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8/17/2019 LOS RETOS DE LA ANTROPOLOGIA SOCIAL SEGUNDO COMO EN EL SILABO (1).pdf

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Nueva Época Año 1 No. 1 Julio-Dic 2011

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LOS RETOS DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y DE LA ETNOLOGÍA PARA SU

APLICACIÓN

SALOMÓN NAHMADINVESTIGADOR DEL CIESASUNIDAD ISTMO-OAXACA

Resumen

La antropología aplicada en México debe adoptar una posición constructiva,

inclusiva y comprometida con la sociedad. Para ello necesita articular el

conocimiento científico y su aplicación en la formación de los nuevos profesionales

en el campo de la antropología aplicada, para que éstos puedan formular proyectos

que favorezcan el desarrollo de las comunidades.

Palabras clave: Antropólogo, comunidad, conocimiento científico, proyecto de

desarrollo.

Abstract

Applied Anthropology in Mexico must adopt a constructive, inclusive and committed

stance with society. To do so, it needs to draw together scientific knowledge and its

application in the training of new professionals in the field of applied anthropology, so

that they can formulate projects which favour the development of communities.

Keywords: Anthropologists, communities, science knowledge, development projects.


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PROBLEMAS DE LA CIENCIA

La búsqueda de nuevas rutas y caminos que aprovechen el conocimiento etnológico

y antropológico, acumulado durante más de un siglo en México y en el mundo,

demanda una reflexión muy cuidadosa y profunda. Es necesario que comprendamos

la articulación del conocimiento científico acumulado y su aplicación; así como la

influencia de dicha articulación en la formación de nuevos profesionales en el campo

de la antropología aplicada.

A mediados del siglo XX los antropólogos mexicanos formularon proyectos de

entrenamiento y capacitación para formar antropólogos aplicados (Comas 1964).

Pero hasta el momento se ha abandonado esta línea, cuyo objetivo era preparar el

capital humano requerido por las comunidades y la sociedad nacional. Tal vez habrá

que cambiar la posición estrictamente crítica por una constructiva y comprometida

(Bonfil 1970).

Aun la metodología para la formulación de los proyectos debe ser definida por

la participación de los propios beneficiarios; tiene que surgir de la autogestión; se

tendrá que sustituir la metodología de los proyectos formulados desde fuera, al

margen de las comunidades, por una que incluya a los beneficiarios (Burguete y

Mayor 1999).

Hay que invitar a quienes toman las decisiones para cambiar los modelos de

la planificación microrregional rural e indígena. Es necesario invertir los factores: la

gente antes que los objetos, los más pobres antes que los menos pobres, aprender

de las personas antes que enseñarles, descentralizar el poder antes que

concentrarlo, valorizar y apoyar la diversidad antes que la uniformidad (Cernea

1995).


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Manuel Gamio inició, en 1915, un trabajo extraordinario, La población del valle

de Teotihuacan publicado en 1992. El estudio fue realizado en el Estado de México

con el propósito de articular el conocimiento diacrónico (arqueología, historia,

etnohistoria) y el sincrónico de una región, para obtener, de esta manera, un

diagnóstico de la realidad de ese momento (geografía, tenencia de la tierra,

demografía, organización social, etc.), que sirviera para la planificación de proyectos,

de políticas públicas o privadas, todo ello desde una perspectiva nacionalista (Gamio

1916).

Esta primera experiencia de antropología aplicada (Nahmad y Weaver 1987)

convirtió a un arqueólogo en un antropólogo social y en un planificador

interdisciplinario, que tuvo una visión de largo alcance, y una prospectiva que logró

entender a la población indígena y, en general, a toda la población. Podríamos

recomendar como un texto de antropología aplicada este original trabajo (el de

Gamio), que fue su tesis doctoral en la Universidad de Columbia y que reunió a

investigadores de distintas áreas: geógrafos, arquitectos, historiadores, demógrafos,

biólogos, abogados, etnógrafos y artistas, y ello permitió un conocimiento más

completo de una región. Hoy, noventa años después, el valle de Teotihuacan es

otro; sus rasgos sociales, culturales, políticos y, sobre todo, económicos distan

mucho de ser lo que fueron. Pero de la transición del estado analizado por Gamio al

actual no se realizó ningún registro, a excepción del de Margarita Nolasco publicado

en 1961; y sin embargo, el seguimiento de los procesos sociales permitiría

fundamentar el trabajo antropológico, así como los impactos que la modernización

ha traído, los cambios sociales producidos y el devenir histórico (Coronado 1987).

Las ciencias sociales no pueden dedicarse al análisis puramente académico y

especulativo, sino basarse en la reflexión crítica y su aplicación en beneficio de la


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gente (Cernea 1993). Esto conlleva principios éticos, fundamentales para todas las

ciencias, y principalmente para la Antropología. El sujeto de nuestra investigación es

el ser humano en contextos sociales y culturales diversos, y cualquier medida o

política que se tome tendrá un impacto sobre él (Mair 1961). Se registran infinidad

de casos nacionales e internacionales (Huizer 1978) en los que las decisiones

políticas asumidas afectan a millones de seres humanos. Sin duda las metodologías

y las técnicas antropológicas establecen un acercamiento microsocial que permite

conocer cualitativa y cuantitativamente las formas de vida de una población

(Bernardo 1995); cuyas medidas y sugerencias adoptadas deben fundamentarse en

el respeto y establecer o proponer una relación de equidad y justicia.

