introdução à política medieval
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SEMINÁRIO SÃO JOSÉ
Introdução à Política Medieval
Apostila
Wagner Augusto Moraes dos Santos
15/12/2014
A proposta deste trabalho é abordar uma breve história das ideias políticas medievais até Santo Tomás de Aquino a partir da abordagem de Eric Voeglin.
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SUMÁRIO
AULA 1 (INTRODUÇÃO) ____________________________________________________ 4
JUSTIFICATIVA ______________________________________________________________ 4
A HERANÇA DA ANTIGUIDADE __________________________________________________ 7
O SACRO IMPÉRIO ___________________________________________________________ 10
O FEUDALISMO _____________________________________________________________ 11
PERGUNTAS ________________________________________________________________ 14
AULA 2 (A QUERELA DAS INVESTIDURAS) _________________________________ 15
AS REFORMAS MONÁSTICAS ___________________________________________________ 17
SÃO GREGÓRIO VII _________________________________________________________ 21
PREPARAÇÃO PARA GREGÓRIO VII ______________________________________________ 21
REFORMA PRÉ-GREGORIANA ___________________________________________________ 25
SÃO PEDRO DAMIÃO _________________________________________________________ 25
O PAPADO __________________________________________________________________ 28
PERÍODO PÓS-GREGÓRIO _____________________________________________________ 33
CARDEAL HUMBERTO (1010 - 1061) ________________________________________________ 34
TRATADOS DE YORK (1108) ____________________________________________________ 36
PERGUNTAS ________________________________________________________________ 39
AULA 3 (A NOVA ESTRUTURA DO SAECULUM) ______________________________ 40
CONTEXTO HISTÓRICO ___________________________________________________________ 40
NO ÂMBITO ESPIRITUAL _______________________________________________________ 40
NO ÂMBITO TEMPORAL _______________________________________________________ 46
JOÃO DE SALISBÚRIA (1115-1180) ______________________________________________ 50
JOAQUIM DE FIORE (1145 – 1202) ______________________________________________ 53
SÃO FRANCISCO (1182-1226) __________________________________________________ 57
PERGUNTAS ________________________________________________________________ 59
AULA 4 (O ‘INTRAMUNDANISMO’ E O ISLAMISMO) _________________________ 60
FREDERICO II (1215-1250) ____________________________________________________ 61
CONSTITUIÇÕES DE MELFI (1231) _______________________________________________ 63
O DIREITO ROMANO _________________________________________________________ 67
AS INFLUÊNCIAS ISLÂMICAS __________________________________________________ 71
O ARISTOTELISMO ___________________________________________________________ 71
SIGÉRIO DE BRABANTE (1240-1284) _____________________________________________ 73
PERGUNTAS ________________________________________________________________ 76
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AULA 5 – A DOUTRINA DE SANTO TOMÁS (1225-1274) _______________________ 78
APLICAÇÕES _______________________________________________________________ 78
POLÍTICA __________________________________________________________________ 81
DIREITO ___________________________________________________________________ 86
PERGUNTAS ________________________________________________________________ 90
BIBLIOGRAFIA ___________________________________________________________ 91
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Aula 1 (Introdução)
Justificativa
O cristão é, pelo próprio nome, outro Cristo. Ao contrário do que se possa
pensar o cristão não é simplesmente alguém que aderiu a um conjunto de ideias, mas a
uma pessoa. Essa distinção é importantíssima para entender a diferença entre uma
escola filosófica e a Igreja. Observa-se que um membro de uma escola filosófica deve
seguir os ensinamentos do mestre para atingir os altos graus do conhecimento, mas não
precisa viver a vida do mestre, por exemplo, um kantiano pode seguir todos os
ensinamentos do mestre sem ter a pontualidade de Kant, sem andar como Kant, sem
falar como Kant etc. Por outro lado, o cristão tende viver a vida de Cristo, que é
Homem-Deus, ou seja, o cristão tem por meta a completa integridade entre a vida
humana e a vida divina, para que possa andar como Cristo, falar como Cristo etc.
É próprio da vida humana se alimentar, crescer, conhecer, trabalhar, relacionar-
se etc. Ou seja, tudo que engloba nosso dia-a-dia. É próprio da vida divina: a oração, os
sacramentos, o amadurecimento da fé, a caridade etc. É a plena integridade entre as
dimensões materiais (humanas) e espirituais (divinas) que realiza plenamente a vocação
cristã. O santo é exatamente aquele que conseguiu, durante a sua vida, integrar tão
perfeitamente quanto a sua natureza permite estas duas dimensões. O oposto disso é a
separação entre a vida espiritual e a vida material, origem de toda sorte de males.
Esta divisão ocorre de modo muito sutil quando se começa a acreditar que, uma
coisa são os pensamentos que se alimenta na Igreja e, outra coisa, são as ideias com as
quais se vive no dia-a-dia. Duas causas podem ser levantadas para isso: preguiça e
ignorância. A primeira delas é objeto para direção espiritual, logo não é a discussão para
agora. A segunda causa diz respeito a ignorância de que as verdades últimas do mundo
são as primeiras da fé. Em outras palavras, é fundamental ter um pensamento sólido que
possibilite tratar todas as situações da vida submetendo-as a vida espiritual. Isto quer
dizer que não basta conhecer os dogmas de fé, é fundamental conhecer as consequências
deles para as ideias que se tem na cabeça.
Este é o grande desafio do mundo de hoje, como fazer para ter um pensamento
sólido que integre a vida material e espiritual com as diversas novidades do tempo
presente? No âmbito material, sempre tem uma novidade científica, uma nova teoria
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política irreligiosa, alguma afronta aos princípios da religião etc. Enquanto, a vida
espiritual é perene, porque vem de Deus.
Ainda que todos estes problemas sejam individualmente importantes, há um
que salta os olhos: o problema das ideias políticas. Pois, a política é o símbolo próprio
da vida material, mas restaria saber: qual deve ser a atitude do cristão frente a sua vida
política? A resposta a esta pergunta pode se ter na Doutrina Social da Igreja. A Igreja
instrui os seus fiéis para que estes tenham uma vida cívica que fortaleça, igualmente, a
sua vida espiritual.
A Doutrina Social da Igreja não consiste em apenas um documento emitido
pela Igreja, mas sim em um conjunto deles que se iniciou com a encíclica rerum
novarum de Leão XIII. Em 2004, foi promulgado o Compêndio de Doutrina Social da
Igreja, pelo Pontifício Conselho Justiça e Paz – o compêndio consiste em uma espécie
de compilação dos principais temas tratados da Doutrina Social. Neste compêndio, a
Pontifício Conselho declara que a Rerum novarum é considerada como a carta magna
da doutrina social1 além de ter desenvolvido um método para tratar a ‘questão operária’
que foi julgado como definitivo2. Ou seja, antes de pensar que ela consiste em um
ensinamento ultrapassado, ela deve ser considerada como um princípio fundamental de
onde os outros ensinamentos procedem. Esta declaração é bastante intrigante, sobretudo
por causa da orientação filosófica presente naquela carta.
Para que se possa entender, o papa Leão XIII foi aquele que escreveu a
encíclica Aeterni Patris que revigora o estudo do tomismo. Além disso, ele próprio era
considerado um tomista antes de chegar à cátedra de São Pedro. Em acréscimo a isto,
percebe-se na carta grande quantidade de citações, conceitos, expressões entre outras
coisas que identificariam, sem dificuldade, a enorme influência do pensamento de Santo
Tomás no escrito.
Ora, se a Doutrina Social da Igreja tem a Rerum Novarum como sua
constituição, então o arcabouço filosófico que está por trás dela é de suma importância
para uma compreensão mais profunda do texto. Em suma, é muito importante conhecer
a doutrina política de Santo Tomás para compreender com profundidade o ensinamento
da Igreja sobre este ponto.
1 Comp. DSI, 89
2 Comp. DSI, 90
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É exatamente neste ponto em que se encontra este curso. Quer-se entender
melhor essa doutrina política. De dois modos se pode fazer isso, o primeiro consiste em
aprofundar o que disse o próprio autor, o segundo em identificar quais eram as ideias
políticas que circulavam na Idade Média antes de Santo Tomás, de sorte a entender sua
doutrina sob o ponto de vista histórico. O curso seguirá a segunda via, por isso vão-se
discutir quais foram os elementos históricos que compuseram a doutrina de Santo
Tomás. O contexto histórico das ideias políticas de Santo Tomás pode ser resumido
pelo dito abaixo.
Santo Tomás nasceu em uma nobre família italiana no condado de Aquino, a
influência de sua família era tanta que atingia a corte do imperador Frederico II, através
do seu irmão mais velho, e os altos cargos eclesiásticos, através do seu tio (abade de
Monte Cassino). Landolfo de Aquino põe seu filho Tomás para estudar no mosteiro de
Monte Cassino aos cinco anos de idade para que, no futuro, viesse a substituir seu tio
como abade. Naquele período, os mosteiros dotavam de prestígio semelhante ao de um
feudo, portanto ser abade daquele mosteiro era praticamente se tornar um senhor feudal.
Estava a família de Santo Tomás amarrada com os dois supremos poderes do medievo,
o imperador e o papa.
Naquela época o papa era Honório III sucessor imediato de Inocêncio III, que
fora tutor de Frederico II e dera permissão de funcionamento às ordens mendicantes;
incluem-se nestas ordens os franciscanos e os dominicanos, que propunham um novo
modo de vida comunitária que atraía os jovens, entre estes o filho mais novo de
Landolfo de Aquino.
Estas ordens são fruto das deficientes estruturas eclesiásticas do século XI e
XII naquilo que tange a harmonia entre a vida espiritual e a vida material. Ou seja, o
espírito que movia o Aquinate advinha de uma crise na estrutura da sociedade que se
agravava com a chegada do pensamento islâmico (Sec. XIII). Crise que se tornara
evidente a partir da Controvérsia das Investiduras (Sec. XI), que, por sua vez, foi
causada pela guerra silenciosa entre a ampliação do regime feudal (Sec. X) e a reforma
do monaquismo (Sec. X). Ambos fenômenos causados pela cisão entre Oriente e
Ocidente centrado na coração de Carlos Magno (Sec. IX) como imperador do Sacro
Império Romano-Germânico. Cisão, essa, que não se deu sem um longo processo
histórico que começou com as Epístolas de São Gelásio I (Sec. V).
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Assim, percebe-se que a síntese tomista acerca da política inclui certa união
entre as ideias políticas que perpassaram quase toda a Idade Média. Para que fique mais
clara a exposição se dará segundo a ordem temporal, por isso vai-se partir dos códigos
gelasianos até chegar as evocações políticas presentes na doutrina tomista.
