latrantes enfatuadas espirituadas · pirineo aragonés (demonic possesion in the aragonese...

La posesión se presenta en el Pirineo aragonés comoun fenómeno frecuente desde el siglo XI hastacomienzos del XX. Se estudian las tres epidemias deposesión colectiva surgidas en los siglos XV y XVII y loscondicionantes socioculturales que las propiciaron. Lossíntomas descritos constituyen una metáfora de lascosmovisiones subyacentes.

Palabras Clave: Latrantes. Enfatuadas. Espirituadas.Posesión demoniaca. Valle de Tena. Cinco Villas.

Pirinioan deabrutzea ohiko fenomeno gisa aurkezten daXI. mendetik XX.era bitartean. XV. eta XVII. mendeetanagerturiko deabrutze kolektiboaren hiru izurrite etahoriek ekarri zituzten baldintzatzaile soziokulturalakaztertzen dira. Deaskribaturiko sintomak azpiandautzan mundu ikuskeren metafora bat dira.

Giltza-Hitzak: Latrantes. Enfatuadas. Espirituadas.Deabrutzea. Valle de Tena. Cinco Villas.

La possession se présente dans les Pyrénéesaragonaises comme un phénomène fréquent depuis leXième siècle jusqu’au début du XXème. On étudie lestrois épidémies de possession collective qui sontapparues au cours des XVème et XVIIème siècles et lesconditions socioculturelles qui les favorisèrent. Lessymptômes décrits constituent une métaphore descosmovisions sous-jacentes.

Mots-Clés : Latrantes. Emphatisées. Spiritualisées.Possession démoniaque. Valle del Tena. Cinco Villas.

La posesióndemoníaca en elPirineo aragonés(Demonic possesion in theAragonese Pyrenees)

Gari Lacruz, ÁngelMuseo de Creencias y Religiosidad popular del Pirineo Central. Calle del Castillo, s/n. 22392 [email protected]

BIBLID [ISBN: 978-84-8419-238-1 (2012); 158-200]

1. Introducción

En este trabajo presento una síntesis de los principales acontecimientos sobre laposesión demoníaca en el Pirineo aragonés y una aproximación a su psicogéne-sis tanto en función de las cosmovisiones subyacentes como de los condicionan-tes sociales, culturales y personales. Otra dimensión del tema se halla en las re-percusiones que el Concilio de Trento, a través de determinadas actuacioneseclesiásticas, tuvo en la posesión y en la difusión de manuales de exorcismos yesconjuros.

La posesión demoníaca se ha presentado en este territorio y con mayor in-cidencia en los pueblos pequeños, como un fenómeno frecuente desde el sigloXI hasta comienzos del XX, constituyendo el núcleo central del estudio los im-portantes casos de posesión colectiva desde finales del siglo XV hasta el XVI y lasepidemias de posesión del Valle de Tena y Cinco Villas en el siglo XVII. La valo-ración de los síntomas constituye una metáfora de los diferentes estratos cultu-rales subyacentes.

El fenomeno de las mujeres latrantes cobra un significado fundamental paraplantear una hipótesis de interpretacion de las cosmovisiones precristianas que severía reforzada por la terminología utilizada para designar a las posesas en los si-glos XIX y XX que muestra las diferentes concepciones, conservadas en estratosculturales, a lo largo de los siglos sucediéndose unas a otras y a veces han coe-xistido en un mismo territorio.

Para la investigación se han consultado fuentes diversas de muy diferentescontenidos que han condicionado el tratamiento y el análisis de los casos. Algu-nos documentos ofrecen informaciones muy escuetas que valoradas en su con-junto, como sucede con las mujeres latrantes, permiten sin embargo establecerconsideraciones del fenómeno y su evolución.

Entre las fuentes consultadas se encuentra la documentación jurídica de lastres justicias: Inquisitorial, Ordinaria y Episcopal. Por otra parte los informes, rea-lizados unos por personal de la Inquisición, otros por los visitadores apostólicos yel encargado por el Parlamento de Navarra la Baja. Mención aparte, por sus re-

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percusiones, requieren los desaforamientos promulgados por la Justicia Ordinariapara perseguir los delitos de brujería.

Igualmente se han estudiado los libros publicados sobre Aragón de los si-glos XVI y XVII que aportan informaciones sobre el tema y los especializados en ri-tuales utilizados en Aragón en esos siglos.

El trabajo de campo llevado a cabo proporciona informaciones útiles parael estudio de los hechos en los siglos XIX y XX, periodo en el que escasea la do-cumentación porque empieza a decaer el interés de las autoridades por estas ma-nifestaciones.

2. Precedentes históricos

Oscar Calavia Sáez ha destacado que, en la cuenca del Ebro, a partir del siglo IVse utilizaba el exorcismo para vencer al diablo representado en formas de dragón,culebra, león y otros animales y de este modo el sacerdote o Santo Vencedor ad-quiría prestigio como “héroe”1.

Pero, es del siglo XI el primer testimonio histórico de exorcismo a una po-sesa localizado en el Alto Aragón. Se trata de la noticia recogida por fray FranciscoDiego de Aynsa y de Iriarte en su obra Fundación, excelencias y antigüedades dela ciudad de Huesca2 de la que escribe:

A esta capilla de San Bartolomé trayan antiguamente los endemoniados (...) Estando en-demoniada una hija de un rey o persona principal, dixo el demonio por boca de la don-cella, no salía sino la trayan a la capitlla de San Bartolomé de la Iglesia de San Pedro deHuesca...

En otro punto de este libro Diego de Aynsa recoge otra información sobrelos endemoniados:

En la villa de Chebluco moraba un hombre de nombre Mahomat y tenía una hija llamadaCina endemoniada con tres demonios, y salidos de San Martín (de la Val de Onsera) pormedio de un sacerdote llamado Sancho”. ”El tercer demonio salió desta manera: Dixo eldemonio que llevasen a la doncella a la Iglesia de San Pedro de Huesca el día de su fiestay saldría (...) Al tiempo que salía el sol, cayó en tierra la doncella (...), entonces comenzóa hinchársele la garganta en tanta manera que la tenía igual que los labios, y sacó pormedio de su boca una piedra como casi medio queso [...]

Estos sucesos se datan hacia el año 10753 aunque, se debe recordar que,Huesca fue tomada por los cristianos en 1096, por tanto el exorcismo de la ca-pilla de San Bartolomé, es probable se realizase en fechas posteriores. Se debedestacar que, en los dos casos, los rituales fueron llevados a cabo por sacerdo-


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1. “La invención del Enemigo (Las figuras diabólicas en el Valle del Ebro, del Siglo IV y XVII)”. En: Revistade Dialectología y Tradiciones Populares, nº 46. Madrid, 1991; pp. 117-145.

2. Huesca. CABARTE, Pedro. 1619; pp. 141-142.

3. GARI LACRUZ, Ángel. “La ciudad de Huesca y la posesión demoníaca”. En: Diario del AltoAragón.Huesca: 10 de agosto de 2007; 9 p.

tes y en centros religiosos prestigiados como el monasterio de San Martín de laVal de Onsera enclavado en la sierra de Guara y la iglesia de San Pedro el Viejoen la capital diocesana y de mayor prestigio. Por este motivo el demonio pone comocondición para salir del cuerpo hacerlo en este templo y lo hace cuando ella, trasel exorcismo, arroja un hechizo lo que implica que el diablo estaba condicionadopor él y por la acción de algún brujo o bruja que lo había realizado.

Las características de los exorcismos descritos corresponden a escenariosdominados por la ortodoxia cristiana y presentan un esquema interpretativo quela Iglesia católica ha mantenido durante siglos. Este modelo contrasta con las cre-encias de la sociedad medieval cuyas cosmovisiones más generalizadas interpre-taban que la posesión se debía a la ocupación de los cuerpos por las almas delos muertos y también se vinculaban a ellas la capacidad de adivinación que seatribuía a determinadas personas. En este sentido debe tenerse en cuenta las pre-cisiones que Schmitt realiza:

En el siglo XII, la explicación etimológica tradicional sufrió una modificación: Juan de Sa-lisbury, obispo de Chartres (m. 1180), hace derivar la raíz necro- del latín niger, “negro”,en lugar de hacerlo del griego necros. El diablo pasaba así al primer plano, por delante delos muertos, en el preciso momento en que iba a afirmarse, en el siglo XIII, la idea de la“magia negra”4.

Jaume Oliver se refiere a la adivinación como inducida por las almas de losmuertos en el texto siguiente:

En el siglo XIV en el Pirineo leridano la adivinación estaba relacionada con las almas delos muertos, como consta en una visita pastoral del Obispado de Urgell: “que facit divi-naciones et respicit animas spiritualias et facit inprerimenta”5.

Este testimonio expresa que la cosmovisión vinculada a los muertos se man-tenía viva en el Pirineo y que la transición entre ambas cosmovisiones se fue pro-duciendo paulatinamente durante siglos y la Iglesia diaboliza la adivinación, los con-ventículos de brujas y la posesión.

En la causa abierta contra Juan Garcés de Calamocha en 1496, una de lasprimeras acusaciones a la Inquisición de Zaragoza, aparece el término nigroman-cia y un siglo más tarde en 1605, Alejos Lavello fue calificado de nigromante6 porel mismo Tribunal. En este sentido además de lo ya dicho resulta esclarecedor lasprecisiones del lingüista y clérigo Covarrubias en 1611: “Nigromancia: Arte de adi-vinar invocando los muertos”7.



4. SCHMITT, Jean-Claude. Historia de la superstición. Barcelona: Editorial Crítica, 1992; p. 68.

5. OLIVER BRUY, Jaume. “Estudi introductori. Vassalls de vassall i vassalls del dimoni al Pallars al segleXVI. Arxiu Capitular de Vic, calix 31. visites Pastorals d’Urgell”, vol V, en la obra de ESPADA GINER, Car-men y OLIVER BRUY, Jaume: Les bruixes al Pallars: processos d’Inquisició a la Varvassoria de Toralla (s. XVI). Tremp: Editorial Garsineu, 1999; p. 45.

6. AHN-SI. lib. 990, fol. 346v.

7. COVARRUBIAS, Sebastián de. Tesoro de la Lengua Castellana o Española. Barcelona: Edición de Mar-tín de Riquer: Editorial Altafulla, 1998.

Vistos los testimonios sobre la nigromancia deben valorarse las vinculacio-nes entre posesión y almas de los muertos que procedentes de la Edad Media to-davía continúan en siglo XVI. El aragonés Pedro Ciruelo en su obra fechada en 1529al tratar sobre los endemoniados se expresa del siguiente modo:

Escribo aquí este aviso porque muchas veces el diablo, padre de mentiras, finge que esuna ánima de tal hombre o mujer que anda en penas, y dice que viene a revelar a los suyoslas penas en que está para que cumplan las misas y treintanarios que mandó en su testa-mento; o, aunque no las haya mandado, dice que le digan tantas misas y de tales oficios ycon tales cerimonias que salga de penas; y otras algunas cosas desta manera dice, so colorde santidad, por engañar a las gentes simples. [Y en otro punto agrega:] y también si diceque es alguna ánima del tal hombre o mujer ya defuntos, y por otras algunas señales8. [Yprecisa:] es cuando se aparesce en figura de hombre, que lo ve el nigromántico y le habla.Otras veces en figura de alguna ánima ensabanada, que dice que anda en pena9.

En los textos afloran las creencias populares aunque Ciruelo trata de dia-bolizarlas para justificar que sea la iglesia quien ejerza su control pero a pesar deeste empeño de reservarse la función de exorcizar y esconjurar, hay testimoniosentre los siglos XVI al XX de que fueron ejercidas por personas no eclesiásticas queafirmaban tener virtud para ello o conocer oraciones, conjuros y rituales que po-dían librar de los diferentes tipos de posesión.

2.1. Documentos sobre las manifestaciones de brujería a finales delsiglo XV en las montañas de Jaca

Se han localizado varios documentos, de finales del siglo XV, con testimonios quepermiten valorar la importancia de los acontecimientos de brujería en el norte deAragón y extrapolar las actuaciones de la Justicia Ordinaria, más próxima a los he-chos y más contundente jurídicamente. Sin embargo, apenas se recogen infor-maciones sobre la brujería en los documentos inquisitoriales y no hay constanciade denuncias a la Justicia Episcopal.

En 1495 Alonso de Aragón, Virrey de Aragón y Arzobispo de Zaragoza envíauna carta dirigida a los justicias de varias localidades cercanas a Jaca, ordenán-doles que hicieran procesos contra “muchos hombres e mugeres bruxos que vi-ven como malos christianos e que matan muchas personas e ganados con he-chizos e muchas malas artes”10.

Con esta actuación Alonso de Aragón confiere más autoridad a la JusticiaOrdinaria que a la Episcopal ya que no cursó, como Arzobispo, órdenes semejan-tes a los párrocos del norte de su diócesis ni tampoco se dirigió al Tribunal de laInquisición de Zaragoza que también tenía competencias.

Este texto adquiere excepcional importancia porque muestra la intensidad



8. Reprobación de las supersticiones y hechicerías. Madrid: Editorial Joyas Bibliográficas, 1952; p. 110.

9. Íbidem, p. 36.

10. TAUSIET CARLES, María. Ponzoña en los ojos. Brujería y superstición en Aragón en el siglo XVI. Te-sis Doctoral, 1997. Zaragoza: Editorial Institución Fernando El Católico, 2000; pp. 162-245.

de las manifestaciones de la brujería, los problemas derivados de ella y la varie-dad de competencias existentes para enjuiciar estos delitos.

