1222).17 O Cardeal Basílio Bessarion (1403-1472), mesmo sendo partidário da supremacia platônica – por considerar que Platão se aproximou melhor da verdade do cristianismo –, pro-curou adotar uma atitude conciliatória, escrevendo em 1469, uma obra intitulada: Contra um Caluniador de Platão, na qual dizia: “Amo a Platão e amo a Aristóte-les, venerando a ambos como dois homens sapientíssimos”.18 Entre os protestantes, por exemplo, Ph. Melanchthon (1497-1560) – um “eminente humanista,”19 na Universidade em Wittenberg (1518), que é considerada “a Meca do protestantismo”;20 Pedro Mártir Vermigli (1500?-1562), em Oxford (1548); Jerô-nimo Zanchi (1516-1590), em Estrasburgo (1553) e depois em Heidelberg (1568); Conrado Gesner, em Zurique e Teodoro de Beza (1519-1605),21 em Genebra (1558), continuaram dando ênfase ao pensamento aristotélico, ainda que não do

17

Vd. Alister E. McGrath, The Intellectual Origins of The European Reformation, Cambridge, Massa-chusetts: Blackwell Publishers, 1993, p. 191ss. Abbagnano coloca a questão nesses termos: “Os platônicos viam no platonismo a síntese do pensamento religioso da Antigüidade e, por con-seguinte, no regresso ao platonismo, a condição do renascimento religioso. Os aristotélicos viam no aristotelismo o modelo de ciência naturalista e, por conseguinte, no regresso ao na-turalismo, o renascimento da pesquisa na natureza” (Nicola Abbagnano, História da Filosofia, 3ª ed. Lisboa: Editorial Presença, 1984, Vol. 5, § 360, p. 109). 18

Vd. Guillermo Fraile, Historia de la Filosofia, Madrid: La Editorial Catolica, 1966, Vol. III, p. 101ss.; Johannes Hirschberger, História da Filosofia Moderna, p. 26ss.; Nicola Abbagnano, Histó-ria da Filosofia, Vol. 5, § 353, p. 90ss.; § 360, p. 109ss; Federico Klimke & Eusebio Colomer, Historia de la Filosofía, 3ª ed. Barcelona: Editorial Labor, 1961, p. 385ss. 19

G. Fraile, História da Filosofia Moderna, p. 139. Mesmo havendo dúvida em determinados círcu-los protestantes a respeito do humanismo, Melanchthon insistia: “Quem quer que hoje, sob pre-texto da religião, abomina as boas letras, é mais feroz do que um urso e mais ímpio do que jamais foram os epicureus turcos” (Apud N. Abbagnano & A. Visalberghi, Historia de la Pedagog-ía, Novena reimpresión, México: Fondo de Cultura Económica, 1990, p. 260). Kristeller afirma que “Melanchton, o defensor da retórica contra a filosofia que, sob muitos aspectos da Alema-nha luterana, teve mais influência do que o próprio Lutero e foi responsável pela tradição humanística nas escolas protestantes alemãs até ao século XIX” (Paul Kristeller, Tradição Clás-sica e Pensamento do Renascimento, Lisboa: Edições 70, (1995), p. 90). 20

Cf. René Hubert, História da Pedagogia, 2ª ed. (refundida), São Paulo: Companhia Editora Na-cional, 1967, p. 44. 21

Sob a influência de Beza, a Lógica Silogística de Aristóteles veio a ser um componente essencial no currículo da Academia de Genebra. (Vd. Alister E. McGrath, The Intellectual Origins of The Euro-pean Reformation, p. 194). Beza exerceu uma influência considerável sobre os Reformados; ele que sucedeu a Calvino na Academia de Genebra, lecionando teologia durante quarenta anos (1559-1599) e escrevendo entre outras obras, Tractationes Theologicae (1570-1582) (3 Vols.), na qual ex-pôs a Teologia Reformada, usando a lógica aristotélica. (Vd. Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, p. 72).


mesmo modo Escolástico.22 Nesse tipo de formação, a lógica dedutiva de Aristóteles tinha grande ênfase, bem como o seu aspecto sistemático formal, contribuindo para a elaboração de um pensamento sistemático e coeso. A ortodoxia protestante demonstrou ser possí-vel utilizar a filosofia aristotélica sem os pressupostos da teologia romana.

2) A CONTROVÉRSIA PROTESTANTE: “As controvérsias do século XVII eram inevitáveis no desenvolvimento da vida da igreja”, conclui Leith.23 De fato, quando a Reforma proclamou o direi-to do juízo privado, num primeiro momento, estava rejeitando a autoridade final da Igreja; num segundo momento, inevitavelmente, estava contribuindo para a existên-cia de compreensões diferentes dentro do próprio Protestantismo, o que de fato houve... Portanto, a disputa entre Lutero (1483-1546) e Zuínglio (1484-1531) a res-peito da Santa Ceia (1529) e as controvérsias calvinistas posteriores referentes à predestinação (Dort), fomentaram de forma acentuada a necessidade de uma mai-or sistematização doutrinária, cada vez mais minuciosa.24 Acrescente-se a isso, um inimigo comum existente: a igreja romana que, por meio da Contra-Reforma – no espírito do Concílio de Trento (1545-1563) –, recuperava terreno desde meados do século XVI, sendo os jesuítas instrumentos poderosos25 para “reconverter os adeptos do protestantismo”,26 tendo o reforço do Index (1543), e da Inquisição.

3) A CONFIANÇA NA RAZÃO: Os teólogos posteriores à Reforma, estavam mais abertos às exigências da razão, dispostos a examinarem as implicações decorrentes desta ou daquela dou-trina, procurando manter um sistema coerente, que pudesse ser compreendido e ensinado. Um perigo evidente, é a tentativa, ainda que nem sempre consciente, de

22

Cf. R.J. Vandermolen, Escolasticismo Protestante: In: Walter A. Elwell, ed. EHTIC., Vol. II, p. 43. 23

John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, p. 172. 24

Vd. Alister E. McGrath, Christian Theology: An Introduction, p. 70. 25 "Reagindo contra a explosão violenta do heroísmo dos homens da Renascença, o jesui-tismo pregava a doutrina da submissão e proclamava a obediência sistemática (...). Mas es-ta abdicação formal da vontade, assim pregada, não era simplesmente uma regra de consciência religiosa; pois o jesuitismo soubera conciliar a transcendência com a realidade, e dar ao misticismo um caráter prático. Era uma ordem da moral positiva, e o primeiro prin-cípio da educação: o sacrifício da vontade é uma abdicação real, nas mãos dos confesso-res e ministros de Deus, padres da Companhia" (J.P. Oliveira Martins, Historia de Portugal, 6ª ed. Lisboa: Parceria Antonio Maria Pereira Livraria Editora, 1901, Tomo II, p. 86). 26

