los fundamentos del nazismo: ¿elfin de las utopÍas ... · nazismo, y posteriormente el mundo de...

Revista Estudios. Universidad de Costa Rica. No. 18-19. pág. 123-136. ISSN: 1659-1925 I 2004-2005

LOS FUNDAMENTOS DEL NAZISMO: ¿EL FIN DE LAS UTOPÍAS?LA CRÍTICA DE FRANZ J. HINKELAMMERT A NIETZSCHE

y A HEIDEGGER

Sin duda uno de los temas centrales y másinteresantes de la historia de las ideas, vendría aconstituirlo el estudio y la discusión de la posiblerelación entre los grandes pensadores y el impac-to real de su práctica poi ítica, en este sentidouno de los debates que en los últimos años másha alborotado el gallinero filosófico ha sido ladiscusión respecto a las motivaciones y razonesque llevaron al considerado "rey secreto del pen-samiento del siglo veinte" Martín Heidegger aapoyar y a nunca retractarse de su adscripción almovimiento nacional-socialista.

Uno de los aspectos más analizados endicha discusión, es la lectura e interpretación quehace Heidegger del pensamiento de otro autorfundamental, llamado uno de los maestros de lasospecha Federico Nietzshe, señalado asimismo,autor cercano a dicha ideología.

Este artículo pretende anal izar la lecturaque hace el pensador latinoamericano Franz J.Hinkelammert de la relación de estos autores conlos fundamentos del nazismo y de su papel en lavigente discusión respecto al tema del fin de lasutopías. Congruentes con el mejor espíritu filo-sófico de todas las épocas, y en consonancia conel propósito de buscar la verdad -en el sentidogriego de alethela- creemos y buscamos aportaral ejercicio de levantar los velos existentes eneste proceso de deconstrucción respecto a estostemas, sobre todo en autores tan admirados ysignificativos en nuestro medio intelectual.

Refi riéndose a la relación entre estos pensa-dores que sin duda marca el decurso de la historia

Yohnny Azofeifa Sánche;

de la Filosofía del siglo XIX, un comentaristaseñala que:

"Martín Heidegger proporciona una penetra-ción casi sin rival en las concepciones fun-damentales de Nietzsche: la muerte de Dios,la voluntad de poder, el eterno retorno y elnihilismo. Es su pionero enfrentamiento con elpensamiento de Nietsche, Heidegger argumen-ta que la filosofía de Nietsche culmina en unvano deseo. Enraizado en la misma concepciónespiritual que Nietzche trataba de vencer, deuna forma suprema de dominio. Heidegger,que consideraba a Nietzshe sobre todo comoun "pensador metafísico", en realidad "el últi-mo metafísico de Occidente", muestra que lassupremas cuestiones suscitadas por la filosofíade Nietzsche giran en torno a problemas meta-físicos fundamentales. Sin embargo, Heidegger,creo yo, caracteriza equivocadamente la signifi-cación de las intenciones morales que motivanlas exploraciones filosóficas de Nietzsche ymalinterpreta los resultados de sus traicionerasinvestigaciones". (Berkowitz; 200, 26-27)

Agregando más adelante, esta significati-va valoración:

"Heidegger proyectaba un esquema restrtcttvode su propia creación en el pensamiento deNietzsche, que si bien reveló una buena medida,también oscureció en una buena medida. Conasombrosa ironía, la manipulación, explotación

124 REVISTA ESTUDIOS

y uso selectivo por Heidegger deploraba, pre-tendía querer superar y afirmar encontrar ensu forma más avanzada en el pensamiento deNietzsche", (Berkowitz,2000, 29)

Esta discutible situación, acerca de lainterpretación heideggeriana del pensamientonietzschano, ha hecho que l!Jl historiados de lafilosofía del siglo XX, señale que:

"Tan vagas como arbitrarias, esas tesis tendránpor lo menos una utilidad: permitir a Heideggerno ser realmente molestado ni antes ni despuésde /945. Elfilósofo será capaz de escapar tantode las críticas de los nazis "biologirantes" comoa las de los antinazis. Doble juego inquietante.La simple verdad -a saber, que la interpretaciónde Nietzsche habrá constituido una apuestadecisiva en las luchas de facciones en el senodel NSDAP-, por toda suerte de razones, estáaún lejos de ser admitida por el conjunto dela comunidad heideggeriana" (Delacompagne,/999, 196).

Oponiéndose a interpretaciones salvacio-nistas, que pretenden ignorar y subvalorar elcompromiso con el movimiento nacionalsocia-lista, dicho autor agrega que:

"Por lo demás, a partir de 1945 Heideggertoma un creciente número de precauciones parafrustrar toda investigación demasiado precisasobre la realidad de sus anteriores combates.La Carta sobre el humanismo, por ejemplo,es testimonio de sus primeras tentativas paraexplicar que su antihumanismo surge de hechode un humanismo de grado superior, para reha-bilitar su utilización de los términos "patria"y "Occidente" y para escapar a la acusaciónde haber favorecido la barbarie predicándola"destruccián'tde los "valores".

En una conferencia contemporánea a laCarta, "¿Para qué poetas?" (1946), califica suépoca-rnarcada por la victoria americano-sovié-tica de "tiempo de miseria" y de "noche delmundo"Ya en los años cincuenta, termina refu-giándose en una esfera puramente especulativa,

como si su "meditación" fuera en lo sucesivodemasiado profunda para mantener la menorrelación con la historia real de los hombres o conlas peripecias terrenales. Abandonando la huma-nidad al pernicioso dominio de la técnica, pasael resto de su vida en esculpir para la posteri-dad un personaje de "pensador" incomprendido,condenado al exilio interior, sin prácticamenteningún interlocutor válido fuera de Heráclito oHolderlin" (Delacampagne 1999, 197).

RETRATO DE UN HOMBREQUE SE CREYÓ DESTINO

Hinkelmmert retrata de esta manera aNietzsche:

Nietzsche es un hombre pacifico, aunque algopedante y caprichoso. Le gusta ir de paseocaminando, ama las montañas, ama a los ani-males y no hace daño a nadie. Como quiere a losanimales no está dispuesto a cazarlos. Cuandova como soldado a la guerra franco-alemanade /870-72, lo designan como enfermero military no como soldado activo. Es probablemente lamanera más honrada de participar en una gue-rra, no obstante Nietzsche la percibe como unaderrota. Tiene una salud muy débil, y por esotiene que cuidarse mucho con la comida y conla bebida. De hecho, su salud le inhibe a tomarbebidas alcohólicas. Él es parte de la burocraciaeducacional de Suiza, y recibe un sueldo comoprofesor de la Universidad Estatal de Basilea.Cuando a temprana edad, por razones de salud,no puede seguir trabajando, recibe una pensiónmodesta, pero suficiente para seguir viviendo.En lo personal, Nietzsche es muy humano y bon-dadoso. Su colapso mental le ocurre cuando veel maltrato de un caballo en la calle, llorando,lo abraza". (Hinkelammert, 2002,15)

Curiosamente, Nietzsche durante sus últi-mos años, mientras daba esascaminatas piensaun ideal humano que no tiene nada que ver, demodo directo, con su carácter, sino más bien locontrario. En esta fantasía de idealización él amala guerra, es bestia rubia, una fiera de rapiña, se

Los fundamentos del nazismo: ¿El fin de las utopías? La criuca de Franz J. Hinkelarnmert a Nietzsche y a Heidegger 125

eleva por encima de los débiles -él que es débil-de los cuales dice que si se caen, hay incluso queempujarlos. Se siente señor de esclavos -estehombre, que jamás sería capaz de hacer caer ellátigo sobre la espalda de otra persona.