A herança da antiguidade
A primeira disputa política a ser considera é aquela que versa sobre o exercício
do primado de Pedro nas questões temporais. Deve-se lembrar que a Sagrada Escritura
dá testemunho de que São Pedro seria um apóstolo diferente dos outros, pois ele foi o
único a quem o Cristo disse apascenta minhas ovelhas, confirma teus irmãos e tu és
pedra e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja. O problema é discernir, como
ministério petrino deve ser exercido na vida diária da Igreja. Isto não foi imediatamente
esclarecido por Cristo, mas sim foi sendo compreendido com o passar do tempo até
chegar à concepção que se tem hoje.
A própria Sagrada Escritura dá testemunho das funções de Pedro no Concílio
de Jerusalém e na visita feita por Paulo. No Concílio de Jerusalém, a função de Pedro
foi dar a palavra final e, na visita de São Paulo, a função consistiu em confirmar a fé
daquele que a comunidade suspeitava. Essas duas ações resumem o ministério petrino
no início da Igreja, confirmar os concílios e julgar os acusados de heresia, em suma, o
papa era o juiz universal e a última instância a quem se poderia recorrer nos assuntos
referentes à fé.
Os ofícios do papa ficam mais complexos após a legalização do cristianismo
pelo Imperador Constantino. Pois, junto a legalização o imperador também deu aos
bispos poderes temporais e a privilégios. Entre os poderes recebidos está o poder
judicial e entre os privilégios a isenção de impostos. Naturalmente, o papa se torna uma
pessoa que tem um prestígio enorme no império, pois ele seria o único a ter jurisdição
sob todo o orbe cristão nos assuntos religiosos. Desta vez com o apoio imperial. Por
outro lado, o imperador recebe o título de Pontífex Maximus também tendo poderes para
legislar sobre assuntos religiosos, por exemplo, o Imperador Constantino proclama uma
lei que proíbe faltar missa aos domingos, manda fechar o fórum nos dias de domingo,
proclama feriado nos dias santos etc. Embora Constantino tenha facilitado bastante o
trabalho da Igreja, não será ele a declarar a Igreja religião oficial do império, mas sim o
imperador Teodósio.
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Essa evocação de religião oficial do império praticamente institucionaliza a
mutua dependência entre o império e a religião. Neste primeiro momento, não parece ter
havido sequestro do poder de nenhuma das partes, o papa permanece juiz e o imperador
permanece gerindo a vida temporal da Igreja, defendendo-a dos inimigos e expandindo-
a pela espada, pois era comum um imperador acreditar ser um grande apóstolo por ter
convertido milhares de pessoas sob a prerrogativa da espada.
A situação começa a mudar com a morte do Imperador Teodósio e a divisão do
Império entre o Império Romano ocidental e o oriental. A partir de então o a capital do
Império passa a ser Bizâncio. Inicialmente, isso não gera muitos problemas para a vida
da Igreja, a não ser pelo fato de que, em 451, o Concílio de Éfeso proclama o
nestorianismo herético contra o desejo do imperador. Esse sancionou um documento
chamado Henoticon – que procurava unir a fórmula ortodoxa com a fórmula monofisita,
que o papa Leão Magno condenara. Eis um problema da estrutura da poder, pois, afinal,
quem deve julgar: o papa ou o imperador? O imperador pode dar uma ordem contrária
ao papa? Nesse contexto, são emitidos, em 492, Tratados IV e a Epístola XII3 de São
Gelásio (492-496) pela primeira vez, distinguindo os poderes entre temporal e
espiritual.
Estes tratados entendem que todo o poder procede do Juiz Supremo que é
Cristo. Nesta perspectiva, o poder do papa e o do imperador é entendido como uma
participação no poder de Cristo. Esse tem em si os dois poderes unidos, mas por causa
da fraqueza dos homens e para favorecer a humildade dividiu os poderes. A proposta é
que um corrige a soberba do outro de modo que o papa se perceba dependente do
imperador para a vida terrena e o imperador do papa para a vida eterna. Para justificar a
querela entre ele e o imperador, São Gelásio I retoma a vida de Davi e sua relação com
Natan, profeta do palácio. Ele faz menção aquela história em que Davi comete um
pecado e Natan o corrige levando-o a conversão. Isto ilustra o que São Gelásio I queria
com suas epístolas.
Neste momento, faz-se mister chamar a atenção quanto a originalidade deste
ato, pois sucede que uma religião oficial do estado, estranhamente, não se deixa
confundir com uma religião estatal. Veja que na religião pagã da Roma pré-cristã os
3 Disponível em: https://archive.org/stream/epistolaeromano00unkngoog#page/n614/mode/2up ,
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sacerdotes eram completamente submissos ao imperador e seria pouco provável que
qualquer um deles se arrogasse a limitar o poder do imperador sobre algum assunto,
quanto mais corrigi-lo em público como os tratados de São Gelásio I fazem. Isto ilustra
certa originalidade cristã naquilo que tange a união religião-sociedade. É interessante
ressaltar também que as Epístolae só consideram uma hierarquia entre estes poderes
quando o poder temporal incorre em levar a comunidade ao erro. Se isto não acontece
não se sabe qual deles é o mais importante. Em outras palavras, o sacerdócio é poder na
estrutura do império que não provem do imperador! Naturalmente, esta decisão do papa
alargou a crise entre Ocidente e Oriente.
Os tratados gelasianos foram considerados por alguns como a carta de alforria
da Igreja na Idade Média, pois formam a base de toda a discussão medieval entre a
relação entre Igreja e Império. Esses tratados poderiam ser considerados como a
primeira evocação política medieval.
A cisão se alarga depois do papado de São Gregório Magno (590 – 604); Após
a queda das tropas bizantinas em Roma, Constantinopla, praticamente, deixou de
influenciar a vida dos romanos. Assim, a única personalidade que ainda garantia o
prestígio de Roma era o papa que se tornara líder máximo daquele povo. Como se já
não bastasse o abandono de Constantinopla, a cidade ainda passava pelo terror das
invasões bárbaras que a qualquer momento poderiam chegar na cidade para saquear
tudo. É neste contexto histórico que São Gregório Magno tem uma intuição que vai
mudar profundamente a estrutura do ocidente. Ele intui que o pastoreio a que o bispo, e
o papa, são chamados a exercer inclui o cuidado da pessoa toda, ou seja, inclui o
cuidado tanto da parte material quanto da espiritual.
Devido esta percepção, São Gregório começa a tomar, em Roma, atitudes que
se referiam ao poder temporal, como usar as terras dos estados pontifícios para gerar
comida para o povo de Roma, cuidar dos pobres, fazer alianças políticas com os reinos
cristãos para que protegessem a cidade de Roma etc. Estas ações seriam próprias de um
príncipe temporal, mas acabou por ter de ser executada pelo líder religioso. Devido à a
esta cura das almas o papa ganhou um enorme prestígio na cidade de Roma, a ponto de
o próprio povo romano ser o protetor do papa – o que revela o enorme afastamento entre
o papa e Constantinopla. É interessante refletir sobre esta nova evocação política, pois
ela traz a tona à ideia de que o pastoreio do papa também incide na vida temporal do seu
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povo. Como se viu, os assuntos temporais incluem a segurança do povo que, naquele
tempo, era sinônimo de fazer acordo com principados, pois o papa não tem exército.
Ora, acordo com principados inclui decisões temporais que excedem a cidade de Roma,
ou seja, ações na ‘política internacional’4. A saída pensada por São Gregório vai
influenciar muitos papas até a completa cisão que se dará, em 800, com a fundação do
Sacro Império.
O sacro império
Aquela intuição de São Gregório Magno fez com que o povo romano,
praticamente, esquecesse-se de Constantinopla, pois aquilo que deveria ser função do
imperador estava sendo feito pelo papa. Essa situação poderia fazer pensar que uma
cisão seria questão de tempo, entretanto, não se deu deste modo ações efetivas de cisão
só começaram a ser feitas dois séculos depois com o papado de São Zacarias (741 –
752). A grande ação foi a deposição da dinastia merovíngia em favor da coroação de
Pepino, o breve, como rei dos francos. Esse é um ato pontifício bastante diferente
daquele previsto no código gelasiano, pois agora o papa arroga a si o poder de depor um
rei. A deposição é um ato de caráter temporal, a menos que se entenda que o rei seja um
déspota que esteja conduzindo o povo ao erro. É de se chamar a atenção que é a
primeira vez que se vê o poder espiritual, o papa, agir na deposição do poder temporal,
um rei.
Outra originalidade desta ação de São Zacarias é o abandono das ações
passivas no que diz respeito a política fora dos muros de Roma, pois até agora o papa
era consultado ou ia pedia ajuda para resolver um problema temporal na cidade de
Roma, agora ele está exercendo seu poder temporal fora de sua cidade. Em suma,
parece que o papa também tem poder temporal universal.
Essa era prerrogativa que faltava para que seja instaurado um novo império,
alguém com um poder temporal que se estenda a todos os principados. É com essa
prerrogativa que o papa Leão III coroa Carlos Magno como Imperador do sacro Império
Romano-Germânico, em 800. Essa coroação foi feita na Igreja de São Pedro, em Roma,
no dia de Natal. Nestes moldes, o papado fica responsável por coroar os reis e cuidar da
vida espiritual; cabe ao imperador proteger a Igreja, fundar paróquias, escolher bispos
4 Nomenclatura que só faz sentido se considerarmos os nossos tempos, pois a ideia de nação é do
período moderno, portanto quase 10 séculos depois do papado de São Gregório Magno.
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que vão compor a máquina administrativa do Império etc. É fundamental perceber que
neste momento se retoma aos códigos gelasianos com a sutil diferença de que o poder
temporal vem de Deus através do papa. Assim, como está aludido nos livros do Antigo
Testamento, Samuel (profeta) unge Saul, pela unção Saul se torna rei e Samuel o seu
súdito, quando Saul começa a levar o povo para o erro, Deus manda Samuel ungir outro
rei. Do mesmo modo, o papa unge o imperador e torna súdito dele nas coisas materiais
até o momento em que o imperador leva o povo para o mal, nesta hora o papa o depõe.
Esta evocação entende a Igreja como sendo o Corpo Mistico de Cristo, em que
cada membro tem um carisma especial para a edificação da Igreja. Curiosamente, o
imperador entendeu que o carisma dele era edificar a Igreja sob o aspecto temporal.
Então, esta evocação consistia em ampliar o poderio econômico da Igreja, aumentar o
território em que a Igreja estivesse presente através da conversão dos bárbaros feita a
força das espadas e a ampliação do poder dos arcebispos nas coisas do Império. Neste
sistema é o imperador quem escolhe os arcebispos, pois eles eram uma espécie de
desembargadores nas suas províncias. Isto significa que os bispos deixaram de estar a
serviço do ministério espiritual da Igreja e passaram a ser servidores do Sacro Império.
