MORTE E MODERNIDADEEM FRANZ KAFKA E WALTER BENJAMIN .

Flávio Valentim de Oliveira*

RESUMO

Kafka nos mostra que na modernidade a morte foi expulsa do espaço interior que reunia ao mesmo tempo a autoridade soberana e o “caráter de solenidade pública”. Sem nenhuma luz interior, digamos assim, o personagem do conto póstumo intitulado Ocaçador Graco mostra a morte dentro de um espaço depurado, expulsa de qualquer tipo de psicologização religiosa ou de qualquer caráter pedagógico, pois se a morte tinha ainda uma vinculação com a “transcendência” – morrer sabiamente, por exemplo, – em Graco, encontramos a ausência total de sabedoria.Já para Benjamin, o burguês é descrito no livro das Passagens, especificamente no caderno I, como aquele que de todo não aboliu a velha concepção medieval da “fortificação”. Essa antiga arquitetura que serviu de proteção contra o mundo exterior adquiriu formas de “compartimento”; onde as mobílias, em particular, se transformaram em um mundo “habitável”. Mas as mobílias evocam um passado ainda mais primitivo, a realidade “totêmica” da relação do homem com os seus objetos. No caso do burguês, a mobília é um totem protetor contra a morte. Neste aspecto, o interior foi um estilo, a máscara social burguesa no século XIX contra a morte.

Palavras-chave:morte; modernidade; Kafka; transcendência; subjetividade burguesa.

DEATHANDMODERNITYINFRANZKAFKAANDWALTERBENJAMIN.

ABSTRACT

Kafka shows us that the modern death was expelled from the interior space while meeting the sovereign authority and the "character of public ceremony." No light inside, so to speak, the character of the tale entitled The Posthumous Graco hunter shows death inside a screened room, expelled from any religious or any psychologizing pedagogical character, as if death was still a link with the " transcendence "- die wisely, for example - in Graco, we find the total lack of wisdom. As for Benjamin, the bourgeois is described in the book of tickets, particularly in the notebook I like that they all did not abolish the old medieval concept of "fortification." This former architecture that served as protection from the outside world acquired forms of "compartment" where the furnishings, in particular, became a world "habitable. But the furnishings evoke a more primitive past, the reality "totem" of man's relationship with their objects. In the case of the bourgeois, the furniture is a totem shield against death. In this respect, the interior was style, the social mask in the nineteenth century bourgeois against death.

Keywords:death;modernity;Kafka; transcendence; bourgeois subjectivity.

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*Mestre em Filosofia pela UNICAMP/SP e Professor da Universidade da Amazônia (UNAMA)

O conto intitulado Ocaçador Graco (Der JägerGracchus)1 é um texto póstumo

de Kafka e pertence ao conjunto de suas pequenas narrativas que vieram alume somente

no ano de 1931, quando então foram editadas por Max Brod sob o título Durante a

construção da muralha da China. Narrativas não-impressas e prosa do espólio. 2 Este

conto póstumo trata justamente de um morto que não sabe mais o significado do que é

morrer; por isso ele é um morto que “também vive”, pois, segundo as palavras do

próprio personagem Graco, seu “barco fúnebre errou o caminho.”3É a errância de um

morto que não sabe absolutamente nada sobre o significado das velhas “artes de bem

morrer”.4

O caçador Graco é literalmente um “morto vivo”, mas não no sentido de um

morto “considerado como mau e perigoso”5 como então se acreditava na Idade Média e,

sim, de um morto que nada compreende sobre os assuntos do “além da morte”, de um

morto que não sabe repousar.

O problema é que sem o “além” enquanto direito de estabelecer relações com os

vivos (principalmente porque o “além” era a esperança de um dia encontrar os

“queridos mortos”6),a morte perde seu status público nas sociedades modernas, pois

“num sentido radical”, os mortos “não são mais nada”. 7

Mesmo sem ter, digamos, uma passagem para o “além”, a primeira imagem do

conto mostra que ainda assim o caçador Graco é um viajante acompanhado de seu

“barqueiro” e de dois ajudantes de “casacos escuros e botões de prata”, onde todos são

1KAFKA, F., Der Jäger Gracchus, em: GesammelteWerke, Fischer TaschenbuchVerlag, Frankfurt am Main, 1983, pp. 75-79. Ver tradução de Modesto Carone, “O caçador Graco”, em: Narrativas do espólio (São Paulo, Companhia das Letras, 2002), pp 66-72. Salvo indicações, em contrário, seguiremos a tradução de Carone, doravante citada como Graco. 2Max Brod é o responsável não apenas pela seleção e publicação das chamadas Narrativas do espólio como também pela escolha, em “grande parte”, dos títulos desta obra póstuma de Kafka. Ver a este respeito o posfácio de Modesto Carone intitulado “Um espólio de alto valor”, Op.cit, p. 219. 3Graco, p.69-70. 4Como bem mostra o historiador francês Philippe Ariès, trata-se das chamadas artes moriendi, situada historicamente na Idade Média, em que o moribundo era capaz de rever “sua vida inteira no momento em que morre” e de atribuir a morte um “caráter dramático”; um ritual “coletivo” com “carga de emoção” muito forte; onde o moribundo se torna o narrador escatológico de si mesmo e o protagonista da arte do “bem morrer”. Cf. ARIÈS, Philippe. História da morte no Ocidente; tradução: Priscila Viana de Siqueira. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003, p. 53. 5Na realidade, não sabemos se Kafka conhecia ou não essa concepção do “morto vivo”. Mas, segundo o historiador alemão Otto Gerhard Oexle em seu artigo intitulado A presença dos mortos,o “morto vivo” era uma figura tipicamente germânico-medieval que se manifestava no “culto popular aos mortos” e infundia medo e costumes de “proteção”. Cf. OEXLE, Otto Gehrard. “A presença dos mortos”, em: BRAET, Herman; VERBEKE, Werner. A morte na Idade Média; tradução: H. Megale, Yara F. Vieira e Maria C. Cescato. São Paulo: Edusp, 1996, p. 61. 6Cf. OEXLE, Otto Gehrard, p.31. 7OEXLE, p. 29.

“recém-chegados” (Ankömmlinge)8 na barca mortuária que aporta no “pequeno porto”

de uma cidade.9É importante ressaltar que Graco é um tipo arcaico de marinheiro, cuja

viagem é de “mil e quinhentos anos”. Embora a figura do navegante seja emblemática

de um passado que estabelecia um nexo entre morte, narração e sabedoria, o caçador

Graco não consegue se prestar como “intérprete entre os antigos e os modernos”.10

É preciso reconhecer que esta imagem de Graco como morto viajante nos

remete a uma antiga narrativa, especialmente os cantos X e XI da Odisséia (texto que

Kafka sempre lia, admirava e até mesmo reescrevia, ao seu modo, algumas dessas

narrativas). Nestes dois cantos lemos sobre a descida de Ulisses aos infernos, uma

viagem empreendida não exatamente para fortalecer a crença do viajante na

imortalidade, pois o próprio encontro de Ulisses com os mortos acontece numa

geografia precária e tenebrosa: um fosso cavado pelo próprio herói como local onde se

deve sacrificar o negro sangue de uma ovelha para então poder consultar o adivinho

Tirésias, um fosso, diga-se de passagem, sempre cercado pelas sedentas sombras dos

mortos.11Sem dúvida, é uma visão decepcionante para as “nossas expectativas cristãs e

platonistas de uma descrição do além” como bem analisa Gagnebin.12

Mas é no canto XI que encontramos uma imagem muito forte do mundo

subterrâneo: a alma que primeiro Ulisses encontra é a de seu companheiro Elpenor.13

Este, por sua vez, reivindica seus rituais funerários que é, primeiramente, uma sepultura