L A ANTROPOLOGÍA Y LA PLURALIDAD ÉTNICA

Desde que me inicié como etnólogo, hace cuarenta años, al trabajar bajo las

órdenes de Roberto Weitlaner y después bajo la dirección de Ricardo Pozas, Julio

de la Fuente, Aguirre Beltrán, Ángel Palerm y Alfonso Caso, he pensado que tanto

en la antropología como en la sociología, juegan un papel fundamental el

compromiso del investigador y el destino de las sociedades sujetas a estudio. De

estos maestros aprendí que cuando se observan fenómenos multiculturales e

interculturales bajo la perspectiva antropológica se tiene una dimensión más

profunda y más amplia que la de expertos o investigadores de otras áreas.

En general, los impactos sociales que en el mundo moderno se han

producido, en la mayoría de los casos, han sido compulsivos, inducidos o

manipulados desde el exterior, y si bien la afectación ha sido en ocasiones mínima,

en otras ha resultado significativa, llegando a extremos como el exterminio social o


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biológico (etnocidio o genocidio). La historia del siglo XX está cargada de múltiples

ejemplos de acciones compulsivas, no humanitarias ni favorables a las comunidades

y sus culturas –en general han sido poco exitosas–. En muy pocos casos las

acciones han sido autoplaneadas y autodirigidas.

El ejemplo más claro de antropología aplicada en México se conoce hoy como

indigenismo (Aguirre et al. 1971); es una política pública dirigida a las comunidades

indígenas del país; se refiere a la relación interétnica entre estos pueblos, el resto de

la sociedad y el Estado. Sus construcciones teóricas, al ser aplicadas, generan

fuertes impactos por estar dirigidas a la asimilación, la incorporación o la exclusión

de los pueblos indígenas. De aquí partió una teoría integracionista más sutil que

utilizaba el concepto de aculturación dirigida. La política que surgió de este marco

teórico prácticamente causó el levantamiento armado de los indígenas zapatistas en

Chiapas en 1994, la actual rebelión magisterial y la confrontación de los pueblos de

Oaxaca con el poder estatal y nacional en 2006.

La crítica y autocrítica de la antropología ha permitido rediseñar nuevas

teorías antropológicas de autogestión y redimensionamiento geopolítico de la

sociedad mexicana. Los pueblos indígenas deben ser incluidos en el proyecto

nacional y conservar sus características sociales, lingüísticas, culturales, políticas,

religiosas, etc., porque una política de inclusión implica construir una sociedad

mexicana en la diversidad (Nahmad 1991).

La antropología que no se sujeta a una revisión analítica tiende a congelarse;

si no se reconsidera en función de los efectos que ha generado su aplicación. Tal es

el caso del indigenismo y la antropología interétnica, en los cuales he trabajado más

ampliamente. Las recomendaciones de una antropología crítica, en general, no son

recibidas favorablemente por los funcionarios que llevan a cabo políticas públicas y


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por los miembros de la sociedad dominante. Sin embargo, las tensiones y los

conflictos generados al tratar de contener las fuerzas internas de las sociedades se

revierten en crisis sociales y, en ocasiones, hasta en guerras.

Hemos construido lenta y temerosamente una sociedad multiétnica,

multicultural, multilingüística, por asumir un papel desestructurado, conforme al

modelo de la sociedad dominante que se sostiene mediante el colonialismo interno.

Hoy, por ejemplo, las fuerzas que en el pasado se mantenían al margen del tema,

tienen que aceptar que los pueblos indígenas demandan una reforma estructural y

geopolítica que permita construir una sociedad más igualitaria y justa, en lugar de

programas integracionistas, asistenciales y paternalistas que sólo dieron propuestas,

pero no solucionaron nada. Ahora vivimos los resultados derivados de la resistencia

a los cambios que la sociedad necesitaba y que, en su momento, fueron

vislumbrados por el conocimiento que la antropología desarrolló desde 1975;

durante más de veinte años se había señalado la urgencia de modificar la política

étnica del país.

Cada vez se necesita de un conocimiento más profundo para realizar

diagnósticos sobre las sociedades y comunidades, y así tomar decisiones al

respecto. Muchos proyectos han fracasado, porque no lo han tenido en cuenta. He

ahí la insistencia en formar en este campo antropólogos aplicados.

ARTICULACIÓN Y POSIBILIDADES DEL DESARROLLO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO

Para la mayoría de las etnias indígenas de México, la supervivencia física y cultural

representa un grave problema; su entidad cultural y nacional específicas al interior

de los espacios políticos y jurídicos de los estados nacionales constituidos están en


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riesgo. Y aquí proponemos introducir una definición operacional que permita ampliar

tanto el concepto de permanencia o supervivencia de una cultura, como el de su

desarrollo.

Una civilización, al igual que las etnias que las crean y reproducen, puede ser

definida como una relación peculiar con su espacio y su permanencia en el tiempo,

más allá de conmociones políticas y económicas que, aun determinándola, no logran

caracterizarla con exclusividad.

El Estado-Nación-mercado que origina y controla el proyecto de la burguesía

ha expresado históricamente una información del espacio social, cultural y

lingüístico, y en consecuencia eliminado o controlado las regiones culturalmente

diferentes (Nahmad 1990).

La formación capitalista, en tanto fenómeno mundial, no sólo no tolera, sino

que se exige a sí misma discriminar la incorporación de modos productivos no

capitalistas, de modos étnicos de producción, de economías indias. Así que cuando

éstos se establecen, y aun se mantienen, en la metrópoli-colonia se hace con ciertas

readaptaciones y reajustes a las modalidades propias y originales del modo étnico,

para servir al objetivo último del sistema global. Parsimonia y conservatismo

subsisten precisamente en la medida en que la relación colonial y dependiente así lo

demanda y exige.