É óbvio que esta estrutura pode dar problemas, pois, por um lado, o imperador
irá escolher para estes cargos pessoas que não comprometam seus objetivos, por outro
não são todas as pessoas que estão dispostas a seguir as normas eclesiásticas, sobretudo
aquelas que nunca quiseram pertencer ao clero exceto pela gratificação. O resultado
deste projeto de Igreja Territorial foi a degradação do clero. Para que se possam
entender as causas desta degradação, é importante compreender um pouco sobre mundo
feudal.
O feudalismo
Segundo LLORCA, B.; GARCIA VILLOSLADA, R. e MONTALBAN, F. J.,
Consistia o feudalismo em uma espécie de hierarquização dos poderes políticos e
sociais ou na desmembração da soberania real, de seus direitos e prerrogativas. Sua
base jurídica é o feudo, que vem a ser o contrato pelo qual os soberanos outorgavam
terras em usufruto aos grandes senhores e esses a outros de inferior categoria,
obrigando o feudatário a guardar a fidelidade de vassalo ao doador, prestar-lhe
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serviço militar, ajudá-lo com seu conselho nas assembleias que o senhor convocava
e ajudá-lo com outros subsídios, segundo o que convinha no contrato.5
A pergunta aqui seria: como este sistema se formou? Como ele se vincula com
a degradação do clero? As respostas para estas perguntas passam pela lembrança de que
as Invasões Bárbaras, na antiguidade, alteraram completamente o estilo de vida do
Império. Um dos fatores foi o êxodo urbano, afinal os bárbaros saqueavam o comércio,
destruíam setores de serviço e geravam um clima de insegurança nas cidades.
Analogamente, seria como se viesse um povo estranho e destruísse toda rede elétrica,
acabasse com o sistema de esgoto, distribuição de água, destruísse o comércio etc. Ora,
sem comércio não há como manter a vida na cidade. Por conseguinte, a terra se tornou a
única fonte segura de riqueza. Entretanto, surge um grande problema: as cidades
possuíam grandes fortificações, exércitos e vários instrumentos de defesa oferecidos
pelo governante; no campo, é o proprietário que tem de suster toda esta estrutura, por
isso neste período quase não se vê pequenas propriedades.
Esse processo de êxodo urbano ainda foi catalisado pela própria ação dos
bárbaros, que dividiam entre os chefes do exército as terras conquistadas de modo que
esses tenham jurisdição soberana sobre as terras que lhes cabe. Esse poder incluía
conferir terras a outros homens que lhes jurassem fidelidade através do ritual de
vassalagem. Esse ritual consistia na investidura do feudatário através da recepção do
báculo e do anel. Havia duas formas de fazer doações de terras por meio de juramento
de fidelidade, o primeiro deles é o modo dos merovíngios, que fazia uma doação
hereditária, o segundo o modo dos carolíngios, que fazia uma doação por contrato. Este
segundo foi o que ficou caracterizado como o regime feudal propriamente dito.
Como os senhores feudais e seus vassalos tinham autonomia nas propriedades
em que geriam, os reis não dispunham de um exército submetido diretamente a ele.
Portanto, para juntar um exército o imperador precisava de intermediários e a maneira
mais fácil de conseguir o apoio desses era oferecendo alguma vantagem. Duas
vantagens interessam muito neste momento, receber a hereditariedade dos feudos e a
isenção de impostos. A primeira garante a estabilidade do poder e segunda amplia as
riquezas – essa foi a moeda de troca usada no período carolíngio para conter as invasões
5 LLORCA, B.; GARCIA VILLOSLADA, R.; MONTALBAN, F. J. Historia de la Iglesia Católica, em
sus quatro grandes edades: Antiga, Media, Nueva, Moderna. Vol. 1. Madrid: B.A.C., 1958. p.177
(Tradução nossa)
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Normandas. Naturalmente, isto gera um grande problema, pois a hereditariedade
implica na divisão dos feudos entre os filhos do feudatário. Ora, essa divisão acabaria
com o sistema, pois iria chegar o momento em que um senhor feudal não teria mais do
que um punhado de terra sem qualquer expressão. Foi, então, que se determinou a
herança ser dada apenas aos filhos mais velhos, deixando uma massa ociosa composta
pelos filhos mais novos.
É mais conveniente ao rei que os feudos não fossem hereditários, pois, com a
morte do feudatário, o rei recobra o pleno poder sobre suas. É exatamente neste
momento que os bispos entram na estrutura, pois os bispos seriam os senhores feudais
que nunca teriam herdeiros. Além disso, era fácil para o rei ou o imperador intervir nas
escolhas dos bispos, pois o imperador tinha poder de veto nas ordenações. Portanto, o
bispo era o vassalo ideal. Isto faz do episcopado o caminho mais fácil para obter um
feudo, o que era, sem dúvida, muito interessante para os filhos mais novos que não
tinham direito de herança.
Naquela época eram distintas a ordenação religiosa e a investidura, a primeira
conferia o caráter sacramental da ordenação e a segunda conferia o poder temporal ao
bispo. Este poder era dado por um senhor feudal, por meio do ritual de vassalagem que
inclui o bispo permanecer de joelhos diante do senhor, colocar as mãos nas mãos dele e
jurar fidelidade sobre os Evangelhos e sobre as relíquias dos santos. O senhor feudal
dava ao bispo, como sinal do seu poder, o báculo e o anel. Este juramento de fidelidade
que o bispo fazia ao senhor feudal recebendo dele a posse da sua ‘diocese’ ficou
conhecida como investidura laica. É interessante perceber que estes sinais permanecem
até hoje nos rituais de ordenação, entretanto foram revestidos de outros significados.
Enquanto os bispos estavam se tornavam vassalos de senhores feudais, havia
leigos querendo se tornar vassalos dos santos, especialmente São Pedro. Para os
medievais não havia nenhuma força protetora melhor que a intercessão dos santos, por
isso era muito comum que pessoas fizessem doações de terras e as deixasse sobre o
senhorio de São Pedro. Na prática, o papa é o vassalo de São Pedro, por isso ele é o
responsável por administrar estas doações, portanto responsável por protegê-la. Assim,
havia o sentido espiritual de ser vassalo de algum santo e o sentido material de ter a
proteção do papa. No meio de todas as doações feitas a São Pedro chama atenção a
doação de Guilherme de Aquitânia (sec. X), que doou um feudo a São Pedro para que
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ali se construísse um mosteiro em vista de restaurar a vivência da regra beneditina.
Neste feudo se instaurou o mosteiro de Cluny símbolo da primeira grande reforma
medieval: A Reforma Monástica.
Perguntas
1. Indique um motivo por que é importante estudar política medieval para um
católico e para um não católico
2. Cite os principais eventos históricos na política medieval que influenciaram a
doutrina de Santo Tomás.
3. Indique qual a relação de poder entre o papa e o imperador entre Constantino e
Teodósio I.
4. Quais foram os motivos para a promulgação das Epístolas Gelasianas?
5. Indique uma originalidade política no papado de São Gregório Magno.
6. Qual é a nova evocação política trazida por São Zacarias?
7. Reflita sobre a fundação do Sacro Império Romano-Germânico e suas
consequências para a vida eclesiástica.
8. Indique qual é a evocação política que é montada a partir da instituição do
sistema feudal.
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Aula 2 (A querela das investiduras)
A instauração do Sacro Império como um reino teocrático tornou a religião
mais um instrumento civil entre os outros. Comparando com os dias atuais, seria como
se a Igreja fosse mais uma instituição como o é o Supremo Tribunal Federal. Um caso
interessante ocorreu na chamada capitular de 802 em que o juramento ao imperador se
confundia com a disposição ao serviço da Igreja, ou seja, a catolicidade vem junto com
‘cidadania’. Isso é um grande problema, pois se perde o sentido espiritual do serviço
que era feito para a Igreja. O cristão das primeiras comunidades se sentia obrigado a
cuidar bem das viúvas, ter hospitalidade, cuidar dos órfãos etc., mas o motivo pelo qual
fazia estas coisas era a fidelidade a Cristo a quem se vê unido espiritualmente, o cristão
do período carolíngio também se vê obrigado a fazer essas mesmas coisas, mas o
motivo é a obediência a um lei civil. Em outras palavras, o significado espiritual foi
acidentalmente esvaziado em detrimento da legislação. É exatamente contra
esvaziamento espiritual que nascem os movimentos reformadores.
Para que se possa entender a importância de uma renovação espiritual na Idade
Média é fundamental fazer um esforço para se colocar na posição do medieval. Em
primeiro lugar, deve-se lembrar que o medievo europeu é fruto da união e cristianização
de duas culturas: os romanos e os bárbaros. Lembrando que este segundo grupo não
compreende apenas uma cultura, mas sim uma variedade delas. Uma consequência
importante disso é que aqueles hábitos e evocações antigas ainda permanecem presentes
na vida do povo, sobretudo daqueles que estão afastados dos grandes centros urbanos.
Esse dado não pode ser ignorado, pois a conversão destes povos não sucedeu
como um passe de mágica, mas sim através da gradual substituição dos símbolos pagãos
em símbolos cristãos. Por exemplo, acender velas em cemitérios era uma prática pagã
que fora proibida aos católicos no Concílio de Constança6, percebendo a
impossibilidade de extinguir a prática a Igreja atribui o significado cristão de que a vela
simbolizaria a luz da fé. Essa interpretação secundária dá novo sentido aos símbolos e
transforma um ato pagão em cristão sem retirar o poder evocativo que o símbolo traz as
pessoas. Isso indica que estava arraigado na vida dos povos antigos a percepção de que
há no mundo um poder superior aos homens. A originalidade da Igreja foi expor que há
um Deus que é detentor de todo poder e que o usa para a salvação dos homens pelos
méritos de Cristo que são dispensados no mundo através da ação da Igreja.
6 RIGUHETI, M., Historia de la liturgia. BAC, 1958
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Geralmente, essa evocação religiosa a que o medieval está mergulhado é
entendido como superstição ignorante, entretanto, guardadas as devidas proporções, o
relacionamento que um contemporâneo tem com a ciência não é muito diferente da
relação que um medieval tinha com a religião. Um exemplo bom disto é a guerra, para
um judeu do antigo Israel quem decidia as guerras era Deus, por isso que Israel perdia,
quando era infiel a lei, e ganhava, quando era fiel. Ou seja, a preparação para a guerra
era uma preparação moral-espiritual. Ocorre exatamente o contrário de agora, entende-
se que a decisão de uma guerra se faz a partir dos preparo técnico, das armas, da
tecnologia de que se dispõe etc. ou seja, a preparação para a guerra é técnico-científica.