8O substantivo alemão Ankömmlinge (“recém-chegados”) é algo essencialmente problemático no

universo kafkiano. Seja na “aldeia” ou no “castelo” (como no caso do agrimensor K., personagem do romance O castelo), seja no cais de uma cidade (como um morto chamado caçador Graco com sua barca mortuária), todos os “recém-chegados” são estrangeiros para Kafka, pois não habitam nenhum mundo, não entendem de costumes, de moral e tampouco devem ser considerados “filhos da sociedade”. Cf. ANDERS, Günter. Kafka: pró e contra; tradução: Modesto Carone. São Paulo: Cosac Naify, 2007, pp. 35-38. A questão dos “recém-chegados” se transformou numa categoria de interpretação importante para uma geração de escritores alemães que aprendeu a ler Kafka no exílio por causa da ascensão do nazismo ao poder. Este é o caso de Günter Anders que então morava nos Estados Unidos. 9Graco, p. 66. 10Cf. Fragment zumJäger Gracchus, em: GesammelteWerke, Fischer TaschenbuchVerlag, Frankfurt amMain, 1983, pp. 248-249. Ver também “Fragmento para o caçador Gracchus”; tradução: Torrieri Guimarães, em: A muralha da China. Belo Horizonte: Itatiaia, 2000. pp. 242-243. 11HOMERO, Odisséia; tradução: Antônio Pinto de Carvalho. São Paulo: Nova Cultural, 2003, p. 139. Nas palavras da deusa Circe, o adivinho Tirésias, mesmo morto, é o único que tem o “dom de predizer”; os outros mortos são apenas “sombras que esvoaçam”. 12GAGNEBIN, J.M. “A memória dos mortais: notas para uma definição de cultura a partir de uma leitura da Odisséia”, em: Lembrar, escrever, esquecer. São Paulo: Editora 34, 2006, p.26. 13Elpenor é aquele que teve uma morte banal por causa do “excesso de vinho”, pois quando se encontrava no telhado de Circe quis descer e optou pelo caminho direto (a imprudência), ao invés de descer pela escadaria, precipitou-se no solo e quebrou as “vértebras do pescoço”. HOMERO, Odisséia, pp.143-144. Esta cena da morte banal aparece também no caçador Graco quando relata sobre o motivo de sua morte, sua queda “de um penhasco quando perseguia uma camurça”. Graco, p. 69.

para que seu “corpo” não fique “sem lágrimas” e, sobretudo, o pedido para que Ulisses

crave sobre seu túmulo o “remo” que o viajante em vida “remava” com seus

“companheiros”.14

Túmulo e lágrimas, eis o que Elpenor reivindica para que seus companheiros não

esqueçam de sua imagem de “viajante”. Neste episódio homérico, não ter o rito de

memória fúnebre é uma desonra, pois é justamente a memória que lhe dá o direito do

ritual de viagem, “de sorte que” – palavras de Elpenor – “os vindouros se recordem

deste infeliz”.15 Esta expressão de Elpenor só faz sentido se pensarmos nos rituais

gregos da morte como uma “evocação dos ausentes”, como “lamentação coletiva”,

enfim, da evocação dos companheiros mortos como acontecimento que permite

inclusive aos vivos de reencontrar a sua própria “coragem” para seguir viagem.16 Por

isso a importância poética e ética do canto de Ulisses, pois ele é o herói “que sabe

lembrar, para os vivos, os mortos”.17

Essa imagem do morto como viajante nos faz lembrar de uma outra antiga

crença no “além” que podemos também encontrar na Idade Média, segundo a qual o

destino dessa viagem tinha um lugar: o refrigério (anapsikseos) – “lugar da consolação

e do descanso”. 18 Essa antiga concepção do “além-túmulo” não se desenvolveu,

entretanto, de um modo pacífico na consciência cristã. A tradição Escolástica tratou

logo de apagá-la das mentalidades dos homens medievais, pois as “noções de espera, de

descanso, lhes eram, com efeito, mais familiares do que as de ressurreição”.19Assim, do

ponto de vista histórico-religioso, a temática do além assumiu um ponto de tensão entre

as vertentes canônicas e heréticas no cristianismo no que diz respeito, sobretudo, à

concepção das moradas das almas. Essa “geografia imaginária do além”, não deixa de

revelar a própria relação da morte com o poder, principalmente, o poder espiritual sobre

as almas. Essa diferença de concepções irá opor, inclusive, Santo Ambrósio de Santo

Agostinho, para quem a morte é vista segundo a noção de “espera” e “glória”, ao invés,

14HOMERO, Odisséia, p.143. 15 HOMERO, p. 144. 16Cf. SIMONDON, M. Mémoire et oubli dans la pensée grecque. Paris: C.R.E.L-France,1982, pp.31-32. Ver principalmente a importância dos mortos para a formação de uma “memória da coragem”nas narrativas homéricas. 17GAGNEBIN, J.M. Op. cit., p. 27. 18ARIÈS, Philippe. “Uma antiga concepção do além”, em: BRAET, Herman; VERBEKE, Werner. A morte na Idade Média; tradução: Heitor Megale, Yara F. Vieira e Maria C. Cescato. São Paulo: Edusp, 1996. p.79. 19ARIÈS, Philippe, p. 80.

das noções de “condenação” e “punição”, o que certamente, causava um desconforto no

pensamento cristão esclarecido.20

Se o morto é um viajante para o além então é digno adornar o caixão e

reconhecer o “luto” como sua última exposição social no mundo dos vivos e como a

manifestação “legítima” e “necessária” da “dor por excelência”.21 No caso do caçador

Graco, essa “adornação”do caixão é assim descrita pelo narrador kafkiano: “era

evidente que jazia um ser humano, debaixo de um grande tecido de seda estampado de

flores e provido de franjas”. 22Kafka parece parodiar essas antigas concepções do além.

A paródia tem aqui o sentido de fazer novos experimentos, embora muitas vezes o

resultado deste experimento seja mesmo a negatividade, a caricatura e o humor.23 Ora, o

que realmente chama atenção nesta narrativa é o modo cômico da utilização dos

adornos femininos, tais como: “tecido de seda”, “flores” e “franjas” para falar de um

morto.

Podemos comentar esta questão a partir de uma observação filológica: o termo

alemão blumengemusterten (“estampado de flores”) tem a função de oferecer um olhar

agradável e simpático sobre o morto, serve para realçar, ainda que de modo risível, uma

visão reconfortante da morte, pois está intimamente associado neste contexto, a um

outro termo alemão que é o adjetivo gemütlich (que significa “acolhedor”,

“aconchegante”).24É um ato irônico de feminização ou de “adornação”25 da morte que

tem a finalidade inútil de provocar “emoções sublimes” no público.

20ARIÈS, p. 80. 21Em relação ao luto como última exposição social do morto, seguimos aqui novamente o estudo do historiador francês Philippe Ariès, que descreve o “luto” como a “expressão mais violenta dos sentimentos mais espontâneos”. Cf. ARIÈS, P., História da morte no Ocidente; tradução: Priscila V. de Siqueira. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003, p. 245. 22Graco, p. 66. 23No que diz respeito à paródia como experimento literário, podemos pensar aqui numa aproximação estilística entre Nietzsche e Kafka. Se Nietzsche e Kafka usam a paródia para não levar “nada a sério” é porque necessitam do humor, do lúdico e da jovialidade para não se filiarem a qualquer “seriedade” dogmática do pensamento. Sobre a importância da paródia em Nietzsche, ver JÚNIOR, Oswaldo Giacóia. Nietzsche & Para Além do Bem e do Mal.Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005, p.9,42. 24Graco, p. 66. 25O historiador alemão Otto Gerhard Oexle menciona em seu artigo intitulado A presença dos mortos,que essa adornação da morte ou essa preocupação com a “sensibilidade” para a morte é feita na cultura alemã, não por acaso, pela personagem feminina do romance As Afinidades Eletivas (1809) de Goethe, chamada Charlotte, uma dama da “aristocracia rural” que irá reformar o “cemitério da igreja do povoado” com o firme propósito de transformar as sepulturas num espaço decorado, de “aparência tão agradável” e com “aspecto digno e sereno” que, aqueles que visitassem seus mortos, se sentiriam como que passeando com intenso prazer nesse novo e “colorido” espaço da morte.Cf. OEXLE, Otto Gehrard. “A presença dos mortos”, em: BRAET, Herman; VERBEKE, Werner. A morte na Idade Média; tradução: Heitor Megale, Yara F. Vieira e Maria C. Cescato. São Paulo: Edusp, 1996, pp. 30-31.