Pero hay una contradicción en ello. El mantenimiento de modos productivos

no capitalista al interior del conjunto nacional dependiente implica también el

mantenimiento de las condiciones de la reproducción étnica. Reproducción de

culturas, formas organizativas e ideologías alternas y contradictorias –a pesar de su

función económica en el contexto global– con la pretendida y buscada integración


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nacional y el afianzamiento del proyecto de una clase nacional dominante (Firth y

Yamey 1969).

Se difuminan, entonces, las características específicas de los modos

productivos de las etnias indígenas, su articulación con las estructuras envolventes

(las dominantes) y la reproducción del modo étnico en tanto secundario y

subordinado. No estoy de acuerdo con la generalización que pretende encontrar, por

oposición a la economía capitalista, una sola manera de organización económica de

las etnias indias, una suerte de economía india genérica. Creo que es un error de

simplificación histórica, peligroso en la medida en que no permite diseñar estrategias

específicas en relación con el desarrollo propio.

En las microetnias tribales con una economía de producción doméstica, la

producción de valores de uso es el principal objetivo económico y social. En las

etnias indígenas campesinas, con una economía mercantil simple, la producción de

valores de uso (el ámbito de autoconsumo) se encuentra en permanente tensión con

la producción de valores de cambio. Competencia que se agudiza en la medida en

que la penetración de la economía capitalista se acentúa, y ello constituye el eje del

problema del desarrollo de las etnias y de sus proyectos sociales, porque en la

medida en que un pueblo indio maneje con autonomía este aspecto de su vida

cultural, de su ideología y de su visión del mundo, sin dejarse avasallar por la

hegemonía de la cultura capitalista, es decir por la primacía del valor de cambio, se

puede afirmar que hay independencia cultural y, en consecuencia, potencialidad de

decisión con respecto a un proyecto social original.

Estas zonas de oposición y resistencia, en México, han sido y son los pueblos

indios, las masas indias campesinas que rechazan la modernización; bloquean

sistemáticamente los esfuerzos desarrollistas; desestructuran los programas de los


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planificadores (Fox 1993) y expresan su inconformidad con rebeliones, movimientos

de resistencia, aventuras heroicas que logran arrastrar amplias capas sociales como

sucedió con el movimiento zapatista, la Guerra de Castas de Yucatán, las rebeliones

mesiánicas de la época colonial o los movimientos indios de la época actual como el

caso de Oaxaca.

En todas estas formas de resistencia hay un elemento fundamental, la

profunda dimensión de la revolución cultural que todas ellas presentan. En todas

estas explosiones hay una formulación crítica a la expansión del dominio colonial y

del sistema capitalista: se trata siempre de revoluciones culturales en las que no sólo

el orden económico es lo que se discute, sino todo el sistema de mercantilización

creciente que intenta penetrar la totalidad social. Lo que no rechaza la intromisión

del valor de cambio en algunas de las esferas críticas de la vida social, que varían

en cada etnia. Mientras que para un grupo, un área crítica es el intento de

transformar la tierra en mercancía; para otro, lo es la mercantilización del trabajo, del

tiempo, de ciertos objetos, de algunas relaciones sociales o la combinación de varios

de estos elementos.

Esta tensión permanente que viven las comunidades étnicas campesinas y

que, repito, se intensifica y recrudece a medida que el sistema capitalista envolvente

se introduce al interior de la estructura étnica, define de modo general el estilo

cultural de estas etnias; al mismo tiempo establece el marco de sus aspiraciones y

proyectos sociales. Evidentemente no se trata de postular una posición mecanicista,

sino de encontrar tendencias generales dentro de procesos sociales aparentemente

muy diversificados e irreductibles a esquemas interpretativos.

Se trata del desafío de imaginar y posibilitar proyectos étnicos (Bonfil et al.

1982), de la construcción y organización intencional de un programa histórico global


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por parte de una etnia india incluida dentro de un Estado-Nación étnicamente

diferenciado y mayoritario. Proyectos que, para ser viables, deben ser

complementarios y alternos al proyecto nacional global (Gutiérrez 1999).

Surge, entonces, la pregunta ¿cuáles son las condiciones mínimas para que

una etnia india pueda sobrevivir como una entidad cultural diferenciada y estar así

en la posibilidad de desarrollarse? El listado para la supervivencia no es muy largo ni

sorprendente; se necesita, en primer lugar, de un territorio. No es, claro está, un

problema de reforma agraria, sino de reivindicación política del espacio histórico

perdido a través del proceso colonialista. Una observación superficial de los

planteamientos avanzados por los movimientos y organizaciones indias al respecto

revela la caracterización simplificada propuesta para las etnias indias: el rescate del

territorio histórico global, más allá de la reivindicación agrarista de las parcelas de

cultivo o de explotación, es la demanda fundamental. Es el planteamiento de la

patria grande a la patria étnica. La nación, por oposición a las desgastadoras y

fragmentadoras luchas campesinas por las tierras de producción y las parcelas de la

aldea.

El estatuto legal, la legitimidad jurídica dentro del juego legalista de los

estados nacionales, no puede ser pensado simplemente para la supervivencia de la

etnia. Es una conquista democrática que debe garantizarse permanentemente. Las

etnias, en tanto colectividades, tienen derecho a una plena legitimidad como

interlocutores colectivos jurídicamente válidos frente al Estado y al resto de la

sociedad nacional (Stavenhagen 1991).