As analogias não param por aí, o medieval tem presente com clareza em sua
mente a noção de céu e inferno, entendendo que a felicidade é o céu e a infelicidade é o
inferno. O homem moderno alimenta com mais frequência a noção de prazer-saúde e
dor-doença, hoje entende-se o binômio prazer-saúde como felicidade e o binômio dor-
doença como infelicidade. É como se o céu do contemporâneo fosse ter um vida
confortável e ter saúde e o inferno fosse ter uma doença dolorosa. Assim como no
mundo moderno se entende que uma vida confortável e saudável se obtém por meio da
obediência das ordens do médico que controla a alimentação, os exercícios físicos, o
modo de andar, falar etc., o medieval entendia que para obter o céu teria que seguir as
prescrições dos clérigos que versavam sobre a temperança, mortificações, postura etc.
Assim como a ciência através dos psicólogos, físicos, geógrafos, sociólogos etc.
moldam nosso modo de pensar e enxergar o mundo, a espiritualidade através dos
monges, padres, bispos etc. moldavam a forma medieval de pensar.
Essas analogias mostram que o homem contemporâneo substituiu a
espiritualidade pela ciência e a técnica pela moral. Não é o juízo acerca desta troca que
interessa agora saber, mas sim as implicações sociais geradas por estas evocações
quando elas sofrem alguma alteração substancial. Por exemplo, a descoberta da física
atômica foi uma revolução na ciência, essa revolução possibilitou a produção da bomba
atômica; a existência de um armamento que é capaz de destruir tudo, muda
completamente a forma de fazer guerra a ponto de ela ter de ficar fria. Ou seja, a
cosmovisão é capaz de alterar o modo de fazer política. Analogamente, uma reforma
espiritual na Idade Média seria, para a política daquele tempo, semelhante aquilo ao que
uma revolução científica é para o de hoje. Assim como descobertas científicas mudam a
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forma de fazer política no mundo contemporâneo, o renascimento espiritual muda a
forma de fazer política no mundo medieval.
O cientista é para o mundo contemporâneo o símbolo do saber certo, na idade
média quem é o símbolo da vida espiritual correta? O monge. Essa evocação foi gerada
por São Gregório Magno que explicitou os mosteiros serem modelo de comunidade
cristã. Assim, ocorre como o esperado que o grande renascimento espiritual ocorra no
meio daqueles que são o símbolo da espiritualidade. Entretanto, ficariam as perguntas:
como aconteceu esse renascimento espiritual? Quais foram seus efeitos para a vida
política?
As reformas monásticas
O século VI é marcado por algumas inovações que vão influenciar toda a Idade
Média, a primeira inovação é a promulgação da Regra de São Bento (547) e a segunda é
a concepção de pastoreio integral defendida por São Gregório Magno (590-604). Estas
inovações poderiam ser consideradas desconexas se São Gregório Magno não tivesse
sido monge no mosteiro de Monte Cassino, onde São Bento foi abade e para quem ele
direcionou a famosa Regra. Ou seja, São Gregório foi formado na Regra de São Bento.
Restaria saber: o que há de tão original nessa regra? A Regra é responsável pela união
de duas formas antagônicas de se viver o cristianismo. Por um lado haviam os
anacoretas, os pais do deserto, que viviam solitários em um rigor ascético heroico, por
outro existiam as comunidades urbanas, que tinham de coadunar a vida secular com a
espiritualidade.
Na sua Regra, São Bento acaba por determinar um lugar em que se vive
isolado do barulho da cidade que atrapalha a vida espiritual e, ao mesmo tempo, vive-se
em comunidade: o mosteiro. Para se manter afastado o mosteiro deveria residir no
campo, deveria ser murado, com extensão suficiente para dar conta das necessidades
materiais e espirituais de seus moradores. Ao olhar para as características do mosteiro se
identifica imediatamente a cidade perfeita projetada por Platão, entretanto a principal
diferença é que a polis platônica devia ficar isolada do resto do mundo e a polis ideal
cristã se vê como um membro do corpo místico de Cristo, que compreende muito mais
que o mosteiro.
Segundo Voegelin,
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A polis rural espiritual de São Bento, como parte do império Cristão, é o símbolo da
transição da antiga civilização mediterrânea para a civilização ocidental: da polis
para o império territorial (e, mais tarde para o estado territorial); da civilização
urbana para a civilização agrícola feudal; do mito pagão para o espírito de Cristo.7
A Regra de São Bento não ficou restrita ao mosteiro de Monte Cassino, mas
passou a ser usada em praticamente toda a Europa até chegar ao nível de ser estendida a
todos os mosteiros do Sacro Império a partir do século IX. O processo de consolidação
do monaquismo dura cerca de três séculos, oscilando entre altos e baixos. Cerca de
trinta anos após a promulgação de Regra, em 580, os lombardos invadem a Itália e
destroem Monte Cassino. Somente no século VIII é que começa o processo de
restauração de Monte Cassino. Em 717, a conselho do papa Gregório II, alguns monges
voltam as ruínas do antigo mosteiro para restaurar o modo de vida do século VI, a
comunidade cresceu e o papa Zacarias conseguiu restituir a comunidade a regra escrita
pelo fundador, bem como as relíquias de São Bento e Santa Escolástica. Em 747, São
Bonifácio manda um abade para a Itália a fim de que aprenda o modo de vida
cassinense e leve para o seu mosteiro em Fulda. Mosteiro esse que iria gerar pouco
tempo depois (784) dois santos para a Igreja, São Ludgero e São Adalardo – primo de
Carlos Magno – desejoso em expandir o ensinamento cassinense em outros mosteiros
alemãs. Curiosamente, em 787, a pedido de Carlos Magno a Regra de São Bento chega
aos mosteiros franceses. Em 800, Carlos Magno se torna imperador do Sacro Império
Romano-Germânico, devido ao seu desejo de unificar a vida espiritual do império
Carlos Magno tomou várias iniciativas entre elas as mais significativas são universalizar
o rito romano e a regra de Monte Cassino.
Do mesmo modo que a decadência do Império Carolíngio gerou a decadência
no clero devido à estrutura do regime feudal, também geral decadência no monaquismo.
O primeiro motivo era a enorme capacidade que os mosteiros tinham de ser prósperos,
embora a principal função dos monges fosse a liturgia eles geriam com perfeição as
coisas da terra, eram muito respeitados na sociedade, recebiam muitas doações de terras
etc. Alguns abades chegavam a ter poderes de extensão semelhante a de um bispo. Esse
prestígio e poder dos mosteiros poderiam ser usados em favor dos senhores feudais,
pois era muito comum os mosteiros possuírem a chamada libertas romana, ou seja,
7 VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de Aquino: história das ideias políticas. Vol.
2. São Paulo: É realizações, 2012. p.75
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isenção de impostos. Em uma linguagem contemporânea, dir-se-ia o mosteiro ser a terra
que rende muito sem nenhum imposto pagar.
Percebendo isso, alguns senhores passaram a escolher os abades dos mosteiros
que estavam sob seus domínios, violando a regra que dizia esta função ser exercida
pelos monges das comunidades. Essa violação chegou ao nível de que em uma abadia
chegaram a escolher um abade leigo que levou para o mosteiro esposa e filhos para
sobreviverem daquilo que os monges produziam deixando apenas o resto para a mesa
dos irmãos. Claramente, o mosteiro estava se tornando em mais um instrumento de
poder feudal e perdendo completamente o seu significado espiritual.
O movimento contrário, seguia Guilherme de Aquitânia que, influenciado por
um beneditino piedoso, doa o feudo de Cluny com tudo o que nele encerra aos apóstolos
Pedro e Paulo8, sem a submissão a qualquer autoridade eclesiástica, tendo, pois, o
mosteiro que se reportar diretamente ao papa. É interessante perceber que a doação não
é feita sequer a pessoa do papa, mas sim diretamente aos santos. Embora o texto de
Guilherme tenha longas exposições piedosas a sua doação é juridicamente precisa. Pois,
a causa da perversão dos mosteiros era a sua falta de autonomia frente os senhores
feudais que na sua época apareciam sob dois aspectos: o laical e o outro clerical. Assim,
era fundamental conservar a posse aos santos, afinal o clero também era um risco.
O fundador de Cluny também escolheu seu primeiro abade, Bernon (910-926),
que implantou a mais fiel e vigorosa observância beneditina. Os efeitos foram
imediatos, em poucos anos o mosteiro já gozava de grande prestígio a ponto de ser
considerado modelo que atraía para si um número grande de vocações de gente que
aspirava a santidade. Era comum que príncipes, senhores feudais, reis etc. que tinham
interesse em reformar os seus mosteiros ou fundar um pedisse ajuda ao abade de Cluny.
Isso fez com que vários mosteiros estivessem sujeitos a autoridade de Bernon. Por isso,
escolheu abades para todos os mosteiros que estavam pessoalmente sujeitos a ele,
inclusive o mosteiro de Cluny. Escolheu para esse último o seu discípulo mais fiel Santo
Odon que comandou o mosteiro entre 926 e 942.
8 Disponível em: http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/0910-
0910,_Willelmus_Arvernorum,_Testamentum_De_Constructione_Cluniacensi_Loci,_MLT.pdf acessado em: 25/11/14 às 23:40
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Santo Odon foi responsável pelo reconhecimento pontifício da carta de 910 em
que o papa João XI (em 931) dá à abadia a proteção apostólica e a imunidade para
escolher o abade. Além disso foi responsável pela reforma de inúmeros mosteiros na
Europa ao peregrinar de mosteiro em mosteiro anunciando a reforma, deixando a abade
que lhe sucederia uma rede monástica que chegava a várias regiões da Europa. Outro
sucessor importante foi São Mayolo (954-994) que, assim como Santo Odon, andava
pelos mosteiros anunciando a reforma. Outro dado interessante era a sua bondade e
erudição que acabou por dar a ele grande prestígio entre o papa e as grandes autoridades
da época, inclusive Oton I. Isso fez com a influência do espirito reformador cluniacense
chegasse em muitas partes da Europa. O Apogeu de Cluny ocorre com a regência de
Santo Odilon (994-1049) quando o costume cluniacense é posto por escrito e o mosteiro
já tem influência suficiente para fazer aquela evocação reformista que era propagada
exclusivamente pelos mosteiros começasse a também evocar uma reforma na Igreja.
A reforma espiritual de Cluny não teria apenas efeitos no número de santos a
aparecer no mundo, veja que entre os cinco primeiros abades de Cluny três deles são
santos. Além de terem influenciado a forma das grandes autoridades verem o mundo, o
mosteiro também teve grande importância política devido a sua forma de organização.
Vale ressaltar que a própria estrutura de Cluny passou a interessar muito a
Roma, pois esse mosteiro começou a fundar outros que estavam vinculados a uma
matriz. Os filiados tinham priores que se encontravam anualmente nos capítulos. Essa
organização aparece como algo original na Igreja, pois até então não havia centralização
nas mãos do papado, os bispos não eram para o papa o que os priores eram para o
abade; diversamente, Cluny aparece como uma instituição centralizada e hierárquica,
como ainda não se tinha visto na Idade Média. Esse aumento do poder de Cluny vai
gerar entre o monastério e a Igreja uma relação de mutualismo que eclode na querela
das investiduras, pois, por um lado, a Igreja entende que a administração de Cluny pode
ser usada a serviço da Igreja, por outro Cluny precisa de um papado forte para garantir a
segurança contra os ataques temporais e clericais.