Otro testimonio es el del Visitador apostólico Fray Guillermo Serra11 que en1499, se desplazó a los valles pirenaicos de las montañas de Jaca y en el informeque elaboró sobre esta visita pone de manifiesto el gran número de brujas y demujeres latrantes, como denomina al contagio de posesión demoníaca que afectóa muchas mujeres de estos lugares.

Estas informaciones se complementan con otras aportadas en la acusaciónde la Narbona de Cenarbe, en 1498, a la Inquisición de Zaragoza por varios deli-tos de brujería, entre ellos la acusan de participación en conventículos lo que im-plica la existencia de otras sospechosas que pudieron ser juzgadas por la JusticiaOrdinaria.

A fines del siglo XV, según los documentos citados, se observa una gran in-tensidad en las supuestas actuaciones de las brujas que se pueden tipificar en lassiguientes acciones: dañar a personas, animales y cosechas por maleficios, la uti-lización de venenos y pozones; la manifestación de posesión de mujeres latran-tes y la primera acusación en esta zona del Pirineo por supuesta participación delas brujas en los conventículos de las Lanas du Buc. Estas manifestaciones pu-dieron tener lugar, igualmente, en los valles limítrofes de Navarra y al norte, en lavertiente francesa.

En el artículo sobre “Brujería en los Pirineos (siglos XIII al XVII). Aproxima-ción a su historia” hice algunas aportaciones sobre la brujería en el Pirineo nava-rro sobre este periodo12.

No hay documentación sobre acusaciones a brujas del Pirineo navarro a fi-nales del siglo XV pero existe un documento de 1610 que aporta luz sobre lo quepudo ocurrir en este tiempo. En él se dice que, 114 años antes en Navarra huboimportantes persecuciones de brujas:

La abhominable seta de los bruxos es mui antigua y usada en muchas partes y con masfrecuencia en las que estan tocadas de la heregia y ha çiento y catorze años que se co-menço a descubrir en los valles de los montes perineos que caen en el reyno de Nava-rra… y… desde el año de mill y quinientos y treinta y quatro adelante hasta el dequarenta… se puso gran cuidado en extinguir aquella seta…13.

En este texto se pone énfasis en que las actuaciones de la secta de las bru-jas comenzaron en el año 1496. La valoración que se desprende del término secta



11. DURÁN GUDIOL, Antonio. “Las bibliotecas eclesiásticas de la diócesis de Jaca a finales del sigloXV”. En: Revista Argensola, núm. 49-50. Huesca: Instituto de Estudios Altoaragoneses, 1962; pp. 59-63. Artículo basado en el Libro de visita pastoral de Guillermo Serra, de 1499, Signatura en el ArchivoDiocesano de Huesca: 1.2.1./01.01.Es un volumen en papel con encuadernación en pergamino. Tiene135 páginas o folios numerados. Se visitan 142 lugares diferentes, además de Jaca (la catedral y susdistintas parroquias).

12. En: Cuadernos de Etnología y Etnografía de Navarra. Año XLII, nº 85, enero-diciembre 2010. Pam-plona: Editorial Institución Príncipe de Viana, pp. 317-354.

13. AHN-SI. lib. 835, fol. 340. BLÁZQUEZ, Juan. Eros y Tanatos. Brujería, hechicería y superstición enEspaña. Toledo: Editorial Arcano, 1989; p. 69.



hace pensar en grupos, considerados además como herejes. Información que co-bra mayor interés por ser coetáneos los hechos con las intensas persecuciones,ya mencionadas, que se llevaron a cabo a finales del siglo XV en los valles de lasmontañas de Jaca limítrofes con Navarra y con la epidemia de mujeres latrantesque se propagó en esos años. La falta de fuentes documentales permite pensarque fueran perseguidas por la Justicia Ordinaria como en Aragón.

Pocos años más tarde en 1521 el Santo Oficio promulga un edicto de gra-cia dirigido a las brujas de Jaca y Ribagorza. Este texto deja claro la preocupaciónde la Inquisición por la intensidad de los fenómenos en esta zona, aunque sus ac-tuaciones fueron de escasa incidencia en las montañas. Con él se deja constan-cia de que 25 años más tarde del escrito de Alonso de Aragón la extensión y laintensidad de las actividades de las brujas continuaba y preocupaba a las autori-dades como se verá en otros documentos más adelante.

Los hechos de brujería descritos son fundamentales para comprender me-jor el contexto social y jurídico en el que surge el brote de mujeres latrantes.

Endemoniada en la procesión de Santa Orosia en Jaca, el 25 de junio de 1922. Foto: De las Heras (Ar-chivo Peñarroya)

3. Las mujeres latrantes desde finales del s. XV hasta finales s. XVI en el Pirineo aragonés

Los testimonios localizados sobre las mujeres latrantes se hallan entre los años1498 y 1596, tiempo en el que otras manifestaciones importantes de brujería obli-garon a la Justicia Ordinaria a tomar medidas excepcionales contra ellas como fue-ron los desaforamientos, que generaron indefensión a los acusados.

La primera información sobre las mujeres latrantes se encuentra en el pro-ceso de la Narbona de Cenarbe, juzgada por la Inquisición en 1498, donde le acu-san entre otros delitos de:

Itez. Dize el dicho procurador fiscal que la dicha denunciada, usando del dicho officio debruxa, ha dado pozonyas a muchas personas y a otras fazía fetillerías y sortilegios, por loqual algunas de las dichas personas morían y otras quedavan baldadas, otras ladravan enla Yglesia y en otras partes como perros y otros animales, y otras vezes estando en la Ygle-sia no veyan el Corpus quando se alçava y si lo veyan lo veyan muy negro y todo esto pre-venía a causa de los fetillos y pozonyas que la dicha demandada ha dado y dava a la[s]dichas personas. Y esto es verdad14.

En la visita a las parroquias del Obispado de Jaca en 1499 realizada por FrayGuillermo Serra, franciscano, profesor de Teología y obispo titular de Hipona, des-taca la existencia de brujas, sobre todo en los altos Valles, Es parco, el visitador,en lo que respecta a éstas, limitándose a señalar lo que al parecer las distinguía:“mugeres que ladraban o hacían ladrar como perros.

Villanua Dixit vicarius quodiam fuerunt capte V mulieres Cesaragustae et est fama quoduse sunt arte prohibita ita quod facium latrare quasdram mulieres ut canes et alia operamala bruxarum.

“Aratorés - Est quedam mulier que ladrat ut canes”

“Sinués - Sunt multe mulieres latrantes”

“Aragüés - Sunt quedam mulieres latrantes more canum. Vicarius aliquando movet rixaset aliquando portat quamdam bailistam cum ista térra sit luporum et lebant quosdam ban-dolarios”

“Siresa - Sunt mulieres latrantes more canino”

“Verdún - Capellani non bene coniurant nubes”

“Biescas - Non sunt nigromantici nec sortlegi, sed ex sola opinine credunt uxore. Manauthabere famam faciendi latrare, ex qua unus filius suus latrat”

“Barós - Non sunt iuratores nec convocatores demonum”

“Larrés - Reperit ecclesiam apertam et discoopertam et multum perditam et intus herbisplenam”.



14. AHPZ C. 23.1, Artículo 2º de la Demanda Criminal de la Narbona, en la página 7v del proceso.ESPADA, Carmen. La vieja Narbona. De las sombras del alba, al resplandor de las hogueras.Manuscritos de la Inquisición. Zaragoza: Editorial Certeza, 1998; 232 p.

“Canfranc -”que latrant ut canes”, son Antona de la Mason, María Dant (o Daut) y Cris-tina Casanovas”15.

De este documento se pueden hacer diferentes consideraciones. De él sedesprende que el fenómeno de las mujeres latrantes no fue un hecho local, afectóa 7 pueblos de dos valles contiguos y fronterizos con Francia, donde tuvieron másrepercusión, aunque la zona afectada fue más limitada que en el país vecino y pe-queña en relación al Pirineo Aragonés.

Sobre el hecho de que “las mugeres ladraban o hacian ladrar como perros”se pueden hacer algunas observaciones. El síntoma de ladrar era mayoritariamentefemenino, y no solamente lo padecían las posesas como víctimas de las brujas sinotambién éstas, lo que permite vincularlo a un posible fenómeno de manifestación“chamanica” vinculada a los animales perteneciente a una cultura claramente pre-cristiana. En otro punto se dice que la bruja Manaut dice que hizo ladrar a su hijo,hecho sorprendente que la bruja ocasionase daños en su propio hijo.

Es significativo y sorprende que no aporte informaciones sobre los exorcis-mos que debieron aplicarse a las mujeres afectadas por el mal de ladrar. Y sin em-bargo precise que en el pueblo de Berdún el capellán no esconjuraba las tor-mentas.



15. Op. cit. DURÁN GUDIOL, Antonio, “Las bibliotecas eclesiásticas …”, pp. 55-99. Se ha tomado comofuente el artículo de Durán pero se han corregido algunos lugares al contrastarlo con el documento ori-ginal, como sigue: Hecho por Siresa, Yésero por Biescas y se ha agregado Canfranc. Cenarbe aparececitado en el folio 99.

Espiritada en la procesión de Santa Orosia, en Jaca, 1922. Foto: De las Heras (Archivo Peñarroya)



Lugares citados en “La posesión demoniaca en el Pirineo Aragonés”

La información recopilada por el visitador apostólico está expresada en la-tín y utiliza para referirse a los ladridos los términos latinos en lugar de la expre-sión en aragonés “escañutar” que posiblemente fuese el vocablo utilizado por loshabitantes de esos pueblos, aunque pudo coexistir en el uso popular con “ladrar”.En el proceso de la Narbona se dice, en español, que “ladravan” y agrega “otrasladravan en la Yglesia y en otras partes como perros y otros animales”.

También el visitador da noticia de que 5 mujeres en Villanúa habían sido de-tenidas y llevadas a Zaragoza, podrían relacionarse como cómplices de la Narbona.

En los años sucesivos las manifestaciones de las mujeres latrantes semantuvieron en la zona e incluso pudieron incrementarse y en 1530 obligó a lasautoridades de Aisa a promulgar un desaforamiento por delitos de brujería que esel único conocido en el que se alude a las mujeres latrantes y de nuevo, utiliza eltérmino en español.

Pero dentro de la brujería, los males que pueden hacer son muchos, y esos juicios hande dedicarse especialmente “contra las personas o persona que usaren de arte de bru-xeria, arte mágica fetillos et otros hechyzos. Et que con dicha bruxería et otros hechizoshobieren perpretado o perpetaren dende adelante homicidios muertes y hobiere hecho yhará, con dichas artes, ladrar las personas, et muerto ganados gruesos y menudos ohecho danyos et hizieren en los frutos de la tierra o en otra cualquiera manera, ubiessenusado et osaren de dicha arte en especial den danyo16.

Otros desaforamientos se promulgaron en la zona, en el mismo año de 1530en Canfranc y en Aragüés del Puerto en 1566 pero el momento álgido en la per-secución se sitúa entre los años 1574 y 1575 con la aprobación de otros: en Can-franc, en Borau, en Villanúa y el de Abay en 157517 y los de Aisa fueron reactiva-dos en el mismo año. En ninguno se menciona el mal de ladrar pero correspondena la misma zona en la que nueve mujeres fueron acusadas de brujería en 1574.En la documentación se cita el nombre de Antonia Sánchez, Juliana Bernués y Ma-ría López, todas ellas del pueblo de Sinués y en Esposa los de Catalina Bellío, yOrosia Bellío18. Hay que señalar que tres de las acusadas lo fueron por causar elmal de ladrar como queda claramente expresado en la documentación de MaríaLópez:

[…] le dio y hasta dos meses le tomo mal de ladrar a la dicha Anthona Sánchez19, y ledio mal de ladrar a María de Aysa20 [y en el documento de Juliana Bernués dice:] tomómal de ladrar que hasta de presente le dura, que quando le toma, verdaderamente pa-rece una perra rabiossa21.

El mayor número de medidas citadas corresponden a la década de los se-tenta que coincide con un periodo de especial intensidad de la brujería en el Pi-rineo. El visitador apostólico Pérez de Artieda en 1574 destaca que, en las altasmontañas oscenses, había gran número de hechiceras22. Esta información se con-



16. LAMARCA, Genaro. El Valle de Aísa. Zaragoza: Editorial Mira Editores. 1993; p. 90. Estatutos odesafueros por brujería del Valle de Aísa, 1530. AHPH, Not. Orantes, Prot. 8146, ff.19-27.

17. GÓMEZ DE VALENZUELA, Manuel. Estatutos y actos municipales de Jaca y sus Montañas (1417-1698). Zaragoza: Editorial Institución Fernando el Católico, 2000; Canfranc (1530, p. 149), Aragüésdel Puerto (1566, 198 p.), Canfranc (1574, 239 p.), Borau (1574, 232 p.), Villanúa (1574, p. 239),Abay (1575, p. 247).

18. Op. cit. LAMARCA LANGA, Genaro, p. 92.




22. DURÁN GUDIOL, Antonio. “Un informe del siglo XVI sobre el Obispado de Huesca”. En: Revista Ar-gensola, nº 37, 1957; Huesca: Instituto de Estudios Altoaragoneses; pp. 274-275.

23. GARI LACRUZ, Ángel. “La historia de la brujería en Aragón”. En: Culturas mágicas. Magia y simbo-lismo en la literatura y la cultura hispánicas, Sergio CALLAU (coord.). Zaragoza: Editorial Prames. 2007;pp 121-147.

24. AHPH, Justicia 298/2, 1575. Documentos inéditos estudiados por Carlos Garcés.

25. Información facilitada por Carlos Garcés.

26. AHPH, Justicia 350/10, 1596. Documentos inéditos estudiados por Carlos Garcés.

trasta por la intensificación en la persecución de brujas con la promulgación dediez desaforamientos que es el mayor número de medidas conocidas contra es-tos delitos23.