De lo anterior se deriva el aspecto de la autonomía política, tema intocable

para las endebles e inseguras naciones como México, construcciones deleznables

de las burguesías subordinadas y dependientes. El problema de las autonomías


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regionales o étnicas debe ser atendido de manera gradual, en función de

estrategias, programas y pasos concretos planeados por los pueblos indígenas. Hay

sectores de la vida social y cultural en los que ciertos niveles de autonomía no

representan amenaza alguna para el centralismo estatal: aspectos de legislación

civil, administración directa de la justicia, algunas instancias educativas, gestión

autónoma de los niveles primarios de la vida pública, manejo directo e independiente

de niveles locales de la gestión tributaria, etcétera. Lo importante es que las etnias

logren crear plataformas políticas de autonomía alrededor de las cuales todos sus

miembros se identifiquen (Palerm 1993).

Evidentemente, si entendemos por desarrollo la capacidad de un pueblo de

acumular, restringimos la definición. En este caso los pueblos, las expresiones

étnicas particulares, las historias y todos los futuros no tienen sino una sola salida

por delante: ingresar al estilo civilizatorio del desarrollo industrialista, a la lógica

exclusiva y totalizadora del valor de cambio dentro de esta opción, encontrar

acomodos, acuerdos con las especialidades históricas de cada pueblo.

Las experiencias demuestran sin embargo, que la homogeneización es

violenta en tiempo y radical en calidad. Por la vía de la acumulación y del consumo

que inevitablemente impone la aceptación de este único camino de desarrollo se

llega rápidamente a la desaparición de gran parte de los rasgos culturales distintivos

de un pueblo, como sus relaciones sociales de producción, de uso y consumo que

son precisamente el carácter constitutivo de un modo de civilización particular.

Es difícil negar ya la tendencia y la fuerza culturalmente homogeneizadora del

modo capitalista de desarrollo que actúa esencialmente en las esferas de las

relaciones sociales de producción, en el mundo del trabajo y en todos los elementos

ideológicos y simbólicos asociados a él, y en el estilo de la cotidianidad, tal cual éste


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se expresa en las orientaciones peculiares que cada historia cultural, cada etnia, ha

impreso a las maneras de utilizar los excedentes.

¿Frente a estos hechos pueden existir alternativas reales y viables de

desarrollo étnicos autónomos, planeadas a partir de premisas diferentes? Si lo que

está en juego en la idea del desarrollo integral de un grupo social es la calidad de

vida en las relaciones de producción, el modo de las relaciones más que la

producción medida en producto interno bruto, cantidad, ingreso, entonces es posible

imaginar modelos alternos, nuevos escenarios. Pensamos, por ejemplo, que la

experiencia de los miskitos de Nicaragua, o los municipios autónomos zapatistas de

Chiapas constituyen ya muestras importantes en este terreno.

Hay que partir de algunas definiciones centrales del desarrollo. Destacar, en

primer lugar, las banalidades ideológicas impuestas a través de un economicismo

vulgar en el que los indicadores de crecimiento, avance, progreso se administran

con base en estadísticas de producción y productividad, ingresos per cápita,

producto interno bruto, tasa de crecimiento económico, etc. (Plattner 1989).

Indicadores, todos, que nada dicen sobre el problema esencial, el de la calidad de

vida, de la disminución del sufrimiento o del aumento de la felicidad.

Debe reformularse el concepto de desarrollo a partir de la cobertura de las

necesidades de la etnia en términos de bienestar y maximización, de las

potencialidades del pueblo, garantizando que sea la lógica comunal, y no la

empresarial productivista, la que rija la organización del trabajo y de la producción

(Valencia 1984). En este sentido las experiencias indican que los intentos de crear

grandes o medianas empresas campesinas agrícolas, agrosilvícolas (Sariego 1998),

ganaderas o mixtas, aun con fórmulas cooperativas o colectivas, fracasan al

fragmentarse y recomponerse en microempresas familiares, clásicas, de linaje o


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basadas en el principio del parentesco, es decir la reciprocidad en la prestación de

servicios (INI 1977). La primacía de los principios rectores comunales sobre

imposiciones de criterios empresariales y productivistas externos asegura la

permanencia del valor de uso en los sectores de las relaciones de producción,

circulación y consumo al interior de las unidades sociales.

Un nivel máximo de independencia y autonomía económica de los proyectos

étnicos, en el marco de la creciente interrelación regional y nacional, se puede

garantizar a través de la recuperación o reforzamiento de los grandes conocimientos

y capacidades de los pueblos indios para utilizar adecuadamente sus recursos. Ésta

es quizás una de las armas civilizatorias más poderosas de que disponen aun las

etnias indias: sus grandes y elaborados conocimientos del medio ecológico que los

ponen en condición de maximizar, a través de un uso múltiple, el aprovechamiento

del hábitat, que es, además, uno de los campos fundamentales para la estrategia de

la defensa civilizatoria de dichas etnias; pues a los intentos del modo capitalista de

uniformar el medio ecológico –monocultivos rentables en términos del mercado– y

cultural –imposición de un modo productivo único y de modo de consumo

uniformizado–, las etnias pueden oponer su reservorio de multiplicidad y diversidad.

En el sistema rural articulado al sistema económico dominante que mantiene

claras desventajas para los campesinos e indígenas, y ventajas para el sector

urbano, se compite con reglas y normas asimétricas. En cambio, para un sistema

rural articulado parcialmente al sistema económico dominante, que mantiene una

serie de estrategias internas de reciprocidad económica y mercados micro e

interregionales, hay enormes desventajas para el intercambio de productos con el

sistema.