Esta cena também evoca a antiga afinidade entre um morto e um ator. Talvez,

por isso, Walter Benjamin observou, já no contexto moderno, que “o abismo que separa

os atores do público” não é tão diferente do “abismo” em que “os mortos são separados

dos vivos”. Para Benjamin, esta separação entre “atores” e “público” e entre “mortos” e

“vivos” se deve, principalmente, ao fato de que a “origem sagrada” tanto do palco

teatral quanto do espetáculo da morte “perdeu sua função”social.26

A antiga função social que caracterizava a morte como ritual coletivo podia ser

traduzida pelo processo de feminização do culto aos mortos. É este fenômeno histórico

e literário que o historiador francês Philippe Ariès analisa de modo emblemático quando

ressalta que até mesmo os “mais bravos guerreiros” e os “mais ilustres soberanos”

medievais não recalcavam as suas emoções espontâneas de “dor” e de “luto” quando

choravam como “mulheres histéricas” 27 diante dos corpos de amigos ou parentes e com

os gestos mais variados, tais como: batidas no peito, esfolamentos do rosto, gritos,

desmaios e até mesmo o caráter dramático das “vestes destroçadas”, dos “abraços

demorados” e beijos “apaixonados em cadáveres já frios”. 28

Este estudo histórico revela ainda que havia também um costume antigo na

época romântica, praticado por mulheres (num misto de enfermeiras e maquiadoras),

que consistia em oferecer seus serviços como “os últimos cuidados” com o morto; na

tarefa de libertar a beleza do “rosto humano” das “impurezas da agonia”, com o

propósito de fixar a imagem do “belo cadáver”. O morto com esse ritual, chamado de

“toalete fúnebre” era contemplado como um “quase-vivo”, dentro da perspectiva de

“mascarar as aparências da morte e de conservar no corpo os ares familiares e alegres da

vida”. 29

Contudo, o “estampado de flores” (blumengemusterten) com que o caçador

Graco está envolvido é uma ironia social e parece antecipar as próprias constatações

históricas de Ariès sobre a mudança das atitudes do homem moderno em relação à

morte, mudança esta que podemos chamar de “a recusa do luto”, isto é, o gesto da

26BENJAMIN, Walter. “Que é o teatro épico? Um estudo sobre Brecht?”, em: Magia e técnica, arte e política; tradução: Sérgio Paulo Rouanet. Obras escolhidas, v. 1, São Paulo: Brasiliense, 1985, p.78. No texto original em alemão, Walter Benjamin utiliza insistentemente o substantivo alemão Abgrund (abismo) para constatar que não existe mais um “palco” (Bühne) onde possa o ator e o morto produzir no público algum sentimento de “êxtase” (Rausch). Ver o ensaioWasist das Epische Theater? EineStudiezu Brecht, em: GesammelteSchriften II-2, Frankfurt am Main, SuhrkampVerlag, p. 519. 27Cf. ARIÈS, Philippe. História da morte no Ocidente; tradução: Priscila Viana de Siqueira. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003, p. 245. 28ARIÈS, pp. 245-246. 29ARIÈS, pp.253-255.

sociedade moderna que “proíbe aos vivos de parecerem comovidos”, de uma recusa aos

mortos para que deixem de “perturbar os vivos”. 30

De maneira ainda mais trágica, o luto foi sendo substituído pela figura do

“exterminador industrializado”, tão cruel e complexo, que era capaz de adornar o espaço

da morte com objetos requintados, expondo aos olhos humanos o fato de que “horror” e

“conforto” poderiam habitar o mesmo espaço de destruição. Segundo Anders, todos

“nós estamos a par dos ‘aposentos sociais’ que os chefes de campos de extermínio

mobiliaram com estofados, vitrolas e quebra-luzes, parede-meia com as câmaras de

gás”.31Esse fenômeno Anders classificou de “a trivialidade do grotesco” – o que em

larga medida deu a Kafka o título de fabulista de um mundo moderno “aterrorizante” –

justamente pelo fato de que o horror já não espantaria ninguém.

Mas convém ainda explicitar o termo feminização da morte em Kafka. No século

XIX, quando a religião começou a manifestar sinais profundos de “decadência”, no que

diz respeito principalmente à concepção da morte como comunhão com a

transcendência, o cultivo da “compaixão” se transformou numa espécie de substituto

religioso, ela mesma se “religiosificou” quando a “autodissolução” e a “piedade” se

transformaram na própria crença dos indivíduos na “redenção”.32A compaixão se

transformou no êxtase da “pré-vida” por excelência das religiões, no estágio de

preparação para uma vida mais verdadeira.33 A questão é que para Kafka o “ente

feminino” não tem relação nenhuma com o mundo metafísico e a compaixão enquanto

feminização da morte “não se acende em nome de qualidades positivas do seu objeto,

mas à vista justamente dos seus defeitos, é, por assim dizer, um amor ao defeito à

primeira vista”.34

Ora, o que fundamenta a compaixão como sistema metafísico é a sua

compreensão de que a morte não é simplesmente uma “visão física absoluta” (o que

acarretaria no interior do homem um hedonismo selvagem e corrompido) ou uma

“consciência natural” de seu temor, já que na “linguagem da natureza, a morte significa

aniquilação”. Porém, em paralelo a essas duas concepções, resta ainda no homem a

30ARIÈS, p. 245. 31ANDERS, G. Op. cit, p.22. 32ANDERS, G, p. 41. O ensaio de Anders (esboçado já na década de 30) se inscreve na crítica às interpretações religiosas de Kafka como “santo” e também estão endereçadas a Max Brod (que, por sua vez, não suportava o livro de Anders por causa do conteúdo ateísta). 33ANDERS, G, p. 46. 34ANDERS, G, p. 42.

“angústia da morte”.35Essa angústia nos dá acesso ao entendimento de que a morte

enquanto sofrimento e “perigo de vida do outro” pode se transformar em algo

arrebatador (um espetáculo que pede nossa participação) e que nos conduz a

“compaixão” (Mitleid).36

O paradoxo do conto o caçador Graco é que ele é um personagem que está

ambientado em uma cidade de espectadores desinteressados, de habitantes que não

apresentam nenhum apego metafísico à morte, de audição petrificada, como se uma

nova Górgona, agora dotada também do poder da fala, ali tivesse passado e endurecido

o dom de ouvir desses habitantes, dando a cada um apenas um estado aterrorizante de

paralisia e de mortificação histórica. Citemos Kafka:

No cais ninguém prestou atenção nos recém-chegados, mesmo quando eles depositaram o ataúde para aguardar o barqueiro, que ainda manipulava os cabos; ninguém se aproximou, ninguém perguntou nada a eles, ninguém os olhou mais detidamente.37

Para Günter Anders, esses cenários kafkianos não advêm de nenhuma doutrina

metafísica, uma vez que “é essa petrificação que empresta beleza ao mundo

kafkiano”.Essa beleza que seduz e petrifica é a “beleza da Medusa”.38Assim, as

narrativas kafkianas, principalmente aquelas que tratam de “coisas sem vida”, nos

permitem “elaborar o ‘reluzir’ (Gleissen) da beleza a partir do ‘esbugalhar de olhos’

(Glotzen) do terrível”.39

Neste aspecto, Anders aproxima a concepção de beleza kafkiana com o espírito

dos gregos em relação as suas atitudes diante da “figura ultra-antiga e atroz” da Medusa.

Essa aproximação pode ser esclarecida com uma advertência para todo e qualquer

contemplador: a arte é aquilo que nos assusta, que nos mantém a distância, por isso

mesmo é que a beleza de Medusa se fundamenta no que é “‘terrivelmente belo’”.40

Mas, apesar de tudo, um homem aparece no conto com uma “tarja de luto”

(Trauerband) para cumprir o papel solitário de anfitrião do morto. Nesta cena é possível

35Cf. SCHOPENHAUER, Arthur. Metafísica da morte; tradução: Jair Barboza. São Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 59-60. 36SCHOPENHAUER, pp. 61-63. Se a maior angústia do homem “é a angústia da morte”,a compaixão nos ensina o ato de desvencilhamento da morte da noção do “mal”. Por isso, Schopenhauer cita a doutrina hinduísta que atribui ao “deus da morte” (Yama) dois semblantes: a imagem da morte como “temível” e “terrível” e a imagem “alegre” e “benévola”. 37Graco, p.66. 38ANDERS, G. Op.ci, p.77. 39ANDERS, p. 78. 40ANDERS, pp. 77-78.

observar, pela única vez na narrativa, um indivíduo “enlutado”. Todavia, a cena do luto

continua sendo algo perturbador, pois ela não é propriamente a cena de “reação à perda

de uma pessoa amada”.40 O caçador Graco não está na condição da “pessoa amada”

que se foi. Isso, entretanto, não invalida a conceituação dada por Freud ao luto que é

interessante aqui mencionar. O luto pode se manifestar como a reação à perda de

“natureza mais ideal”.41No caso do caçador Graco, a perda está relacionada à

idealidade da morte: a perda de seus laços com o reino da transcendência e, a

transcendência de um morto (como “pessoa amada”) nunca deixou de ser uma crença

reparadora, um estado de abstração diante do sentimento de que o “mundo tornou-se

pobre e vazio”.42

Para ir de encontro ao morto, este homem com sua tarja de luto precisa descer

“por uma das ruazinhas estreitas, fortemente inclinadas, que davam para o porto”. Esta

passagem, de modo anedótico, narra o fato de que desagrada muito a este homem

enlutado descer por estas ruazinhas “fortemente inclinadas” (starkabfallenden).43O que

desagrada profundamente este homem de “tarja preta” é que ele é o prefeito da pequena

cidade de Riva e sua presença no velório não se baseia em sentimentos espontâneos,

mas apenas porque a morte se torna um problema administrativo.