Earle E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, p. 284. (Vd. W. Robert Godfrey, Calvino e o Calvinismo nos Países Baixos: In: W. Stanford Reid, ed. Calvino e Sua Influência no Mundo Ociden-tal, , São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990, p. 133).


reduzir a vida cristã à razão, esquecendo-se que ela é mais do que isso.27 Todavia não nos parece que era este o seu desejo; antes, partindo do princípio de que Deus é senhor de todo o saber, de toda a verdade, lançaram-se em sua busca, compre-endendo que tal tarefa é uma prerrogativa do homem.

4) A PRESERVAÇÃO DA SÃ DOUTRINA: O objetivo dos teólogos desse período, foi preservar a doutrina bíblica de he-resias, principalmente das heresias romanas, apresentando um todo sistematizado que pudesse servir de manual doutrinal e confessional da Igreja. “O elemento doutrinário tornou-se muito mais importante para a ortodoxia do que para a Reforma, onde o elemento espiritual sempre teve mais valor do que as dou-trinas fixas”.28 “Os limites entre as diversas confissões foram definitivamente colocados. Cada igreja estava particularmente ocupada com a doutrina pura”.29 De um modo especial na Alemanha, três grandes denominações se conso-lidaram – Luteranos, Católicos e Calvinistas –, considerando, portanto, a grande ne-cessidade de distinguirem-se entre si, apresentando o seu sistema doutrinário de forma precisa e razoável.30

É digno de menção que, no período de controvérsias em que o lado oposto a-presenta um sistema doutrinário solidamente elaborado, o oponente tende a seguir um destes caminhos: Ou apela para o sentimento, fugindo de qualquer sistematiza-ção doutrinária ou, tenta elaborar um sistema tão bom ou melhor do que o outro, partindo de um quadro de referência diferente.

Como temos insistido, no Escolasticismo, os teólogos estavam interessados em reproduzir de forma coerente e abrangente, a riqueza da revelação bíblica, pene-trando nos pormenores das Escrituras, gerando um maior conhecimento da Pala-vra de Deus. Como filho indesejado deste desiderato, surgiram as discussões infin-dáveis de pontos nem sempre relevantes,31 que contribuíam para o radicalismo, a intolerância e a perda do espírito bíblico, que era comum aos reformadores... Des-te modo, o problema não estava simplesmente na formulação doutrinária, que era uma necessidade presente, mas sim nos exageros havidos, fruto muitas vezes, de um coração sincero porém, sem maior discernimento. Outras vezes, acredito, que

27

Vd. John H. Leith, A Tradição Reformada: Uma maneira de ser a comunidade cristã, p. 172-173. Em 1675, Spener (1635-1705) escreveria: “Quando o homem deixa que o paladar se acostu-me a outras coisas atraentes à razão, aquelas [a simplicidade e os ensinamentos de Cristo] tornam-se-lhe insípidas” (Phillip J. Spener, Mudança Para o Futuro: Pia Desideria, Curitiba, PR./ São Bernardo do Campo, SP.: Encontrão Editora/Instituto Ecumênico. Pós-Graduação em Ciências da Religião, 1996, p. 48). 28

Paul Tillich, História do Pensamento Cristão, São Paulo: ASTE., 1988, p. 253. 29

B. Lohse, A Fé Cristã Através dos Tempos, p. 231. 30

Ver: Alister E. McGrath, Teologia, sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cris-tã, p. 113ss. 31

Vd. Bengt Hägglund, História da Teologia, p. 262; L. Berkhof, Introduccion a la Teologia, Grand Rapids, Michigan: The Evangelical Literature League, © 1932, p. 80.


certas posições intransigentes eram tomadas no calor da disputa, que tinham por fim, preservar a Igreja do que era considerado herético. Contudo, apesar dos ide-ais nobres, com muita freqüência, o que restava era um ministério vazio e um en-fraquecimento espiritual da Igreja.

Nichols comenta:

“O enfraquecimento religioso e as contínuas disputas teológicas entre luteranos e calvinistas explicam o papel obscuro do protestantismo ale-mão nos primeiros anos da Guerra dos Trinta Anos. (...) É assim que en-contramos a vida religiosa do protestantismo alemão depois de 1648, ter-rivelmente enfraquecida. Esta situação era a mesma, tanto entre os lute-ranos como entre os reformados. O ministério era pobre quanto à religião pessoal. A ortodoxia era considerada a característica mais importante de um ministro”.32

5) “A FÉ EXPLÍCITA”: Devemos ressaltar, que, ao mesmo tempo, em que a doutrina cristã pre-cisava ser apresentada de forma mais completa possível; considerando a autono-mia individual proclamada pela Reforma, estes ensinamentos deveriam ser inteli-gíveis ao cristão mais simples, para que ele pudesse filiar-se à Igreja, conhecendo o que ela cria e ensinava.

Calvino (1509-1564), já combatera a “fé implícita”33 – que era patente na teolo-gia católica –, declarando que a nossa fé deve ser “explícita”. No entanto, Calvino ressalta que devido ao fato de que nem tudo foi revelado por Deus, bem como à nossa ignorância e pequenez espiritual, muito do que cremos permanecerá nesta vida de forma implícita.

Depois de um extenso comentário, Calvino nos diz: “Certamente que não nego (de que ignorância somos cercados!)

que muitas cousas nos sejam agora implícitas, e ainda o hajam de ser, até que, deposta a massa da carne, nos hajamos achegado mais perto à presença de Deus, cousas essas em que nada pareça mais convenien-te que suspender julgamento, mas firmar o ânimo a manter a unidade

32

Robert Hastings Nichols, História da Igreja Cristã, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1978 (edição revisada), p. 198. 33

Que chama de “espectro papista” [J. Calvino, Exposição de Romanos, São Paulo: Paracletos, 1997, (Rm 10.17), p. 375] e, “fé forjada e implícita inventada pelos papistas. Pois por fé implíci-ta eles querem dizer algo destituído de toda luz da razão” [João Calvino, As Pastorais, (Tt 1.1), p. 299], que “separa a fé da Palavra de Deus” [J. Calvino, Exposição de Romanos, (Rm 10.17), p. 375].


com a Igreja.34 Com este pretexto, porém, adornar com o nome de fé à ignorância temperada com humildade, é o cúmulo do absurdo. Ora, a fé jaz no conhecimento de Deus e de Cristo (Jo 17.3), não na reverência à Igreja”.35 (grifos meus).