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De acuerdo con Partridge, Urquillas y Johns, para hablar de etnodesarrollo

tendrían que cumplirse, al menos, las siguientes particulares:

• La posesión segura de un territorio, tierras y recursos que estén

debidamente demarcados y titulados.

• El mantenimiento de una organización social fuerte y la habilidad para

movilizarse por sus derechos.

• La preservación de la identidad cultural, caracterizada por la revaloración,

la expresión, la comunicación y el fortalecimiento político.

• El apoyo y el contacto con la sociedad nacional, incluidas las

organizaciones gubernamentales y no gubernamentales, las

organizaciones internacionales para el desarrollo, la iglesia y los

programas de entrenamiento.

• El mantenimiento de la autosuficiencia alimenticia, representada por

actividades apropiadas para el territorio, incluidas la caza y recolección, lapesca, la agricultura y la ganadería.

• El reconocimiento por parte del gobierno de los derechos humanos y

políticos como ciudadanos, el derecho al voto, a la igualdad de

participación y representación, así como a la promoción de la legislación

indígena.

• La promoción de actividades generadoras de ingresos, conducentes a la

inversión en la comunidad, el mejoramiento de la calidad de vida, y el

bienestar de toda la comunidad.

• La promoción de la educación, incluida la bilingüe y la multicultural, y la

capacitación práctica (1996).


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Con base en lo anterior, puede hacerse la siguiente proposición general: Es más

probable que el etnodesarrollo indígena ocurra cuando estos pueblos tengan acceso

a los recursos básicos para su bienestar social; cuando hayan alcanzado un nivel

elevado de organización social y de movilización política, y podido preservar su

identidad cultural (especialmente su propia lengua) (Pérez 1991); así como

establecer lazos sólidos con instituciones del exterior y tener patrones de producción

que les permitan subsistir y obtener ingresos en efectivo. Sin duda, contribuyen a la

constitución de una política ambiental favorable que el desarrollo no es

económicamente homogéneo y hegemónico, y la inclusión de un desarrollo diverso y

múltiple o sea multilineal.

L A INVESTIGACIÓN ETNOLÓGICA, LINGÜÍSTICA Y ARQUEOLÓGICA EN RELACIÓN CON LA

ANTROPOLOGÍA DESDE SUS OBJETOS DE ESTUDIO

En este ensayo intentaremos mostrar una experiencia reciente que se ha puesto en

marcha desde hace quince años, en el estado de Oaxaca, entre los grupos étnicos

que viven en dicha microrregión del país. En este caso, se trata de hacer una

reinterpretación de las contradicciones –y no la quiebra– de la antropología

sociocultural mexicana de corte occidental que coloca y busca sus orígenes dentro

de un contexto político global cambiante; así como en los serios conflictos de

intereses generados en su interior, por estar estrechamente vinculados a los efectos

intelectuales e institucionales de la política, para mantener el colonialismo interno y

evitar la descolonización de los pueblos originales. La traducción o representación

de las culturas ajenas aparece así, en gran medida, como un acto político, y no


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simplemente como un pasatiempo de intelectuales universitarios acaudalados con

buenos empleos.

Los cambios ocurridos a partir de 1968 han producido transformaciones

importantes en las actitudes de los objetos de la antropología –los observados, los

pueblos estudiados como informantes, intérpretes o sencillamente anfitriones–, hacia

sus observadores y huéspedes, los etnógrafos.

Al surgir la corriente crítica etnicista dentro de la antropología en México, se

identifica y analiza la naturaleza de la tensión básica entre la antropología no

indígena y la indígena, tal y como lo hemos definido. Por ello, considero que la

antropología indígena todavía no tiene los problemas crípticos comparables con los

que atraviesa la antropología dominante.

La conclusión general a que llega este análisis es que es muy probable que

se exacerbe el peligro potencial que la emergencia y el crecimiento de la

antropología indígena representa para la unidad de las elites intelectuales de la

antropología sociocultural, en cuanto que la investigación etnográfica y las

interpretaciones o generalizaciones teóricas de dicha vertiente sobre las sociedades

indígenas no contribuyen a la clarificación de los problemas globales del poder, la

dominación y la pobreza; además de que confunden las categorías dominantes

nacionalistas y eurocentristas y tiene muy poco o nada que ver con los problemas

prácticos actuales sobre el desarrollo y descolonización. La antropología

sociocultural, tal y como se practica, difícilmente puede permitir que se siga

considerando a la antropología académica sociocultural como una disciplina teórica

objetiva, pura, supuestamente ajena a las distorsiones y sesgos inherentes al

compromiso o la práctica política y que mantenga, al mismo tiempo, la esperanza de

seguir realizando un trabajo de campo útil para los pueblos indios.


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La antropología social contemporánea debe ocuparse de las aplicaciones del

contexto politizado de su historia y de las preocupaciones intelectuales. De no hacer

esto último, la antropología social y cultural está condenada a servir

permanentemente al sistema dominante y a ser un instrumento del Estado, y de las

clases imperantes para el mantenimiento del colonialismo interno.

Es justamente contra estos conceptos erróneos y prejuicios de corte europeo

sobre las sociedades y culturas de México y de Oaxaca, con sus propios objetivos

políticos, que se ha generado, desde finales de la década de los setenta, un

movimiento entre un creciente número de miembros de las élites indígenas,

educadas dentro de la tradición occidental y nacional, pero fuertemente motivadas

para convertir su academicismo en un trabajo de campo, una investigación y una

publicación histórica seria sobre los pueblos y culturas de Oaxaca. Al respecto,

Miguel Bartolomé señala que “la antropología actual no puede menos que ser

dialógica, puesto que ya no estamos solos, aunque todavía nos cueste un poco

aceptarlo. Una mayor vinculación profesional con nuestros colegas indígenas

constituye, entonces, parte de un proceso de reconocimiento y diálogo, que es un

factor constitutivo de las relaciones interculturales igualitarias que nuestro tiempo

reclama” (2003). A nuestro entender, la respuesta académica oaxaqueña fue

correcta en sus inicios –con un compromiso explícitamente político y científico–, que

bien podía dejar de reflejar la divergencia entre los intereses indígenas y los no

indígenas.