"Pero él sueña con esclavos y siente furia frentea la rebelión de estos. Se fascina con la imagi-nación de ser amo, alguien que sabe dominar alos esclavos. Quiere tener esclavos, quiere tenerdominio sobre ellos. A las mujeres, las conside-ra nacidas para la esclavitud. Por eso, se ponebravo frente a aquellos que dan la razón a losesclavos y se solidarizan con ellos. Nietzsche.quien vive en el tiempo de la liberación de losesclavos de EEUU, está convencido que con esaliberación cae todo un mundo y quiere devolverel golpe. Posiblemente, hasta cree que pensiónmodesta -que la paga la Universidad de Basilea,y por tanto el Estado suizo- está en peligro".(Hinkelammert, 200/. /5)

En su ya desbordada imaginación sifi-lítica, el filósofo alemán, se siente hombre delRenacimiento, un César Borgia, o de una fuerzafísica infinita, un héroe homérico, aristócrata ovikingo. Cuando discute consigo mismo, creeque está sacando la espada, cuando escribe, sesiente empuñado una espada. Él que solo tieneuna pluma de escribir en la mano. No obstante,precisamente él está lleno de resenti mientas, él,quien en apariencia -a la manera de los viejosperipatéticos- hace de manera tan pacífica suscaminatas y toma agua de las fuentes en sucamino.

"Siente ira contra los malparados, a los que niconoce si bien los cree lleno de envidia. Por esojamás deben tener una suerte distinta, debenseguir siendo esclavos. Su rebelión es puraenvidia, y Nietzsche saca su espada: se tratade su bastón, con el cual golpea la rama dealgún árbol. Ve sangre derramándose y se ale-gra ... pero no es más que el rocío encima de lashojas". (Hinkelammert, 2001, 15)

Haciendo una prospectiva, sobre la tra-gedia venidera que encubaran estos sueños

L

Hinkelammert, señala que toda la clase alemana-y no solo la alemana- empieza a fantasear deesta forma. Caminantes simpáticos, que aman asu perro y se pelean con sus vecinos y se vuelvena entender. Sin embargo, un día querrán hacerefectivamente lo que han fantaseado durante suscaminatas. Algo que, quizás, no fue pensado conla voluntad de realizarlo. Algo que se transformóen un mundo propio, y que ahora si quiere serrealizado.

"Algo que se transformó en una de las catás-trofes más grandes de la humanidad. Algoque se llamaba el "Reich" milenario, y que seinterpretó a la manera de estas fantasías: un"Reich" en el cual la bestia rubia -la bestia sal-vadora- mandaba a los malparados, a aquellosque huelen mal, allí donde tiene que estar. Labestia empieza su vuelo a las alturas. Durantesus caminaras pacíficas, tomando agua de lasfuentes, Nietzsche piensa este paraíso, que des-pués fue realizado por otros de otros modo".(Hinkelammert, 200/,15)

Citando a Nietzsche, el analista de origenalemán pero latinoamericano por decisión y porobra, señala como éste imagina dicho mundo:

"El paraíso se encuentra a la sombra de lasespadas, símbolo y marca en Laque se reveLan yse adivinan almas de origen nobLe y guerrero".(Citado por Hinkelammert, 2001, 15)

Sigue diciendo, Hinkelammert, este esel retrato del mundo paranoico que produce elnazismo, y posteriormente el mundo de la glo-balización. Aunque es posible que a Nietzscheni se le ocurrieran que sus sueños podrían serrealizados algún día. También aquellos que losrealizan son gente pacífica, les gusta caminaren medio de la naturaleza y aman la músicaclásica. Sin embargo, realizan aquellos sueñosque antes había soñado gente tan pacífica comoNietzsche, y en su tiempo de ocio vuelven a hacersus caminatas y a escuchar música clásica. Sinduda, Nietzsche los habría despreciado, así comodespreciaba a todos desde el aire de las alturas delas montañas. En palabras de Nietzsche:


"Hablemos ahora de la guerra. Yo soy guerreropor naturaleza. El ataque es en mí un movimien-to instintivo.Poder ser enemigo, serlo, supone ya, quizás, untemperamento vigoroso. De todos modos es unamanifestación de vigorosidad.Una naturaleza vigorosa tiene necesidad de serresistida, y por lo tanto busca la resistencia, laoposición.La tendencia a ser agresivo responde a la fuerzacon el mismo rigor indiscutible que la venganzay el rencor responden a la flaqueza y a la debi-lidad". (Ecco Homo, 1985, 131) ,

Refiriéndose a los conflictos de Nietzsche,con su mentor Richard Wagner, Hinkelammert,enfatiza que este autor, espiritual iza la enemistad,por lo menos así lo cree. En real idad, él es incapazde llevar conflictos humanamente. En este casoparticular, Nietzsche estiliza este conflicto haciaun conflicto metafísico, mientras Wagner nuncaentiende lo que pretendidamente ha pasado:

"La espiritualizacián de la sensibilidad sellama amor: es un gran triunfo sobre el cristia-nismo. La enemistad es otro triunfo de nuestraespiritualizacion. Consiste en comprender pro-fundamente lo que se gana con tener enemigos ...Cuando se renuncia a la guerra se renuncia a lavida grande" (Nietzsche, El Crepúsculo de losídolos, 1985, 193s)

En estos otros textos, Nietzsche, se retratade cuerpo entero:

"No el contento, sino la potencia también, nola paz a toda costa, sino la guerra, no la virtud,sino el valor (virtud en el estilo del Renacimiento:virtú, virtud desprovista de moralina).¡Que los débiles y los fracasados perezcan',primer principio de nuestro amor a los hombres.y que se les ayude a morir.¿Hay algo más perjudicial que cualquier vicio?Si, la compasión que experimenta el hombre deacción hacia los débiles y los idiotas: el cristia-nismo". (Nietzsche, El anticristo, 1985,1650)"Nada hay tan insano en nuestro insano moder-nismo, como la misericordia cristiana. Ser

médicos en este caso, ser implacables en elmanejo del bisturí,forma parte de nosotros mis-mos, de esa manera amamos a los hombres, poreso somos filosóficos nosotros hiperbóreos ..."(Nietzsche, El anticristo, 1985)"Siempre las estupideces más grandes han sidocombatidas por los compasivos ...Un día el diablo me dijo: "También Dios tienesu infierno: su amor a los hombres".y el otro día le oí decir: "Dios ha muerto,sucumbió Dios a su compasión con los hom-bres" (Nietzsche, Así hablaba Zaratustra, 1985,1650)"... soy contrario por temperamento a esa clasede individuos que hasta ahora están siendovenerados como modelos de virtud". (Nietzsche,El anticristo, 1985, 115).