Em outro lugar:

“Que costume é esse de professar o evangelho sem saber o que ele significa? Para os papistas, que se deixam dominar pela fé implícita, tal coisa pode ser suficiente. Mas para os cristãos não existe fé onde não haja conhecimento”.36

Pelas palavras de Calvino, podemos observar a necessidade latente do ensino

e estudo constante da Palavra de Deus, a fim de que cada homem, sendo como é, um ser responsável, tenha condições de se posicionar diante de Deus de forma consciente; a fé explícita é patenteada pela igreja através do ensino da Palavra.37

34

Foi com este espírito que Calvino nos advertiu diversas vezes: "As cousas que o Senhor deixou recônditas em secreto não perscrutemos, as que pôs a descoberto não negligenciemos, pa-ra que não sejamos condenados ou de excessiva curiosidade, de uma parte, ou de ingrati-dão, de outra" (J. Calvino, As Institutas, III.21.4). "Nem nos envergonhemos em até este ponto submeter o entendimento à sabedoria imensa de Deus, que em Seus muitos arcanos su-cumba. Pois, dessas cousas que nem é dado, nem é lícito saber, douta é a ignorância, a a-videz de conhecimento, uma espécie de loucura" (As Institutas, III.23.8). ”Que esta seja a nossa regra sacra: não procurar saber nada mais senão o que a Escritura nos ensina. Onde o Senhor fecha seus próprios lábios, que nós igualmente impeçamos nossas mentes de avan-çar sequer um passo a mais” [João Calvino, Exposição de Romanos, São Paulo: Edições Para-cletos, 1997, (Rm 9.14), p. 330]. 35

João Calvino, As Institutas, III.2.3. (Vd. também III.2.5ss). Em outras passagens, Calvino discorreu sobre a fé; cito aqui algumas delas: "Fé verdadeira, é aquela que o Espírito de Deus sela em nosso coração" (J. Calvino, As Institutas, I.7.5). “A fé não consiste na ignorância, senão no co-nhecimento; e este conhecimento há de ser não somente de Deus, senão também de sua divina vontade” (As Institutas, III.2.2). “É um conhecimento firme e certo da vontade de Deus concernente a nós, fundamentado sobre a verdade da promessa gratuita feita em Je-sus Cristo, revelada ao nosso entendimento e selada em nosso coração pelo Espírito Santo” (As Institutas, III.2.7). “Nossa fé repousa no fundamento de que Deus é verdadeiro. Além do mais, esta verdade se acha contida em sua promessa, porquanto a voz divina tem de soar primeiro para que possamos crer. Não é qualquer gênero de voz que é capaz de produzir fé, senão a que repousa sobre uma única promessa. Desta passagem, pois, podemos dedu-zir a relação mútua entre a fé dos homens e a promessa de Deus. Se Deus não prometer, ninguém poderá crer” [J. Calvino, Exposição de Hebreus, São Paulo: Edições Paracletos, 1997, (Hb 10.23), p. 270]. "Fé verdadeira é aquela que ouve a Palavra de Deus e descansa em sua promessa" [João Calvino, Exposição de Hebreus, (Hb 11.11) p. 318]. "Nossa fé não tem que estar fundamentada no que nós tenhamos pensado por nós mesmos, senão no que nos foi pro-metido por Deus" (Calvino, Sermones Sobre la Obra Salvadora de Cristo, Jenison, Michigan: TELL, 1988, "Sermon nº 13", p. 156). 36

João Calvino, Gálatas, (Gl 1.2), p. 25. 37

“A Escritura é a escola do Espírito Santo, na qual, como nada é omitido não só necessá-rio, mas também proveitoso de conhecer-se, assim também nada é ensinado senão o que convenha saber” (J. Calvino, As Institutas, III.21.3).


Tillich interpretando esse fato, diz:

“Cada indivíduo deve ser capaz de confessar os próprios pecados, experimentar o significado do arrependimento, e se tornar certo de sua salvação em Cristo. Essa exigência gerava um problema no protestan-tismo. Significava que todas as pessoas precisavam ter o mesmo co-nhecimento básico das doutrinas fundamentais da fé cristã. No ensino dessas doutrinas não se emprega o mesmo método para o povo co-mum e para os candidatos às ordens, ou para os futuros professores de teologia, com a prática do latim e grego, da história da exegese e do pensamento cristão. Como se pode ensinar a todos? Naturalmente, ape-nas se tornarmos o ensino extremamente simples”.38

Essa necessidade, determina o uso cada vez mais evidente da razão, a fim de

apresentar de forma mais razoável possível a doutrina, e ao mesmo tempo, de for-ma simples. Eis dois marcos do ensino ortodoxo: amplitude e simplicidade. O ser humano é responsável diante de Deus; ele dará contas de si mesmo ao seu Cria-dor; portanto, tendo oportunidade, ele precisa conhecer devidamente a Palavra de Deus em toda a sua plenitude revelada.

Nesse período são compostas diversas “Confissões”, que além de visar preservar a sã doutrina, objetivavam tornar clara e objetiva a fé dos crentes. Essas declara-ções de fé precisavam ser, até certo ponto, completas. Entretanto, precisavam ao mesmo tempo ser simples, para que o crente comum (não iniciado nas questões teo-lógicas) pudesse entender o que estava sendo dito. Confrontando este ensinamento com a Palavra de Deus, o crente teria, assim, uma compreensão bíblica da sua fé. Nesse contexto e, com objetivos eminentemente didáticos, surgem os catecismos (Gr. Kathxe/w = “ensinar”, “instruir”, “informar”. Cf. Lc 1.4; At 18.25; 21.21,24; Rm 2.18; 1Co 14.19; Gl 6.6.), constituídos, ainda que não exclusivamente, com pergun-tas e respostas. Os catecismos visavam servir para instruir as crianças e os adul-tos;39 este é o motivo que contribuiu decisivamente para a proliferação de catecis-mos, sendo que a maioria deles jamais passou da forma manuscrita, visto que mui-tos pastores os elaboravam apenas para a sua congregação local, visando atender às suas necessidades doutrinárias.40