En un medio humano tan cargado de valores y de represión, donde es muy

probable que se presenten conflictos fundamentales de intereses, no podemos,

como científicos sociales y ciudadanos conscientes, sino declarar nuestra posición

con respecto a los asuntos políticos, particularmente en lo que respecta a los


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antropólogos indígenas de las regiones étnicas de los estados de la República,

empobrecidas y sobreexplotadas en cuanto a recursos humanos y naturales se

refiere. El desinterés académico no sólo es ilusorio, también es irresponsable y

sospechoso; pero ya sea que uno declare su posición sobre los problemas actuales

o no, la investigación antropológica comprometida con los intelectuales indios en

México es siempre potencialmente arriesgada.

PRIMERO LA GENTE Y LA PLANIFICACIÓN SOCIAL

En un reciente artículo inédito, Virginia Molina señala que Ángel Palerm (maestro de

muchas generaciones de antropólogos) fundamentó su trabajo teórico en función de

una antropología aplicada y de la planificación social, que era su preocupación

central; aunque en ocasiones daba la impresión de que su interés estaba más en el

aspecto teórico que, sin duda, se relaciona con el quehacer del antropólogo

profesional. Para Palerm era fundamental

una ampliación efectiva de la capacidad humana de manejar la realidad y de controlar de tal

manera que pueda conseguir de ella las transformaciones deseadas y previsibles. Como

consecuencia, toda ciencia debe realizar un esfuerzo para generar tecnologías de base y con

fundamentación científica que permitan la utilización práctica de los conocimientos

desarrollados y representen una conexión constante entre la teoría y la praxis, entre la

investigación y la aplicación de la ciencia (1993:345s).

De la misma manera, si revisamos los trabajos de Juan Comas, Julio de la Fuente,

Aguirre Beltrán o Ricardo Pozas, encontramos en todos ellos una preocupación

central: la gente. Michael Cernea en su análisis, Primero la gente, variables

sociológicas en el desarrollo rural (1995), demuestra que aunque los proyectos –

financiados multilateralmente– de ingeniería civil, agronomía, salud, etc. van


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dirigidos al bienestar de la gente, ésta en realidad no es consultada y mucho menos

es partícipe de tales proyectos, lo cual genera una infinidad de conflictos sociales y

de proyectos de desarrollo hoy extintos.

Por estas razones la antropología, con su perspectiva, puede apoyar los

procesos de autonomía, autogestión y autodesarrollo para el manejo de proyectos.

En este sentido, la óptica diacrónica y sincrónica orientan la prospectiva de los

programas para tener un mayor impacto y un efecto positivo en el bienestar de las

poblaciones de acuerdo con sus características culturales.

Es necesario que la población participe en el diseño –incluyendo la

investigación básica– y ejecución de sus proyectos, cualquiera que éstos sean, que

el poder de decisión se comparta entre los responsables externos y la sociedad

beneficiada (Bartra 1996).

En 1960, cuando estuve entre los chocholtecas de Oaxaca haciendo una

etnografía para el Handbook of Midle American Indians con el maestro Weitlainer,

pude captar la extrema pobreza de este pueblo indígena y su enorme resistencia a

las condiciones geográficas de su tierra, las cuales prácticamente lo mantienen en

ese estado. Más aprendí de ellos estrategias que les permiten mantener su propia

identidad, su cultura; vi como la migración comenzó a formar parte de su sistema;

sus miembros desde la ciudad de México mantenían la vida comunitaria y su propio

desarrollo. Todo esto se debe a su organización social y su propia estrategia de

vida, que hoy se denomina capital social en el lenguaje de los economistas

(Bourdieu 1996). En realidad, cada comunidad, cada pueblo tiene una experiencia

histórica para sobrevivir y articularse a la sociedad más amplia y esto tiene que

aprovecharse precisamente como un capital. Piensan los desarrollistas, desde el


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exterior, que lo que se tiene que hacer con las comunidades es organizarlas: error

fatal de todo proyecto.

Hoy se puede testificar que los chocholtecas no han desaparecido; tienen su

territorio, su lengua, su patrimonio cultural y un sistema económico mixto que les

permite sobrevivir en condiciones limitadas, pero con su propio proyecto.

Si queremos un cambio sustantivo y estructural, debemos fortalecer el capital

humano de las comunidades que, sin duda, hoy están en crecimiento y en donde

muchos jóvenes son profesionistas y técnicos, que bien podrían prepararse en

Etnografía, Etnología, Antropología Social y Etnodesarrollo para colaborar en el

diseño de proyectos de desarrollo de su propia comunidad. Esto es muy difícil de ser

captado por las fuerzas externas que consideran que quienes viven en condiciones

limitadas, sin un exagerado consumo de bienes, son pobres cultural y socialmente,

lo cual es totalmente falso. Para solucionar este problema se generan proyectos de

alto costo económico, pero plagados de corrupción, como el de Oportunidades,

orientando a la salud, la educación y la alimentación (versión de los anteriores

programas Progresa y Solidaridad), o la extinta Coordinación General del Plan

Nacional de Zonas Deprimidas y Grupos Marginados (COPLAMAR). La perspectiva

antropológica puede ayudar a fortalecer las capacidades de los propios pueblos,

para que ellos sean los autores y actores de su propio desarrollo.