Um homem de cartola e tarja de luto desceu por uma das ruazinhas estreitas, fortemente inclinadas, que davam para o porto. Olhou em torno com atenção; tudo o preocupava; a visão de sujeira num canto o fez contorcer o rosto.44

Não podemos perder de vista nesta passagem que o verbo alemão abfallen (que

significa “estar em declive”)nos remete também ao substantivo Abfall (que significa

“lixo”). Esta constatação filológica se intensifica ainda mais no texto kafkiano quando o

narrador destaca o seguinte gesto deste homem: “a visão de sujeira num canto o fez

contorcer o rosto”.45 Esse gesto de “contorcer o rosto” (das Gesichtverzerren)

caracteriza uma atitude diante da morte. Mas qual o significado desta atitude no conto?

Para responder a esta indagação, é interessante recorrermos a um outro grande

leitor de Kafka: Theodor Adorno. No ensaio Anotações sobre Kafka (1953), Adorno

40FREUD, S. Luto e melancolia; tradução: Luiz Alberto Hanns [et al] Rio de Janeiro. Imago, 2006, p. 103. 41FREUD,p. 103. 42FREUD, p. 105. 43Graco, p. 67 44Graco, p. 67. 45Graco, p. 67.

argumenta que a narrativa de Kafka é “montada a partir do entulho”

(Abfallsprodukten).Ele adere à sua narrativa “como o negativo da verdade”. Desse

modo, a morte aparece como imagem da sociedade, como visão alegórica do progresso

e da cultura enquanto coisas amorfas e “atos falhos”. 46Se o progresso e a cultura se

apresentam em Kafka em suas tendências amorfas é porque sua escrita se apega às

“inverdades sociais” para construir seu próprio conhecimento. Esse conhecimento tenta

apreender uma galeria de subjetividades em “estado bruto”, pois não há progresso sem

desumanização. Isso quer dizer que a cultura e o progresso em seu desenvolvimento

devem ser entendidos como a imagem de uma sociedade que deixa em seus indivíduos a

marca do estigma.O estigma repousa justamente na expressão alemã Abffalsprodukten

que se constitui como uma das categorias fundamentais da leitura adorniana de Kafka. A

alegoria kafkiana é entendida aqui como a busca dos “refugos sociais” (uma

aproximação que Adorno faz entre Kafka e Freud) deixados pelo capitalismo como

sistema de produção. Os “refugos sociais” mostram o processo de desmascaramento “da

cultura e do indivíduo burguês”.47

Para Adorno, o significado da alegoria do caçador Graco é a impossibilidade de

se “morrer em idade avançada, após ter vivido plenamente”.48 Essa alegoria é algo

profundamente infame para a postura relaxante do burguês em seus espaços auto-

afirmadores, de sua “fachada acolhedora” e sua “consciência alienada” diante da morte.

O sonho burguês da “reclusão” enquanto comportamento que reúne “isolamento” e

“individuação” se transforma num pesadelo nos cenários kafkianos como podemos

observar na seguinte passagem do conto:

Estou estendido num catre de madeira, visto – não é um prazer me contemplar – uma mortalha suja; o cabelo e a barba, grisalhos e pretos, emaranham-se mutuamente; minhas pernas estão cobertas por uma grande manta feminina, de seda, estampada de flores, de franjas longas.49 Ainda nessa perspectiva, podemos afirmar que Graco é a própria alegoria de

uma morte que perdeu sua significação no mundo dos vivos, banida, por assim dizer, de

sua comunicabilidade, pois ela não consegue alçar vôo em direção ao que até então era

o seu direito mais sagrado, a transcendência. Sem o direito à transcendência, Kafka faz

46ADORNO,T.W. “Anotações sobre Kafka”, em:Prismas: crítica cultural e sociedade; tradução: Augustin Wernet e Jorge M. B. de Almeida. São Paulo: Ática, 1998, p. 246-247. 47Adorno, p. 247 48Adorno, p. 257. 49Graco, p. 70.

então muitas referências negativas ao corpo, pois o corpo em si mesmo já é uma

referência “cambiante” e “falha”. 50

Por isso o caçador Graco não grita “pedindo ajuda”, é aquele que não se exalta

com as crenças metafísicas, pois a “ajuda” (Hilfe) não pode vir nem da religiosidade

judaica e tampouco do cristianismo.

Ninguém vai ler o que aqui escrevo, ninguém virá me ajudar; se fosse colocada como tarefa me ajudar; todas as portas de todas as casas, todas as janelas ficariam fechadas, todas as pessoas permaneceriam em suas camas, as cobertas puxadas sobre as cabeças, a Terra inteira um albergue noturno. Faz sentido, pois ninguém sabe de mim; e, se soubesse de mim, não saberia do meu paradeiro e sendo assim não saberia como me reter ali, não saberia como me ajudar. O pensamento de querer me ajudar é uma doença e deve ser curada na cama. Disso eu tenho consciência e por isso não grito pedindo ajuda, mesmo que, por momento – exaltado como estou, como agora, por exemplo –, pense muito a sério em fazê-lo. Mas sem dúvida basta, para expulsar esses pensamentos, olhar ao meu redor e tomar ciência de onde estou e – posso com certeza afirmá-lo – onde habito faz séculos.51

Essa morte não se ritualiza no ideal judaico, já que a morte para o judeu é a

morte do indivíduo que nunca deixou de ser uma figuração pela “vida”, representada no

indivíduo que soube que sua existência foi regida por uma “comunidade de sangue” e

pela “transmissão de geração em geração”.52Essa interdição com o judaísmo não o

conduz, entretanto, para o ritual da morte cristã. A morte é para o cristão a figuração de

uma “via”, um rito de passagem da existência pagã para o “tornar-se um cristão”e que

se condensa na velha máxima de Tertuliano de que diz: “não nascemos cristão, tornamo-

nos cristãos”.53

Não é de admirar que essas interdições tenham inaugurado no pensamento

ocidental, desde a filosofia de Franz Rosenzweig, em A estrela da redenção, uma

“teologia filosofante”, ou seja, a constatação de que não existe uma ordenação

previamente estabelecida ou garantida entre “Deus, mundo, homem”, onde o homem

reconhece o estágio da “alma só”, condição importante para se reconhecer na

“incompletude do mundo”. 54 Nessa incompletude, o velho e errante barco de Graco se

transforma no testemunho do fracasso da transcendência e que pode ser também 50PELBART, Peter Pál. “O corpo, a vida, a morte” , em: Kafka e Foucault, sem medos. PASSETTI, Edson (org.). Cotia, São Paulo: Atelie Editorial, 2004, p. 142. 51Graco, p. 72. 52Cf. RICOEUR, Paul. Nas fronteiras da filosofia; tradução: Nicolás Nyimi Campanário. São Paulo: Loyola, 1996, p.64. 53RICOEUR, p.64. 54RICOEUR, p. 78.

traduzido, segundo Anders, na compreensão de que só se pode falar em além kafkiano

na medida em que ele se transforma em algo essencialmente mundano, de natureza tão

precária que sua face só pode mesmo ser transformada em Aquém.55

Estou sempre na grande escada que leva para o alto – respondeu o caçador. – Fico dando voltas por essa escadaria infinitamenteampla, ora para cima, ora para baixo, ora à direita, ora à esquerda, sempre em movimento. O caçador tornou-se borboleta (...) - Estou sempre em movimento. Mas, se tomo o impulso e lá em cima já se ilumina para mim o portal, acordo no meu velho barco, encalhado em alguma água terrena desolado.56