Lutero (1483-1546) exerceu poderosa influência por meio de seus Catecismos: O Catecismo Maior (abril de 1529) e principalmente, O Catecismo Menor (maio de 1529), ambos escritos em alemão. No prefácio do Catecismo Menor, Lutero declara os motivos que o levaram a redigir este Catecismo e, apresenta também sugestões de como ensiná-lo à Congregação. No decorrer dos sete capítulos, ele quase sem- 38

Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX, São Paulo: ASTE., 1986, p. 41. 39

Vd. M. Lutero, Catecismo Maior, Prefácio, II.1-6: In: Martinho Lutero, Os Catecismos, Porto Ale-gre/São Leopoldo, RS.: Concórdia/Sinodal, 1983, p. 391. Ver também: Alister E. McGrath, Teologia Sistemática, histórica e filosófica: uma introdução à teologia cristã, São Paulo: Shedd Publicações, 2005, p. 106. 40

Para mais detalhes sobre a elaboração das Confissões Reformadas, Vd. Hermisten M.P. Costa, A Igreja Presbiteriana e os Símbolos de Fé, São Paulo: 2000.


pre inicia dizendo: "Como o chefe de família deve ensiná-lo à sua casa" ou: "Como o chefe de família deve ensiná-lo com toda a simplicidade à sua casa" e expressões similares.

Transcreverei apenas o que Lutero disse a respeito das suas motivações:

"A lamentável e mísera necessidade experimentada recentemente, quando também eu fui visitador,41 é que me obrigou e impulsionou a pre-parar este catecismo ou doutrina cristã nesta forma breve, simples e singe-la. Meu Deus, quanta miséria não vi! O homem comum simplesmente não sabe nada da doutrina cristã, especialmente nas aldeias. E, infelizmente, muitos pastores são de todo incompetentes e incapazes para a obra do ensino (...). Não sabem nem o Pai-Nosso, nem o Credo, nem os Dez Man-damentos".42

***

Lembrando a observação de Tillich, devemos ter em mente que, a Ortodoxia

Protestante, “É a sistematização e a consolidação das idéias da Reforma, desenvolvidas em contraste com a Contra-Reforma”.43

Este período trouxe consigo a elaboração e sistematização da teologia protestan-te, todavia, acarretou a reação pietista que enfatizava mais precisamente o aspecto emotivo da fé cristã.

É fato também, que a Ortodoxia Protestante num estágio posterior, mesmo sem jamais ter ensinado isso, impulsionou a preocupação puramente doutrinária, acar-retando uma estagnação espiritual, marcada por um formalismo vazio: ortodoxia doutrinária e heterodoxia vivenciada.

Por certo, insistimos, este não era o desejo dos Reformadores, nem dos teólo-

gos ortodoxos do século XVII, mas o fato é que a Ortodoxia contribuiu na pavimen-tação do caminho para o racionalismo. Por outro lado, todos os movimentos teoló-gicos posteriores, sempre estiveram dependentes da ortodoxia clássica. O Pietis-mo, como veremos, tentará subjetiva-la; O Liberalismo – cada grupo com sua ên-fase específica – tentará superá-la, tendo a razão como elemento norteador de toda a sua teologia. Nós, Reformados, somos herdeiros de muitíssimos de seus concei-tos, os quais devem ser preservados, sempre em atenção ao Verbo Divino, susten-tando uma fé viva em Cristo, que se manifeste em nossa doutrina e vida.

41

Lutero viajou pela Saxônia Eleitoral e por Meissen, entre 22/10/1528 e 09/01/1529. 42

Catecismo Menor: In: Os Catecismos, p. 363. 43

Paul Tillich, História do Pensamento Cristão, São Paulo: ASTE., 1988, p. 251.


4. Principais Catecismos e Confissões Reformados: subsídios his-tóricos:

1) CONFISSÃO GAULESA: (1559) A Confissão Gaulesa que não é muito conhecida e difundida em nosso meio, exerceu grande influência doutrinária sobre outras Confissões Reformadas. Ela foi escrita por Calvino (1509-1564) e seu discípulo Antoine de la Roche Chandieu (De Chandieu) (1534-1591),44 provavelmente com a ajuda de Theodore Beza (1519-1605) e Pierre Viret (1511-1571). Inicialmente tinha 35 capítulos. No Sínodo Geral de Paris (26-28/05/1559), que congregou representantes de mais de 60 igrejas, das mais de 100 que existiam na França – reunido secretamente –, tendo como modera-dor Fraçois de Morel, esta Confissão foi revista e ampliada em mais cinco capítu-los,45 tendo um prefácio dedicado ao rei Francisco II (1560) e posteriormente, tam-bém foi apresentada por Beza a Carlos IX (1561).46 Calcula-se que à época, a França já possuía 400 mil protestantes47 ou, um sexto48 ou, um quarto da popula-ção,49 existindo em fins de 1561, mais de 670 igrejas calvinistas erigidas em territó-rio francês.50 Contudo, Mcgrath ainda que sendo bastante moderado no uso das es-tatísticas, fala de pelo menos 1250 igrejas huguenotes na França em 1562, perfa-zendo mais de 10% da população estimada em 20 milhões de habitantes.51 Em 1571, tendo como moderador T. Beza (1519-1605), realizou-se o Sétimo Sí-nodo Nacional de La Rochelle. À ocasião, estavam presentes: a Rainha de Navarra, seu filho Henrique IV (1553-1610) e o Almirante Coligny (1519-1572), que viria ser

44

De Chandieu estudou em Toulouse e Genebra, sendo pastor da Igreja Reformada em Paris (1556-1562). Depois do Massacre de São Bartolomeu (23-24/08/1572), ele fugiu para Suiça, indo re-sidir em Genebra, Lausanne e Aubonne. 45

Cf. P. Schaff, The Creeds of Christendom, 6ª ed. revised and enlarged, Grand Rapids, Michigan: Baker Book House, 1977, Vol. I, p. 494; III, p. 356; E.E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos: Uma História da Igreja Cristã, São Paulo: Vida Nova, 1984, p. 257; W. Walker, História da Igreja Cris-tã, São Paulo: ASTE, 1967, Vol. II, p. 111; K.S. Latourette, História del Cristianismo, 3ª ed. Buenos Aires: Casa Bautista de Publicaciones, 1977, Vol. II, p. 117; Pierre Courthial, A Idade de Ouro do Calvinismo na França: (1533-1633): In: W. Stanford Reid, ed. Calvino e sua Influência no Mundo O-cidental, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990, p. 93. 46