Mención aparte merecen los desaforamientos del valle de Tena en los años1525, 1535, 1558, puesto que son coetáneos y como se ha dicho Guillermo Serracita el caso de la bruja Manaut en Biescas que hizo ladrar a su hijo. Un siglo más tardeen la epidemia de posesión de este valle se citan dos casos de mujeres latrantes.

La casuística expuesta hasta aquí se localiza en las montañas de Jaca y conmayor intensidad en la cuenca alta del río Aragón. Al otro lado del Pirineo se en-cuentra el pueblo francés de Luq donde hubo casos similares que se expondránposteriormente.

Las tres últimas referencias localizadas del mal de ladrar pertenecen a pue-blos situados al sur de los valles estudiados y aportan informaciones de interés porsu peculiaridad. En 1575 en el pueblo de Cañardo, una bruja llamada Gracia24 fueacusada a la Justicia Ordinaria de hacer ladrar a un niño y a un capón, hecho ab-solutamente sorprendente porque este animal no puede emitir sonidos de esa na-turaleza y en el mismo documento se alude a unos desaforamientos. Cañardo, si-tuado en la comarca del Serrablo es el pueblo más oriental en el que se hanlocalizado los hechos.

En 1579 fue denunciada a la Justicia Ordinaria una mujer residente enHuesca, llamada Boneta acusada de hacer ladrar a dos niñas de 12 y 13 años.En el documento consta que la condenaron al destierro por 20 años25.

El último testimonio registrado es en 1596 y se halla en la causa ordinariaincoada contra Juana Seris26 por hacer ladrar a una criada compañera suya en elpueblo de Lascasas, próximo a Huesca. Esta rea procedía del sur de Francia dedonde había huido al ser acusada por bruja a la justicia de su país. Posiblementeescapase de las persecuciones que hubo en algunas zonas de Navarra La Baja,en Francia, entre 1586 y 1594, vinculadas a las mujeres latrantes.

Para terminar quiero hacer algunas consideraciones sobre estas manifes-taciones y otras creencias subyacentes. En los casos del Alto Aragón se identificael fenómeno de ladrar con los perros, mientras que en los casos del Pirineo fran-cés se dice aullaban como lobos, lo que presupone diferentes connotaciones mí-tico-simbólicas importantes para interpretar sus orígenes y significado. El perro esun animal doméstico y de costumbres diurnas, mientras que el lobo es salvaje ycon hábitos nocturnos.

No sólo en la posesión de mujeres latrantes aparece el perro identificado conel diablo sino también en algunas relaciones de causa se dice que el diablo de los



conventículos adoptaba forma de perro, como en los testimonios de las acusa-ciones de la posesión de Gelsa27 y en la documentación de Juana Bardaxi se dicelo siguiente:

Y ansí se fueron solas hasta el güerto fuera de la villa donde encontraron un perro me-diano como pardo cerrudo. Y que preguntando la Rea qué era aquello, la respondió, quecallase y no dixese nada que con ella avia ydo, que era el Demonio28.

Sin embargo es más escasa la referencia al diablo con figura de lobo en lasacusaciones por asistir a conventículos. En la documentación de Isabel Alastrueydel pueblo de Sesa se describe que: “el diablo tenía “accesos carnales” con va-rias brujas “por el sieso” y en cierta ocasión, habiéndose presentado en forma delobo “alzandoles las faldas las conozio a todas por el vaso trasero, metiendolesuna cosa fria y dura”29.

Un testimonio de otra naturaleza, que conecta con la tradición del hombrelobo en el Alto Aragón, consta en la tesis doctoral de William Denis Elcock en laque hace una referencia al Loup-garou que, por su importancia mítico legendaria,reproduzco a continuación,

Es muy posible que esta misma raíz lúp se encuentre en la palabra galúpa, empleada envarios pueblos del Alto Aragón para designar al hombre lobo. Quizás debamos ver en ellouna combinación del fr. garou y de lúpa. La palabra francesa empleada sola aparece enel siglo XII bajo la forma ‘garolf’; en el siglo XIII encontramos ‘leu garoul’ en Gillaume dePalerme. Se explica esta palabra por el francés ‘wariwulf’, ‘hombre lobo’, cf. alem. ‘Wer-wolf’, v. ingl. Werewulf30.

El texto presentado permite plantear la hipótesis de que las manifestacio-nes descritas en el Alto Aragón pudieron tener, en épocas anteriores, un origen co-mún con los fenómenos y creencias de la vertiente francesa y en ambos casos unsustrato pagano que aflora en estas y otras manifestaciones.

Para ampliar otras referencias míticas e iniciáticas vinculadas a los lobos enotras culturas pueden encontrarse ejemplos de interés en las obras de James Ge-orge Frazer, La rama dorada: magia y religión31 y en Mircea Eliade, Los dacios ylos lobos32.



27. Anna Pomadera, AHN-SI. lib. 995 fol. 615r-616r. La transcripción del texto que alude que el dia-blo aparece en forma de perro consta más adelante en el apartado que trata de Gelsa.

28. Juana Bardaxi, AHN-SI. lib. 991, fols. 894v-899v. GARI LACRUZ, Ángel. Brujería e Inquisición en elAlto Aragón en la primera mitad del siglo XVII, 1ª ed. Zaragoza: Editorial Diputación General de Aragón,1991; apéndice documental; p. 358.

29. Isabel Alastruey, AHN-SI. lib. 990, fol. 309r. TAUSIET CARLES, María. Abracadabra Omnipotens. Ma-gia urbana en Zaragoza en la Edad Moderna. 1ª ed. Madrid: Editorial Siglo XXI, 2007; p. 204.

30. Algunas afinidades fonéticas entre el aragonés y el bearnés. (Trad.) Mª Esther Castrejón Zaragoza:Editorial Xordica Editorial, 2005; p. 70.

31. (Trads.) E. y T. I. CAMPUZANO. México D. F.: Editorial Fondo de Cultura Económica, 1999; 783 p.Véanse, sobre otros ritos iniciáticos con metamorfosis simbólicas en lobos, 706 p., 733 p. y 745 p.

32. En: De Zalmoxis a Gengis-Khan: religiones y folklore de Dacia y de la Europa Oriental. Madrid: Edi-torial Ediciones Cristiandad, 1985; pp. 17-34.

33. MARLIAVE, Oliver de. Magie et sorcellerie dans les Pyrénées. Bordeaux: Editorial Sud Ouest, 2006;p. 27.

34. Ibídem, p. 200. BORDES, François. Brujos y Brujas. Procesos de brujería en Gascuña y en el País Vasco.(Trad). Ramón García Pradas. Madrid: Editorial Jaguar, 2006; pp. 133-134. En otras zonas del Pirineo lainfluencia de la Contrarreforma fue ejercida por los jesuitas. Este tema ha sido estudiado ampliamente porSergio Brunet y Paul Fave, (eds.). Relation de la mission des Pyrénées (1635-1649). Le jésuite Jean For-caud face à la montagne. París: Editorial CTHS, 2008; 353 p. Éditions du CTHS, 2008; 353 p.

35. Ibídem, BORDES, François. pp. 22-23.

36. Ibídem, p. 57.

4. Las mujeres latrantes en el Pirineo francés según las fuenteshistóricas

Las manifestaciones de las mujeres ladradoras y aulladoras en ambas vertientesdel Pirineo requieren establecer las semejanzas, las diferencias y los procesos decambio en los que se desarrollaron. Los testimonios de mayor interés, para estaponencia, son aquellos que sucedieron al norte de Aragón, no obstante se men-cionan algunos casos acaecidos fuera de esta zona para dar una idea de la am-plitud del fenómeno que trascendió al Pirineo central francés.

Oliver de Marliave destaca las manifestaciones de mujeres latrantes y las per-secuciones de las brujas que se produjeron en Navarra La Baja (Pirineo francés)entre 1587 y 1594. Recordar que en el apartado anterior se ha citado a JuanaSeris acusada de bruja en Huesca en 1596 que procedía de esta zona33.

A principios del siglo XVII, en el pueblo de Lucq en el Béarn surge un brotede mujeres “abouyaer” (ladradoras) que comenzaron a ser exorcizadas por el pa-dre Olgiati, de los religiosos bernabitas, recién establecidos en este lugar para con-trarrestar la presencia protestantes. Consta que utilizaba reliquias en los ritualesde exorcismos y adquirió fama de curar el mal de ladrar y de tener poderes tau-maturgicos34. Siglos antes de estos acontecimientos el pueblo ya era afamadocomo lugar de brujas y las denuncias y persecuciones se sucedieron en los años1393, 1448, 1470, 1489, 1494 y 149535. En fechas posteriores se habla de bru-jas que se transformaban en animales que entraban en las casas.

La epidemia de las mujeres latrantes se localiza en Gascuña en el pueblode Amou y en su estudio Bordes puntualiza que:

Podemos relacionar estos síntomas con los de un mal particular en Gascuña de estaépoca: el “mal del ladrido”. También se pone de manifiesto en los desarreglos nerviososque conllevan gestos desordenados y en la emisión de sonidos no articulados que se pa-recen, sorprendentemente, a los ladridos de los perros. Sin embargo, este mal no im-plica que el enfermo se caiga, o más bien, como nos dice de Lancre, “aparece sin que lagente se caiga”. Nos informa en esta ocasión de que una verdadera epidemia hacía es-tragos en la parroquia de Amou: Es monstruoso ver, en ocasiones, dentro de la iglesia, enesta pequeña parroquia de Amou, a más de cuarenta personas, ladrando todos como pe-rros, haciendo en la casa de Dios un concierto y una música tan desagradable que lagente no se puede quedar allí rezando, ladran como lo hacen los perros de noche cuandohay luna llena36.



Tanto en Lucq como en Amou se han encontrado precedentes de otros ca-sos importantes de brujería y sobre Amou, Ghersi aporta una nueva referencia so-bre las Landas du Bouc procedente de la acusación en 1567 de Estébéne de Cam-brue, joven bruja de la parroquia de Amou quien confiesa que “el lugar de esta granconvocatoria se llama generalmente a través de todo el país la lanne de bouc,donde ellos se ponen a danzar alrededor de una piedra que está plantada en di-cho lugar y sobre la cual está sentado un gran hombre negro”37. La fórmula paraacudir al lugar del conventículo era: “Pie sobre la hoja así la lande de bouc bienme acoja”38 muy similar a la utilizada por las brujas de Fago en Aragón.

El mal de ladrar afectó a mujeres de otras zonas de Francia. Oliver de Mar-liave recoge hechos de la vertiente francesa localizados en los Pirineos atlánticos,Central y Roussillon y deja constancia de los últimos casos registrados que se pro-ducen muchos años después de los últimos localizados en el Alto Aragón: “C’é-tait en 1730, et le maire de Matemale se décida à déclencher une curieuse af-faire d’enquêtes sur ces cas de possessions démoniaques”39.

Con un significado diferente la manifestación de las mujeres aulladoras llegahasta finales del siglo XIX en la celebración de “la Hesta de los Gagnolis (“la Fêtedes Aboyeurs”)” del pueblo Poubeau, donde los participantes aullaban junto a unapiedra propiciadora de la fertilidad según recogió Julien Sacaze en 187140. Esteritual inmerso en la fiesta y las creencias del hombre lobo, “loup garou”, presen-tan connotaciones de trasfondo pagano cuyos orígenes se pueden rastrear en losmitos y creencias celtas, romanas y vascas cuyo tratamiento corresponde a otrotrabajo.

Retomando el criterio inicial de precisar las semejanzas, las diferencias y elproceso de cambio de las mujeres aulladoras y latrantes se compara el fenómenoentre ambas vertientes donde se desarrollaron los hechos, que presentan carac-terísticas propias en cada lado.

Las afectadas son, en una inmensa mayoría, mujeres. Las aragonesas la-draban como perros y las francesas ladraban como perros y aullaban como lobos,con connotaciones mítico simbólicas muy distintas.

En ambas vertientes se creía que el mal de ladrar era causado por las bru-jas y en una fase posterior, se interpreta que las mujeres ladradoras estaban po-seídas por el diablo.



37. GHERSI, Nicolas. “Poisons, sorcières et lande de bouc”. En: Le poison et ses usages au Moyen Âge,sous la direction de Franck Collard, Numéro publié avec le concours de: CHREC, Université Paris-XII Valde Marne. Équipe MÉTA, EA 4230, Université d’Orléans. 2009; p. 119. Bordes aporta otras informa-ciones sobre Estébéne de Cambrue. Op. cit. Brujos y brujas, 87 p., 93 p.

38. LANCRE, Pierre de. Le Tableau de L’inconstance des Mauvais Anges et Démonsoù il est amplementetraité des sorciers et de la sorcellerie. Paris: Nicolas Buon. 1613, livre II, discours 4. Op. cit. GHERSI,Nicolas. 119 p.

39. Op. cit. MARLIAVE, Oliver de. Magie et sorcellerie… p. 28.

40. Ibídem, p. 28. Poubeau está ubicado al norte del valle de Benasque. “Le culte des pierres dans lesPyrénées (pays de Luchon)”. En: Bulletin de la société d’anthopologie de Paris, volume 2, numéro 2,1879; pp. 164-169.

Son comunes las manifestaciones de sacrofobia en los templos y ante losobjetos sagrados tanto en los casos de Lucq, Amou y Villanúa.

La casuística de mujeres latrantes y aulladoras ha sido mucho más intensay con mayor cobertura territorial en la vertiente francesa que en la española quese concentra en los valles occidentales del Pirineo aragonés. No conozco refe-rencias históricas de otras partes del Pirineo español.