Noobstante, sigue diciendo Hinkelammert,nada de esto es cierto. Nietzsche es un hombre delas vi rtudes corrientes -con las trasgresiones delcaso de todos los hombres vi rtuosos corrientesvirtuosos-o En realidad, él transforma en sufantasía los conflictos personales corrientes engrandes guerras con los demás: por lo demás lasúnicas guerras que hace. En el caso de su partici-pación en la guerra franco-alemana, rápidamentese enfermó en el ai re de las alturas de la guerra ysirvió como enfermero. Pero sí es un guerrero dela pluma y de la tinta.

"En mí el ataque es una prueba de bondad, yaún en ciertos casos una muestra de gratitud".(Nietzsche, Ecco Homo, 1985, 132).

QUÉ COSA ES ESO DE NIHILISMO

Una estudiosa señala acertadamente -nosparece- que:

"... el intento de aproximación al controvertidotérmino nihilismo parece que no tiene una signi-ficación unívoca. Hasta qué punto él (Nietzsche)nos somete, en la lectura de sus textos, a unaceremonia de la confusión, es algo que sospe-chamos intencionado. Repensar Nietzsche eshoy y será mañana sumirse en sus perplejidades,

Los fundamentos del nazismo: ¿El fin de las utopías? La crítica de Franz 1. Hinkelarnmert a Nietzsche y a Heidegger 127

hacerse su cómplice para mantener el latidoacompasado a lo que en cada tiempo hayque pensar. Y parece que él, espíritu augural,aventurándose en los laberintos del porvenir ymirando a la vez hace detrás, nos deja en legadola tarea de volver a pensar el nihilismo, aconte-cer inaudito y terrible en el que estamos inmer-soso Que ellos es necesario lo sabemos, pero loque no sabemos es si el lIevarlo a término sepuede hacer por este camino de las interpreta-ciones y las lecturas académicas y, por lo tantofalseadas." (Manzano, 2000, 233)

Rüdiger Safranski, quien se ha hechofamoso como biógrafo, de los dos autores estu-diados; ha señalado, que Foucault no pensaba,por descontado, que el hombre desaparece dehecho por más que también eso sea posible, sinoque desaparece la imagen del hombre acuñadapor la diferencia del mismo frente al resto de lanaturaleza. El que desaparece allí es el hombrees este sentido enfático.

De todos modos, dicha desaparición seríauna historia casi tragicómica. En efecto, elhombre-parodiando a Prometeo- se hace con elconocimiento, la toma como medida de todaslas cosas, y al final, sucumbe en el universo delas cosas como un átomo insignificante en elconjunto. Ahí está lo espantoso del conocimientomoderno.

"Para Nietzsche, a quien se remitirá Hitler,este espanto es un acto más en el drama de lahistoria del nihilismo occidental. En los añosochenta del siglo XIX, Nietzsche diagnosticaba,en primer lugar, que el nihilismo habría lle-gado al punto culminante de su larga historiay, a continuación, que con ello estaba dado elpresupuesto para el cambio repentino a otropensamiento que, como crisis y consumación delnihilismo, había tenido lugar en su propia filo-sofía. El nihilismo descubre su propio secretoprofesional y termina con ello el periodo de lapropia parálisis". (Safranski, 2000, 22)

¿Qué significa nihilismo? Que se desvir-túan los valores supremos. Falta el fin, falta larespuesta al "porqué". La desvirtuación de los

valores supremos es un proceso complejo en susaspectos particulares, se ha hablado de él como elmás inquietante de los huéspedes que la culturaoccidental (dominada por la concepción religio-so-moral de la existencia) ha tenido que recibiren su seno, ya que ha producido el rechazo radicaldel valor, el sentido y el deseo. En texto póstumodel año 1888, el profeta del porvenir se descuelgacon una declaración sorprendente, anunciándosecomo el primer nihilista perfecto de Europa, queha experimentado en sí mismo el nihilismo hastasus últimas consecuencias, y que ha necesita-do destruir la lógica de los grandes ideales delpasado, en una tentativa de inversión de todoslos valores. Esta tentativa tendrá por título LaVoluntad de poder. (Manzano, 2000, 234)

A juicio de esta comentarista, la preguntaangustiada que surge en el ánimo de algunoshombres y mujeres que asumiendo o negando susanálisis, somos necesariamente post-nietzschea-nos, será: ¿es posible ir más allá del nihilismo?

"Heidegger cree que no. Él identifica el nihi-lismo con el "olvido de la cuestión del ser"-lamento obstinado que reitera a lo largo desu obra- y responsabilidad a Nietzsche de ser elfilósofo que ha llevado a la culminación, con simetafísica de la voluntad, el extremos velamien-to del ser. El lugar en el que mora el nihilismo oes el lugar del fin de la metafísica, que es paraél también el mundo de la técnica. El "filásofodel ser" cree que no es posible franquear esapeligrosa zona, trampa o zanja del nihilismo,sino que se hace necesario, aún durante un tiem-po, demorarse en ella para pensar su esencia".(Manzano, 2000, 235)

Concluyendo al respecto que; Nietzsche sicree en la posibilidad de pasar al otro lado de lazanja nihilista. A pesar de la muerte de dios y dela devaluación de todos los valores supremos queello significa, algunos mortales lúcidos o "des-piertos" (Heráclito) han clasificado el mezquinoorigen de tales valores, y confían en que el sinsentido del mundo sea un estado intermedio, "unpuente y no una meta". Porque como lo señalamás adelante en este texto, Hinkelammert; haymuchas maneras de ser nihilista.