Cf. P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. III, p. 356; N.V. Hope, Confissão Gaulesa: In: Wal-ter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, I, p. 332. 47

Cf. W. Walker, História da Igreja Cristã, Vol. II, p. 111. 48

Cf. E.E. Cairns, O Cristianismo Através dos Séculos, p. 257. 49

Cf. dados de Coligny, citados por Jean Delumeau, A Civilização do Renascimento, Lisboa: Es-tampa, 1984, Vol. I, p. 129 50

Cf. Jean Delumeau, O Nascimento e Afirmação da Reforma, São Paulo: Pioneira, 1989, p. 149-150. Delumeau e Mcgrath citam estatística de Coligny, constando a França, em 1562, de mais de 2150 “comunidades” reformadas. (Jean Delumeau, A Civilização do Renascimento, Vol. I, p. 129; A-lister E. Mcgrath, A Vida de João Calvino, p. 221). 51

Ver: Alister E. Mcgrath, A Vida de João Calvino, p. 221-222.


morto durante "O massacre de São Bartolomeu", 23-24/08/1572.52 Neste Sínodo, a Confissão foi revisada, reafirmada e solenemente sancionada por Henrique IV, pas-sando, desde então a ser também chamada de "Confissão de Rochelle".53 A Confis-são Gaulesa influenciou profundamente a Confissão Belga (1561) e a Confissão dos Valdenses (1655).

2) CONFISSÃO ESCOCESA: (1560) Esta Confissão foi escrita sob a liderança de John Knox (1505-1572), em qua-tro dias por seis homens que tinham como prenome “John”: Spottiswoode, Millock, Rowe, Douglas, Winram e Knox. A Confissão Escocesa foi adotada pelo Parlamento escocês em 17 de agosto de 1560, sendo ratificada em 1567, quando o Parlamento a adotou por decreto. Em 1572, todos os Ministros tiveram de subscrevê-la.54 Ela permaneceu como Confissão Oficial da Igreja Reformada Escocesa até 1647, quan-do então, a Igreja adotou a Confissão de Westminster.55

3) CONFISSÃO BELGA: (1561) A Confissão Belga que se inspirou na Confissão Gaulesa (1559), foi escrita em francês em 1561 por Guido (ou Guy, Wido) de Brès (1523-1567), com a ajuda de M. Modetus, Adrien de Saravia (1513-1613) – um dos primeiros protestantes a advogar a idéia de missões estrangeiras56 e G. Wingen, sendo revisada por Francis Junius (1545-1602) e, publicada a sua tradução em holandês em 1562. "O pastor Guy de Brès escreveu uma carta de defesa aos magistrados. Lançou-a juntamente com um exemplar de sua recente 'Confession de Foy' por sobre o muro do castelo de Doornick, para assim ser levado ao governador e ao rei. Se este jamais leu a confissão de fé, não se sabe, mas ela chegou a ocupar um lu-gar de suma importância na Igreja Reformada holandesa".57

52

Vd. W.S. Reid, Coligny: In: J.D. Douglas & Philip W. Comfort, eds. Who’s Who in Christian History, Wheaton, Illinois: Tyndale House Publishers, Inc. 1992, p. 170; G. Bromiley, Beza: J.D. Douglas & Philip W. Comfort, eds. Who’s Who in Christian History, p. 83; P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 495; Pierre Courthial, A Idade de Ouro do Calvinismo na França: (1533-1633): In: W. Stan-ford Reid, ed. Calvino e sua Influência no Mundo Ocidental, p. 97. 53

Vd. N.V. Hope, Confissão Gaulesa: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da I-greja Cristã, I, p. 332; P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. III, p. 356; Brian G. Armstrong, French Confession: In: Donald K. McKim, ed. Encyclopedia of the Reformed Faith, Louisville, Ken-tucky: Westminster/John Knox Press, 1992, p. 146. 54

Cf. P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 682. 55

Vejam-se: R. Kyle, Confissão Escocesa: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, I, p. 300-301; K. S. Latourette, História del Cristianismo, I, p. 121; P. Schaff, The Cre-eds of Christendom, Vol.I, p. 681-682; III, 437; W. Walker, História da Igreja Cristã, Vol. II, p. 98ss. 56

Cf. I. Breward, Saravia: In: J.D. Douglas, ed. ger. The New International Dictionary of the Christian Church, 3ª ed. Grand Rapids, Michigan: Zondervan,1979, p. 878. 57

Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês, (1630-1654), Recife, PE: FUNDAR-TE, (Coleção Pernambucana, 2ª Fase, Vol. 25), 1986, p. 27. Quanto à parte do teor da carta, Vd. Jorge P. Fisher, Historia de la Reforma, Barcelona: CLIE., (1984), p. 291.


Ela juntamente com o Catecismo de Heidelberg (1563), foi aprovada no Sínodo de Antuérpia (1566), realizado secretamente,58 no Sínodo de Ambères (após revi-são) (1566),59 em Wessel (1568) e adotada pelo Sínodo Reformado de Emden (1571), pelo Sínodo Nacional de Dort (1574), Middelburg (1581) e, também, pelo grande Sínodo de Dort (29/4/1619), o qual a sujeitou a uma minuciosa revisão, com-parando a tradução holandesa com o texto francês e latino. Ela foi traduzida para o holandês (1562) e para o inglês (1768).60 A Confissão Belga e o Catecismo de Heidelberg são os símbolos de fé das Igrejas Reformadas na Holanda e Bélgica, sendo também o padrão doutrinário da Igreja Re-formada na América61 e na Igreja Evangélica Reformada Holandesa no Brasil.