El proceso de cambio de la tradición pagana de las mujeres latrantes a lademonización de estas manifestaciones se vincula al influjo de los Benedictinos,Orden a la que estaba vinculado el padre Olgiati en Lucq y a la que pertenecíaBlasco de Lanuza en Tramacasilla y Sandiniés que diabolizan las manifestacionescon un modelo católico con 20 años de diferencia.

Para la interpretación de estos fenómenos son de especial interés los trabajosde Abraham M. Les aboyeuses de Josselin: la validité de l’explication par le mythe41,el de Jean de Nynauld, De la lycantropie, transformation et extase des sorciers42,el estudio antropológico de Robert Eisler, Man into wolf. An anthropological inter-pretation of Sadism. Masochism and Lycantrhopy43 y el trabajo de la interpretaciónpsiquiatrica de A. Cullere Psycopathologie dans l’histoire, les religions; sorcellerie,démonomanie, lycanthropie dans Traité de Psycologie Pathologique44.

5. Epidemia de posesión demoníaca en el Valle de Tena entre losaños 1637 a 1643

Un tratamiento específico requiere la posesión del Valle de Tena por ser la másimportante con mayores repercusiones generando mucha más documentación yreferencias que las otras posesiones, por todo ello fue tema central de mi tesisdoctoral.

Para el análisis de la posesión demoníaca es necesario estudiar la diversacasuística de las epidemias colectivas porque el volumen de información de la quese dispone, como es obvio, mucho más amplia que en los casos individuales, per-mite profundizar en la génesis, el desarrollo y consecuencias en las posesas, enlos acusados y en la sociedad en la que se desarrollaron.

En Aragón se han localizado 5 posesiones demoníacas colectivas. La primerade la que se tiene información es la mencionada de las mujeres latrantes que co-mienza a finales del siglo XV. Otras tres surgen entre 1637 a 1658 y se desarro-llan en el Valle de Tena, Cinco Villas y Gelsa. La última conocida hasta el momentose produjo en el pueblo de Tosos entre los años 1812 y 1814. Estas dos últimasfuera del ámbito pirenaico. Todas se generan en el medio rural en contraste con



41. En: Bulletin de la Société de Mythologie Française. Beauvais (Francia): Société de mythologiefrançaise, nº 171, 1994; pp. 3-16.

42. Paris: Editorial Frénésie, 1990.

43. Londres, 1951.

44. Paris: Editorial Dambielle, 1912.

muchas de las posesiones colectivas que tuvieron lugar en conventos, es decir enespacios cerrados de gran aislamiento social y en grupos muy jerarquizados.

Una breve contextualización histórica de las persecuciones de brujas en elvalle de Tena muestra la intensidad y continuidad de la brujería en esta zona. Elprimer caso de persecución de la Justicia Ordinaria en el Alto Aragón se produceen el valle en 1432 contra Johanicot de lo Pueyo y Arnaut el Ferrero de Pueyo deJaca y otras tres en Sallent de Gállego en 143345. A pesar de la brevedad de lanoticia la fecha marca, por ahora, el comienzo de estas actuaciones.

En el valle se promulgaron cuatro desaforamientos para la persecución deeste delito que constituyen el mayor número de medidas adoptadas en unamisma zona del Alto Aragón, durante un tiempo que abarca casi dos siglos. El pri-mer desaforamiento promulgado en Aragón fue en 152546 y se aprueba en estevalle. Los siguientes corresponden a los años 153547, 1558 y en 169148 el últimodel valle y del Alto Aragón.

También es aquí donde, en 1622, Francisco Casabona49 señaló en Búbal a36 mujeres como brujas y algunas más en otros lugares del valle, siendo éste elnúmero más alto de mujeres identificadas por un conocedor de brujas en Aragón.Con frecuencia las autoridades locales de los pueblos pirenaicos recurrían a es-tos personajes que a su vez eran perseguidos por la Inquisición.

Pero el hecho más importante y de mayores consecuencias de la brujeríaaragonesa se produce en este valle entre 1637 y 1643. En este tiempo surge unaverdadera epidemia de posesión demoníaca que puede ser valorada como una delas más importantes de Europa pero menos conocidas que las francesas de Lou-dum y Aise o la de San Plácido en Madrid.

La epidemia surgió en Tramacastilla y Sandiniés (Huesca) y desde allí se pro-pagó a otros pueblos del Valle de Tena como: Saqués, Piedrafita, Panticosa, Pueyode Jaca y Sallent, extendiéndose fuera del valle a Jaca y Villanúa. Con alternati-vas de mayor o menor intensidad, la posesión duró seis años.

El número de afectadas, solamente en Tramacastilla y Sandiniés, fue de másde 62 mujeres y se tiene noticia de que en Villanúa se dice hubo 37 posesas quefueron exorcizadas y se encontraron gran número de hechizos. Pero tuvo que ha-ber muchas más puesto que José de Pellicer50, coetáneo de estos hechos, dice



45. GÓMEZ DE VALENZUELA, Manuel. Documentos del Valle de Tena (siglos XIV y XV). Zaragoza:Editorial Librería General, 1992; pp. 65, 70, 71 y 72, 84.

46. GÓMEZ DE VALENZUELA, Manuel. El Estatuto de Desaforamiento del Valle de Tena de 1525 pordelitos de brujería y hechicería. Zaragoza: Editorial Boletín de los Colegios de Abogados en Aragón, nº115, 1989; pp. 89-109. Los Estatutos del Valle de Tena (1429-1699). Zaragoza: Editorial Real SociedadEconómica Aragonesa de Amigos del País, 2000; (doc. 1), p. 342.

47. GÓMEZ DE VALENZUELA, Manuel. Documentos del Valle de Tena (siglo XVI). Zaragoza: Editorial Li-brería General, 1992; Doc. 56.

48. Op. cit. TAUSIET, María. Ponzoña en los ojos. p. 564.

49. Francisco Casabona. AHN-SI. lib. 991, f. 636.

50. PELLICER, José de. Avisos históricos. Temas de España. Madrid: Editorial Taurus. 1965. Se recogeposteriormente en el Semanario erudito de Valladares, tomo 31; 127 p.

que Pedro de Arruebo endemonió a más de 1.600 personas, cifra que parece algoexagerada y más si se tiene en cuenta la demografía de la zona.

La mayor parte de las posesas eran jóvenes solteras, entre once y treintaaños y los párrocos las califican como mujeres de buenas costumbres y virtuosas.Las más activas pertenecían a un nivel socioeconómico alto, en relación a su am-biente social.

En la primera fase las manifestaciones externas fueron síntomas somáticoso psicosomáticos como verse privadas, temporalmente, de la vista, oído y voz. Pa-decían dolores agudos extraordinariamente móviles, intensas alteraciones deánimo, tan pronto reían como lloraban; violentas contracciones y convulsiones fí-sicas y caían al suelo sin sentido51.

Ante estas circunstancias los párrocos sospecharon que estaban espiritadasy se dirigieron al obispado de Huesca donde Fulvino Pérez, arcediano52, autoridaden exorcismos, les indicó que debían hacer penitencias y aplicar exorcismos parademostrar la realidad de la posesión demoníaca. Los exorcistas produjeron una su-cesión de incitaciones y provocaciones para que el diablo se manifestase abier-tamente y como consecuencia aparecieron nuevos síntomas y exteriorizaciones,que hoy se tipificarían como manifestaciones parapsicológicas y epifenómenos deuna histeria.

Poco tiempo después comenzaron a manifestarse los demonios por sus bo-cas con diferentes voces diciendo quiénes eran, cuáles eran sus nombres y quémotivos habían tenido para entrar en sus cuerpos53. Dieron pruebas visibles de supresencia haciendo que en la oreja de una de las posesas apareciese una ima-gen negra y extraordinariamente fea que fue tomada como una representación delmismo diablo54. A través de la piel les salían objetos sin dejar huella55. Doblabanobjetos que varios hombres no podían, caían de altos lugares sin sufrir daño56.Cuando el Inquisidor se refería a ellas en latín le replicaban sus argumentos en ro-mance, hecho mucho más sorprendente si tenemos en cuenta que la mayoría erananalfabetas y si sabían alguna palabra latina serían las oídas en la misa o en al-gún rezo57. Por otra parte anticipaban hechos futuros, localizaban objetos ocultos



51. AHN-SI. lib. 976, fols. 305r-313v. Carta de Blasco Lanuza y Matías Ximénez al Tribunal de Zaragoza,17 de diciembre de 1639. Copia enviada a la Suprema.

52. Fray Raimundo Sáenz. AHN-SI. lib. 976. f. 165r.

53. AHN SI. lib. 976. fols. 166r. Memorial y censura de la visita al Valle de Tena de Fray Raimundo Sá-enz. Fenómeno de desdoblamiento de personalidad que la parapsicología denomina como prosopope-sis. Ver René Sudre, Tratado de Parapsicología. Buenos Aires: Editorial Siglo XX. 1965; pp. 103-104.

54. AHN-SI. lib. 976, fol. 307v. Memorial de Bartolomé Guijarro y Carrillo, del Tribunal de Zaragoza, so-bre su visita a Tena.

55. BLASCO DE LANUZA, Francisco. Patrocinio de Ángeles y Combate de Demonios. Impreso por IvánNogués en el Real Monasterio de San Juan de la Peña, 1652; p. 859.

56. AHN-SI. lib. 976, fol. 194v.

57. AHN-SI. lib. 976, fol. 345r. Carta de Bartolomé Guijarro y Carrillo al Tribunal de Zaragoza. Copia re-cibida en Madrid con fecha 17 julio 1640. AHN-SI. lib. 976, fol. 167r. Memorial y censura de la visitaal Valle de Tena de Fray Raimundo Sáenz. Zaragoza, 26 de noviembre de 1638.

y adivinaban cosas que los inquisidores querían ocultar, como sucedió con un en-viado de incógnito por la Inquisición al que las posesas identificaron y dijeron quehabía ido para detener a su amo y señor Pedro de Arruebo. Algunos objetos pa-saban de un lugar a otro sin tener en cuenta los obstáculos y distancias como su-cedió con una taza de plata y una escribanía58. Se mostraban violentas y convul-sas ante los objetos y personas sagradas (Sacrofobia)59.

Todos estos fenómenos llevaron a las autoridades al convencimiento de quela posesión era totalmente real ya que la mayoría de las pruebas exigidas por losteólogos se daban en este caso. Muchos de los hechos descritos ofrecen ciertafiabilidad puesto que se produjeron en momentos distintos y son varios los testi-gos que los presenciaron.

En este intenso proceso de diabolización de la posesión y de los síntomasaún reaparecen dos casos de mujeres que ladran como en siglos anteriores, enla documentación se recoge lo siguiente: “... ladraba como un perro y que últi-mamente se murió”60, “... próximamente cayó mala una hija de dicha muger, laqual... ladraba como perro y que últimamente se murió... hechizada y maleficiadapor este Reo...”61.

Hay que destacar que esta información de mujeres latrantes se recoge úni-camente en la acusación de Pedro de Arruebo y no hay constancia de que entrelas manifestaciones analizadas por los expertos de la Inquisición y las descripcio-nes de los exorcistas figure como fenómeno de la posesión los ladridos y tampocose habla de ellos en el libro escrito por Francisco Blasco de Lanuza, Patrocinio deÁngeles y combate de demonios62 que tiene su origen en esta posesión. Esta cir-cunstancia permite pensar que la intensa y prolongada actuación de los párrocos,exorcistas e inquisidores había modificado las manifestaciones precristianas de la-drar y se habían adaptado a las exigencias católicas de diabolización, sin embargoen Francia las mujeres ladradoras continuaban. No hay referencias del mal de la-drar en la documentación de las otras posesiones colectivas posteriores a la deTena.

Otras manifestaciones fueron violentos vómitos, arrojando gran número dehechizos. Uno de ellos apareció entre dos folios en el Archivo Histórico Nacionalcuando consultaba los documentos. Consistía en dos clavos retorcidos en los quehabía enrollados pelos rubios63.



58. Op. cit. BLASCO DE LANUZA, Francisco. p. 849.

59. AHN-SI. lib. 976, fol. 168v-169r. Memorial y censura de la visita al Valle de Tena de Fray RaimundoSaenz.

60. AHN-SI. lib. 992. ff. 516v, 520v. GARI LACRUZ, Ángel. Brujería e Inquisición en Aragón. Zaragoza:2ª ed. Editorial Delsan, 2007; p. 306.

61. AHN-SI. lib. 992. f. 520v. Op. cit. GARI LACRUZ, Ángel. Brujería e Inquisición en Aragón; p. 311.En manuales de exorcismos como el de Benito Remigio Noydens (1672) no se menciona entre los sín-tomas el de “hacer ladrar” puede indicar que era una manifestación excepcional en ese tiempo.

62. Op. cit. BLASCO DE LANUZA, Francisco.

63. AHN-SI. lib. 976, fol. 313r. Carta de Blasco de Lanuza y Matias Ximinez.

Los párrocos y el visitador del Santo Oficio hicieron pesquisas por las casashallando numerosos hechizos con diferentes formas, al quemarlos, posterior-mente, en el cementerio, las espiritadas intentaban rescatarlos arrojándose a lasllamas. Igualmente se relatan apariciones del diablo en forma de Rector o de hom-bre ataviado de francés hablando lenguas extrañas64.