En sus famosos cursos de 1936 a1940,Heidegger se esfuerza en presentar el nihilismooccidental di rigido en contra del platonismo,del cristianismo y del socialismo, pero tambiénen contra de la estupidez burguesa y del antise-mitismo -cosas todas ellas que resumían a susojos el "espíritu alemán" encarnado en Wagner-,la crítica nietzschena de los "valores" se apoyatambién en una denuncia global de la filosofíaeuropea. Por una parte, Nietzsche calificaba yaa ésta de "metafísica" en un sentido peyorativo.Por otra parte, le reprochaba haber desembocadoen el "nihilismo" término que el genial locotomaba en los Ensayos de psicología contempo-ránea (1883) del escritor francés Paul Bourget.(Delacampagne, 1999, 195)

"Para Bourget, el nihilismo =enfermedad de laEuropa moderna- se explica por el "cansancio"en el que una "humanidad demasiado reflexi-va" ha caído a causa de su propio pensamiento,mediante una voluntad de auto-aniquilación.Nietzsche no podía sino aborrecer ese nihilis-mo o puesto que, para él, la "vida'íera el único"valor" verdadero. Por el contrario, veía ensu propio nihilismo "activo", es decir, en supropio proyecto de destrucción de los valoresopuestos a la vida, lo previo e indispensablepara la gloriosa "trasmutacián" anunciada porZaratustra.

Volveremos sobre esta valoración hinke-larmertiana, que, sin duda, parecerá escandalosaa nuestros postmodernos y descafeinados filóso-fos acríticos del pensamiento nietzscheano. Demomento digamos unas palabras sobre el temade la utopía y de si relación con el nihilismo.

EL FIN DE LAS UTOPÍAS

A juicio de Franz Hinkelammert hoy esta-mos viviendo tanto el fin del liberal-capitalismo(reformas) así como al colapso del socialismohistórico. Este desarrollo es presentado con el finde las utopías universalistas, las cuales dominanel desarrollo del Occidente desde el siglo XVIII.Por un lado, la utopía de la armonía del mercado

con sus pretendidas tendencias a integrar a todala humanidad en el mercado y asegurar su bien-estar en un progreso infinito. Por otro lado, lautopía de una relación directa con el mundo delos valores de uso, en cuyo marco todos los sereshumanos se integran directamente en la divisiónsocial del trabajo y en la sociedad, y cuyo bien-estar se espera de la abolición del mercado y delas instituciones que lo estabilizan. La primerautopía es de la armonía del mercado; la segun-da, la del anarquismo y el consumismo, la de laarmonía por la abolición del mercado.

Señala Hinkelammert, que aunque ambasutopías se excluyen mutuamente, tiene sin embar-go una base común. Se' promete -si bien demanera contradictoria- tanto la participación detodos los seres humanos como el bienestar paratodos. Ambas utopías son universalistas. Ambasson antiestatistas, aunque al final apenas prome-tan un Estado mínimo. Se trata de un conceptodetrás del cual subyace precisamente la idea de laabol ición completa del Estado.

A la vez, según Hinkelammert, ambasutopías son en extremo mecanicistas. Esperan larealización de la armonía entre los seres huma-nos a parti r de una acción instrumental y técnicasobre las instituciones.

"Mientras trasluce la meta de una ética univer-sal, se espera su realización por un automatis-mo cuyo funcionamiento se quiere asegurar deuna manera instrumental, sea por .medio delautomatismo del mercado, sea como resultadoautomático de su abolición. La fuerza centralpara asegurar esta realización no es ética, sinotécnica. Lo que se contrapone es, por un lado,una institución idealizada, por el otro, unaimaginación idealizada de la abolición de estamisma institución". (Hinkelammert, 1996, 124)

Por ello, estas utopías están conectadasentre sí, aunque se excluye mutuamente y luchanentre sí de forma maniquea. La utopía liberal-capitalista surge a partir del concepto de unasituación ideal de competencia, que hoyescomún denominador modelo de competenciaperfecta. Se vincula de modo directo con elanálisis del mercado capitalista. Como utopía se

Los fundamentos del nazismo: ¿El fin de las utopías? La crítica de Franz 1. Hinkelarnrnert a Nietzsche y a Heidegger 129

debe a su función legitimadora. Como el merca-do tiende a penetrar la totalidad del mundo y delas situaciones particulares, solo se puede legiti-mar frente a la humanidad entera prometiéndolela solución de sus problemas. Esta utopía repro-duce por tanto una ilusión que surge de maneraconstante en la acción en los mercados.

Agrega Hinkelammert, como la utopíade un mundo de valores de uso que está orde-nado por la anarquía (en ~I sentido de un ordensin dominación), emerge también a partir dela acción en los mercados y de la experienciaconsiguiente. Como el mercado solo muy par-cialmente tiene tendencias armónicas, y comoproduce a la vez tendencias destructoras para losseres humanos y la naturaleza, se vive constan-temente el hecho de que la utopía del mercadoes ilusoria. Desde esta vivencia surge el ideal deuna sociedad futura que se organiza directamen-te a partir de los valores de uso y que, por ende,supera al mercado y por fin lo erradica. A estosubyace una necesidad vital: en efecto hay quedetener este proceso de destrucción. Al pensaresta superación en forma ideal, aparece la utopíadel anarquismo o el comunismo, que es una raízimportante del socialismo.

"Por consiguiente, ambas utopías contrariastiene su raíz en las estructuras de nuestrasociedad y en los efectos que producen. Sonsencillamente su lado utópico. Por eso es difícilimaginar su desaparición. Son el velo mágicode nuestras instituciones. La idea del fin delas utopías no tiene más contenido que la delfin de la religión. Las utopías son flores en lascadenas que las instituciones significan paranosotros. El fin de las utopías es la amenazade dejar únicamente las cadenas desnudas".(Hinkelammert, 1996, 125)

Señala Hinkelammert, como durante elsiglo XIX, cuando los movimientos socialistasllegaron a tener una importancia mayor, hastaque apareció un país socialista con la Revoluciónde Octubre de 1917, la Unión Soviética, parala sociedad burguesa se dio una nueva situa-ción. La primera reacción fue hacia finales delsiglo XIX: la teoría económica neo-clásica y su

conexión con el capitalismo de reformas (que yaera visible con Marshal). A partir de ella se con-figuró la imaginación del capitalismo como unsistema universal de bienestar. Sin embargo, deforma paralela se produjo una reacción extremaen contra de la tradición occidental, que surgióen nombre del antiutopismo y del antiuniver-salismo. Se descubrió la dimensión utópica delsocialismo, pero igualmente el hecho de que éstereproducía los problemas del capitalismo de cuyacrítica habían surgido los propios movimientossocial istas.

La crítica al socialismo que resultó, agre-ga nuestro autor, se transformó con rapidez enuna negación general de las utopías. La críticaantiutópica no podía quedarse en el plano de unasimple crítica de la utopía social ista, porque éstaestaba estrechamente vinculada con la utopíaliberal-capitalista, de cuya crítica había partidopara radicalizarla hacia la afirmación del mundode los valores de uso.