4) XXXIX ARTIGOS DA IGREJA DA INGLATERRA: (1563) Em 1552, o Arcebispo de Cantebury, T. Cranmer (1489-1556), elaborou junta-mente com outros clérigos, Quarenta e Dois Artigos da Religião, que foram, após uma minuciosa revisão feita no mesmo ano, publicados em 1553 sob à autoridade do Rei da Inglaterra, Eduardo VI. Mais tarde, estes Artigos foram revistos e reduzi-dos a 39, pelo Arcebispo de Cantebury, Matthew Parker (1504-1575) e outros bis-pos. Esta última revisão e redução, foi ratificada pelas duas Casas de Convocação, sendo os Trinta e Nove Artigos publicados por autoridade do Rei em 1563. Em 1571 tornou-se obrigatória a subscrição destes Artigos por todos os Ministros ingleses.62 Os Trinta e Nove Artigos e o Livro de Oração Comum (1549),63 são os Símbolos de Fé da Igreja Anglicana e, com algumas alterações, da Igreja Episcopal Protestan-te dos Estados Unidos.64

5) CATECISMO DE HEIDELBERG:(1563) Esta Confissão foi escrita por dois jovens teólogos: Caspar Olevianus (1536-c. 1587) – quem recebeu influência de Melanchton (1497-1560) e de Peter Martyr Ver-

58

Cf. Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês, (1630-1654), p. 27. 59

Cf. J.P. Fisher, Historia de la Reforma, p. 291. 60

Cf. M. Eugene Osterhaven, Belgic Confession: Donald K. McKim, ed. Encyclopedia of the Reformed Faith, p. 31. 61

Vd. P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 502-508; III, p. 383; J. Van Engen, Confissão Belga: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, I, p. 330. 62

Cf. K.S. Latourette, História del Cristianismo, II, p. 167. 63

Quanto à origem e alterações do Livro de Oração Comum, vd. Hermisten M.P. Costa, Nossa He-rança Litúrgica Reformada, São Paulo: 1990, p. 11-12. 64

David S. Schaff, Nossa Crença e a de Nossos Pais, 2ª ed. São Paulo: Imprensa Metodista, 1964, p. 31.


migli (1560-1562) –, professor de teologia na Universidade de Heidelberg e Zachari-as Ursinus (1534-1583), que fora aluno de Melanchton, em Wittenberg (1550-1557), bem como amigo de Calvino (1509-1564). Acusado de Criptocalvinismo65 (Calvinis-ta disfarçado), foi para Zurique (1560), onde dirigiu o Collegium Sapientiae (1561). Posteriormente, exerceu o professorado de teologia em Heidelberg (1562-1568). S-chaff (1819-1893), diz que "Olevianus foi inferior à Ursinus na erudição, porém foi superior no púlpito e no governo da igreja".66 O Catecismo ficou pronto em janeiro de 1563, existindo um exemplar desta pri-meira edição na Biblioteca Nacional de Viena, datado de 19/01/1563. Neste mesmo ano, foram publicadas mais três edições, sendo a quarta considerada a mais com-pleta e definitiva de todas. No prefácio da primeira edição, Frederico III, o “Piedoso” (1515-1576),67 estabeleceu três propósitos para este Catecismo, a saber: Instrução catequética; um guia para pregação e uma forma confessional de unidade. Frederico III, foi o primeiro príncipe alemão a adotar um Credo Reformado, como distinto do Luterano.68 O Catecismo de Heidelberg foi adotado por um Sínodo de Heidelberg (19/01/1563), sendo aceito também na Escócia, servindo de modo especial para o ensino das crianças [até à época da adoção dos Catecismos de Westminster (28/07/1648)]. O Sínodo de Dort também o aprovou. Heidelberg é o símbolo das I-grejas Reformadas da Alemanha, da Holanda, dos Estados Unidos69 e do Brasil. Este Catecismo tem como dois de seus pontos fortes o seu aspecto não polêmico – com exceção da pergunta 80 –, e o tom pastoral com o qual ele foi escrito, usando muitas vezes a primeira pessoa do singular, sendo as suas respostas uma declara-ção pessoal de fé, tendo as verdades teológicas uma aplicação bem direta às ne-cessidades cotidianas do povo de Deus.

65

Quanto à expressão, Ver: D.K. McKim, Criptocalvinismo: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia His-tórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. I, p. 370-371. 66

P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 534. J.T. McNeill diz a mesma coisa com outras palavras, Vd. J.T. McNeill, The History and Character of Calvinism, New York: Oxford University Press, 1954, p. 270: “Ele (Olevianus) era dois anos mais jovem que Ursinus, mais eloqüente e menos erudito”. 67

Sobre o seu testemunho evangélico, Vd. a “Introduccion” do El Catecismo de Heidelberg, 3ª ed. Rijswijk, (Z.H.), Países Bajos: Fundacion Editorial de Literatura Reformada, 1982, p. 11-12. 68

Em outras palavras, ele foi o primeiro príncipe alemão a abraçar fé Reformada. (Vd. Shirley C. Guthrie, Heidelberg Catechism: Donald K. McKim, ed. Encyclopedia of the Reformed Faith, p. 167. 69

Vd. R.V. Schnucker, Catecismo de Heidelberg: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. I, p. 247-248; K.S. Latourette, História del Cristianismo, II, p. 102; Phi-lip Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 529-538; W. Walker, História da Igreja Cristã, II, p. 122; Clair Davis, A Igreja Reformada da Alemanha: Calvinistas, uma influente minoria: In: W. Stan-ford Reid, ed. Calvino e sua Influência no Mundo Ocidental, p. 168; Manuel Gutiérrez-Marin, Prólogo ao Catecismo de Heidelberg: In: Catecismo de la Iglesia Reformada, Buenos Aires: La Aurora, 1962, p. 127-142; Eduard Günder, Heidelberg Catechism: In: Philip Schaff, ed. Religious Encyclopaedia: or Dictionary of Biblical, Historical, Doctrinal, and Practical Theology, Vol. II, p. 959-960; Fred H. Kloost-er, A Short History of the Heidelberg Catechism prepared for the new Pslater Hymnal Handbook (2/20/87), texto datilografado, 8p.