Existen otras informaciones, que desde todo punto de vista, deben ser pues-tas en tela de juicio, como las procedentes del exorcista Fray Luis de la Concep-ción, que asume un protagonismo para aumentar su prestigio e intereses en unoshechos realmente fantásticos; describe que a una orden suya se elevaron hastala bóveda de la iglesia 200 mujeres seguidas de sus respectivos bancos65. Cuentatambién como unas mujeres que se estaban confesando salían por los aires des-pedidas quedando colgadas de los más altos riscos, cabeza abajo, sin que se lesbajasen las faldas66. En otro punto relata como todo el granizo de una tormentacayó en un espacio muy reducido formando una torre más alta que la de la igle-sia, evitando así los daños en los campos67. Ni en la correspondencia ni en los pro-cesos inquisitoriales hay constancia de estos datos.

Toda esta situación trascendió a la vida socioeconómica del Valle. Las gen-tes, unas por estar posesas y otras por cuidar de ellas, invertían su tiempo y suactividad en la problemática de la posesión. Buscaban ansiosamente remedios mé-dicos y religiosos sin ningún éxito. Unos exorcistas sucedían a otros, siempre pen-sando que los nuevos lograrían lo que no habían conseguido los anteriores. Se hi-cieron procesiones penitenciales en las que participaron los once pueblos del Valle,muchos de los asistentes descalzos; exorcismos de varias horas de duración que,a veces, se sucedían mañana, tarde y noche sin ningún efecto positivo68.

De todos estos hechos fueron considerados culpables Pedro de Arruebo elprincipal acusado y sus cómplices Miguel Guillén y Juan de Larrat. Pedro de Arrueboera el mayor terrateniente del Valle, tenía gran éxito con las mujeres y era inteli-gente, audaz y astuto. En su defensa declara que sólo pretendía gozar mujeres yganar dinero. Además se citan otros brujos implicados aunque no fueron juzgados,como el clérigo Lucas Aznar y su hermana Simona Aznar y Elena Abadía, madrede Miguel Guillén69.

Todo este complicado asunto se agravó cuando el Rey Felipe IV, ante las re-percusiones de estos sucesos, ordenó subir al Valle de Tena al Inquisidor Generalde Aragón, Bartolomé Guijarro y Carrillo, acompañado de su séquito para investi-gar lo ocurrido. Tras dos meses de estancia murió el Inquisidor sin que, a juicio de




65. CONCEPCIÓN, Fray Luis de la. Prácticas de conjurar. Madrid: 1721. Reeditado Barcelona: EditorialHumanitas, 1983; p. 133 y siguientes.

66. Ibídem., pp. 143-144.

67. Ibídem., pp. 150 y siguientes.


69. AHN-SI. lib. 992, fol. 499r-544r. Sobre su relación de causa y otros documentos complementarioshice mi Memoria de Licenciatura titulada Pedro de Arruebo, brujo, mago y hechicero. Zaragoza: 1971.



70. Op. Cit. BLASCO DE LANUZA, Francisco. p. 837.

71. Op. cit. GARI LACRUZ, Ángel. Brujería e Inquisición en Aragón. Las interpretaciones de la posesióndemoníaca del Valle de Tena están ampliamente desarrolladas en el capitulo IX “Psicogénesis de la po-sesión” pp. 207-222. Otras informaciones sobre la posesión se tratan en los capítulos VII “Epidemia deposesión demoniaca en las montañas de Jaca” pp. 183-196 y VIII “Inquisición y posesión demoniaca”pp. 197-206. Los documentos citados en estos capítulos están transcritos en el apéndice documentalde op. cit. Brujería e Inquisición en el Alto Aragón en la primera mitad del siglo XVII.

72. Op. cit. GARI LACRUZ, Ángel. Brujería e Inquisición en Aragón. p. 223.

los médicos, hubiese una causa justificada. Por este motivo se pensó que sumuerte se debía a maleficio70.

Las causas psicosociales de todos estos sucesos están en la gran influen-cia de los brujos que actuó como factor desencadenante, acción complementaday más tarde sustituida por la influencia de los párrocos, exorcistas e inquisidoresque modificaron los hechos y agravaron la situación. Cuando los brujos fueron juz-gados, los párrocos desplazados a otras zonas y los inquisidores terminaron su ac-ción jurídica, la posesión desapareció en poco tiempo como fenómeno colectivoy se mantuvo en casos individuales.

El brujo principal, rectores y posesa líder pertenecían a un estamento privi-legiado social y culturalmente. Además hay que destacar que siendo las condi-ciones muy similares en todos los pueblos del valle la epidemia surgió y se desa-rrolló en Tramacastilla y Sandiniés, donde se concentraba la influencia de Pedrode Arruebo, sus cómplices y de los rectores de estos pueblos, Matías Ximénez yBlasco de Lanuza. La epidemia, a la vista de los síntomas, de los datos psico-so-ciales, y por la evolución de los hechos, puede ser considerada como una histe-ria colectiva. Este caso muestra como, en pocos años, unos síntomas de pose-sión de mujeres ladradoras en un contexto pagano se transforma en unasmanifestaciones de diablos en un contexto católico, debido a las intensas in-fluencias y procesos psicosociales descritos71.

Complementariamente a lo expuesto y para facilitar de forma sintética lacomprensión de las interacciones apuntadas en relación a la posesión, incluyo acontinuación el esquema de los conflictos psicosociales72:

1. Brujo-posesas: Deseo sexual por la posesa; patentizar el poder y venganzade Arruebo.

2. Posesas-brujo: Ambivalencia de sentimientos: deseo sexual y odio por es-tar prohibido el objeto de sus deseos.

3. Cura-posesas: Combatir “el mal” y mantener el principio de autoridad re-ligiosa y moral.

4. Posesas-cura: Ambivalencia de sentimientos: intensa religiosidad con-traponiéndose violentas reacciones de sacrofobia. La doctrina cristiana re-presenta un obstáculo frente a los deseos despertados por el brujo.

5. Cura-brujo: Agresividad intensa por competencia de intereses contra-puestos.

6. Agresividad del clero por sensación de impotencia para combatir “el mal”con unos medios que consideraban infalibles.

En algunos sentimientos colectivos expresados en la posesión se sintetizaparte del proceso seguido. La epidemia de posesión desarrolla un sentimiento deculpabilidad ya que se toma como castigo de pecados73. Se busca una víctima aquien poder transferir la culpabilidad y cuyo castigo es tomado como necesario paraque desaparezcan los males, produciéndose un condicionamiento inconsciente ge-neral de que no habrá cambio en la situación hasta que mueran los causantes.Este inconsciente se expresa con suma claridad por boca de las posesas: “Que nocesarán los males mientras él [Arruebo] viva”...74 “Que no saldrán de los cuerposhasta que los magos con quien están mancomunados mueran y se pide una nuevacausa”75.

6. Epidemia de posesión demoníaca en cinco villas entre losaños 1640 a 1644

Se dispone de fuentes documentales mucho más limitadas que en la posesión deTena, las únicas localizadas se encuentran en la extensa relación de causa abiertapor la Inquisición de Zaragoza contra Ana Pérez Duesca acusada, entre otros de-litos, de haber provocado la posesión, y la información que recoge Francisco Blascode Lanuza en el libro Patrocinio de Ángeles y Combate de Demonios76.

En la Cuaresma de 1640, en la Villa de Luna, se produce un contagio deposesión demoníaca, coetánea durante los tres últimos años con la del Valle deTena y en ambas está presente Francisco Blasco de Lanuza testigo de los hechosque describe así:

En la villa de Luna vi cosas de admiración y esta en particular, que se descubrieron nú-mero de treinta obsesas comenzando a declararse los demonios con tal aire que parecíano había de quedar criatura libre de tal achaque, y entre otras diligencias que hicieron fueesta de armarse con los escapularios y devoción de San Benito con que se hizo raya alpoder de magos, hechiceras y demonios...77.

No se encuentran otras referencias de la asistencia de Blasco Lanuza en estaposesión a pesar de haber desempeñado un rol activo en los hechos.

En la relación de causa de Ana Pérez Duesca en 1645, se recoge que afectóa 30 mujeres, con violentos síntomas similares a los ocurridos en Tena. Las afec-tadas eran también solteras y algunas de ellas pertenecientes a destacadas fa-milias, incluso hermanas de clérigos como Sagarra, Diego Pérez, Ardebines y Mo-



73. Bartolomé Guijarro, AHN-SI. lib. 976, f. 310v.

74. Op. cit. BLASCO LANUZA, Francisco. p. 837.

75. AHN-SI. lib. 976, f. 391r., B. Alexandre de Lezaeta. En una carta de Blas Alexandre de Lezaeta dice:“... y la verdad es que seria de mucho consuelo a este Reyno y autoridad del officio que aya suficienteprobanza para hacerle nueva causa al dicho Pedro Arruebo de manera que se acabase con su persona...”.


77. Op. cit. BLASCO DE LANUZA, Francisco. Tercera parte, libro II; p. 880.

sén Juan Pérez78. Los demonios, hablando por sus bocas acusaban a Ana PérezDuesca como principal causante y nombran como brujas a Mariana Castillo; Si-mona, mujer de Juan Bernat; María de Useto; Catalina de Samacio, mujer de Mi-guel de Hecho; Catalina de Hecho, viuda; Catalina Castillo, mujer de Lobera; Ju-supa Arias, mujer del familiar; y Barros el Tejedor79.

Lo que se dice, se cuenta y lo manifestado por los demonios, recogido enla relación de causa, reflejan unos conflictos sociales subyacentes en la zona y prin-cipalmente en la población de Luna, que se polarizaron en la rea, las 8 sospe-chosas de brujas y en las supuestas víctimas de estas, las 30 posesas; todo ellodinamizado, durante cuatro años, por los exorcistas y un nuevo personaje, Correas,conocedor de brujas. Acontecimientos que adquieren otra dimensión y relevanciacon la actuación de la Inquisición, la Justicia Ordinaria y el intento de ajusticia-miento popular.



78. Ana Pérez Duesca, AHN-SI. lib. 993, fol. 135 y fol. 257. Fol. 232v: “Y que esta rea habia dicho aalgunas personas, dijesen de su parte a un sacerdote de dicha villa que tenía dos hermanas enfermasdel mal que las demas maleficiadas y las quería dar una bebida, que no se la diesen, sino que dichosacerdote o otra persona que nombró, se viesen aquella noche con esta rea, que ella les daría reme-dio”. “Y que el Racionero (?) Diego Perez de la Casta, Juan de Ardebines de la Plaza, Valentin de Sagarra(fol. 259v) y a las espiritadas que son hijas, sobrinas de los dichos, se les habia puesto en la cabezaque esta rea tenia la culpa de las espiritadas y, temerariamente, por solo su pasión, se arriesgaban adecir lo que deposaban;…”

79. Ana Pérez Duesca, AHN-SI. lib. 993, fol. 260.

Espiritada en la procesión de Santa Orosia en Jaca, 1922. Foto: De las Heras (Archivo Peñarroya)

80. Ana Pérez Duesca, AHN-SI. lib. 993, fol. 131-134.

81. AHN-SI. lib. 993, fol. 254: “Al capítulo 23 del testigo decimo, dijo que ella había dicho a Juan deArdebines que sabia encortar lobos como lo tiene declarado, y que sus hijos no lo habían visto hacersino una vez que Ana Salcedo, mujer de Jaime Navarro, que en primeras nupcias lo había sido de Fran-cisco de Llera, fue a su casa de esta y le dijo que sus mulas se le habían perdido y le pidió que ...



Espiritada en la procesión de Santa Orosia en Jaca, 1922. Fiesta mayor, 25 de junio. Foto: De las Heras(Archivo Peñarroya)

La actuación de Correas se precisa así en el documento inquisitorial:

Y Geronimo Torrero dijo que Correas era el mayor hechicero del mundo y que le habíansacado de la Inquisición para que dijese las que eran brujas y hechiceras y que el diria queesta rea lo era y que la conocía muy bien, que habían ido los dos a hechizar y embrujas,sin decir a quien, y que esta tenía el remedio en su mano para las mujeres que estabanendemoniadas si lo queria dar80.

El conocedor de brujas, los demonios por boca de las posesas y la Inquisi-ción señalaban a Ana Pérez Duesca como principal causante entre todas las sos-pechosas. La información de Correas, aunque muy escasa, tiene el interés de serun personaje venido de fuera, que canalizaba, amplificaba y justificaba la opiniónde una parte de la población para considerarla culpable.

Ana Pérez Duesca tenía unas circunstancias personales muy adecuadaspara ser considerada como culpable y víctima propiciatoria de esos sucesos: fo-rastera, viuda con hijos pequeños, de condición humilde, realizaba trabajos do-mésticos para diferentes familias de la localidad, ejercía, esporádicamente, comopartera, curandera y encortadora de lobos81. Fue testificada de causar la pose-



... dijera la oración de los lobos porque no se las comieran. Y que esta entonces, se la enseñó a la dichaAna Salcedo para que lo hiciera en su casa. Y entonces lo debieron ver sus hijos”. Fol. 232: “para encor-tar lobos, que era hacer un circulo redondo en la tierra con una cruz en medio y decir ciertas palabrasy un paternoster y Ave María”.

82. Ana Pérez Duesca, AHN-SI. lib. 993, fol. 229v.

83. Ana Pérez Duesca, AHN-SI. lib. 993, fols. 129-156.

84. Otros casos de dominio sobre lobos han sido: el de Pedro Solón, 1581, AHN-SI. lib. 988, fol. 492v-493v, natural de Alfamen (Zaragoza) y el de Juan Caballer, 1659, AHN-SI. lib. 996, fol. 570v-578v, na-tural de Obis-Betesa (Huesca) que actúa en Ribera de Cornudella (Huesca). José Manuel Pedrosa hapublicado un interesante artículo titulado Ana María la Lobera, Capitana de lobos, ante la inquisición(1648): mito, folclore, historia. Madrid: Editorial Edad de Oro, XXVII. Universidad de Alcalá, 2008; pp.219-251.