A prosperidade de Cluny foi enorme a ponto de que noventa anos após a sua
fundação ele já era considerado o maior mosteiro do mundo. Acerca das ideias políticas
vale ressaltar que Cluny comporta em si autonomia e poder central. Ora, essa é a
evocação de um Estado Moderno, ou seja, aquele mosteiro medieval traz,
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acidentalmente, um terceiro poder que até então não se tinha sido visto. Esse mosteiro
se mostra muito a frente do seu tempo ao fazer isso e acaba por colher muito
rapidamente os frutos de tal originalidade: a riqueza. A grande vantagem de um poder
centralizado é exatamente a facilitação do acúmulo de riquezas e de influência política,
não é sem motivo que no século XI já se terá papas cluniacenses. O que sucede dessa
prosperidade material é o afastamento da proposta inicial de revigoramento do espírito,
daí, a partir do ano 1000 já se fazia necessário uma segunda fase da reforma monástica.
A segunda fase das reformas monásticas não ocorrem posterior a primeira, mas
sim juntas. No momento em que se atingia o apogeu de Cluny, renascia o espírito do
monaquismo anacoreta. Esse renascimento ocorreu prioritariamente na Itália onde havia
ainda grande influência oriental. Cabe dizer que esta proposta de retomada da vida
anacoreta não logrou o mesmo êxito que a primeira fase da reforma, pois acontecia que
os mosteiros começavam vazios, mas com o passar do tempo enchiam e não era
possível manter o mosteiro funcionando sem a determinação de uma Regra, que até
então era beneditina. Em outras palavras, aconteceu que grande parte destes mosteiros
anacoretas acabaram por se tornar mosteiros beneditinos depois. Entretanto, eles
possuem uma importância para as ideias políticas, pois mostram que é fundamental
encontrar um meio de conservar o sentido espiritual da reforma sem perder os
benefícios da organização trazida por Cluny. A união entre essas duas necessidades vai
ser feita na terceira fase da reforma no século XII, por São Bernardo de Claraval. Vai-se
mais, apropriadamente, tratar desta terceira fase quando se falar dos papas gregorianos.
São Gregório VII
Preparação para Gregório VII
Por um lado, o século X marca a ascensão de Cluny, por outro marca o período
mais tenebroso da história eclesiástica. Esse século foi tão problemático que alguns
autores o chamaram de saeculum ferreum obscurum. Esse século começa antes de 900 e
termina depois do ano 1000. O marco histórico desse período é a queda do Império
carolíngio com a deposição de Carlos, o gordo, em 888. A queda do Império unificado
como no período de Carlos Magno era um verdadeiro desastre para a Igreja, pois
devemos lembrar que nenhum papa poderia ser eleito sem o consentimento do
imperador, logo o enfraquecimento do Império torna a escolha do papa um assunto para
as nobres famílias italianas.
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O período em que as famílias italianas mandariam no papado foi muito bem
anunciado pelo sucedido com o papa Formoso, em 891. Segundo LLORCA, o papa
Formoso teria sido homem de ascese diferenciada, e que teria feito de tudo para
conservar a decisão de não compactuar com o erro que teria acontecido em Bizancio,
em que um leigo teria sido feito bispo e depois patriarca do oriente em seis dias
contrariando todas as normas canônicas.
Além disso, esse patriarca teria deposto o verdadeiro patriarca de
Constantinopla, Ignácio. Esse problema foi agravado pelo fato de que Focio, para
alargar as diferenças entre Bizâncio e Roma resolveu trazer a tona série de problemas
teológicos para fundamentar a separação. Um dos problemas foi o famoso problema do
filioque. Esses problemas teológicos atrapalharam a diplomacia a ponto de gerar o
famoso religioso cisma do Oriente, que era o cisma que faltava, pois o cisma político já
tinha sido feito no ano 800 com a eleição de Carlos Magno. O que sucedeu é que Roma
condenou a postura de Focio e deu a ordem de que todos os que haviam sido ordenados
por Focio deveriam ser excomungados e depostos de suas funções. Formoso se manteve
rigoroso nas prescrições do seu predecessor João VIII. Isso teria sido uma atitude
simples se, em Roma, não houvesse cidades que ainda eram dominadas por Bizâncio.
Como o Império Carolíngio estava enfraquecido o papa perdeu a proteção e teve de se
defender por seus próprios meios, o que naturalmente seria um problema. O primeiro
deles foi o caso de uma comitiva que tentava invadir o palácio de Latrão quando
Fomoso morreu, em 896, essa comitiva elegeu o novo papa, Estevão VI, que foi o
responsável pelo famoso concílio cadavérico que visava tratar Formoso como um
antipapa, revogar todas as suas decisões, e despojá-lo de todas as dignidades próprias de
um papa. Assim se fez, julgaram o papa e revogaram todas as suas decisões. Depois
disso não demorou muito para alguém do partido de Formoso invadir o palácio
pontifício e estrangular Estevão VI.
Essa briga de partidos não iria permanecer por um longo tempo, entretanto é
interessante ressaltar que entre aqueles que eram contra Fomoso se encontrava Sérgio
III (904 – 911). A sua importância espiritual é nenhuma, mas tem a importância de ter
chegado ao papado através da influência da família Teofilacto que será muito
importante até meados do século XI. O curioso nesse caso é que existem alguns indícios
de que Sérgio III teria tido um filho com Marozia, filha dos Teofilacto. Isso já seria
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bastante escandaloso se 40 anos depois Marozia não estivesse vendo o seu neto chegar a
Sé de Pedro assumindo do nome de João XII (955 – 964).
Esse papa é bastante importante, porque é no seu pontificado que começa a
chamada restauração otoniana que vai se prolongar até praticamente o século XI. Essa
reforma começa quando Oton I, rei da Alemanha, invade a Itália, em 951. Depois
invade Roma e a retira do poder do pai de João XII e coloca nas mãos de seu irmão,
Adalberto. Não obstante, em 960, os próprios italianos pediam para que Oton reinasse
sobre eles para se livrarem dos desmandos do então governante. Assim, em 961, Oton
tem o poder da Itália. A figura de Oton é impactante, tanto pela virtude da guerra tanto
pela santidade que o circunda, entorno deles estão Santa Adelaida (esposa), São Bruno I
(irmão) e Santa Matilde (sua mãe). Além disso, posteriormente iria entrar no cânon um
de seus filhos. Todas essas virtudes de Oton e a saudade dos tempos do Império faz com
que, em 962, o papa João XII coroe Oton I como Imperador do Sacro Império, dessa
vez segundo o rito romano, diferente de Carlos Magno.
A administração imperial de Oton inicialmente pretende restituir o que fora
perdido do Império carolíngio. O Império Otoniano era mais universal e católico que o
de Carlos Magno, dava mais poder aos eclesiásticos, ainda que sua soberania efetiva
sobre os territórios da Europa era mais restrita. Por norma, os reis alemães tinham de ter
a aprovação do papa para serem imperadores, por outro lado os imperadores deveriam
ter por prerrogativa a manutenção da ordem do povo cristão pela obediência as normas
papais e a proteção da Igreja. Ao contrário do que se imagina hoje acerca de um
imperador, é bom lembrar que a soberania do imperador estava restrita as soluções dos
problemas eclesiásticos, não interferia na gestão dos príncipes. O imperador nesse
período tem mais um significado de um cargo eclesiástico do que propriamente dito
poder civil.
O acordo era basicamente o seguinte, os imperadores garantem o poder
temporal da Igreja, e os romanos fazem juramento de fidelidade ao Imperador, esse
juramento inclui a renúncia do direito escolher o papa. É fundamental lembrar que o
juramento de fidelidade medieval quer apenas dizer que não se atentará contra os
interesses do imperador, não significa que se concede ao imperador direito de gerir
todas as dimensões da vida, como se costumam pensar nos dias de hoje. A imagem de
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um governante que coordene todas as dimensões da vida é uma imagem do período
moderno, não uma ideia medieval.
Uma das modificações da estrutura otoniana foi exigir que os arcebispos
recebessem o anel e o báculo das mãos do monarca. Ou seja, é o monarca quem dá as
investiduras e quem escolhe os bispos. Aqui se percebe a diferença, pois agora os
senhores feudais até podem doar as terras, mas quem escolhe o bispo é o monarca, ou
seja, aquele poder que vinha da Igreja para a sua proteção ganha força temporal a
medida que os bispos, senhores feudais, tornam-se diretamente vinculados ao
imperador. O mais interessante disso é que essa ideia de Oton gerou muito pouca
objeção, pois escolhia os bispos segundo os conselhos de seu irmão, quer era um grande
diplomata e tinha fama de santidade. A consequência desse sistema montado por Oton é
o fortalecimento interno do poder do imperador através do episcopado.
É exatamente essa ideia política de usar a influência da Igreja para aumentar o
poder temporal que vai gerar problemas quando se tiver imperadores que não possuem
tantos santos a disposição para consultarem acerca do que devem fazer. Essa
superestrutura de poder imperial fundada na estrutura eclesiástica gera duas coisas: o
fortalecimento do império e a secularização do clero. O primeiro é evidente, o
imperador que só tinha influência passa a ter poder por causa das ordenações episcopais.
A segunda se refere ao fato de que os cargos eclesiásticos se tornaram o caminho mais
fácil para se atingir os pontos mais altos da corte.
Exatamente, a estrutura feudal adicionada a ambição humana que gerou um
verdadeiro sistema de corrupção centrado no nicolaísmo e na simonia. O primeiro deles
devido à completa falta de preparo da parte dos sacerdotes que eram ordenados,
enviados a uma paróquia de interior sem instrução efetiva e sem vocação, pois naquela
época não seria muito difícil confundir o sacerdócio como uma função a ser exercida na
sociedade, assim a união com uma mulher não lhe seria impedimento para bem exercer
seu ofício. No fundo, o nicolaísmo era defendido por alguns como sendo um mandato
bíblico, pois São Paulo diz que aqueles que se abrasam é melhor que se casem, os
sacerdotes acreditavam isso dizer respeito a eles e, então, juntavam-se e constituíam
família.
A simonia constituía um sistema mais complexo ainda. Pois, para ser bispo é
necessário uma indicação, que pode ser adquirida comprando-a de alguém. Entretanto,
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quem vende essa influência não vende por pouco, logo era comum que os bispos
ficassem devendo aos senhores feudais pela indicação ao episcopado. O bispo por sua
vez, vendia as ordenações inferiores às dele: presbiterato e diaconato. Esses acabavam
por ficarem devendo seus bispos, para conseguirem o dinheiro necessário vendiam
todas as coisas sagradas que podiam, relíquias, indulgências, bênçãos etc. Isso mostra
que o problema dessa sociedade é sistemático, por isso somente é possível resolvê-lo
com uma solução igualmente sistemática. É com esse mundo que começa a reforma pre-
gregoriana.