Com efeito, o mundo do aquém evidencia as próprias relações alienantes dos

homens no mundo moderno. Se os “objetos ou aparelhos” assumem em Kafka o papel

de estranhos heróis é porque o homem é a “mera coisa”.57 Sob este ponto de vista, dirá

Anders, é pertinente pensar em Kafka a partir de uma aproximação filosófica com

Marx, no sentido de mostrar o caráter fetichista da mercadoria. Segundo Anders:

Kafka tirou essa ilação. Foi o primeiro. Ou pelo menos quase o primeiro. Teve um antecessor. ‘A mesa’ – consta num livro famoso – ‘transforma-se numa coisa sensorialmente supra-sensível. Não se apóia mais nos pés sobre o chão, mas se firma sobre a cabeça e desdobra, no seu crânio de madeira, caprichos muito mais prodigiosos do que se começasse espontaneamente a dançar’. Não, não é Odradek de Kafka. Nem um objeto de Tieck, Poe ou Gogol, mas a mesa transformada em mercadoria no quarto parágrafo do capítulo primeiro da primeira parte, livro primeiro, do capital de Marx . 58

Assim, o mundo de Kafka se encontra hermeticamente fechado para as

“paisagens belas”, pois é a própria alienação que vai se transformando numa “natureza

morta”.Mas é em função da morte que o narrador kafkiano procura “a neutralização do

tempo”. Como bem distingue Anders, a neutralização do tempo já estava presente nos

modelos “classicistas”. Mas estes pensavam a neutralização como forma de eternizar

este próprio tempo. Kafka, ao contrário, segue a neutralização do tempo como uma

forma de “maldição”. 59Essa maldição temporal se transfigura, entretanto, na

“inconclusividade” narrativa e se constituirá como a maior “virtude” do narrador

kafkiano.Com efeito, essa maldição temporal cria em Kafka um sentimento de dúvida: a

que paraíso deveria o narrador pertencer? Como essa questão é insolúvel, a expulsão do

paraíso se configura como algo constante, mas ao mesmo tempo, isso cria uma “fome

de redenção” 60

55ANDERS, Günter. Op. cit, p.29. 56Graco, p. 70. 57ANDERS, Günter. Op. cit, p.19. 58ANDERS, p. 20. 59ANDERS, p.74. 60ANDERS, p.124

É justamente esse problema da redenção kafkiana que pretendemos analisar

agora, dividido em três momentos: no primeiro, buscamos uma aproximação filosófica

da figura do caçador Graco com as reflexões kierkegaardianas que expõem as tensões e

desespero do indivíduo como “cavaleiro da fé”; no segundo, abordamos a recepção da

filosofia de Nietzsche na escrita kafkiana, aproximando a morte do caçador Graco com

a temática da compaixão e, finalmente, traçamos um interlúdio desse conto com as

análises de Benjamin sobre as transformações sociais da morte no capitalismo através

dos interiores burgueses.

O DECLÍNIO DA MORTE SOLENEE ACRÍTICA AO INTERIOR BURGUÊS: KAFKA E BENJAMIN.

O sentimento de desconforto e até mesmo de vergonha em relação à morte pode

também ser encontrado no pensamento de Walter Benjamin. Na obra Infância

Berlinense, Walter Benjamin descreve no fragmento Notícia de uma morte que sua

memória reteve, quando criança, a imagem do seu “quarto” e de sua “cama”.134 O

“quarto” (Zimmer) e a “cama” (Bett) da criança são a representação do ambiente do

“bom sono”, da infância “feliz”, do pequeno paraíso de segurança familiar e, diga-se de

passagem, da segurança interior de uma criança de origem burguesa.

Nesse mesmo fragmento, aparece uma visitante inesperada que adentra o quarto

da criança: é amorte que, por ironia, traz como seu mensageiro justamente a figura

protetora do pai que precisa comunicar, de maneira embaraçosa e sob o motivo aparente

de um “ataque cardíaco”, a morte de um “de seus primos”.135A morte é exposta por

Benjamin como uma presença que perturba o interior da própria existência como

podemos perceber na seguinte passagem: “fixei na memória meu quarto e minha cama,

do mesmo modo como alguém grava com mais precisão um lugar, sentindo que deverá

voltar a ele algum dia a fim de buscar algo esquecido”.136

O que provoca profundas ressonâncias na memória da criança, além da atitude

protetora do pai em anunciar a morte do primo como um acontecimento distante e até

banal, é o conteúdo implícito da morte como um tema associado ao proibido (já que

134BENJAMIN, W. “Infância berlinense por volta de 1900”, em: Obras Escolhidas v. II; tradução: Rubens Rodrigues T. Filho e José Carlos M. Barbosa. São Paulo: Brasiliense, 1987, v. II, pp. 89-90. 135BENJAMIN, p.89-90. 136BENJAMIN, p. 90.

verdadeiramente o primo morrera de sífilis) e nada nobre, enfim, da morte como um não

lugar e, por isso, a fixação da criança pelo “quarto” e pela “cama” enquanto metáforas

que servem para ressaltar muito mais a ausência e o esquecimento social da morte.

Neste caso, a “notícia de uma morte” é assimilada como um “choque”. Mas ela é

também a alegoria do desconhecimento da criança em relação aos perigos da vida social

e sexual, por isso o silêncio do pai – que não conta uma parte importante da notícia, isto

é, do primo que morreu de sífilis. Essa omissão feita pelo pai protetor traduz um

comportamento não apenas familiar, mas também o desconforto e a forte vergonha

social em falar da morte: vergonha, principalmente, da questão sobre do quê se morre,

isto é, da morte pelos motivos da pobreza e, no caso do primo, dos perigosos apelos da

sexualidade (neste caso das ruas e das prostitutas) que revelavam o próprio reverso da

máscara que ocultava a felicidade dos burgueses.137

Mas, afinal, o que é essa “segurança burguesa” (bürgerlicheSicherheit) que

Benjamin descreve? Podemos encontrar uma explicitação desse tema no fragmento

Blumeshof, 12. Novamente, a criança perspicaz e criativa que, sempre transforma os

esconderijos na parte predileta da casa, observa que as mobílias são objetos/esconderijos

que despertam uma realidade onírica nos burgueses. Cada mobília tinha mesmo a

função de fazer um burguês sonhar com o futuro. Essa necessidade de adornar o

ambiente com mobílias era a fiel tradução da suposta “serenidade” burguesa diante de

um mundo inóspito. Essa prática decorativa expulsava qualquer detalhe que lembrasse o

rosto da morte.

A miséria não tinha vez naqueles aposentos, nem mesmo a morte. Neles não havia lugar algum para morrer; por isso é que seus moradores morriam em sanatórios, mas a mobília, já na primeira linha de herdeiros, foi parar nas mãos de comerciantes. A morte não fora prevista para eles. Por isso, durante o dia, aqueles recintos pareciam tão aconchegantes e, à noite, tornavam-se o cenário de pesadelos. 138

Esse pesadelo é mostrado também no fragmento A Febre. Se a chegada do

“infortúnio” (Missgeschick) era percebida pela criança como a imagem de um hábil

hóspede que entra sem chamar atenção, com “firme delicadeza” e “paciência” no quarto

do doente 139os burgueses, por sua vez, tinham a percepção da morte como um hábil

137CHAVES, E. No Limiar do moderno. Belém-Pará: Paka-Tatu, 2003, pp. 141-142. 138BENJAMIN, W. Op. cit, p. 96. 139BENJAMIN, W. Berliner Kindheit um Neunzehnhundert.GesammelteSchriften IV-1.Suhrkamptaschenbuchwissenschaft.Frankfurt amMain, 1991.p.269. Cf. “Infância berlinense por volta

visitante que se aloja no leito do moribundo, com a diferença de que sua presença

devesse ser evitada a qualquer custo.

A criança assimila a doença com “uma consciência limpa”140, consciência essa que

se traduzia na brincadeira infantil do jogo das sombras. Era uma forma infantil de tirar

proveito do infortúnio, quando a criança enferma transformava a pálida iluminação do

quarto num jogo entre luz e sombra, num divertimento que se inscrevia na parede com

silhuetas que assumiam várias formas.