"Por eso la crítica del socialismo se transformóen negación general de todas las utopías. Desdeel punto de vista de esta reacción antiutópica alsocialismo, el reproche de utopía no significabaapenas el reproche de haber caído en una ilu-sión. Todas las imaginaciones universalistas deuna buena sociedad y de una buena vida son vis-tas como utopías, y se concibe y denuncia a estasutopías como la razón última de la inhumanidadde la historia humana. La utopía es vista comouna especie de pecado original. De este modola reacción contra el socialismo se convierte enuna negación de todas las emancipaciones, detodo el humanismo y de todo el universalismoético". (Hinkelammert, 1996, 125)

Enfatiza Hinkelammert, como esto impli-ca una inversión radical de lo que hasta entoncesse había apreciado como tradición de Occidente.Hay dos lemas que expresan esta nueva relacióncon el ser humano, la sociedad y la tradición, yque se han transformado en sentido común de lacultura occidental. El primer lema reza: "Quienquiere el cielo en la tierra, produce el infiernoen la tierra" (negritas YA.S.). En su contenido,este lema proviene de Nietzsche. Como fórmula,


quien usa esta expresión por primera vez, en elaño 1920, es el traductor al inglés de las obrasde Nietzsche, Oscar Levy, en el prólogo a unpanfleto antibolchevique. Más tarde reaparececon Hitler, tanto en sus conversaciones conEckart como en su libro Mi Lucha. Después dela Segunda Guerra Mundial es publicitado porPopper en el llamado Mundo Libre. Hoy, se hatransformado en una verdad incuestionable.

Este lema expresa en forma palmaria muybien lo que Nietzsche entendía por "nihilismoactivo". De hecho, se trata de la frase más nihi-lista que se podría formular. A este lema sigueel segundo, que no es sino una consecuencia delprimero: "La destrucción del humanismo esla recuperación de lo humano". Su autor estambién Nietzsche, y la fórmula se encuentraespecialmente en Carl Schmitt y en Heidegger.Igualmente, el contenido de esta frase se hatransformado hoy en una verdad incuestionable.

"Así, el nihilismo se transforma en ideal enun sentido específico. Para luchar contra elnihilismo que atraviesa cualquier posición uni-versalista, estos nihilistas lo completan con el"nihilismo activo". El nihilismo se transformaen el valor central de nuestra sociedad, el cualse pretende realizar mediante la destrucciónde toda utopía, de todo humanismo y de todouniversalismo ético. Si antes el nihilismo eraun elemento que atravesaba las utopías y lasamenazaba, ahora se presenta como "veraci-dad" y como "decisión" (Entschlossenheit) paradestruir toda utopía. El pensamiento occidentalse dirige en contra de su propia tradición. Parapoder destruir al socialismo, se destruye a símismo.El "fin de la utopía" no es ningún realismo, sinoun utopismo de nuevo tipo que amenaza la exis-tencia del mundo". (Hinkelammert, 1996, 127)

EL NIHILISMO COMO UTOPÍA

Advierte Hinkelammert, como si antes sehabía buscado la salida en la realización de uto-pías, ahora se le busca en su abolición. Una vezretrocedido el horizonte utópico, se lo sustituye

por un horizonte antiutópico. Si no se llega a laverdad por la realización de la utopía, entoncesla verdad estará en su abolición. Se denuncia a lautopía como un fuego fatuo diabólico, para ahoraperseguirlo, apagarlo y nunca más ser tentadospor él. No obstante, no se deja de correr detrás dela utopía. Una vez denunciada como fuego fatuo,se sigue corriendo tras ella. Aunque ya no pararealizarla, sino para hacerla desaparecer en unhoyo negro. Si antes se había pensado la utopíacomo totalidad, ahora se totaliza la realidad porla ausencia de la utopía. El que no haya tota-lidad, se transforma en una exigencia totalque rodea y totaliza la realidad y la unifica.(negritas YA.S.)

"El horizonte que se persigue es el mismo. Setrata de la utopía. Pero la imposibilidad estambién la misma. No se la puede apagar niexterminar. A pesar de que la intención de losque persiguen a la utopía ha cambiado, la fas-cinación por la utopía es la misma. La promesaes: una vez exterminada la utopía, el gran mardel futuro humano estará por fin abierto. Conla abolición de la utopía parece haberse encon-trado el camino realista para la salvación de lahumanidad". (Hinkelammert, 1996, 128)

Analizando dos textos diferentes, uno deMarx, el otro de Nierzsche; Hinkelammert señalacomo ambos tiene un evidente contenido utópico.A la vez, puede leerse uno como la inversión delotro. El texto de Marx describe un universo derelaciones armónicas, donde cada uno vive enpaz con el otro y puede realizar su vida comoun juego libre de sus fuerzas corporales y espiri-tuales. Nadie está excluido, y tampoco hay razónpara excluirlo. La relación con la naturaleza esuna relación de amistad. Se trata de un mundosin utopías, porque la utopía está realizada.

El texto de Nietzsche, ajuicio de Hinkela-mmert, describe un universo de dominaciónidealizado. Es el mundo de una nueva aristo-cracia que lucha entre sí por la dominación, queestá constantemente amenazada, pero a la quela necesidad de conservarse la mantiene viva.No se habla de aquellos que han perdido en lalucha o que no tendrían ninguna oportunidad de

Los fundamentos del nazismo: ¿El fin de las utopías? La crítica de Franz 1. Hinkelammert a Nietzsche y a Heidegger 131

ganarla. Han perdido: perecen o se destruyen a símismos. Todo eso se realiza en una tranquilidadsoberana, porque esta dominación como tal espor completo incuestionada. Quien perdió, noprotesta. No hay utopías, la dominación absolutade la dominación las ha superado. Los señoresluchan para saber quién es el señor, sin embar-go la dominación misma es incuestionada. Asícomo la relación entre los seres humanos es dedominación, la relación con la naturaleza es deesclavitud.

"En ese sentido los textos son contrarios, aun-que ambos sean de carácter utópico. Por unlado, la utopía de una vida sin dominación niexplotación; por el otro lado, la anti-utopia deuna dominación de explotación sin resistenciani utopía. Por un lado, un paraíso sin árbol pro-hibido; por el otro, un paraíso en el que nadiese atreve a comer del árbol prohibido. La utopíade Marx es la utopía de la anarquía vivida, lautopía anti-utápica de Nietzsche es la utopíade una institucionalidad idealizada pensada alextremo: la utopía de la edad de oro platónica.La utopía anti-utápica de Nietzsche es sin dudauna reacción frente a la utopía social-anar-quista que encontramos en Marx. El sueño deuna sociedad burguesa en la que los obreros.se sometan se manera voluntaria y no ejercenninguna resistencia. Se transforma en la quelos obreros se someten de manera voluntaria yno ejercen ninguna resistencia. Se transformaen utopía en cuanto promete la redención delhumanismo universalista que recupera lo huma-no, que es la lucha. Lo humano de la lucha entreseñores y nuevos aristócratas presupone queya no hay ninguna lucha de clases. La utopíade Nietzsche es evidentemente una utopía deredención, que promete redimimos de la reden-ción. Por eso él se siente redentor, como Cristo-un dionisios-Cristo- que redime al mundo dela redención que Cristo trajo". (Hinkelammert,1996, 130)