Reforma pré-gregoriana
Se fosse possível resumir o século X, poder-se-ia fazê-lo através da ascensão
do poder temporal do papado, dado que o enfraquecimento do Império Carolíngio
tornou o papa o principal defensor de Roma, e através da ascensão da reforma espiritual
proposta por Cluny. A primeira trata o papado como fonte de poder temporal, a segundo
como fonte de poder espiritual, a primeira entende os bispos como altos funcionários da
administração imperial e a segunda como pastores de almas. As diferenças entre as
evocações espirituais e temporais são tão grandes que seria esperado que um conflito
acontecesse, sobretudo quando os representantes do poder espiritual obtivessem o poder
temporal o que aconteceu quando Leao IX (1049-1054) chegou ao papado. O aumento
do poder temporal daqueles que prezavam pela reforma espiritual sem dúvida seria
causa de conflito, pois agora aqueles que reclamavam da estrutura tem o poder para
mudá-la.
Aquela análise que se mostrou aqui acerca da estrutura de corrupção montada
pelo sistema feudal foi percebida primeiramente por dois cardeais reformadores: São
Pedro Damião e o cardeal Humberto (fl. 1057). Esses dois entendiam que o motivo da
crise no clero era o excesso de intromissão leiga nas coisas eclesiásticas. Essa
descoberta é fundamental para que se inicie um processo de reforma que eclode em São
Gregório VII (Sec. XI) e termina em Inocêncio III (Sec. XIII).
São Pedro Damião
São Pedro Damião faz parte de um movimento italiano que poderia ser
considerado como a segunda fase da reforma monástica, que é a reforma anacoreta.
Essa reforma pretendia revigorar a ascética dos padres do deserto, isso explica o caráter
duro com que ele fala sobre a simonia e o nicolaísmo. É interessante perceber que a
reforma espiritual traz para o campo da política uma coisa que estaria presa ao campo
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dos mosteiros, a necessidade de soluções teóricas. Se se reparar tudo o que foi dito até
aqui, ver-se-á que as decisões dos papas e os imperadores geralmente estavam pautadas
na vida prática, ainda que essa prática fosse a religiosa. A partir de agora, não basta
pautar as decisões na prática, é importante que se reconheça naquela decisão a
fidelidade a vida espiritual, ou seja, a reforma espiritual acaba exigindo justificativas
intelectuais para as ações. Não é sem motivo que as punições dos bispos simoníacos
viesse junto com a pergunta acerca da validade das ordenações compradas.
Essa pergunta é fundamental, pois muitos bispos haviam tido a sua ordenação
comprada além de que a invalidade da ordenação de um bispo torna inválida a
ordenação dos padres e, por conseguinte, inválidos todos os sacramentos administrados
por eles. Em outras palavras, invalidar a ordenação dos bispos simoníacos era o mesmo
que invalidar a vida sacramental da Igreja. Ora, a fonte da vida espiritual são os
sacramentos, ou seja, invalidar as ordenações é o mesmo que invalidar a própria
reforma a que São Pedro Damião e o cardeal Humberto estavam comprometidos. Por
isso a punição dada aos bispos simoníacos foi a proibição de ordenar, a partir da data da
promulgação da lei, e aos sacerdotes que foram ordenados por aqueles bispos eximiram
de penitência. Mas ainda restaria a dúvida: essa decisão versa sobre o poder que Cristo
deu a Igreja ou sobre uma estratégia política conveniente?
O Liber gratissimus (ca. 1052) de São Pedro Damião é exatamente para
resolver esse problema. Resumindo a obra, Veogelin afirma:
Apoiado pela autoridade de Santo Agostinho, ele coloca a Igreja no centro
de sua discussão e decisão. A vida espiritual da Igreja emana diretamente de
Cristo, cabeça do corpo místico. O carisma sacramental é sempre puro,
mesmo que seja indigna a mão que o administra. O sacramento é
administrado somente pelo sacerdote; a substância não é afetada por suas
qualidades pessoais. Para tornar o carisma do sacramento eficaz, o receptor
tem que se encontrar em estado de graça, mas não está em poder do ministro
exercer um poder mágico compulsivo sobre Deus, convertendo-se em pessoa
digna ou indigna como mediador do dom de Deus ao homem.9
A doutrina sacramental de São Pedro Damião foi tão importante que essa é a
doutrina sacramental transformada em dogma no Concílio de Trento, isso faz dessa
doutrina importante sob o ponto de vista da história da Igreja. Entretanto, sob o ponto de
vista das ideias políticas essa doutrina também é muito importante, pois resolve vários
9 VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de Aquino: história das ideias políticas. Vol. 2. São Paulo: É
realizações, 2012. p.97
27
problemas em um momento em que se está falando em reforma espiritual. O principal
deles é o sectarismo eclesiástico que implicaria em um sectarismo imperial. Afinal, se
alguns bispos santos ordenam validamente e os simoníacos não, então deve-se fundar
uma Igreja para os santos e uma para os pecadores.
Essa evocação de que há uma Igreja dos santos que vivem o Evangelho e outra
para os pecadores vai inundar o século XII, transformando as reformas espirituais do
século X e XI em rebeldias violentas. O que aconteceu é que graças ao trabalho de São
Pedro Damião esse sectarismo não foi institucionalizado na doutrina da Igreja. Acerca
da unidade do Império é importante se lembrar que a fé era a evocação que unia o
Império, pois imperadores iam e vinham, mas a fé permanecia; dividir a Igreja era
dividir o império. A maior prova da influência política dessas evocações sectaristas é a
revolta da pataria, cuja originalidade consiste no fato de ter sido uma revolta popular
contra os bispos simoníacos na arquidiocese de Milão. Era a primeira vez, que o povo
manifestava seu descontentamento contra os bispos simoníacos. Mas esse movimento
chegou ao século XII com características heréticas e de caráter anticlerical.
Além disso, o trabalho de São Pedro Damião vai ser muito importante no
sínodo de 1059, pois nesse momento Nicolás II vai proclamar fortes punições aos
padres que viviam em concubinato proibindo-os de celebrar a missa, impondo várias
penas e censuras. Não somente nisso, mas nesse concílio, pela primeira vez, estabelece-
se o critério de eleição do papa fundado nos cardeais bispos. Segundo esse concílio, o
processo seria: primeiro os cardeais bispos, seguindo o clero e o povo. A sugestão do
imperador só deveria ser considerada quando fosse relevante.
O importante aqui é que, pela primeira vez em séculos, a Igreja estava
desenvolvendo um sistema de eleição papal autônomo, é interessante perceber que é na
era dos papas cluniacenses que aquela estrutura de poder central que havia no mosteiro
começa a chegar a Igreja universal. Assim como, os mosteiros tinham autonomia de
escolher seus abades, Nicolás II agora estava querendo dar a Igreja o direito de escolher
o seu papa. Essa ideia política interessa muito, pois um dos poderes supremos da Idade
Média começa a pedir autonomia do outro poder. A partir daqui será apenas questão de
tempo para que o outro poder também queira autonomia e, estando ambos autônomos,
estar-se-á na Idade Moderna.
28
O papado
Em Gregório VII, que as duas correntes do século X se encontram, pois de um
lado, havia o fortalecimento gradativo do Império através da secularização do clero, de
outro havia Cluny que após gerar muitos santos para a Igreja chegava ao papado com
Leão IX, ocorreu que um homem se tornou síntese disso: Hidelbrando (Gregório VII).
Ele havia sido monge de Cluny e alimentava aquele ideal reformador, por outro lado
havia feito parte da corte de Nicolás II e conhecia bem como funcionava o jogo político
medieval. Esse foi eleito papa praticamente por aclamação e começou já nos primeiros
anos de pontificado a usar a estrutura de poder de Cluny na Igreja ao espalhar legados
seus em grande parte da Europa. Isso centralizava o poder papal, possibilitando que
pudesse fazer frente ao imperador Henrique IV.
A disputa entre Gregório VII e Henrique IV é emocionante, mas interessa a nós
saber o básico de que o Imperador Henrique IV queria revogar o sínodo de Latrão que
lhe retirava quase todos os poderes na eleição do papa e na escolha dos bispos e
Gregório se recusou a fazê-lo, pelo contrário reafirmou o poder do papa em um
comunicado chamado dictatus papae que contem as seguintes afirmações:
I. «Quod Romana ecclesia a solo Domino sit fundata». (Que a Igreja Romana foi
fundada somente pelo Senhor).
II. «Quod solus Romanus pontifex iure dicatur universalis». (Que só o Pontífice
Romano seja dito legitimamente universal).
III. «Quod ille solus possit deponere espiscopus vel reconciliare». (Que só ele
possa depor ou repor bispos).
IV. «Quod legatus eius omnibus episcopis presit in concilio etiam inferioris gradus
et adversus eos sententiam depositionis possit dare». (Que os seus legados, ainda
que de grau inferior, em um concílio estão acima de todos os bispos, e pode contra
estes pronunciar sentença de deposição).
V. «Quod absentes papa possit deponere» (Que o Papa possa depor ausentes).
VI. «Quod cum excommunicatis ab illo inter cetera nec in eadem domo debemus
manere». (Que com os excomungados pelo Papa não podem, entre outras coisas,
permanecer na mesma casa).
VII. «Quod illi soli licet pro temporis necessitate novas leges condere, novas plebes
congregare, de canonica abatiam facere et e contra, divitem episcopatum dividere
et inopes unire». (Que só a ele é lícito, segundo necessidade temporal, ditar novas
29
leis, formar novas comunidades, converter uma fundação em abadia e,
reciprocamente, dividir uma diocese rica e reunir dioceses pobres).
VIII. «Quod solus possit uti imperialibus insigniis». (Que só ele possa levar
as insígnias imperiais).
IX. «Quod solius pape pedes omnes principes deosculentur». (Que todos os
príncipes devem beijar os pés do Papa).
X. «Quod illius solius nomen in ecclesiis recitetur». (Que o seu nome deve ser
recitado em toda igreja).
XI. «Quod hoc unicum est nomen in mundo». (Que este nome é único no mundo).
XII. «Quod illi liceat imperatores deponere». (Que lhe seja lícito depor os
imperadores).
XIII. «Quod illi liceat de sede ad sedem necessitate cogente episcopos
transmutare». (Que lhe seja lícito trasladar bispos de uma sede para outra, se lhe
obrigar a isso a necessidade).
XIV. «Quod de omni ecclesia quocunque voluerit clericum valeat ordinare». (Que
possa ordenar clérigos de qualquer igreja onde queira).