Tirava proveito de meu repouso e da proximidade da parede para saudar a luz com silhuetas. Agora se repetiam no papel da parede todos os jogos que eu fizera com os dedos, jogos ainda mais indefinidos, mais imponentes, mais enigmáticos. Em vez de temer as sombras da noite – assim dizia meu livro de jogos – as crianças alegres as usam como divertimento. 141

É interessante notar nesta passagem que em seu “leito de doente” a criança

estabelece uma proximidade com as “sombras”, com a “noite”, com as “silhuetas”, para

transformá-las em jogos “indefinidos” e “enigmáticos”. Certamente, essa passagem nos

remete às pesquisas que destacam no pensamento de Benjamin o “território da infância”

como “experiências do limiar”, experiência infantil que acolhe justamente o

desconhecido, o “porvir”, a “indeterminação”142 e porque não dizer com a própria

experiência da criança com o limiar da morte: a brincadeira com a outra “margem da

noite” como descreve Benjamin.143

Este fragmento extraído do pensamento de Walter Benjamin nos remete ainda ao

problema histórico exposto por Ariès da constatação da perda da familiaridade do adulto

em relação à morte, seja porque na vida moderna são tomados todos os cuidados “para

afastar as crianças das coisas da morte”,144 seja porque “cada vez se morre menos em

casa e cada vez mais no hospital”.145No conto O caçador Gracoencontramostambém

uma cena problemática neste sentido. Os ajudantes colocam o morto em direção à

parede e acendem “algumas velas compridas”, o propósito desse gesto é iluminar o

de 1900”; tradução: Rubens Rodrigues Torres Filho e José Carlos Martins Barbosa, em: Obras escolhidas, v. II. São Paulo: Brasiliense, 1987, p.107. 140BENJAMIN ,W. “Infância berlinense por volta de 1900”, em: Obras escolhidas, v. II, pp.107-111. 141BENJAMIN, pp.111 . 142GAGNEBIN, J.M. Entre a vida e a morte. Colóquio sobre o Limiar, Belo Horizonte, 22.11.2008 (versão mimeo.), p. 5. 143BENJAMIN ,W. Infância berlinense por volta de 1900, Op.cit, p. 108. 144ARIÈS,P. História da morte no ocidente. Op.cit, p. 35. 145ARIÈS, p. 240.

ambiente, produzir alguma silhueta, alguma proximidade, algum comentário sobre o

morto, um comentário, diga-se de passagem, que ninguém faz.

Sendo assim, se a morte não desperta mais o sentimento da compaixão o que resta

ainda dela? No universo kafkiano a compaixão foi substituída pelo sentimento de

“acanhamento” em relação à presença dos mortos. No fundo os vivos se sentem

“embaraçados”, “constrangidos”, “não sabem” exatamente “o que fazer” diante de um

morto.146Se em outras épocas, a morte era compreendida como a cena que ressaltava a

despedida e o “caráter público da agonia e do luto” e que afirmava, como bem mostram

as análises de Ariès,147 o lugar “das grandes afeições” por um morto, no conto O

caçador Graco encontramos, inversamente, um velório sem amigos”,148 um morto

solitário, uma morte sem dramatizações ou, melhor dizendo, a comicidade de um morto

que também é vivo, que não consegue mais morrer.

O ritual do luto é substituído por uma cena caricatural, porque se desenrola sem o

“trágico”, “sem grandeza” e, como mostra Gagnebin, “não comove nem toca

ninguém”149. O que se testemunha no conto é o diálogo do prefeito de Riva (uma

autoridade bem educada) com um morto-vivo, onde o que se pode extrair desse diálogo

é a boa intenção do prefeito de como ele deve proceder para se livrar logo do morto,

esse que não passa de um estorvo burocrático (pois já que não morre, não se tem como

classificá-lo), ele só atrapalha150porque como diz o prefeito de Riva – com a “testa

franzida” – ele “não tem parte alguma no Além”.151

Com este cenário Kafka também nos mostra que na modernidade a morte foi

expulsa do espaço interior que reunia ao mesmo tempo a “autoridade soberana” e o

“caráter de solenidade pública” da morte. 152 Sem nenhuma luz interior, digamos assim,

o caçador Graco mostra a morte dentro de um espaço depurado, expulsa de qualquer

tipo de psicologização religiosa ou de qualquer caráter pedagógico, pois se a morte tinha

ainda uma vinculação com a “transcendência” – morrer sabiamente, por exemplo, – em

Graco, encontramos a ausência total de sabedoria.

146GAGNEBIN, J.M. Entre a vida e a morte, p. 8. 147ARIÈS,P. Op.cit, p. 281. 148ARIÈS, p. 281. 149GAGNEBIN, J.M. Entre a vida e a morte, p. 8-9. 150GAGNEBIN, p. 8-9. 151Graco, p. 70. 152ARIÈS, P. Op. cit., p.234-235.

Os transportadores estavam ocupados em pôr em pé e acender, na cabeceira do esquife, algumas velas compridas, mas com isso não se fez luz; a única coisa que se conseguiu foi que as sombras, que antes estavam quietas, ficassem agitadas, bruxuleando sobre as paredes (...) Ali jazia um homem de cabelo e barca selvagemente revoltos, pele bronzeada, semelhante talvez a um caçador. Esta imóvel, aparentemente sem respirar, de olhos cerrados, embora só o meio ambiente desse a entender que talvez fosse um morto. 153

As velas “bruxuleando sobre as paredes” mostram no conto do caçador Graco que

é inútil o esforço dos ajudantes funerários em querer iluminar o quarto de um morto

com “algumas velas cumpridas”. A expressão que contraria o gesto dos ajudantes diz:

“mas com isso não se fez luz” (aberLichtentstanddadurchnicht). Este cenário, onde o

caçador Graco se encontra “aparentemente sem respirar”, “de olhos cerrados”, envolto

em sombras (Schatten) parece mostrar o “não-lugar”do morto.

Sobre essa categoria do não-lugar (entendida como a negatividade) é interessante

seguir aqui algumas pistas deixadas pelo filósofo italiano Giorgio Agamben. Em seu

livro A linguagem e a morte, Agamben nos lembra, a partir da filosofia de Aristóteles,

que apenas o “homem, entre os viventes, possui a linguagem”. Este acontecimento – ao

mesmo tempo natural e político – tem o seu preço, pois o “homem como vivente e

falante” tem uma linguagem que vai abrindo as brechas para as questões do “indizível”,

que surge cindida numa “voz” que apreende o “indício de dor e de prazer”.154 Essas

duas sensações nos remetem as dimensões cambiante e ética da linguagem porque entra

em contato direto com um mundo “negativo”, a “abissalidade” das coisas e o risco

“mortal do nada”. Mas o que chama atenção é o fato de que essa voz cindida mostra que

“dor e prazer” se estabelecem dentro de um princípio de reciprocidade entre os seres

“viventes e falantes”, já que isso nos remete também às questões do “bem e do mal”, do

“justo e do injusto”, ou seja, do próprio modo como esse animal vivente e falante habita

a cidade.155Essa realidade do “não-lugar” está presente no conto do caçador Graco,

porém, como algo intimamente associado ao problema da perda dessa reciprocidade dos

homens com a dor, de uma perda de significação ética da morte.

Ir ao fundo nessa morada da “negatividade” foi para Kafka uma de suas tarefas

primordiais. A partir dela, ele inventou um observatório social dos seres em estado de

hibridez e de exílio, dos interiores degradados, dos sonhos degenerados. Mas a principal

153Graco, p. 68. 154AGAMBEN, Giorgio. A linguagem e a morte; tradução de Henrique Burigo. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2006, p. 126. 155AGAMBEN, p. 67.

constatação que a escritura kafkiana podia fazer desse observatório é que o “mito da

interioridade” chegou ao fim. 156

Por isso, nesses tipos sociais que vivem e se expressam sob essas “formas de

falência”, como dirá Benjamin, estaria incluído também a personalidade e o

comportamento do burguês, já que este não estaria livre da agonia provocada pela

consciência da morte e que se anuncia nos objetos que perderam sua “utilidade”. Esse

conteúdo literário presente nos textos de Kafka foi registrado por Benjamin pela

seguinte indagação:

Por que o olhar lançado através de janelas desconhecidas sempre recai sobre uma família à mesa durante uma refeição, ou sobre um homem solitário sentado à mesa, sob a lâmpada que pende do teto, ocupado com coisas misteriosamente nulas? Tal olhar é a célula primeva da obra de Kafka. 157

Esta citação de Benjamin que encontramos no livro das Passagens se refere ao

tipo de contemplação kafkiana. Esta contemplação é feita através de “janelas” que

filtram a “solidão” e as “coisas misteriosamente nulas” e, talvez, somente com este

olhar podemos entender o espírito da modernidade. Trata-se como analisa Rochlitz, de

“salvar um passado ameaçado, de fazer ouvir as vozes abafadas da história sem as quais

não se poderia ter uma humanidade reconciliada”.158 Assim as coisas nulas têm um

segredo. Este segredo para Benjamin se encontra nas histórias grotescas e, na galeria

kafkiana do grotesco, não poderia faltar à família burguesa e seus interiores.