Ele foi traduzido para todas as línguas da Europa e muitas Asiáticas, sendo am-plamente usado. Devido a esta amplitude de traduções, Schaff (1819-1893) diz que Heidelberg “tem o dom pentecostal de línguas em um raro grau”.70

6) SEGUNDA CONFISSÃO HELVÉTICA: (1562-1566)71 A Segunda Confissão Helvética, foi primariamente elaborada em latim, em 1562, pelo amigo, discípulo e sucessor de Zuínglio (1484-1531), Henry Bullinger (1504-1575). Em 1564, quando a peste voltou a atacar em Zurique, Bullinger perdeu a esposa e as três filhas. Ele mesmo ficou doente mas foi curado. Neste ínterim ele fez a revisão da Confissão de 1562 e, como uma espécie de testamento espiritual, anexou-a ao seu testamento, para ser entregue ao magistrado da cidade, caso ele viesse a falecer. Esta confissão foi publicada, com algumas alterações – aceitas por Bullinger –, em latim e alemão em 12/03/1566. Ela foi traduzida para vários idiomas (inclusive o Árabe), tendo ampla aceitação em diversos países nos anos seguintes, sendo também adotada na Escócia (1566); na Hungria (1567); na França (1571); na Polônia (1578).72 Esta Confissão “veio a ser o elo de união para as igrejas cal-vinistas espalhadas por toda a Europa”.73

70

P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 536. Há aqui um dado importante; como sabe-mos, os Holandeses estiveram no Brasil no período de 1630 a 1654; ainda que não fosse o âmbito re-ligioso o seu principal trabalho, não deixaram de atuar também nesta área. Em 1656 Antônio Parau-paba pede socorro aos Estados Gerais em favor da nação indígena do Brasil que havia abraçado a religião Reformada; a certa altura diz: “Ajudem agora! A luz da Palavra de Deus será apagada por falta de pastores” [Apud Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês: 1630-1654, p. 312]. O trabalho dos holandeses na publicação de um Catecismo trilingue (holandês, portu-guês e tupi), intitulado: “Uma instrução simples e breve da Palavra de Deus nas línguas brasiliana, holandesa e portuguesa, confeccionada e editada por ordem e em nome da Convenção Elcesial Presbiterial no Brasil, com formulários para batismo e santa ceia acrescentados” –, não deixa de ser extremamente interessante considerando as suas vicissitudes, já que o Presbitério de Amesterdã não o aprovara, não pelo que dissera, mas pelo que omitira, além de uma possível suspeita, certamente infundada, de algum viés arminiano. Na realidade o seu autor, o Rev. David à Doreslaer com a ajuda do Rev. Vincentius J. Soler confessou ter problemas em expressar determinados conceitos teológi-cos em línguas bárbaras. O que ele desejava era fazer um resumo do Catecismo de Heidelberg (1563) adotado pela Igreja Reformada Holandesa. Assim o Catecismo que tinha como alvo principal os índios evangelizados, foi impresso na Holanda em 1641 chegando em Recife em 1642. Ao que pa-rece ele não teve grande utilidade devido aos debates provocados entre o Sínodo da Holanda e a Companhia das Índias Ocidentais. Schalkwijk, conclui: “Provavelmente, os catecismos ficaram empilhados em algum lugar, falados demais para serem usados, santos demais para serem queimados” (Frans Leonard Schalkwijk, Igreja e Estado no Brasil Holandês: 1630-1654, p. 324). 71

L. Berkhof tem razão ao dizer que esta é “a mais completa declaração oficial sobre a posi-ção Reformada acerca da doutrina de Cristo” (L. Berkhof, História das Doutrinas Cristãs, São Paulo: Publicações Evangélicas Selecionadas, 1992, p. 106). 72

Vd. P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 390-395; Vol. III, p. 233; R.V. Schnucker, Con-fissões Helvéticas: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, I, p. 341-342; K.S. Latourette, História del Cristianismo, II, p. 99; Archibald A. Hodge, Esboços de Theologia, Lisboa: Barata Sanches, 1895, p. 110; D. S. Schaff, Nossa Crença e a de Nossos Pais, p. 30. 73

O G. Oliver Jr., Bullinger: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, I, p. 216.


7) CÂNONES DE DORT: (1618-1619) O Sínodo de Dort reuniu-se por autoridade dos Estados Gerais dos Países Bai-xos, em Dordrecht, Holanda, no período de 13/11/1618 a 9/5/1619, tendo 154 ses-sões. O Sínodo foi constituído de 35 pastores, um grupo de presbíteros das igrejas holandesas, cinco catedráticos de teologia dos Países Baixos, dezoito deputados dos Estados Gerais e 27 estrangeiros, de diversos países da Europa, tais como: In-glaterra, Alemanha, França e Suíça. Dort rejeitou os cinco pontos apresentados pelos arminianos,74 conhecidos como os “Cinco Pontos do Arminianismo”. Seguindo J.I. Packer75 podemos resumir o sis-tema arminiano e calvinista, da seguinte forma: CINCO PONTOS DO ARMINIANISMO 1) O homem nunca é de tal modo corrompido pelo pecado que não pos-sa crer salvaticiamente no evangelho, uma vez que este lhe seja apresenta-do. 2) O homem nunca é de tal modo controlado por Deus que não possa re-jeitá-lo. 3) A eleição divina daqueles que se-rão salvos alicerçar-se sobre o fato da provisão divina de que eles haverão de crer, por sua própria deliberação. 4) A morte de Cristo não garantiu a salvação para ninguém, pois não ga-rantiu o dom da fé para ninguém (e nem mesmo existe tal dom); o que ela fez foi criar a possibilidade de salvação para todo aquele que crê. 5) Depende inteiramente dos cren-tes manterem-se em um estado de

CINCO PONTOS DO CALVINISMO 1) O homem decaído, em seu esta-do natural, não tem capacidade algu-ma para crer no evangelho, tal como lhe falta toda a capacidade para dar crédito à lei, a despeito de toda indu-ção externa que sobre ele possa ser exercida. 2) A eleição de Deus é uma escolha gratuita, soberana e incondicional de pecadores, como pecadores, para que venham a ser redimidos por Cristo, pa-ra que venham a receber fé e para que sejam conduzidos à glória. 3) A obra remidora de Cristo teve como sua finalidade e alvo a salvação dos eleitos. 4) A Obra do Espírito Santo, ao conduzir os homens à fé, nunca deixa de atingir o seu objetivo. 5) Os crentes são guardados na fé na graça pelo poder inconquistável de

74

Discípulos de James Arminius (1560-1609), antigo aluno de Theodore de Beza (1519-1605), su-cessor de Calvino em Genebra. 75

J.I. Packer, O “Antigo” Evangelho, São Paulo: Fiel, 1986, p. 6.


graça, conservando a sua fé; aqueles que falham nesse ponto, desviam-se e se perdem.

Deus, até que eles cheguem à glória.