XV. «Quod ab illo ordinatus alii eclesie preesse potest, sed non militare; et quod ab
aliquo episcopo non debet superiorem gradum accipere». (Que um ordenado por
ele possa presidir a outra igreja, mas não servi-la; e que o ordenado por ele não
possa receber grau superior de outro bispo).
XVI. «Quod nulla synodus absque precepto eius debet generalis vocari». (Que
nenhum sínodo se chame universal se não for por ordem do Papa).
XVII. «Quod nullum capitulum nullusque liber canonicus habeatur absque illius
auctoritate». (Que nenhum capítulo nem nenhum livro seja considerado
como canônico sem sua autorizada e permissão).
XVIII. «Quod sententia illius a ullo debeat retractari et ipse omnium solus
retractare possit». (Que suas sentenças não sejam retratadas por ninguém e só ele
possa revê-la).
XIX. «Quod a nemine ipse iudicare debeat». (Que não seja julgado por nada).
XX. «Quo nullus audeat condemnare apostolicam sedem apellantem». (Que nada
pode condenar quem apela a Sede Apostólica).
30
XXI. «Quod maiores cause cuiscunque ecclesie ad eam referri debeant». (Que as
causas maiores de qualquer igreja sejam referidas à sede apostólica).
XXII. «Quod Romana ecclesia nunquam erravit nec imperpetuum scriptura testante
errabit».(Que a Igreja Romana nunca errou e não errará nunca, segundo
testemunho das Escrituras).
XXIII. «Quod Romanus pontifex, si canonice fuerit ordinatus, meritis beati Petri
indubitanter efficitur sanctus testante sancto Ennodio Papiensi episcopo ei multis
sanctis patribus faventibus, sicut in decretis beati Symachi pape continetur». (Que
o Pontífice Romano, uma vez ordenado canonicamente, é santificado
indubitavelmente pelos méritos do bem-aventurado Pedro, segundo testemunho do
santo bispo Enódio de Pavia, apoiado pelos muitos santos Padres segundo está
nos decretos do Beato Papa Símaco).
XXIV. «Quod illius precepto et licentia subiectis liceat accusare». (Que por ordem
e permissão sua seja lícito aos subordinados formular acusações).
XXV. «Quod absque synodali conventu possit episcopus deponere et
reconciliare». (Que pode depor e restabelecer os bispos mesmo fora de reuniões de
sínodo).
XXVI. «Quod catholicus non habeatur, qui non concordat Romane ecclesie». (Que
ninguém seja chamado católico se não concorda com a Igreja Romana).
XXVII. «Quod a fidelitate iniquorum subiectos potest absolvere». (Que ele pode
eximir os súditos da fidelidade para com príncipes iníquos) 10
O dictatus papae vai ser praticamente a constituição do papado de Gregório
VII e dele muitas originalidades surgem. A primeira é: o papa tem o poder de depor e
repor bispos. Isso gera uma completa confusão na estrutura de poder feudal, pois agora
não é o senhor feudal que decide qual será o bispo que vai coordenar a terra que lhe
dispõe, mas sim o papa; isso, dá as dioceses autonomia aos senhores feudais
semelhantes à autonomia que Cluny havia recebido no século X, por outro lado dava ao
papa poder sobre as terras dos senhores feudais. Guardadas as devidas proporções é
como se o seu capataz de confiança pudesse ser deposto e reposto a qualquer momento
pelo papa.
10
Disponível em: http://www.avozdedeus.org.br/site/materias/artigos/956-dictatus-papae.html, ou http://www.fordham.edu/halsall/source/g7-dictpap.asp ou http://www.documentacatholicaomnia.eu/01p/1073-1085,_SS_Gregorius_VII,_Registrum,_MLT.pdf, acessado em: 03/12/14 às 16:21
31
A segunda é a determinação de que o papa não pode ser jugado por ninguém e
que ele é o juiz universal, por um lado recobrando aquela função petrina original, por
outro tornando confusa aquela teologia gelasiana que afirmava o poder do imperador ser
o poder de Cristo Rei que existe para evitar que o papa se ensoberbeça.
A terceira é o poder de depor o imperador e interferir nos assuntos entre
reinos. Para Gregório VII, não poderiam haver relações feudais entre reinos, pois um rei
que é vassalo de outro não é um rei e se isso acontecesse o papa teria o direito de
intervir nessas questões, pois entendia que essa relação era tirânica. Isso indica que o
papa está salvaguardando as liberdades nacionais dando aos reinos a autonomia que seu
antigo mosteiro recebera, os efeitos disso é a nacionalização que vai crescendo até
chegar a Idade Moderna com o surgimento do Estado, por outro lado, ao se colocar
como árbitro do imperador e dos reis ele está colocando no papado um poder de
intervenção que ultrapassa o atual poder do imperador, gerando um desequilíbrio entre
os poderes.
Não é difícil imaginar qual deva ter sido a reação do imperador depois desse
pronunciamento, tentou por várias vezes depor Gregório VII, por meio de um concílio
até que o papa faz uso do direito adquirido por Silvestre I, no 1000, ainda no reinado de
Oton III de que o papa poderia excomungar e depor o Imperador. Exatamente isso que
São Gregório VII faz, com isso os súditos de Henrique IV deixam de estarem obrigados
a fidelidade, o que se torna uma oportunidade excelente para seus inimigos os
destronarem. Para evitar isso Henrique IV vai pedir perdão a Gregório VII, em 1077,
perdoa-o depois de ele passar três dias fazendo penitência descalço na neve. Essa é uma
imagem do que foi Gregório VII na querela das investiduras, ainda que seja pouco
significativo para a história das ideias. Pois, logo após o perdão do papa, Henrique volta
a Alemanha e trama contra Gregório que morre desterrado. Há autores que entendem
que a querela das investiduras poderia ter sido o maior debate político da história, mas
evitando panegíricos é mais interessante ir aos fatos e perceber que o mundo se torna
outro depois do papado de Gregório VII.
O motivo disso é que Gregório VII, buscando ampliar o poder espiritual,
acabou aumentando o seu poder temporal a níveis inigualáveis. Repare que a estrutura
de poder do império funcionava a partir dos bispos que eram escolhidos pelo Imperador.
Com a reforma gregoriana o poder dos bispos vai para o papa, logo o poder
32
administrativo do Império sai das mãos do imperador e vai para as mãos do papa.
Guardadas as devidas proporções, seria como se o bispo da cidade pudesse escolher os
assessores do prefeito, tendo esses assessores um juramento de fidelidade ao bispo. Isso
unido ao poder de depor um rei ou o próprio imperador coloca o papado quase no lugar
de Deus, pois terá todo o poder terreno. Se se considerar o código gelesiano dir-se-ia
que o poder espiritual engoliu o temporal. Ou seja, feriu o código gelasiano pela
supremacia hegemônica do papa. É interessante perceber que a proposta de São
Gregório VII realmente foi capaz de garantir a autonomia da Igreja, entretanto essa
autonomia acabou por transformar a Igreja em um Império que começava a disputar
com o outro que havia sido criado por ela mesma.
Segundo Voegelin, Gregório VII junto com os reformadores da sua época
acabaram por cair na falácia de que um grande poder espiritual exige, igualmente, um
grande poder temporal. Essa percepção não parecia estar clara na cabeça dos
reformadores do século XI e, por isso, entendiam que transformar a Igreja em Cluny
daria para a Igreja os mesmos frutos obtidos naquela comunidade. Assim, o papado de
Gregório VII marca o início da guerra explícita entre o poder temporal e o poder
espiritual, aquela representada pelo partido do imperador e essa pelo partido gregoriano.
Alguns livros foram escritos acerca disso nesse período, mas se poderia resumir a
discussão nos seguintes argumentos:
As teses dos reformistas afirmavam que a chave havia sido dada a Pedro com o
poder de ligar e desligar, afirmavam o poder espiritual ser superior ao temporal,
evocavam a jurisprudência do papa Zacarias ter deposto o último merovíngio, a
necessidade que a Igreja tinha de poder temporal para conservar o poder espiritual,
entendiam que o Imperador era um membro do corpo de Cristo como qualquer outro e
não está isento da disciplina espiritual da Igreja e a necessidade de que o império tivesse
uma instância superior, que seria o papa
As teses do imperador afirmavam que segundo os tratados gelasianos o
sacerdócio dependia reino para a vida temporal; o poder real foi decretado por Deus, e
os sacerdotes devem o respeitar de forma incondicional ou até contribuir; o poder
espiritual só se pode intrometer em caso de heresia; o rei é um elemento do corpo
místico; o poder temporal não é oriundo do mal; a unidade do Sacro Império depende da
unidade dos poderes, o poder espiritual não pode reivindicar supremacia sobre o
33
temporal; é o imperador o protetor oficial de Roma e que era dever do imperador fazer
nomeações abaixo do papa.
Essa disputa no fundo consiste no fato de que os reformadores estão pensando
nas coisas do espírito, enquanto os políticos nas coisas práticas. É ela a principal causa
de uma crise estrutural, pois, como indica uma das teses do imperador, o Sacro Império
depende da harmonia entre os poderes, quando eles começam a brigar é sinal de que a
própria estrutura do mundo está para mudar.
Período pós-Gregório
A morte de Gregório não foi o fim da controvérsia das investiduras, pelo
contrário os papas gregorianos acabaram por intensificar mais ainda a disputa contra o
imperador. Como se vê, tanto as teses dos reformadores quanto as teses do imperador
são bastante razoáveis naquilo que tange a forma como as leis iam sendo proclamadas
com o passar do tempo. Ou seja, far-se-ia necessário algum tratado que fosse capaz de
fundamentar teologicamente uma posição ou a outra. Como já foi dito, a fundamentação
é uma exigência feita, sobretudo, por aqueles que acreditam a vida ter de se comportar
segundo os símbolos, ou seja, para os que pertencem a reforma espiritual. Na proposta
de criar um tratado (sistema) teológico que justifique o poder espiritual dever comandar
o mundo o cardeal Humberto escreve o famoso adversus simoniacos. Em que faz uma
teologia fundada na doutrina paulina do corpo místico de Cristo em contraposição ao
corpo do diabo. Essa é uma evocação de caráter espiritual, ou seja, a argumentação
ainda está considerando que as decisões da vida prática devem ser regidas pelos
símbolos da vida espiritual.