85. Ana Pérez Duesca, AHN-SI. lib. 993, fol. 254: “Y que, si en las curas que refiere que ha hecho, oen lo que dijo a sus hijos que dijesen que tenia sapos con cascabeles en el arca, ha incurrido en algunaculpa o delito, pedía de ello penitencia con misericordia.” Fol. 232: “Y que estando enfermo su maridode dicha Rea, una noche a eso de las doce, sintio entraba en su casa y su mismo aposento un animalejocon un cascabel. Y espantado y no sabiendo que podia ser aquello, se levanto de la cama y no hallandoa esta Rea en ella la comenzo a buscar y no hallandola en toda la casa, se salió a un corral de ella yhalló en él a esta Rea tendida en el suelo como muerta”.

sión demoníaca y dar el mal, habiendo muerto, según la acusación, por estacausa, a dos niños y su cuñado por haberle dado huevos82. Acusada de bruja, he-chicera, maga y pacto explícito con el demonio fue condenada a destierro de 8leguas de Zaragoza83.

El ser encortadora de lobos y zorros le atribuía un dominio sobre animalessalvajes, mandaba sobre los demonios de las posesas y se hablaba de su partici-pación en conventículos. Presuponían, estos poderes otras conexiones mítico-sim-bólicas. Se ha visto anteriormente que en el siglo XVI, en las montañas de Jaca,se identificaba a los demonios con lobos y perros84. El imaginario popular le atri-buye tres ámbitos de poder diferente: el dominio sobre los animales, sobre los de-monios y su vinculación a los conventículos85.

El desarrollo de todos estos hechos provocó violentos sentimientos en elpueblo que llegaron a la agresión personal, y, como en el caso del brujo DomingoMarín, en 1645, en Ipiés intervino el ajusticiamiento popular, la Justicia Ordinariay la Inquisición. Los clérigos manifiestan una fuerte agresividad contra Ana PérezDuesca pero, como en el valle de Tena, tampoco actúa la Justicia Episcopal.

Cuando, por cumplimiento de la sentencia, Ana Pérez desaparece de estaspoblaciones, la Inquisición ha concluido su actividad jurídica y los exorcistas de-jan de actuar, la posesión, como en otros casos, deja de ser colectiva.

Las informaciones sobre los exorcismos y otros rituales son escasas y no seprecisa ni el número de exorcistas que intervinieron a lo largo de los cuatro añosni su lugar de procedencia. En esta posesión como en la del Valle de Tena se pidela opinión a la autoridad del obispado de Huesca.

La Inquisición intervino en mucho menor grado que en la epidemia del Va-lle de Tena por lo que la información es escasa. La sentencia inquisitorial fue leveen relación a las acusaciones y a los numerosos testigos que intervienen, 45. Sor-prende que en el caso de Luna, actuando la Inquisición, intervenga un conocedor

de brujas, actividad perseguida por esta institución que la consideraba delito, y máscuando se afirma que para acudir a este caso “le habían sacado de la Inquisiciónpara decir que eran brujas”.

A diferencia con las posesiones de mujeres latrantes y la del Valle de Tena,en ésta no hay precedentes de desaforamientos y las noticias sobre brujas se li-mitan a dos hombres brujos: Gerónimo de Liébana86 que esporádicamente actúaen la zona con otros cómplices y es juzgado por la Inquisición en 1621 y el clé-rigo Miguel de Huesca87 que tenía una importante biblioteca mágica y por ello tam-bién fue juzgado por el Santo Oficio en 1618.

7. Consecuencias del Concilio de Trento en la posesión demo-níaca, en los rituales

Los acuerdos tomados en el Concilio de Trento se desarrollaron y aplicaron en lasdécadas siguientes en dos aspectos básicos: por una parte, la reafirmación de losposicionamientos católicos frente a la tradición pagana y por otra, la ofensiva frenteal protestantismo. Estas dos circunstancias se daban con intensidad en el Pirineoaragonés donde las creencias paganas tenían una gran vigencia y constituía unaamenaza la proximidad con la Francia protestante y hereje. De las consecuenciasque se derivaron de este concilio sólo se trataran las vinculadas con esta ponencia.

Una de las primeras consecuencias fue el incremento de la demonizaciónde casi todos los acontecimientos de la vida cotidiana, como se refleja claramenteen los manuales de exorcismos y esconjuros. Proceso que ya se había iniciado enla Edad Media pero, como consecuencia de la Contrarreforma, se intensifica la de-monización de la tradición pagana y en este trabajo, claros ejemplos se han vistoen el ámbito de los Pirineos.

La importancia de Satán en la época se halla en el Gran Catechisme de Ca-nisius que desde 1557 fue obligatorio por Edicto de Felipe II y reeditado varias ve-ces. Entre sus páginas el nombre de Satán aparece 67 veces y el de Cristo sólo6388, se resalta al demonio tentador, insidioso, enemigo de Dios y de las almas.

En 1614 se publicó el Ritual Romano en el que se establecían y regulabanlos exorcismos, referencia fundamental para su práctica. Un ejemplar se conservaen la Biblioteca del Obispado de Jaca, bajo el título del “Rituale Romanum” dePaulo V, editado en 161489. Los Arzobispos de Zaragoza D. Fr. Pedro Manrique en



86. AHN-SI. lib. 991, ff. 526r-526v. Op. cit. GARI LACRUZ, Ángel. Brujería e Inquisición. p. 90.

87. AHN-SI. lib. 991, ff. 472r-473r. Op. cit. GARI LACRUZ, Ángel. Brujería e Inquisición. pp. 141-142.

88. BROUETTE, Emil. “La civilización cristiana del siglo XVI ante el problema satánico”. En Satán. Bar-celona: Editorial Labor. SA. 1975; 141 p. Op. Cit. GARI LACRUZ, Ángel. Brujería e Inquisición en Ara-gón. p. 176.

89. Ricardo Mur en 1995 me informó sobre un ejemplar del Ritual “Exorcismi contra inminentes tes-pestates fulgurum et grandinos et coniurationis... sicut Rituale Romanum Pauli Quinti”, editado en Za-ragoza, en 1703 y del que vio un ejemplar en la iglesia de Canias.

1614 y Sr. D. Fr. Pedro González de Mendoza en 1624 publicaron textos sobre esteRitual90.

Posteriormente se editaron manuales de exorcismos y conjuros que re-quieren una mención específica por estar publicados en Aragón, Navarra u otraszonas del norte de España y por su gran difusión y utilización por el clero que im-plicaba el reconocimiento de los poderes del diablo y de las brujas sobre la vidacotidiana.

Aunque anterior a la publicación del Ritual Romano es de referencia obli-gada el Manuale Pampilonense91, del obispo de Pamplona Álvaro Moscoso, pu-blicado en 1561 y muy probablemente utilizado por el clero aragonés.

Casi 20 años más tarde de la publicación del Ritual Romano fray Diego Cés-pedes saca a luz el Libro de los conjuros, también editado en Pamplona en 163392.

Citados los dos manuales anteriores por ser los primeros entre los muchospublicados, me ocuparé de los relacionados con la posesión del Valle de Tena. Enlos documentos se refleja que el Inquisidor Bartolomé Guijarro toma como manualde referencia el Flagellum daemonum de, R. P. Hieronymus Mengo93 y Fray Luisde la Concepción, exorcista que acompañó al Santo Oficio a Tena escribió el libroPrácticas de conjurar94.

Obsesionado por los temas del demonio y partiendo de sus experiencias enlas posesiones del Valle de Tena y Cinco Villas, Francisco Blasco de Lanuza, Rec-tor en Sandiniés y exorcista, escribió el tratado más extenso sobre demonologiapublicado en español en los siglos XVI y XVII. Se trata de Patrocinio de Ángeles yCombate de Demonios, editado en el Real Monasterio de San Juan de la Peña en165295.

En 1662 se edita Libro de conjuros contra tempestades, langostas, pulgón,cuquillo y otros animales nocivos que dañan y infestan los frutos de la tierra, deMateo Guerrero y Morcillo96. En 1671, en línea similar, Pedro Jiménez publica en



90. Bibliotecas antigua y nueva de escritores aragoneses de Latassa aumentadas y refundidas en for-ma de diccionario bibliográfico-biográfico por don Miguel Gómez Uriel. Edición electrónica a cargo de:Manuel José Pedraza Gracia, José Ángel Sánchez Ibáñez y Luis Julve Larraz. Zaragoza: EditorialInstitución Fernando el Católico, 2001. Cortés de Sanguesa, D. Tomás. Un Manual para la adminis-tración de los Santos Sacramentos; pues hallándose en el Concilio Provincial que celebró en Zaragozasu Arzobispo D. Fr. Pedro Manrique, el cual principió el 9 de Noviembre de 1614 y concluyó en 1.º deMarzo de 1615, se le cometieron cosas muy graves, señaladamente el poner en orden el Manual de laAdministración de los Santos Sacramentos, según el Ritual Romano publicado de orden de la Santidaddel Papa Paulo V. CARRILLO, D. Martín. Práctica de Curas, en la cual se dan documentos á losConfesores y Curas de almas para administrar los SS. Sacramentos á sus súbditos, y cumplir debida-mente con sus obligaciones, en conformidad del Ritual Romano de nuestro Santísimo Papa Paulo V,mandada publicar por el ilustrísimo Sr. D. Fr. Pedro González de Mendoza, Arzobispo de Zaragoza.Huesca, por Pedro Blusón, 1624, en 4.º.

91. Estella. Imprenta de Adrián de Amberes, 1561.

92. CÉSPEDES, fray Diego de. Libro de los conjuros. Pamplona, 1633.

93. Venecia, 1596, pp. 306-309, citado por Bartolomé Guijarro, AHN SI. lib. 976, ff. 347r-348r.

94. Op. cit. CONCEPCIÓN, fray Luis de la. pp. 140-142.


96. Madrid. Tomado de la nota preliminar en edición en facsímile, op.cit., Fray Luis de la Concepción.

Zaragoza el Compendiado de los manuales. Libro de conjuros contra la tempes-tad de truenos, granizo y rayos, y contra las langostas.

Antonio Gascón, párroco de Zaragoza y natural de Huerto (Huesca) publicaen 1672 Fasciculus Exorcismorum, conjurationum, Orationum…97 del que se hi-cieron 20 ediciones hasta 1801, obra que sale a la luz cuando se inicia el declivede las grandes epidemias de posesión en España y en Europa. Otro aragonés Be-nito Remigio Noydens, en 1675, publica en Barcelona, Práctica de exorcistas y mi-nistros de la Iglesia en que, con mucha erudición y singular claridad, se trata dela instrucción de los exorcismos para lanzar y ahuyentar los demonios, y curar, es-pecialmente todo genero de maleficios y hechizos.

Los últimos manuales se publican en 1676, el de fray Diego Gómez LodosaIugum Ferreum Luciferil, seu exorcismi terribiles, contra malignus spiritus possi-dentes corpora humana...98, y el último localizado es el de Gerónimo Lúcas Her-nando, Libro de exorcismos, conjuros y oraciones para implorar la divina miseri-cordia en tiempo de tempestades, langosta y otros infortunios99, publicado en1685, en Zaragoza.

Son 10 los manuales publicados entre 1633 y 1685, sus autores pertene-cían a órdenes religiosas salvo Antonio Gascón que era sacerdote en la diócesisde Zaragoza. Parte de ellos se editan después de las tres grandes posesiones ara-gonesas del siglo XVII, recordar que la última fue en Gelsa entre 1656 y 1657 yque en este tiempo los informes de Salazar y Frías y Pedro de Valencia habían te-nido sus consecuencias en los órganos centrales de la Inquisición, que adoptaronuna actitud mucho más racional y crítica ante los supuestos hechos atribuidos abrujas y diablos, posicionamientos que contrastan fuertemente con los contenidosen los manuales estudiados.

El Tribunal de Zaragoza procedió contra clérigos por el uso indebido de losexorcismos y contra los seglares que ejercían estos rituales. La primera profesiónvinculada a los delitos de magia y brujería entre los acusados, a este Tribunal, esla de clérigo, con 19 de los 59 hombres acusados100. Unos actuaron individual-mente, otros como en el caso del clérigo Gerónimo de Liébana, alias Juan Calvojuzgado en 1621101, por llevar a cabo rituales con un grupo de seglares en CincoVillas y en otras ocasiones los clérigos pertenecían a una secta. Es el caso de Pe-dro de Isabal nacido en Biescas (Huesca) que se creía poseído por el arcángel San



97. Fasciculus Exorcismorum, conjurationum, Orationum ac Benedictionum contra Procellas, Ventos,locustas, aliosque Vermes et Animalia fructuum corrosiva. Apud Haerederos de Martinez, Zaragoza.GARI LACRUZ, Ángel. “Exorcimi contra tempestates, et coniuratio pro exterminandis vermibus, locus-tis... “ Gascon R. Antonio, 1682. El espejo de nuestra historia. La diócesis de Zaragoza a través de lossiglos. Zaragoza: Editorial Arzobispado de Zaragoza y Ayuntamiento de Zaragoza. 1991-1992; p. 241.MARTINEZ TEJERO, Vicente. “Libros aragoneses de exorcismos y conjuros”. Catalogación inicial de laobra de Antonio Gascón. Zaragoza: En: Revista El Bosque, enero-abril 1992.