Señala nuestro analista, como Nietzschese siente el anticristo, que es el mismo redentor.El redentor de toda utopía, del judaísmo y elcristianismo, del liberalismo, del anarquismo y

el socialismo, de la justicia y la igualdad, de laconciencia y la moral. Nietzsche personalmentese siente como el nuevo crucificado, crucificadopor el crucificado. En sus últimas cartas, en eltiempo de su colapso psicológico y mental, élfirma como dionisios y el crucificado. El reden-tor cristiano murió en la cruz para traemos todoaquello de lo que Nietzsche como nuevo redentornos redimirá. También este nuevo redentor esun crucificado, un crucificado por la cruz queha traído el redentor cristiano. Nietzsche creía,cuando se acercaba a su fin, que había enfermadopor el cristianismo y que por lo tanto había sidocrucificado por el crucificado. Ahora él mismose siente el redentor que redime de la primeraredención. Al final, incluso se siente unido conel redentor crucificado cristiano.

Interpretando una de las últimas cartasde Nietzsche a su amigo Jacon Burckhardt,Hinkelammert afirma como este no solo redimeal mundo del crucificado, también redime alcrucificado mismo porque es él. Nietzsche, quienlleva la redención a su perfección. El se siente elredentor también para el pri mer redentor. Estaperfección de la redención por Nietzsche sesol idariza con el redentor crucificado y lo superaal perfeccionarlo hacia lo que es la verdaderaredención, que es la redención de la redención.

Nietzschc redime a Cristo. Al superarlo,lo libera ¿De qué lo libera? Del judaísmo. Encuanto sigue siendo redentor, sin ser redimidode la redención, sigue siendo judío. También elantisemitismo es judío. Porque le impide a esteredentor judío ser redimido también. El propioredentor cristiano es el resultado de aquellaredención de la que el ser humano tiene que serredimido. Para Nietzsche todos los valores impe-rantes son judíos. El se ofrece ahora para redimira la humanidad, inclusive a los propios judíos, deeste judaísmo. Esta es la fundamentación deaquel antisemitismo que lleva al holocausto.

Volviendo a la comparación de las utopíasde Marx y de Nietzsche, Hinkelammert encuen-tra otros rasgos en común. Los dos autores estánconvencidos de elaborar una imagen realista delfuturo. Ambas utopías entienden su surgimientocomo una amenaza a los poderes dominantes queviene desde las profundidades. Ambos autores


tienen también en común la expl icación de porqué estas utopías prometen algo que ningúntiempo anterior ha prometido. Tienen que expli-car por qué hoy consideran posi ble algo que antesno lo era.

"Igualmente aparecer el "ocio" en toda uto-pía, sea ésta emancipatoria como la de Marxo antiemancipatoria como la de Nietzsche. EnNietzsche se trata del ocio de los héroes queestán cansados de la lucha, y que en su ociose renuevan para volver a enfrentar su "terri-ble necesidad de conservarse". En Marx, encambio, se trata de un ocio que se transformaen el fundamento mismo de la vida y que es elresultado de la superación de la necesidad dela lucha por la sobrevivencia''. (Hinkelammert,1996,133)

Afirma Hinkelammert, que como las dosutopías están concebidas como realistas, su rea-lización hay que pensarla en términos de unproceso en el tiempo. Sin embargo, en el tiempohay una antes y una después.

Luego, se piensa a las utopías como algoa lo cual nos aproximamos asintóticamente en eltiempo, para alcanzarlo en un momento futuroque todavía no es determinable. Eso explica elpensamiento en etapas.

Nihilismo completo, nihilismo consuma-do, nihilismo activo, nihilismo clásico, etc, sonetapas de la realización en el tiempo del nihi-lismo como utopía, así como el socialismo y elcomunismo aparecen como etapas de la realiza-ción de la utopía emancipatoria.

Por último, ambas utopías son pensa-das como superación del "desdoblamiento" delmundo. Cuando Nietzsche enfoca la superacióndel "platonismo", se trata para él de la superaciónde la formulación de un "mundo verdadero" encuyo nombre el mundo real es transformado enun "mundo aparente", y como tal denunciado.Para Nietzsche esta abolición del mundo ver-dadero constituye de nuevo el mundo real, quedeja de ser un mundo aparente. En la utopíaantiemancipatoria se imagina un mundo en elcual el mundo verdadero se halla abolido, y conél todo el mundo de las utopías: el mundo como

totalidad y el de la idea como exigencia frente alser humano.

"La utopía de Nietzsche es la de una humanidadsin utopías. La utopía de Marx es de hecho más"realista", si se puede hablar del realismo deuna utopía. Ella toma el desdoblamiento delmundo como un fenómeno real que es pensadoen la conciencia humana, pero que no es unproducto de la conciencia. No es ésta la que des-dobla al mundo, sino un mundo desdoblado elque es pensado por una conciencia desdoblada.No obstante, la utopía de Marx es también deuna superación del desdoblamiento del mundo.Solo que es un asunto de la praxis, que superael desdoblamiento real del mundo al solucionarlos problemas reales que originan el desdobla-miento de la conciencia. Por eso Marx analizael problema del desdoblamiento del mundono en términos de la relación de la idea y larealidad, sino del valor del cambio y el valordel uso. Sin embargo, aunque las posicionesde Nietrsche y de Marx sean contrarias, tienenen común la imaginación de la superación deldesdoblamiento del mundo ". (Hinkelammert,1996, 133)

Señala Hinkelammert, como la utopíaanti-utópica surge como promesa de un futuroen el cual ya no hay utopías. El pri mer intentode realización de esta utopía lo llevó a cabo elnazismo alemán de los años treinta y cuarenta.Llamaba a ésta su realización, el milenio: que nohubiera esperanza, esa era la esperanza de estemilenio. Sobre la entrada de la anti-utopía estáescrito la que Dante coloca encima de la entradaal infierno: Ay quien entre aquí, que deje todaesperanza. y como se partía, en la misma líneade Nietzsche, del supuesto de que la utopía es deraíz judía y tiene su fuente más abundante en latradición judía, el nazismo intenta exterminara los judíos para terminar con toda utopía.