Os Cânones de Dort foram aceitos por todas as Igrejas Reformadas como ex-pressão correta do sistema calvinista.76

8) CONFISSÃO E CATECISMOS DE WESTMINSTER:(1647-1648) A Confissão de Westminster bem como os Catecismos Maior (1648) e Menor (1647), foram redigidos na Inglaterra, na Abadia de Westminster, conforme convoca-ção do Parlamento Britânico. A Assembléia foi aberta no sábado, 01/07/1643, pre-gando o Dr. William Twisse (1575-1646) – que iria ser o moderador da Assembléia até a sua morte em julho de 1646 –, baseando o seu sermão no texto de Jo 14.18, "Não vos deixarei órfãos, voltarei para vós". A Assembléia funcionou de 01/07/1643 até 22/02/1649, realizando 1163 sessões regulares, sem contar as inúmeras reuni-ões de comissões e subcomissões.77 O objetivo primário desta Assembléia, era a revisão dos Trinta e Nove Artigos da Igreja da Inglaterra.78 Trabalharam na elabora-ção da Confissão, 121 teólogos e trinta leigos nomeados pelo Parlamento, a saber: 20 da Casa dos Comuns e 10 da Casa dos Lordes (nomeação feita em 12/06/1643); e, também 8 representantes escoceses, quatro pastores e quatro presbíteros, “os melhores e mais preclaros homens que possuía”79 – sendo que dois deles nunca tomaram assento80 –, que, mesmo sem direito a voto, exerceram grande influência. Os principais debates desta Assembléia não foram de ordem teológica, já que prati-camente todos eram Calvinistas, mas sim no que se refere ao governo da Igreja. "Embora houvesse diversidade quanto à Eclesiologia, havia unidade quanto à Soteriologia".81

76

Sobre Dort, Vd. P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 508-517; M.E. Osterhaven, Dort, Sínodo de: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, I, p. 503-504. Os Cânones de Dort foram traduzidos para o português (Os Cânones de Dort, São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1995). 77

Vd. P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 753; Archibald A. Hodge, Confissão de Fé Westminster Comentada por A.A. Hodge, São Paulo: Editora os Puritanos, 1999, p. 44; Guilherme Kerr, A Assembléia de Westminster, São Paulo: E.F. Beda – Editor, 1984, p. 18. 78

Cf. Douglas F. Kelly, The Westminster Shorter Catechism: In: John L. Carson & David W. Hall, eds. To Glory and Enjoy God: A Commemoration of the 350th Anniversary of the Westminster Assembly, Carlisle, Pennsylvania, The Banner of Truth Trust, 1994, p. 107; Archibald A. Hodge, Confissão de Fé Westminster Comentada por A.A. Hodge, São Paulo: Editora os Puritanos, 1999, p. 43. 79

Archibald A. Hodge, Confissão de Fé Westminster Comentada por A.A. Hodge, São Paulo: Editora os Puritanos, 1999, p. 41. 80

Cf. G. Kerr, A Assembléia de Westminster, p. 12. Os que tomaram assento, foram: Ministros: Ale-xander Henderson, George Gillespie, Samuel Rutherford e Robert Baillie. Presbíteros: Lord John Maitland e Sir Archibald Johnston (Cf. Archibald A. Hodge, Confissão de Fé Westminster Comentada por A.A. Hodge, p. 42). 81

R. T. Kendall, A Modificação Puritana da Teologia de Calvino: In: W. Stanford Reid, ed. Calvino e sua Influência no Mundo Ocidental, p. 264.


Neste particular havia quatro partidos representados; os Episcopais: James Us-sher (1581-1656), Brownrigg, Westfield, Prideaux; Presbiterianos: T. Cartwright (1535-1603), Walter Travers (c. 1548-1635), etc.; Independentes: (Congregacionais), “Os cinco Irmãos Dissidentes”, conforme eram chamados,82 eram: Thomas Good-win (1594-1665); Philip Nye (1596-1672); Jeremiah Burroughs (1599-1646), William Bridge (1600-1670), Sidrach Simpson; Erastianos: Assim chamados por seguirem o pensamento do médico de Heidelberg, Thomas Erasto (1524-1583) – que defendia a supremacia do Estado sobre a Igreja83 –, Thomas Coleman, John Selden (1584-1654), Whitelocke, J. Lightfoot (1602-1675). Estes entendiam que o trabalho do pas-tor era basicamente o de ensino; o pastor é o mestre. Prevaleceu no entanto, o sis-tema Presbiteriano de Governo. O Breve Catecismo foi elaborado para instruir as crianças; O Catecismo Maior, especialmente para a exposição no púlpito, ainda que não exclusivamente. Eles substituíram em grande parte os Catecismos e Confissões mais antigos adotados pelas igrejas Reformadas de fala inglesa. Apesar da teologia dos Catecismos e da Confissão de Westminster ser a mesma, sendo por isso sempre adotados os três, parece que os mais usados são o Catecismo Menor e a Confissão.

Estes Credos foram logo aprovados pela Assembléia Geral da Igreja da Escócia [Confissão (27/08/1647); Catecismos Maior e Menor (28/07/1648)], sendo este ato homologado pelo Parlamento Escocês em 07/02/1749.84 Eles tiveram e têm uma grande influência no mundo de fala inglesa, máxime entre os Presbiterianos – embo-ra também tenham sido adotados por diversas igrejas batistas e congregacionais.85 No Brasil, estes Credos são adotados pela Igreja Presbiteriana do Brasil, Presbiteri-ana Independente e Presbiteriana Conservadora.

Maringá, 14 de março de 2009. Rev. Hermisten Maia Pereira da Costa

82

Cf. Archibald A. Hodge, Confissão de Fé Westminster Comentada por A.A. Hodge, p. 42. 83

Veja-se: Mark A. Noll, Momentos Decisivos na História do Cristianismo, São Paulo: Cultura Cristã, 2000, p. 197. 84

Cf. P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 759 e 784. 85

Vd. P. Schaff, The Creeds of Christendom, Vol. I, p. 727ss.; D.F. Wright, Catecismos: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. I, p. 251-252; J.M. Frame, Confissão de Fé de Westminster: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Histórico-Teológica da Igreja Cristã, Vol. I, p. 331-332; J.M. Frame, Catecismos de Westminster: In: Walter A. Elwell, ed. Enciclopédia Históri-co-Teológica da Igreja Cristã, Vol. I, p. 252; G. Kerr, A Assembléia de Westminster, 31 p.; A.A. Hodge, Esboços de Theologia, 111-112.

ortodoxia protestante e as confissoes protstantes

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