Ilustremos un poco más los párrafos anteriores.1 La comunidad de

Tonantzintla en el valle de Cholula mantiene sus estructuras comunitarias nahuas

ligadas al pasado prehispánico, en un proceso de ajuste entre el modelo

mesoamericano y las formas occidentales. En el Porfiriato, mediante una orientación

política racista de poblamiento, se injertó socialmente a campesinos italianos de la

!

Estas reflexiones las debo a mis primeros estudios sociales como pasante de Trabajo Social querealicé en las comunidades de Tonantzintla y Chipilo de Puebla.


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región de Véneto; de esta manera se formó la comunidad de Chipilo. Se pensaba

que éstos iban a aculturar a los indígenas de Tonantzintla y a todos los pueblos de la

región. Pero si visitamos hoy las dos comunidades que están a escasos cinco

kilómetros una de otra, después de cien años de iniciado el experimento, vemos que

los italianos mantienen toda la estructura cultural y lingüística de los campesinos de

Italia y los indígenas mantienen sus propias estructuras mexicanas. Los chipileños

mantienen una relación endogámica y, al mismo tiempo, de doble lealtad hacia

México y hacia Italia.2 Lo cierto es que el proyecto, utópico, no tuvo el éxito deseado,

pero sí un impacto social que hay que medir. Pero ¿qué podemos aprender de estos

casos?, ¿cómo entender la dinámica de estas comunidades?

Veamos otro ejemplo muy asociado con la antropología urbana. Cuando

trabajé con Ricardo Pozas, analizábamos el impacto de la industrialización de alta

tecnología de Ciudad Sahagún, Hidalgo, sobre las comunidades rurales,

fundamentalmente pulqueras. Los comuneros en los años sesenta tuvieron que

pasar de tlachiqueros (recolectores de aguamiel) a armadores de carros,

ferrocarriles, autobuses y maquinaria textil en un contexto de ciudad urbana

ultramoderna. Los campesinos eran los habitantes de la ciudad en cuyo interior, a

falta de previsión social en lo que respecta a su construcción, se generó una serie de

conflictos, al igual que en el hinterland de las comunidades campesinas.

El impacto social de las políticas públicas no es un problema que afecta sólo a

las sociedades indígenas o campesinas, sino que se relaciona con el proceso de

modernización e industrialización de las ciudades y de las regiones, y en especial en

los puntos en donde se han instalado las industrias.

"

Hace un par de meses, un domingo, en una ceremonia un coro chipileño tenía la bandera italiana aun lado y la bandera mexicana al otro.


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51

A mediados del siglo XX, la revista Problemas Agrícolas e Industriales de

México publicó un importante número dedicado al impacto del industrialismo entre la

población de Puebla, en él aparece un estudio de Wilbert E. Moore, el cual es

comentado por los antropólogos Pedro Armillas, Wigberto Jiménez Moreno,

Alejandro D. Marroquín, Arturo Monzón, Antonio Pérez Elías y Roberto J. Weitlaner.

Todos ellos coinciden en que la óptica economista es una visión sesgada y destacan

la importancia de las poblaciones rurales e indígenas. Armillas señala que la

utilización de nuevas fuentes de energía –animal o fuerzas naturales como la

energía hidráulica o eólica–, y la aplicación de principios mecánicos –la rueda en el

viejo mundo– contribuyeron a lo que, con exageración antropocéntrica, se llama el

dominio del hombre sobre la naturaleza. Sin embargo, la revolución urbana se define

mejor por determinados cambios económicos, sociales, políticos e intelectuales,

como la producción agraria superior a las necesidades de subsistencia y que rebasa

la lógica de las reservas de los campesinos; es decir, existe una correlación entre los

excedentes y un determinado sistema social, que favorece la concentración de

aquéllos, por otro lado, tenemos una especialización de tiempo completo, mercados

formales y profesionales, moneda y comercio exterior, estratificación social definida

por su base económica, gobierno político (concentración del poder), guerra

organizada como instrumento político, religión teísta, templos con sus jerarquías

sacerdotales; escritura, matemáticas, astronomía y el calendario; centros urbanos

sostenidos por la renta de la tierra, tributos o los rendimientos del comercio. Los

pueblos a los que se refiere Moore, señala Armillas, habían alcanzado desde antes

de la Conquista ese nivel cultural urbanístico.

Cuando se emprenda el estudio de ciertas reflexiones se requerirá de una

revisión crítica y analítica de los estudios que abordan el impacto de la industria en


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las comunidades campesinas e indígenas, que permita una reflexión a fondo (Bueno

2000). Así, en determinadas regiones, como Toluca, la expansión industrial ha

invadido a las comunidades matlatzincas, otomíes, mazahuas, entre otras, por lo

que es urgente realizar estudios con una visión prospectiva y analítica de carácter

antropológico.

Sin embargo, persisten vacíos en los estudios y en la formación antropológica

de profesionales aplicados. Los profesionales tienen que contar con elementos

suficientes, que focalicen sus esfuerzos para generar análisis, sugerencias y

recomendaciones de carácter aplicativo.3

ESTUDIOS REGIONALES DEL INSTITUTO N ACIONAL INDIGENISTA

Los estudios realizados por el Instituto Nacional Indigenista (INI) en microrregiones,

donde los indígenas se relacionan con otras etnias, representa una aportación

significativa al conocimiento aplicado. Estudios como el de la cuenca del

Tepalcatepec de Gonzalo Aguirre Beltrán (1952) o la investigación Mixteca nahua

Tlapaneca del antropólogo otomí Maurilio Muñoz (1963) son de referencia obligada

cuando pretendemos conocer parte de Jalisco y Michoacán o la montaña de

Guerrero.