98. Apud Haeredem Hieronymi Vilagrasa, Valentiae.

99. Zaragoza, Pascual Bueno.

100. Op. cit. GARI LACRUZ, Ángel. Brujería e Inquisición en Aragón. p. 243.

101. AHN-SI. lib. 991, ff. 526r-526v. Relación de Causa de Gerónimo de Liébana.

Miguel y afirmaba tener dotes proféticas y milagrosas. Su causa se inició en 1646siendo acusado como fautor de herejes porque tuvo un grupo de veinte seguido-res a los que la Inquisición abrió causas entre 1645 y 1651102. Constituye un casosingular que muestra cómo coexistían diferentes modalidades de posesión.

A Pablo Borao, en 1658, le abrió causa el Santo Oficio de Zaragoza por apli-car ritos de exorcismo y esconjuro a monjas y novicias que se encontraban en losconventos de: Monasterio del Santo Sepulcro, Convento de Santa Catalina y el lla-mado Colegio de las Vírgenes103, todos ellos en Zaragoza. Llama la atención queun seglar aplicase exorcismos en conventos y no lo hiciera un sacerdote autorizado.Esta conducta muestra, una vez más, que la interacción entre la cultura populary las organizaciones eclesiásticas era más estrecha de lo esperado y permitido.

Paralelamente al impulso de los manuales de exorcismos y conjuros la igle-sia condena estas actividades llevadas a cabo por vecinos que no eran clérigos.Un testimonio claro de estas prohibiciones consta en las sinodales del obispo deJaca, Bartolomé de Foncalda en 1662.

Si sabeys de algunas personas que usen de hechicerías, encantamientos, sortilegios, con-juros, ensalmos, adivinanzas o de otra cualquiera manera de maleficios, o que sean saluda-dores, que tengan escrituras de conjuros, supersticiones, o otros qualesquiera librosreprobados, o que hagan nóminas, o las den para que las traygan y mandamos a los que lastuvieren las exhiban dentro de nueve días ante nos para que sean vistas y examinadas104.

7.1. Los esconjuraderos

Otra manifestación del influjo ejercido por el Concilio de Trento puede ser los es-conjuraderos cuya construcción se impulsó desde finales del siglo XVI hasta el XVIII.Se trataba de pequeñas construcciones de base cuadrada y abiertas a los cuatropuntos cardinales desde donde los sacerdotes llevaban a cabo los exorcismos yotros rituales para combatir las plagas, tormentas y enfermedades que se creíancausadas por brujas y demonios. En el Alto Aragón se han localizado los de: Al-mazorre, Alquézar, Asín de Broto, Burgasé, Campol, El Pueyo de Araguás, Guaso,Mediano, San Cosme de Cruz Blanca, San Cosme de Cruz Cubierta, San Vicentede Labuerda, y el último construido el de Adahuesca que, según Adolfo Castán,fue encargada la obra en 1761105.



102. Op. cit. GARI LACRUZ, Ángel. Brujería e Inquisición. p. 14: Se alude a estas profecías en lossiguentes documentos: AHN-SI. lib. 993, f. 550r. relación de causa de mosén Juan del Frago, AHN-SI.lib. 993, f. 550r, relación de causa de Juan de San Juan. Y en Alemani, J. J., Lunarí repertori delTemps... ara de nou vest per lo R.P.F. Joam Salom. Barcelona, J. Cendrat, 1580. Marta Pastor Oliver seocupa de este reo y facilita datos de sus veinte seguidores en su tesis doctoral El Tribunal Inquisitorialde Zaragoza, bajo el reinado de Felipe IV, 2010; inédito, pp. 176-210 y 211.

103. Op. cit., TAUSIET CARLES, María. Abracadabra… pp. 157-158-160-161-162 (Relación con Pa-blo Borau).

104. FONCALDA. Bartolomé de. Obispo de Jaca: Constituciones Sinodales. Jaca. 1662; p. 78. Op. cit.,GARI LACRUZ, Ángel. Brujería e inquisición... p. 171.

105. CASTÁN, Adolfo. Lugares mágicos del Altoaragón. Huesca: Editorial Publicaciones y Ediciones delAlto Aragón, S.A., 2000; pp. 22-42.



106. Op. cit. MOSCOSO, Álvaro de, fol. 136v-142v.

107. Ibídem, fol. 133r. SEGURA URRA, Félix Mª. “Respuestas a un mundo inseguro: el conjuro en laDiócesis de Pamplona durante el siglo XVII”. En: Cuadernos de antropología - etnografía, Zainak, nº 18.Pamplona: Editorial Sociedad de Estudios Vascos, Eusko Ikaskuntza, 1999; 224 p. Y Florencio Idoatetambién lo cita en La brujería en Navarra en sus documentos. Pamplona: Editorial Diputación Foral deNavarra, 1978; p. 220.

Se construyeron en determinados lugares y se desconoce de quién proce-día la iniciativa, pero estas actuaciones constituyen una modalidad de marcar elterritorio propio de los rituales oficiales y por tanto quedaban reservados única-mente para el clero, tratando de evitar el intrusismo de otros que creían tener vir-tud o conocimiento para esconjurar. Por otra parte ponen de manifiesto la nece-sidad de estas ceremonias tanto para el pueblo como para el clero.

Con mayor frecuencia, estos rituales se llevaban a cabo desde las torres ypuertas de las Iglesias, incluso en ciudades como Zaragoza, o bien, desde espa-cios naturales utilizados habitualmente con este fin, como indican los topónimosde Santi Evangeli en Ribagorza.

Tomando como fuente el manual del obispo Álvaro de Moscoso editado en1561 en Pamplona106, Felix Segura en su trabajo Respuestas a un mundo inse-guro: el conjuro en la Diócesis de Pamplona durante el siglo XVII dice: “Cuando latormenta pareció inminente, la comunidad se movilizaba y el sacerdote se pre-paraba para lanzar el conjuro”. Bajo la rúbrica “Contra tempestades”, el “Manuale”lo relata así:

Por lo cual, quando corriere viento solano, o de medio, especialmente si por alguna partehuuiere nuues gruesas coloradas o negras, y començare a tronar y a llouer vunas gotasgrandes y raras: deue luego el sacristán tañer a nublo: porque las campanas son trompe-tas de Dios, y esfuerzan y animan al pueblo Christiano a deuoçión, y llaman lo para que vayaala iglesia a orar. Y delante todos deue yr el Cura o sacerdote ala iglesia, y vestir la sobre-peliz, y estola al cuello, y tomar la Cruz y agua bendita: y teniendo contrición y propósito deconfessarse, o confesándose (que es lo mejor) llegue al altar con mucha reuerencia: y dichoel Confiteor Deo etc. abra la custodia las Reliquias dela iglesia: y descoja los corporales…

En otro punto se especifica lo siguiente: “Durante estos cuatro meses, el“Manuale” proponía que todas las mañanas desde la puerta de la iglesia o desdela torre del campanario, se diejese el mismo “conjuro y bendición de términos”practicando en la procesión de la Cruz de Mayo”107.

8. La posesión demoníaca en los siglos XVIII y XIX

Son escasas las informaciones sobre acusaciones por los delitos de brujería en lossiglos XVIII y XIX, el Santo Oficio que había iniciado un declive progresivo, abre me-nos causas por estos delitos y su personal presta poca o ninguna atención al fe-nómeno de la posesión. La Justicia Episcopal y la Ordinaria, según las informa-ciones disponibles, tienen un comportamiento similar aunque desde el poder Civilse establecen algunas prohibiciones a finales del siglo XIX y principio del XX.

Los comportamientos populares muestran que las creencias en brujas no ha-bían desaparecido, los casos de posesión eran frecuentes y numerosos los cen-tros religiosos donde acudían los endemoniados en busca de ayuda y se les apli-caban exorcismos. Informes, correspondencia, informaciones históricas, manualesde exorcismos, actas parroquiales, noticias de prensa, obras literarias, grabadosy fotografías, así lo atestiguan.

La posesión individual continuaba en ambas vertientes del Pirineo y su in-tensidad queda reflejada en el año 1738 cuando las autoridades civiles fran-cesas prohibieron la peregrinación a Santa Orosia de Jaca. Pero esta prohibiciónno terminó con el flujo de franceses a Jaca, como se demuestra en el informeelaborado en 1786, para el Parlamento de Navarra. Un artículo sobre este do-cumento publicado por el estudioso francés René Ancely nos aproxima a la situación:



108. Documento, 18 de agosto de 1786. Orden prohibiendo que asistan a las peregrinaciones a SantaOrosia -G. de Chambre- Registro B. 5439-Arrêt du 18 Août 1786. Fº 131 Vº M. de Lacaze. Publicadopor René Ancely, “El Parlamento de Navarra y las peregrinaciones bearnesas a Santa Orosia”. En:Revista Argensola, nº 18. Huesca: Instituto de Estudios Altoaragoneses, 1954; pp. 173-176. Op. cit.GARI LACRUZ, Ángel. Brujería e inquisición en Aragón. p. 132.

109. Op. cit. HUESCA, P. Ramón de. t. VIII, p. 259.

110. GAMBRA, R. Las Vírgenes emigrantes. El misterioso origen de unas imágenes roncalesas. Pam-plona: Editorial Dirección de Turismo de la Diputación Foral de Pamplona, 1977.

Ceremonia en la que se mostraban las reliquias de Santa Orosia a los fieles, desde el Templete de laPlaza Biscos, el 25 de junio, fiesta mayor. Jaca. Foto: De las Heras, 1922 (Archivo Peñarroya)

Un número ingente de franceses participaba en las peregrinaciones, pero en el siglo XVIIIéstas se vieron obstaculizadas y por fin prohibidas […] con penas de galeras a perpetui-dad para los hombres y castigos aflictivos para las mujeres.

La prohibición se basa en los abusos, que dice, se cometían en estas peregrinaciones. So-lamente de los Valles de Aspe y de Baretous acudían más de 500 peregrinos, entre ellos,los que se suponían se hallaban endemoniados; algunos hacían el viaje para conocer aquienes les habían endemoniado108.

Es muy singular la devoción que tienen a esta esclarecida Virgen y Mártir los pueblos deFrancia inmediatos a nuestras montañas. Aún después de la revolución de aquel reino,concurren ordinariamente a Jaca más de trescientos y a veces quinientos franceses deambos sexos a celebrar su fiesta109.

En el documento se dice que en Jaca, aparte de ir a buscar remedio paraliberarse de la posesión, podían conocer quien les había ocasionado el mal. So-bre este punto concreto no se han encontrado noticias posteriores que permitaprofundizar en quienes eran los que ejercían esta actividad y como se llevaba acabo.

Otras informaciones dicen que al Santuario de la Virgen de Zuberoa enGarde110, lindante con Ansó (Huesca) se dirigían caravanas de endemoniados fran-ceses por los puertos de Ori, Belagua y Minchate, según la información publicadapor Gambra.

En Aragón, según las fuentes documentales halladas hasta el momento, seproduce el siguiente y último brote de posesión demoníaca colectiva que afectó a32 mujeres en el pueblo de Tosos, provincia de Zaragoza, entre los años 1812 y1814. De nuevo, como en las posesiones del siglo XVII, se consulta al obispadode Huesca sobre este problema. La respuesta dada por el Obispo sorprende porsu posicionamiento crítico y racional sobre esas manifestaciones. María Tausiettrascribe los hechos de la siguiente forma:

[…] el párroco de la localidad decidió escribir una carta al Obispo de Huesca solicitandoconsejo. Sin embargo, la respuesta implacable del prelado iba a encrespar los ánimosaún más. Las señales manifestadas por «las complicadas en el accidente” –declaraba–eran muy equívocas y podían deberse a simples causas naturales, de modo que se hacíanecesario:

[…] no continuar mas con los exorcismos, sino encargar a los padres de las doncellas ymaridos de las casadas que las apliquen mucho al trabajo sin permitirles un momento deociosidad. Que las lleben al rio o arroyo mas cercano y las vañen con la mayor frequen-cia, dandoles un alimento moderado. Que si no obedeciesen o alborotasen en casa, lasencierren o castiguen. Si el alboroto fuese en la iglesia o por las calles, que los encarga-dos de la justicia las prendan y pongan en la carcel publica, no dandoles por tres o qua-tro dias mas que pan y agua, ni las saquen hasta que propongan la enmienda, sin permitirjamas que alboroten el pueblo con ese ni otro pretexto111.



111. TAUSIET CARLES, María. Los posesos de Tosos (1812-1814). Brujería y Justicia popular en tiem-pos de revolución. Zaragoza: Editorial Instituto Aragonés de Antropología, 2002; p. 30.



Centros religiosos donde acudían las endemoniadas en el Pirineo aragonés. S XI al XX



112. Sobre este obispo véase el artículo Antonio Elorza. Cristianismo ilustrado y reforma política en FrayMiguel de Santander † (1809-1812). En: Cuadernos hispanoaméricanos, nº 214, octubre 1967.Madrid. Agencia Española de Cooperación Internacional; pp. 73-76.

113. FACI, P. Roque Alberto. Aragón, reino de Cristo y dote de María Santísima. Zaragoza. Joseph Fort.1739; pp. 130, 138 y 153.

114. HUESCA, P. Ramón de. Teatro histórico de las iglesias del reino de Aragón. Zaragoza, t. VI. 1801;p. 58.

La actitud de este Obispo, Miguel de Santander, (1809-1813) hombre cultoy afrancesado marca un nuevo y excepcional posicionamiento entre los obispos ara-goneses del siglo XIX112. Pero a pesar de la actitud del prelado, el clero rural se-guía practicando los exorcismos en las iglesias de su diócesis, incluso acudían en-demoniados a la capilla del Santo Cristo en la Catedral de Huesca.