A morte, com efeito, já não pertence mais a um conteúdo religioso, onde a noção

de eternidade (Ewigkeit) seria, por exemplo, a idéia predominante, mas seu conteúdo foi

afetado profundamente pelas novas forças sociais de produção capitalista.

Historicamente, morrer e narrar constituíam atos de uma “consciência coletiva”

(Gemeinbewusstsein), 159 onde podíamos encontrar na voz de um moribundo os fios

narrativos que teciam a vida de uma comunidade.

Contudo, Benjamin chega à conclusão de que houve uma transformação no

“rosto da morte” (GesichtdesTodes),160entendida a partir do aparecimento das práticas

156ROCHLITZ, R. O desencantamento da arte: a filosofia de W. Benjamin. S. Paulo: EDUSC, 2003, p. 13. 157BENJAMIN, W. Passagens, BOLLE, W. (org.). Tradução: Irene Aron e Cleonice P. B. Mourão. Belo Horizonte: EDUFMG; São Paulo: Imprensa Oficial, 2006, p. 253. 158ROCHLITZ, R. Op. cit, p. 15. 159BENJAMIN, W. 1985, p. 207. 160BENJAMIN, p. 207.

higiênicas nas sociedades burguesas, que com seus “espaços depurados”, esvaziaram a

morte enquanto espetáculo público de sabedoria coletiva.Podemos avançar um pouco

mais nesta análise histórica da transformação do rosto da morte, como diz Benjamin, se

seguirmos também as análises posteriores de Ariès. Pois ao contrário do burguês que

ostentava sua futilidade como um “sedutor”, o homem medieval tinha a consciência

coletiva da morte. Essa consciência se traduzia no direito do moribundo, ou seja, o

direito de ser advertido sobre a sua própria morte, pois: “Não se morre sem se ter tido

tempo de saber que se vai morrer”.161Com isso, o quarto do moribundo constituía o

próprio cenário da morte enquanto “cerimônia pública”. O moribundo tinha o direito de

morrer sob os olhos de espectadores e essa “familiaridade” com os mortos implicava

numa “concepção coletiva da destinação”. Ariès chama atenção para o fato de que a

morte em seu sentido coletivo só podia mesmo ser pensada dentro de uma mentalidade

fortemente marcada pela socialização. 162

Com efeito, o moribundo precisava morrer sob advertência, isto é, ter a

consciência do tempo derradeiro, o que requer preparativos, preparativos que evitem

justamente uma morte na solidão. Morrer era um ato que exigia do moribundo a

liberação de um rito, ou seja, o rito que entrelaça ao mesmo tempo a morte com a

sabedoria coletiva. 163

Para Benjamin, entretanto, o burguês é descrito no livro das Passagens,

especificamente no caderno I, como aquele que de todo não aboliu a velha concepção

medieval da “fortificação”. Essa antiga arquitetura que serviu de proteção contra o

mundo exterior adquiriu formas de “compartimento”; onde as mobílias, em particular,

se transformaram em um mundo “habitável”. Mas as mobílias evocam um passado

ainda mais primitivo, a realidade “totêmica” da relação do homem com os seus objetos.

No caso do burguês, a mobília é um totem protetor contra a morte. 164Neste aspecto, o

interior foi um estilo, a máscara social burguesa no século XIX contra a morte.

Na obraTotem e Tabu, Freud afirmou em que o homem primitivo ainda é nosso

contemporâneo.165 Foram os burgueses que povoaram o mundo ao seu redor com

mobílias que assumiam a fisionomia de seres espirituais, numa tentativa que gerou um

161ARIÈS, Philippe. História da morte no Ocidente; tradução: Priscila Viana de Siqueira. Rio de Janeiro: Ediouro, 2003, p.p. 27. 162ARIÈS, p. 46. 163ARIÈS, p. 31. 164BENJAMIN, W. Passagens, 2006, p. 247. 165FREUD, S. Totem e Tabu; tradução: Óziron Carneiro Muniz. Rio de Janeiro: Imago, 1974.

sistema interior marcado pela necessidade de controlar o mundo exterior. As mobílias se

tornaram também “representações oníricas”, em “sombras”, em “imagens no espelho”,

mas como qualquer totemismo elas se autotransformaram em demônios, em seres

terríveis que também mostram que a assimilação burguesa da morte é um ato falho, uma

“forma degradada da superstição”.166

Aqui vale lembrar uma importante frase do caçador Graco: “O erro fundamental

da minha morte naquela época gira por meu camarote”.167 Essa frase do caçador Graco

é dita no instante em que ele estava pronto para tomar impulso nas amplas escadas do

além, mas sempre acorda em seu velho barco encalhado em águas terrenas. Esse pobre

caçador nutre a ilusão de que em seu “camarote” pode despertar alguma teatralidade

para o seu luto, mesmo que seja para sua própria contemplação; que ainda pode decorar

seu caixão solitário para atravessar o “portal” do além. Essa cena nos faz lembrar,

ironicamente, que a cultura do “camarote” foi o que os burgueses do século XIX e do

início do século XX desenvolveram como um sistema mimético bastante particular para

expulsar a presença da morte de seus aposentos, de seus interiores. Expliquemos melhor

estas idéias.

No caderno I das Passagens, intitulado “O interieur, o Rastro”, Benjamin

oferece imagens preciosas para entendermos a significação do interior burguês no

âmbito da literatura, da arquitetura e da psicanálise a partir de várias anotações, citações

e esboços de estudos sobre a modernidade. Benjamin descreve, por exemplo, o ano de

1830 como o triunfo do romantismo na literatura e na arquitetura.168Mas podemos

perceber com essa descrição o quanto de excentricidade esse romantismo oferece, já que

o seu apego sentimental é direcionado para o “mobiliário” – o que mostra o cenário de

um romantismo solitário e desumanizado.

Esse gosto burguês foi também direcionado para a decoração das fachadas (um

gosto que associava o apego à exibição e à fantasia), assim como, para o uso de cortinas

decoradas por “imagens femininas” exóticas, sensuais e, preferencialmente, de mulheres

orientais. Em ambos os casos, o interior burguês era, sobretudo, uma “paisagem de

fantasia”, uma arquitetura – como destaca Hessel – que associava intimamente a

166Freud, pp. 92-94. 167Graco, p. 70. 168Cf. W. Benjamin Passagens, p. 274, ver notas de estudo da obra de E. Levasseur, Histoiredes Classes Ouvrièreset de l’ industrie em France de 1780 às 1870, Paris, 1904, v. II, pp. 206-207.

mobília e o sonho.169Mas do mesmo como o sonho se desliga do sonhador quando este

desperta, a mobília se desliga também de seu proprietário, revelando o quanto a sua

pretensa soberania de posse dos objetos podia ser deposta pelo tempo.

Assim, o “espaço se disfarça”.170Com essa expressão Benjamin identifica nos

interiores burgueses um tipo de comportamento mimético. O elemento mais antigo da

prática mimética sempre foi o comportamento de proteção, de fuga ou de paralisação do

sujeito diante de um perigo exterior. Talvez não seja difícil imaginar que o mimetismo

não se deixou representar apenas como prática do medo experimentada no próprio

corpo, ora assumindo formas de identificação com o inimigo e com o horror, ora

assumindo imagens automutiladas ou de aniquilamento, mas também com práticas que

remontam a “história primeva” do habitar humano. Existe em todo habitar formas

miméticas onde o sujeito não apenas se fixa como também se deixa assimilar

profundamente pelo ambiente. Em todo caso, esse habitar pela mimesis não deixa de ser

também um comportamento que evita a proximidade com qualquer indício ou signo da

morte.