Podemos hablar también del primer estudio monográfico que realicé en la

región mixe de Oaxaca en 1962 (Nahmad 1965). De las recomendaciones

planteadas en dicho estudio emergieron una infinidad de proyectos y orientaciones

# Las líneas de formación que podrían seguir son: educación bilingüe intercultural, salud y bienestar, cultura y

arte, agricultura y ganadería, recursos naturales y forestaría, jurídicos y derecho consuetudinario, urbanos eindustriales y obras de infraestructura: presas, carreteras y puertos. Para ello existen numerosas escuelas ycentros de investigación de antropología en México, como la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH),la Universidad Iberoamericana, la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), entre otras, en las que elprofesionista podría afinar su formación.


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la Madrid y su secretario Carlos Salinas de Gortari votaron al basurero. El riesgo

para la clase dirigente al aceptar este tipo de iniciativas es que los pueblos indígenas

asuman su propio destino. El análisis y el conocimiento antropológico y sociológico

debe acompañarse de la formulación y desarrollo de sus proyectos; los actores

centrales deben ser el pueblo mismo y no una burocracia que vive del presupuesto

destinado a los indígenas. Por ello creo que los últimos cambios jurídicos en algunos

estados, y los que vendrán a partir de la propuesta de los Acuerdos de San Andrés

Larráinzar, Chiapas y la Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA), junto con

una nueva perspectiva antropológica permitirán cambiar estructuralmente las

relaciones de desigualdad construidas desde la Colonia; así como liberar a las

comunidades y pueblos indígenas, y potenciar la construcción de una sociedad

mexicana multiétnica y multilingüística, pero el Estado no ha cumplido con los

acuerdos.

El quehacer antropológico debe fortalecer el capital humano de los pueblos

indígenas y de las sociedades marginadas del país, para que ellos mismos puedan

construir sus propios modelos. Así el Centro de Investigaciones y Estudios

Superiores de Antropología Social (CIESAS) inició en los años setenta un programa

de etnolingüística que luego fue abandonado; pero se retomó en Oaxaca veinte años

después en los ocho centros de investigación étnica y con cuadros profesionales de

las propias regiones indígenas.

MEGAPROYECTOS Y REASENTAMIENTOS

No cabe duda de que la antropología ha intentado influir en los grandes

megaproyectos. Cuando la Comisión del Papaloapan planeó y construyó las presas


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del Cerro de Oro y del Papaloapan, varios antropólogos participaron en forma

directa, pero sus recomendaciones fueron ignoradas. El resultado fue el reacomodo

de miles de chinantecos y mazatecos que dejó una huella negativa para la historia

de los pueblos indígenas de Oaxaca y los reclamos de éstos se mantienen aun en

nuestros días.

Sin embargo, las últimas experiencias, la construcción de las presas de

Aguamilpa en la región huichola y la de Zimapán en la región otomí de Querétaro

demuestran que el criterio antropológico amortigua y resuelve muchas

contradicciones sociales que han provocado estas obras de beneficio nacional , que

afectan en mucho a la gente que vive en estos territorios. Pero ello se logró

mediante la presión ejercida a la resistencia de los directivos de la Comisión Federal

de Electricidad (CFE) por parte del Banco Mundial (BM), quien, a su vez, fue

presionado por la Sociedad Antropológica Internacional (The World Bank 1991).

Estos proyectos no deberían afectar y dañar la vida de los pueblos y comunidades,

sino apoyar la construcción de alternativas de vida propia y desarrollo regional

autónomo.

No obstante, estas experiencias no modificaron las prácticas autoritarias

tradicionales. Hoy se mantiene el modelo tecnocrático, injusto, que dio nacimiento a

la presa La Angostura en Chiapas o recientemente al caso del aeropuerto de Atenco

en el Estado de México. A Ángel Palerm le correspondió, junto con un grupo de

antropólogos, formular ciertas recomendaciones que pretendían aminorar el impacto

de tal megaproyecto, pero no fueron tomadas en cuenta. Muchos de los conflictos

generados se expresan en los planteamientos del Ejército Zapatista de Liberación

Nacional (EZLN) y en los acuerdos de San Andrés Larráinzar.


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Todas estas experiencias me llevan al siguiente planteamiento: La visión y

proyección antropológica es la de un mundo que cambia y evoluciona no en forma

lineal sino multilineal, en donde diversos tipos de vida quedan incluidos en un

proyecto de sociedad humana y no excluidos como en el modelo hegemónico y

autoritario que están tratando de imponernos desde las metrópolis neocoloniales y

globalizantes.

La reconstrucción de la credibilidad de los pueblos y comunidades estará

fincada en la preparación más puntual y especializada de los antropólogos. Nuestra

ciencia tiene que generar sistemas de capacitación social y técnicas de asesorías

para las comunidades, gobiernos locales y nacionales; así como implementar

metodologías y técnicas que permitan el diseño de los proyectos, su monitoreo y

evaluación en forma sistemática y analítica.

Para lograr la credibilidad de la población habrá que forzar el cambio: una

planeación regional autogestiva frente a los modelos centralistas y paternalistas. La

interacción entre antropología, economía y sociología debe de ser una constante

para lograr dicho cambio y preparar a los antropólogos aplicados de este siglo (Ervin

2000).

Oaxaca, Oaxaca, octubre de 2006.


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