De estas actuaciones han dejado constancia prestigiosos autores de los si-glos XVIII y XIX. El Padre Faci en 1739, en su conocida obra Aragón, reino de Cristoy dote de María Santísima, refiere que los posesos acudían a La Virgen de la En-cina de Lierta; la Virgen del Olivar en Arascués; el Cristo de los Milagros en Huesca;Virgen del Viñedo en Sasamarcuello; Nuestra Señora de la Peña en Alastruey, y aYebra de Basa113. Y el Padre Huesca, en 1801, en su obra Teatro histórico de lasiglesias del reino de Aragón menciona que los endemoniados acudían a San Ur-bez de Nocito114.

Además de las fuentes impresas la tradición oral amplía el número de cen-tros donde las espirituadas acudían en busca de remedio para sus males como:Santa Juliana en Castiello de Jaca, San Alejandro en Bernués, la Virgen de Ci-llas en Huesca, San Román de Ponzano, la Virgen de la Piedad en la Almuniade San Juan, La Virgen de la Bella en Castejón del Puente, la Virgen de Torre-ciudad en Secastilla y El Cristo de Fiscal entre otros. La proliferación de estoslugares indica la intensidad y la frecuencia de la posesión demoníaca en el Pi-rineo aragonés.

Pero los centros hegemónicos de los endemoniados, posesos y maldadosfueron y han sido, hasta mediados del siglo XX, Yebra de Basa y la catedral de Jacadonde acudían los posesos del sur de Francia y del norte de España los días 24y 25 de junio, solsticio de verano y fiesta de Santa Orosia. Hay testimonios gráfi-cos de la presencia de las endemoniadas en la procesión de la Santa que fueronfotografiadas por Francisco de las Heras en 1922.

En los centros religiosos de más prestigio, donde acudían las endemonia-das, se han mantenido activos rituales hasta principios del siglo XX con la cola-boración de las jerarquías eclesiásticas. Presididos por el Obispo de Jaca a la misay procesión de Santa Orosia acudían portando las Cruces parroquiales represen-taciones de los pueblos de la comarca y las autoridades religiosas, civiles y mili-tares; todo ello reforzaba la creencia en la eficacia de estos rituales para librar alas espirituadas de los demonios. El prestigio y difusión de los acontecimientos es-taba asegurado por la concurrencia de las gentes procedentes de España y sur deFrancia.

Dada su importancia, aunque fuera del Alto Aragón, se menciona el Cristode Calatorao en la provincia de Zaragoza, como otro lugar de gran prestigio desdeel siglo XVI hasta comienzos del XX, donde buscaban remedio los endemoniadosde otras regiones y países115. Lindante con Aragón se encuentra la Virgen de laBalma en Zorita del Maestrazgo (Castellón) allí acudían endemoniados de Aragón,Cataluña y Valencia.

Mención aparte requieren los centros religiosos donde los rituales de los sa-cerdotes eran complementados o sustituidos por actuaciones de mujeres que par-ticipaban en los mismos. En la posesión de Tosos, Joaquina, tomada por bruja poruna parte de la población, aplicaba exorcismos116. En la Virgen de la Balma117, enel Maestrazgo, “las caspolinas” desempeñaban importantes actividades comple-mentarias a los ritos estrictamente religiosos y en Ponzano, Romalda de Cantán y



115. Op. cit. FACI, Fray Roque Alberto. LISÓN TOLOSANA, Carmelo. La España mental. Demonios yexorcismos en los Siglos de Oro. Madrid: Editorial Akal, 1990; p. 9. BERNAL Y SORIANO, Julio. Noticiasentresacadas de las tradiciones histórico-religiosas de todos los pueblos del arzobispado de Zaragoza.Zaragoza: Mariano Salas. 1880. Op. Cit. TAUSIET CARLES, María. Los posesos de Tosos, … p. 50.

116. Op. cit. TAUSIET CARLES, María. Los posesos de Tosos, p. 55: “Pese a la aparente paradoja, laprimera encargada de exorcizar a las posesas de Tosos había sido precisamente Joaquina Martínez”.

117. PRATS Y BELTRAN, Alardo. Tres días con los endemoniados: la España desconocida y tenebrosa.Barcelona: Editorial Alta Fulla, 1999. LISÓN TOLOSANA, Carmelo. Invitación a la antropología cultural.Madrid: Editorial Akal, 2004; pp. 140, 141,142. MONFERRER MONFORT, Àlvar. Els endimoniats de laBalma. 1ª ed. 1997; Valencia: Editorial Generalitat Valenciana; 2ª edición 2007; pp. 88 y 89.

Reacción de sacrofobia de una posesa ante un objeto religioso. Jaca, 1922. Foto: De las Heras (ArchivoPeñarroya)

Petra de Pano, antes de la Guerra Civil, realizaban el rito de expulsión del “maldado”118, la tradición oral destaca su participación en los rituales119.

En estos mismos años seguían vigentes para las prácticas del exorcismo lautilización del ritual romano y manuales especializados, y entre ellos debe desta-carse el escrito por Antonio Gascón, ya citado. Un testimonio importante del usode este libro lo constituye un ejemplar de 1801120, de D. Isidro Iguacel, párrocode Abenilla que amplía su contenido con oraciones manuscritas para:

– Bendición para animales pequeños y humildes– Bendición de Escapularios de Nuestra Señora del Carmen– Bendición de animales bajo invocación de San Antonio Abad.– Bendición para gallinas, palomas, y demás aves domésticas.– Bendición de una casa.– Bendición de otro cualquier lugar o sitio.

En el trabajo de campo se ha constatado la gran difusión de este manual,uno de los más utilizados en España por sus muchas ediciones, destinado a loseclesiásticos con una finalidad práctica para, así, dar respuesta a muchas de laspeticiones populares. Estos libros implican una cosmovisión, una interpretacióncausal de unos hechos atribuidos o relacionados con el demonio. Cosmovisión querepresenta el pensamiento de una parte de la sociedad más o menos extensa se-gún los momentos históricos y con mayor vigencia, hasta fechas recientes, en elmedio rural121.

Además, de los testimonios históricos expuestos es necesario hacer algu-nas reflexiones sobre los diferentes términos utilizados por el pueblo o por el cleropara denominar a la posesión que, a su vez, expresaban distintas cosmovisionessubyacentes. Hasta finales del siglo XIX o principios del XX, el clero se refiere a lasposesas como “endemoniadas”, mientras que gran parte de la gente del pueblolas llamaban espiritadas o espirituadas, es decir, poseídas por los espíritus, posi-blemente de los muertos, como se ha expuesto. En Huesca y Calatorao (Zaragoza)se ha localizado el término “enemigosas”, que remiten a espíritus negativos, perono necesariamente diabólicos.



118. ADELL, José A. y GARCÍA, Celedonio. La fiesta en el Alto Aragón. Huesca: Editorial Publicacionesy Ediciones del Alto Aragón, S.A., 1992; 232 p.

119. Un trabajo específico sobre está ermita y la atención a las endemoniadas es el de Susana VillacampaSanvicente. La ermita de San Román de Ponzano. Tradiciones religiosas y pastoriles. Huesca: EditorialAyuntamiento de Lascellas-Ponzano, 2006. Sobre la vinculación de este centro a las endemoniadas hanrealizado trabajos de recopilación de tradición oral Estela Puyuelo y Nereida Muñoz Torrijos.

120. GASCON R., Antonio. Fasciculus Exorcismorum, conjurationum, Orationum ac Benedictionum con-tra Procellas, Ventos, locustas, aliosque Vermes et Animalia fructuum corrosiva, Apud Herederos de Mar-tinez, Zaragoza, primera Edición 1672. Ex. Officina Medardi de Heras, Superiorum facultate, 1801.

121. Op. cit., GARI LACRUZ, Ángel. La ciudad de Huesca....

122. Informante José Luis Garcés. Libro Parroquial de Senegüé de 1810, donde consta el término “en-fatuada”.

Otro término que requiere atención es “estar enfatuadas”122 refiriéndose alas posesas que acudían a Santa Orosia según consta en un documento de Se-negüe de principios del siglo XIX. Otro testimonio del mismo término se recogió enel barrio del Arrabal de Zaragoza sobre una joven que estaba “enfatuada”. “Flo-rentina Lerín, mujer de Juan Marcuello, maestro tintorero, deja heredera a su hija,con obligación de mantener a su hermana enfatuada que siempre ha estado deniña y del todo estólida a causa de la alferecía. Esta mujer muere a los 34 años,en 1797 y se le entierra como niña”123.

Enfatuada significa estar poseída por las hadas, en estos dos únicos casoslocalizados en Aragón, el término “enfatuada” habría sobrevivido fosilizado y remitea vestigios de creencias mucho más antiguas. La palabra enfatuadas se utilizabacomo sinónimo de espirituadas con el sentido de ser poseídas por los espíritus yninguna de las dos presenta en su origen connotaciones diabólicas.

La creencia activa en las hadas se constata en una oración recogida, en elsiglo XV, por un notario en Huesca124. En el castellano actual la palabra enfadarse125

procede de “en-fadarse” que significa “ser perturbado o invadido por las hadas”.La tradición oral ha recogido, a principio del siglo XX, un único testimonio

de mujer ladradora en el pueblo de Cenarbe126. Recordar que en este mismo lu-gar fue registrada la primera referencia histórica de estas manifestaciones en ladocumentación de La Narbona en 1498.

Lo expuesto descubre que la posesión tiene su origen en diferentes creen-cias como se manifiesta en sus denominaciones que expresan distintas concep-ciones de la realidad que ha permanecido durante siglos.

Paralelamente a la reducción de la asistencia de posesas a los rituales re-ligiosos, desde diferentes ámbitos de poder también se tomaron algunas medidas.En Jaca, en 1908, el obispo Antolín López Peláez prohibió la asistencia de ende-moniadas a la vigilia de Santa Orosia y el prelado Bueno Monreal, en 1947, im-pidió que asistiesen a la procesión de esta santa.

En Calatorao dejaron de participar antes de la Guerra Civil. En la Virgen dela Balma, en 1939, un Comandante de la Guardia Civil impidió de modo contun-dente la asistencia de las endemoniadas al Santuario.



123. Libros Cabreo Nuevo de la Parroquia de Altabás. 1773. CHUECA, Vicente M. y MUÑOZ TORRIJOS,Nereida. Zaragoza desde su orilla. Cultura Popular en el barrio del Arrabal. Zaragoza: EditorialAyuntamiento de Zaragoza, 2010; p. 227.

124. GARCÍA HERRERO, Carmen, y TORREBLANCA GASPAR, María Jesús. “Curar con palabras (oracio-nes bajo medievales aragonesas)”. En: Alazet, 2. Huesca; pp. 67-82.

125. COROMINAS, Joan. Breve Diccionario etimológico de la lengua Castellena. Madrid: Editorial Gre-dos. 1990; p. 233. Puntualiza que puede ser derivado de fado “hado”, “destino especialmente el des-favorable”, quizá en el sentido de “disculparse con la fatalidad”, “ceder a ella”.

126. Informante Agustín García de Aratores quien lo oyó contar hacia los años cuarenta como sucedidohacía tiempo y facilita el nombre de la mujer ladradora que era conocida como “La Pepa”.

9. Conclusiones y aproximaciones interpretativas

Para contrastar las fuentes históricas sobre brujería y posesión con estas mani-festaciones en los siglos XIX y XX son de interés informaciones recogidas en el tra-bajo de campo que permiten una cuantificación.

En mi trabajo de campo entrevisté a personas de cuatro generaciones distintasque aportaron testimonios sobre casi un siglo, con el fin de recoger informacionessobre magia y brujería, localizando 405 supuestas brujas en 200 lugares127. La ma-yor parte vivieron a finales del siglo XIX y principios del XX, y se localizaban en nú-mero más alto en pueblos pequeños que en los grandes y lo mismo sucedía con loscasos de posesión.

Los últimos relatos de aquelarre y la mayor parte de la casuística de pose-sión demoníaca se corresponden al tiempo citado, momento en el que se inicianlas transformaciones más profundas en las estructuras de un modelo patriarcalconcretado en la familia, la comunidad e incluso en las creencias oficiales. En esteescenario, determinadas enfermedades femeninas como la posesión, se vincula-ban al diablo. Cuando esta estructura de sociedad desaparece lo hacen tambiénlas manifestaciones apuntadas.

A lo largo de los siglos las interacciones de brujos y posesas en las dos ver-tientes del Pirineo entre Ansó y Tena han sido intensas.

La posesión demoníaca se ha expresado con diferentes manifestaciones:mujeres latrantes como perros o lobos, enfatuadas, espiritadas, enemigosas y enun contexto católico endemoniadas y posesión por el arcángel San Miguel 128.

La importancia de la posesión demoníaca se constata en el número de cen-tros religiosos donde eran atendidas las endemoniadas. En el Alto Aragón se hanlocalizado 17, distribuidos en todas las comarcas.

Las cuatro epidemias de posesión entre los siglos XV al XVII, muestran la im-portancia de los roles de los brujos principales que eran reforzados por otros cóm-plices o sospechosos.

Desde finales del siglo XV hasta la primera mitad del siglo XVII se llevarona cabo intensas persecuciones de brujas en las zonas del Pirineo donde se loca-lizaron las dos posesiones más importantes: la de mujeres latrantes y la del Vallede Tena.

Seria de gran interés ampliar las investigaciones a nuevas fuentes docu-mentales y a estudios etno-históricos sobre la posesión tanto en el Alto Aragóncomo en las zonas limítrofes del Pirineo navarro, francés y catalán y profundizaren los aspectos etno-lingüísticos y toponímicos.



127. GARI LACRUZ, Ángel. Magia y brujería en la provincia de Huesca, 1880-1980. Jaca: ConsejoSuperior de Investigaciones Científicas. 1981. Inédito.

128. Ibídem, GARI LACRUZ, Ángel. Investigación basada en el trabajo de campo.



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