Com efeito, o habitar passa a ser também uma extensão mimética do próprio

corpo ou, para ser mais preciso, escreve Benjamin, “o reflexo da estada do homem no

ventre materno”.171Foi a busca idealizada desse “ventre materno” diante de um mundo

exterior hostil que empurrou as práticas miméticas para um certo modelo de

conhecimento da arquitetura e de suas práticas “decorativas”. Podemos dizer que se o

mimetismo primitivo se baseava em práticas mágicas, o mimetismo burguês se baseia

no encantamento do interior da moradia. O mago foi substituído pelo morador. Segundo

Benjamin, a “forma mais extrema” desse estranho e moderno mimetismo foi o “modo

de existência do século XIX”.172

O homem primitivo percebeu que podia transformar os objetos da natureza em

acessórios para si mesmo e, com isso, criar um “casulo”, para se encaixar perfeitamente

num mundo cada vez mais inóspito, já que “num casulo” o ambiente “traz a impressão

169BENJAMIN, W. Passagens, p. 248. 170Benjamin, p. 251. 171Benjamin, p. 255. 172Benjamin, p. 255.

de seu morador”.173 Já no século XIX, os burgueses transformaram todo habitar em

formas de “estojo”.

Não existe um só objeto para o qual o século XIX não tenha inventado um estojo. Para relógios de bolso, chinelos, porta-ovos, termômetros, baralhos – e, na falta de objetos: capas, protetoras, passadeiras, cobertas e guarda-pós”.174

Na consciência primitiva, o ato mimético de afugentar ou adiar a presença da

morte consistia na paralisação, na passividade que se assemelha ao próprio semblante da

morte, que se confundia com ela em sua não-identidade. Já a consciência burguesa, com

sua pretensa identidade “extravagante” e “decorativa”, criou um espaço interior em que

a própria morte não pode ser filtrada, pois a morte, acreditava o burguês, era um estado

puramente psicológico; contra ela era preciso criar “estados de ânimo” mais refinados

que eram seus aposentos.

Viver dentro deles era como ter se enredado numa teia de aranha espessa, urdida por nós mesmos, na qual os acontecimentos do mundo ficam suspensos, esparsos, como corpos de insetos ressecados. Esta é a toca que não queremos abandonar. 175

Por isso mesmo Benjamin ressalta que o novo “niilismo” se encontra no

“aconchego burguês”, decorado “com o nada”, “com o trivial”, “com o banal” .176Aliás,

foi Marx que salientou que a concepção do “além” foi modificada pelo “domicílio”

burguês. Se este domicílio assume para o proletariado a imagem de um novo “além” sob

o “céu de suas riquezas”, 177 para o burguês ele assume um espaço de alienação, uma

espécie de retorno à velha “caverna” para se proteger de um mundo hostil. Advém daí

seu gosto pelas tapeçarias – tecidas pelas mais finas fantasias, e pelo Oriente, com a sua

“suave brisa” e que trazia consigo toda a “magia da intimidade”.178

Foi esse estranho “além”, digamos assim, composto pela alma depuradora do

burguês, que fez Baudelaire também descrever esses interiores em seu Spleen de Paris.

Diz o poeta: “Os crepúsculos que dão cores tão ricas à sala de jantar ou ao salão são

173Benjamin, p. 255. 174Benjamin, p. 255. 175Benjamin, p. 251. 176BENJAMIN, W. Passagens, Op. cit., p.248. 177MARX, K. Der historische Materialismus, ed. org. por LANDSHUT e MAYER, Leipzig, 1932, vol. I, p. 325, citadopor BENJAMIN, W., Passagens, Op. cit, p. 258. 178Passagens, p. 247.

filtrados por belos tecidos ou por estas janelas altas”. 179Filtrar o seu mundo. Eis,

portanto, a técnica do burguês com seus interiores. Daí ser perfeitamente compreensível

seu apego incondicional a “pelúcia”, que segundo Benjamin, “é a matéria na qual se

imprimem mais facilmente os rastros”.Isso justifica que tenha surgido nesse período

uma indústria refinada e especializada na produção desses materiais, cuja concepção

principal seria o de reduzir o mundo em figurações de “bibelôs” e “estatuárias”. Nesse

mundo de rastros – instalado como um ateliê– era quase natural que surgissem “grupos

de Cupidos e de Bacantes”;180 em cada compartimento, essas figuras mitológicas

inspiram a odisséia particular do burguês.

Sabemos, por outro lado, que Kafka conhecia como ninguém as técnicas dos

artistas expressionistas que costumavam brincar com as transfigurações do semblante

das Górgonas na modernidade e que associavam petrificação e beleza. Esse semblante

das Górgonas, especialmente a representação da cabeça de Medusa, se constituirá

depois da I Guerra Mundial como um tema de crítica social ao suposto mundo de

segurança burguesa que costumava se apropriar caseiramente dos objetos artísticos,

transformando-as em máscaras de luxo. Por isso mesmo, os artistas expressionistas

precisavam acentuar os traços de um sentimento social, marcado pela desproteção total

e pela liberação de expressões de horror, medo e espanto no mundo.181

Para Benjamin, os interiores burgueses usurparam um elemento social que de

todo não era estranho ao conteúdo da morte: o pânico. Esse sentimento não deve ser

concebido como uma petrificação negativa. Existe um instante no pânico que revela as

imagens inversas da máscara social burguesa da felicidade e do progresso.

Esse “belo horror”, como dirá Benjamin, retoma uma tensão revolucionária, um

reencontro entre o “pânico” e a “festa”, pois ambos, “irmãos separados por longo

tempo”,182 mostram que o catastrófico e o lúdico nos fazem estremecer, que apuram e

incendeiam nosso olhar em direção a um horizonte (da história) sempre diferente, como

“um golpe de vento” que “põe a descoberto o forro escarlate da capa” de nossa

179BAUDELAIRE, C. L’ invitation au voyage, Le Spleen de Paris, Ed. Simon, Paris, p.27. Citado por BENJAMIN, W., Op. cit, p. 259. 180BENJAMIN, W. Passagens, Op. cit., p. 251. 181ANDERS, G. Op. cit., pp.142-143. 182BENJAMIN, W. Imagens do pensamento, tradução: Rubens Rodrigues Torres Filho e José Carlos Martins Barbosa, em: Obras escolhidas, v. II. São Paulo: Brasiliense, 1987, p. 273-274.

existência.183 Por isso o pânico guarda secreta e inconscientemente um desejo de alegria

e de insurreição e é também uma resistência a uma ordem repetitiva das coisas, pois o

pânico é o semblante do inabitual,a imagem que mais ruboriza o semblante do

colecionador burguês em seu gosto de depuração que almeja apenas destacar o “valor

funcional ou utilitário” dos objetos.

A prática social da depuração se vincula ao desejo burguês da aniquilação dos

rastros da morte como algo semelhante à aniquilação de uma sujeira. A descrição desse

fenômeno, tanto em Benjamin quanto em Kafka, ganhará profunda atualidade se

pensarmos que essa prática higiênica se legitimou ulteriormente como sistema social

totalitário, que avançou ferozmente contra as supostas “vidas indesejáveis” dos judeus

nos campos de concentração nazista.

Esse ato de não saber-morrer ou esta errância do morto Graco nos leva,

certamente, a um problema ético fundamental no texto kafkiano: a temática dos

sobreviventes. A morte e os seus desdobramentos, como luto e trauma, mostra a

incapacidade (ou o recalque) do sujeito moderno em elaborar “simbolicamente”, na

“alma” e no “corpo”, a relação entre luto e palavra. Aqui podemos afirmar que esta

incapacidade de morrer é uma representação fiel dos sobreviventes, principalmente por

não poderem fechar suas feridas e pela dificuldade de encontrar seus ouvintes, pois,

...depois das duas Guerras mundiais e, sobretudo, depois da Shoah, a temática do trauma torna-se predominante na reflexão sobre a memória. Ao que parece, as feridas dos sobreviventes continuam abertas, não podem ser curadas nem por encantações nem por narrativas. A ferida não cicatriza e o viajante, quando, por sorte, consegue voltar para alguma pátria, não encontra palavras para narrar nem ouvintes dispostos a escutá-lo.184

183BENJAMIN, p. 274. 184GAGNEBIN, J.M. Lembrar, escrever, esquecer. São Paulo: Editora 34, 2006, p.110.