"El nazismo se siente entre dos frentes queconsidera judíos. Por un lado, el socialismo"judío-bolchevique"; por el otro, el capitalismo"judio-plutocrático". Después de la SegundaGuerra Mundial coexistió el capitalismo de


reformas con esta negacton anti-utápica detodas las utopías. Pero, cuanto más visible fueque e! socialismo histórico entraba en una cri-sis insuperable, tanto más este antiutopismo sedirigió contra el capitalismo de reformas y sufundamento liberal-capitalista. El neoliberalis-mo se impulsó con su tesis de que el capitalismode reformas era un tipo de socialismo. En con-secuencia, otra vez se sentía entre dos grandesfrentes: e! socialismo, por un lado, y el liberal-capitalismo -de los liberales-, por el otro, consi-derando a los liberales como la vanguardia delsocialismo en el mundo occidental capitalista.El anti-utopismo es usado como argumento parael anti-intervencionismo neoliberal que implicala negación de cualquier intervención, estatalo no, en el mercado, y aparece ahora como laideología de! mercado total". (Hinkelammert,1996, 135)

A juicio de Hinkelammert, la teoría eco-nómica neoclásica y la neoliberal eliminan porigual el valor de uso de la realidad de la cualhablan, existe entre ellas una diferencia signi-ficativa. La teoría económica neoclásica siguevinculada de manera estrecha con el universalis-mo abstracto del interés general en el mercado,mientras que el neoliberalismo siempre másasume la negación de cualquier universalismo.La teoría económica neoclásica sigue siendoliberal-capitalista. Esto vale incluso para MarxWeber, quien asume básicamente una posiciónpositiva frente al capitalismo de reformas, consu mano invisible del mercado apoyada por unamano visible de intervención en el mercado.

La transición de la polaridad entre el uni-versalismo liberal-capitalista y el anti-utopisrnoanti-ernancipatorio, hasta la unión de las doscorrientes en el presente, se muestra mejor enla filosofía de Heidegger y su crítica reveladora.Heidegger elabora su posición frente a Nietzscheen los años treinta y cuarenta, es decir en eltiempo del nazismo en Alemania. Heidegger seda muy bien cuenta de que el nazismo se formódentro de una estructura de pensamiento queviene de la filosofía de Nietzsche. Por consi-guiente ve en esta filosofía una de las raícesdel nazismo. Por ello, Heidegger, después de suretiro como rector de la Universidad de Freiburg

(1934), efectúa una evaluación del nazismo bajola forma solapada de su crítica a Nietzsche. Enrealidad, su posición frente al nazismo coincidecon su posición frente a Nietzsche.

"La crítica de Heidegger a Nietzsche parte delconcepto de vida de éste. Eso significa dirigirla crítica contra la orientación de la filosofíade Nietzsche por el valor de uso, que da sentidoy hace posible su concepto de vida. Heideggerrenuncia a esta vinculación de Nietzsche con elvalor de uso (y a través de él: con la corporali-dad humana), no obstante asume la negacióndel universalismo ético en todas sus formasefectuada por Nietzsche. Con ello desaparece enHeidegger la esfera de la lucha por los valoresde uno =cuya disponibilidad decide sobre lavida y la muerte-, de una lucha -Iegitimada enNietzsche por la voluntad de poder- a la cual éstele quita toda perspectiva por la visión del eterno"vivir peligrosamente". Además, ve al nazismocomo un producto primitivo y distorsionado delpensamiento de Nietzsche, y de ninguna maneracomo su realización auténtica.Sin embargo, Heidegger explica las consecuen-cias de la filosofía de Nietzsche en el nazismo,por la afirmación de la vida que hace Nietzschea partir del valor de uso reducido al sujeto".(Hinkelammert, 1996,136)

Hinkelammert señala, que el surgimientode un nuevo mundo verdadero en el pensamientode Nietzsche, de un nuevo todavía no, de unautopía de una sociedad sin utopías, llega a ser elproblema de Heidegger. El llama a Nietzsche elúlti mo metafísico precisamente por esta cons-trucción.

Esta misma es su crítica al escritor ErnstJünger en un artículo que originalmente llevael título "Sobre la línea". La línea de la cualhabla Heidegger es el límite entre lo presentey lo prometido que todavía no existe y, por lotanto, hacia la utopía ami-utópica. En el caso deJüger -vista desde Heidegger- se trata del límitecon relación al nuevo mundo de nihilismo activocomo utopía. Se trata de nuevo de una críticasolapada, con pretexto esotérico, de Heideggerel nazismo y su "milenio'', esto es, la utopía


del nihilismo consumado. Heidegger busca unareformulación que le permita evitar caer en lailusión de la utopía anti-utópica. Afirma ahorala "nada" como el "claro del ser" (Lichtung desSeins). Con esto trata de hacer del nihilismo unamanera de ser (Seinsweis), sin que aparezca denuevo un todavía no.

"Por supuesto, no se trata apenas de un pro-blema de nihilismo como utopía. El problemaes de toda utopía, en cuanto su realización esentendidacomo una aproximación asintótica einstrumental en el tiempo. Por eso atañe tam-bién a la utopía en emancipatoria. En cuando lautopía es considerada un objeto de realización,ella le quita a lo presente, y con eso a la realidadmisma en cuyo nombre pretendida mente habla,su fundamento". (Hinkelammert, 1996, 138)

Enfatiza Hinkelammert, como este pro-blema se había hecho consciente en el deceniode los veinte en especial a los teólogos, despuésde que Albert Schweitzer destacara de nuevola prédica del reino de Dios en los evangelios.Si la imaginación del reino de Dios se entiendecomo una meta instrumental de aproximaciónasintónica en el tiempo, ese reino se transformanecesariamenteen una utopía análoga a la utopíaemancipatoria en su interpretación instrumental.En la teología se empieza entonces a interpretarla imaginación del reino de Dios en el sentido deanticipación y encarnación. Si se entiende por"mundo" la totalidad de las instituciones queaprisionan la libre espontaneidad del ser huma-no, esta actitud se puede describi r como un "seren el mundo sin ser en el mundo". Esto implicala reivindicación del ser humano concreto ensus necesidades concretas de vida. Heideggerasume estas reflexiones y las aplica a la utopíaanti-emancipatoria del nihilismo. El llama a estarelación el tratamiento de la utopía como "posi-bilidad del ser del ser-allí" (Seinsmoglichkeit desDaseins)

Agrega nuestro autor, que dado queHeidegger rechaza con Nietzsche cualquierforma de universalismo ético, no puede buscarla solución en una recuperación de un conceptode valor de uso en el sentido de la recuperación

de las relaciones sociales mediatizadas por losvalores de uso. Se trataría de un concepto dereciprocidad humana que desembocaría en ununiversalismo ético, aunque fuera un universa-lismo del ser humano concreto y no de una ins-titución abstracta como el mercado o la planifi-cación universales. En consecuencia, Heideggerdesarrolla su pensamiento en la dirección de larepresión de cualquier discusión de los valoresde uso. Esta problemática existe en él solo comouna problemática negada en su idea de "caída"(Verfallenheit) en la "cotidianidad" del "uno"(rnan), frente a la cual el ser humano tiene quedecidi rse para la "autenticidad" (Eigentl ichkeit).En el lugar de la vida en Nietzsche apareceahoraen Heidegger el "ser para la muerte", y mástarde el ser como el "claro de la nada". Con ellodesaparece la pasión de Nietzsche y su intentode recuperar la sensualidad como goce sensual.En vez de eso, eh Heidegger predomina másbien un estoicismo burocrático. Pero el efectobrutalizante de la imaginación del superhombreno estáen el hechode que Nietzsche intente recu-perar la sensualidad y la corporalidad. Está en lanegación de todo universalismo ético, o sea, enel anti-utopismo. Precisamente este elemento loasume Heidegger.

"La exclusión de la esfera de los valores de usode la autenticidad del ser-allí, tiene como con-secuencia en Heidegger contradicciones comolas ya analizadas en el caso de Max Weber.Al excluir la esfera de los valores de uso, laautenticidad de Heidegger llega a ser el "serpara la muerte". Al ocurrir eso, tiene que dis-cutir la pregunta de por qué entonces el suicidiono debe ser el máximo acto de autenticidad".(Hinkelammert, 1996, 139)

Señala Hinkelammert, que la autenticidaddel ser para la muerte es una "posibilidad del serdel "ser ahí"", pero de ninguna manera puedeserun proyecto intencional. Los proyectos posiblesse refieren a las posibilidades del ser-allí existen-te, mientras que la autenticidad es una relacióncon estasposibilidades, que llega a ser autentici-dad si el sujeto existe en la realización de estasposibilidades con ser para la muerte. El suicidio,


por tanto, sería lo contrario, porque hace imposi-ble este ser-all í como ser para la muerte. El ser-allí tiene que existir para que pueda existir comoser para la muerte. Esta existencia del ser-allí,que es la condición de la posibilidad del ser parala muerte. Heidegger la denominada la "base"para un ser para la muerte existente.

Esta "base" implica necesariamente elacceso a los valores de uso en su sentido de pro-ductos, cuya disponibilidad decide sobre la vidao la muerte. Por ende, hace falta la posibilidad devivir y de poder vivir.

Solo eso puede ser la "base" a la queHeidegger se refiere. Sin embargo, la existenciadel ser-allí no puede ser entonces el ser para lamuerte. Tien que ser más bien una relación conesta "base". El hecho de que el ser-all í esté siem-pre viviendo enfrentando a la muerte, no cambiaeso. Pero la muerte no puede ser pues el ser parala muerte, sino que tendría que ser una relacióncon el ser para la vida, aún cuando esta vida seaen cada momento atravesada por la muerte. Luegola muerte no sería un amigo, sino un enemigo.

"En toda su argumentación explícita HeideggerLa esfera de Los vaLores de uso simplemente enLa "caída" en La cotidianidad del "uno" (Man).Tiene que hacerlo si quiere concebir eLser paraLa muerte como eL ser deL ser-aLLí. Pero asíprecisamente entrega Lo que éL Llama La "base"de La existencia -Lo que es nuestra reaLidadconcreta de vida- a La denuncia, y LaabandonaconsiderándoLa esfera de La in-auntenticidad''.(Hinkelammert, 1996, 140)

Por esta razón, considera Hinkelammert,que el pensamiento de Heidegger se halla máscerca del pensamiento de la teoría económicaneoclásica que del de Nietzsche. El mundo delos valores de uso está eliminando. Weber, enla línea de la teoría económica neoclásica, lotrata como racionalidad material sobre la cualla ciencia no se puede y no se debe pronunciar.Heidegger lo trata como la esfera de la "caída"(Verfallenheit) del ser humano, de la cual se tieneque levantar para decidirse por el ser, que es serpara la muerte. Si Weber le niega la racionalidadcientíficamente fundamental, Heidegger le niega

el acceso al ser. En Nietzsche, en cambio, la esfe-ra del acceso a los valores de uso es justamente elpunto de partida, aunque sea en la forma reducidade la voluntad de poder, y por tanto de la exclu-sión de los otros que son los "malparados". Porsu anti-utopismo Nietzsche transforma su puntode partida en anti-humanista. En Heidegger y enWeber, en cambio, su anti-humanismo está ya ensu punto de partida de la negación del valor deuso. De allí que una recuperación del humanismopueda encontrar un apoyo de Nietzsche, pero noen Weber ni en Heidegger.

"De esta manera, hoy retorna La utopía anti-utópica. ELLa abre horizontes aparentes y /0hace con Laapariencia de realismo. Sin embar-go, La abolición de la utopía es tan imposiblecomo lo es su realización. La conditio humanaimpide La realizacián de La utopía, pero por esomismo impide su abolición. No hay duda deque utopías pueden transformarse en fuerzasdestructoras. No obstante, es probabLe que lautopía de la utopía abolida ser la más destruc-tora de las diversas formas de la relación con loutópico". (Hinkelammert, 1996, 140)

Concluye Hinkelammet, este análisisseñalando como esta anti-utopía contiene nece-sariamente una mística del ocaso. Como anti-utopía que quiere liberar al mercado total de lainfluencia de cualquier tipo de resistencia, elladesencadena de modo unilateral las fuerzas des-tructoras que surgen del mercado. Con este hechose hace notar que la mística del ocaso bri nda lacomplementación necesaria para la afirmaciónde este proceso destructor. Esto se da hoy en lasformas más diversas. Pero la forma de la místicadel ocaso que juega un papel central es religiosa,y se deriva de la tradición cristiana de la escato-logía. Aparecen también sin embargo compen-saciones que surgen en nombre de un progresotécnico absoluto, si bien no pueden negar sucarácter desesperado. No obstante, más allá delocaso de este mundo, hacen posible mantener laapariencia de un mundo nuevo posterior.

Esperamos haber mostrado en este trabajoalgunos importantes aspectos críticos y polémi-cas de posible discusión que motiven y llamen


la atención a la comunidad fi losófica nacionalrespecto a una interpretación tan sugerente ydesveladota como la anterior.

BIBLIOGRAFÍA

Berkowitz Meter (2000). Nietzsche. La Ética de uninmoralista, Madrid, Cátedra.

Oelacampagne Christian (1999). Historia de la filo-sofía en el siglo XX, Barcelona, EdicionesPenínsula.

Hinkelammert, Franz J. (2001). Niet zsche y la moder-nidad. Un sicograma a partir de lo que dice

Nietzsche sobre Nietzsche. San José, Rev.Pasos, o. 94.

Hinkelammert, Franz J. (1996). El mapa delEmperador. San José, O.E.1.

Manzano Julia (2000). "Nihilismo: Confrontacionesentre Nietzsche y Heidegger. Metafísicay Nihilismo en Nietzsche", en AnalecticaMalacasiana, España.

Safranski, Rüdiger. (2000). El malo el drama de lalibertad, Barcelona, TusQuets editores.

Vattimo Gianni (1996). Introducción a Nietzsche,Barcelona, Ediciones Península.

los fundamentos del nazismo: ¿elfin de las utopÍas ... · nazismo, y posteriormente el mundo de...

Documents