Em primeira análise, a disputa entre o partido do papa e o do Imperador foi
puramente jurídica, ou seja, cada grupo evocava séries de leis que favoreciam a um ou a
outro e chegavam a um empasse. A diferença é que o partido do papa teria a vantagem
de ter dentro da sua argumentação uma elaboração teológica, enquanto o imperador
contava apenas com leis antigas para se defender. Em um momento de reforma
espiritual em que os jovens entram ostensivamente nos mosteiros, é claro que a
elaboração teológica é considerada mais importante que alguma lei antiga, que por sinal,
aqueles que leram Humberto chegariam até a imaginar ser essa lei um elemento do
corpo do diabo, mas do que do corpo de Cristo. Por isso é interessante o aparecimento
de uma teologia das teses do imperador, essa teologia aparece na controvérsia das
34
investiduras inglesa, chamado tratatus eboracenses, ou tratados de York (Sec. XII). A
grande originalidade desse tratado é o caráter espiritual dos textos e a defesa de algumas
doutrinas que seriam consideradas completamente heterodoxas no seio da Igreja.
Cardeal Humberto (1010 - 1061)
A primeira coisa importante a ressaltar e a influencia do cardeal Humberto, ele
era um monge cluniacense que foi levado a Roma e feito cardeal pelo papa Leão IX, o
primeiro papa cluniacense. É interessante ressaltar que foi levado devido à sua
capacidade intelectual, piedade e ao seu rigor ascético11
. Em outras palavras, o cardeal
Humberto seria um daqueles teólogos do papa. É importante lembrar que o jovem
Hidelbrando também teve participação no papado de Leão IX, assim não é impossível
imaginar que os pensamentos do Cardeal Humberto tenham influenciado Gregório VII.
Por causa dessa enorme influência política que esse cardeal tinha, é esperado que sua
principal obra adversus simoniacos, tenha sido importante para as ideias políticas que
estavam por trás do dictatus papae.
A figura premente no adversus simoniacos é a de Simão, o mago12
. É tão
ressaltada no tratado que em certo momento o cardeal afirma que aqueles que compram
e vendem as coisas sagradas são chamados simoníacos por causa daquilo que tinha feito
aquele Simão. A história de Simão, o mago, se encontra no livro dos Atos dos
Apóstolos, segundo o relato Simão teria sido um homem que tendo visto o poder que os
apóstolos dispensavam através da imposição de suas mãos tentou comprar esse poder de
São Pedro. A resposta dada a ele nessa tentativa de extorsão foi uma maldição terrível
em que São Pedro alerta-o de que ele não receberá nem a herança (salvação) nem o
ministério.
O posicionamento do cardeal Humberto acerca das ordenações é bastante
diverso daquele pensado por São Pedro Damião, para ele as ordenações feitas por bispos
simoníacos não é válida, bem como os batizados etc. A razão disso é que ele entende
que um simoníaco, na realidade, é um herege. Essa é a tese central desse livro, a partir
dela todas as outras são tidas como consequência. A justificativa dada por Humberto é:
aqueles que acreditam o Espírito Santo agir por meio de mãos simoníacas, na realidade,
11
Disponível em: http://www.documentacatholicaomnia.eu/04z/z_1010-1061__Humbertus_Silvae_Candidae_Episcopus__Adversus_Simoniacos_Libri_Tres__MLT.pdf.html acessado em 09/12/14. (admonitio praevia) 12
Cf. At 8, 9-25
35
acreditam que esse mesmo Espírito obedece ao homem, afinal a Escritura mostrou que
Deus não criou o seu ministério para ser comprado. Ora, se o Espírito obedece ao
homem, então deveria ser menor que o homem. O que seria um absurdo, pois foram
considerados hereges os arianos que diziam o Pai se maior que o Filho, que dirá aqueles
que dizem o Espírito Santo ser menor que o homem. Em suma, o cardeal Humberto diz
que acreditar que a ordenação dos simoníacos é válida é o mesmo que incorrer em uma
heresia trinitária.
Essa inferência faz com que o cardeal possa usar todo o estatuto vigente na
Igreja referente aos hereges contra os bispos simoníacos. É exatamente isso que ele faz,
como a heresia indica separação da Igreja, é natural que as ações feitas pelos hereges
não sejam católicas, ou seja, não sejam válidas para a Igreja; logo as ordenações, os
batizados etc. quando feito pelos hereges deveriam ser considerados inválidos.
Naturalmente, esse posicionamento retoma aquela discussão acerca do caráter objetivo
da administração dos sacramentos. Essa abordagem geralmente divide opiniões, aquele
que defende a objetividade nos sacramentos entenderá que a Igreja é o corpo místico de
Cristo que possui nela bons e maus. Outra é a oposição entre o corpo místico de Cristo e
o ‘contracorpo’ místico do diabo. Embora, haja essa contraposição deve-se lembrar que
para Humberto o caráter sagrado do Rei está conservada, inclusive um dos argumentos
que ele usa contra a simonia é a de que ela corrompe o poder temporal.
Outro dado interessante é de que para o cardeal a cidade do diabo pode ser
transformada, senão até superada. Isso é bastante importante, pois na cidade de Deus
Santo Agostinho coloca o tempo como sendo um lugar de espera para a escatologia, ou
seja, a ‘cidade do diabo’ só seria transformada ou superada na escatologia. Para
Humberto, não, a reformulação da nossa ação é capaz de fazer, ainda em vida, o reino
cristão.
Na terceira parte de seu livro, o cardeal põe a espiritualidade no nível do
mundo corpóreo, ou seja, entende a história do mundo como sendo a manifestação do
Espírito. Essa modificação também é profundamente radical, pois ao inserir as coisas do
espírito no mundo material e visível, Humberto acabou por legitimar as propriedades
dos sacerdotes. Veja que o poder sacerdotal é um poder referente as coisas do espírito,
entretanto, se a estrutura do mundo é manifestação do Espírito, então faz parte do poder
espiritual coordenar as propriedades da Igreja, que também são uma dimensão da vida
36
espiritual. Com isso o cardeal justificava o poder temporal dos bispos, por outro lado
não acredita razoável conceder ao imperador o direito de escolher os bispos, pois esse é
um assunto de poder espiritual. Em outras palavras, a espiritualização da história serve
de fundamentação teórica para as atitudes do dictatus papae que faziam exatamente
isso, davam todo o poder espiritual ao papa, autonomia aos bispos sem retirar deles
nenhum poder temporal. É interessante perceber que essa espiritualização também
elimina a tensão escatológica, pois aquele Reino de Deus que há de vir, praticamente, já
veio a medida que os poderes temporais se encontram submetidos aos poderes
espirituais. Isso vai ser muito importante para o século XII, pois a identificação do
Reino de Deus como sendo um reino para esse mundo, será a causa de diversa revoltas
violentas no medievo europeu.
Tratados de York (1108)
Os Tratados de York13
são constituídos de uma série de escritos na controvérsia
inglesa das investiduras, sua importância reside no fato de conseguir sistematizar em
formato filosófico os grandes a confusão que havia tomado conta do império depois da
guerra estabelecida entre o imperador e o papa.
O anônimo, como é conhecido o autor do tratado, assemelha-se ao cardeal
Humberto naquilo que tange o entendimento de que história é o lugar próprio da
manifestação do Espírito. Essa percepção faz com que esses tratados acabem por
entender que é a história o lugar próprio da Revelação divina, ou seja, Deus revela a sua
vontade através dos acontecimentos da história humana. Em outras palavras, o Reino de
Deus é uma mistura da realidade histórico-politica.
Essa percepção dos Tratados de York contribui decisivamente para duas
percepções importantes, a primeira delas referente estrutura política e a segunda ao
pensamento religioso. Acerca da política começou-se a pensar o mundo segundo
critérios imanentes, ou seja, segundo aquelas coisas que vemos e ouvimos. Acerca do
pensamento religioso começou-se a evocar a percepção de que o mundo histórico é
divinamente revelante, ou seja, Deus tem algo a nos dizer a partir do mundo visível.
13
Disponível em: http://normananonymous.org/ENAP/ToC.jsp. Acessado em 09/12/14. A fonte parece
confiável, mas não dispõe de um material em pdf, por isso não serviria para análises mais precisas. Ainda
que atenda bem aos nossos objetivos iniciais
37
Essa visão de que Deus se manifesta através do mundo visível vai influenciar
muito a forma de enxergar a função da lei eterna. Essa lei foi formulada por Santo
Agostinho para indicar a ordem divinamente desejada no mundo, por exemplo, as leis
físicas indicam a ordem que Deus quis dispor as coisas na natureza. Esse é o argumento
que o Anônimo usa para justificar que os filhos dos sacerdotes ou das concubinas só
podem ser considerados bastardos pela lei dos homens, não pela lei eterna, pois o desejo
de Deus é que a união carnal entre homem e mulher dê origem a seres humanos tão
dignos quanto os outros. Ele acrescenta que após o batismo essa criança tem a mesma
dignidade no corpo místico que uma criança que não fosse considerada bastarda. Essa
argumentação, para nós, é trivial, mas para a época não era; pois, alguns anos antes, em
1095, o concílio de Clermont havia proibido a ordenação de filhos de sacerdotes. Deve-
se ressaltar que nesse tipo de argumentação concordariam ele e o cardeal Humberto, a
divergência ocorreria no peso que o Anônimo dá à lei eterna, pois como se viu no
argumento o que garante a igualdade entre os homens é Deus por meio da lei eterna, que
é imanente. Ou seja, a dignidade procede de um princípio imanente.
Outro princípio imanente evocado pelo Anônimo é a história, essa entendida
como uma imagem do paradigma da história presente na mente e na vontade de Deus.
Algo semelhante ao conceito de reminiscência de Platão, ou seja, existe uma história na
mente de Deus e a história que se vive é uma imagem dessa história. Segundo o
Anônimo, esse paradigma consiste em três saecula14
: o Antigo Testamento, o Novo
Testamento e o Reino Verdadeiro de Deus. O primeiro se refere a representação geral
da realeza e do sacerdócio, que consistia em dar ao primeiro a função de fazer obedecer
a lei e culto ao Deus verdadeiro e ao segundo o ofício de oferecer sacrifícios em
expiação dos pecados. O segundo se refere a plenitude do sacerdócio em Cristo e a
generalização desse sacerdócio a todos os fieis. O terceiro se refere a situação em que os
crentes reinam com Cristo em sua glória.
Desse modo a redenção é um meio de fazer o homem atingir a realeza final, ou
seja, a obra da redenção feita pelos sacerdotes existe para conduzir os homens a realeza.
Assim a realeza de Cristo é mais importante que o seu sacerdócio, porque esse existe
para que os homens possam atingir aquela. Logo, a função real é mais nobre que a
14
Talvez se pudesse entender como eras, mas como essa nomenclatura de eras é de Vico, far-se-á uso do
termo saecula mesmo.
38
sacerdotal, pois os sacerdotes são o sinal do Cristo que se faz homem para redimir a
humanidade e o rei é o sinal do Cristo que é Deus e atingiu a glória do céu.
Outro dado interessante é que o sacerdócio passou a ser comum a todos os fieis
após Cristo, daí surge a pergunta: qual é a função de um sacerdócio especial na
hierarquia da Igreja? Nenhuma. Para o Anônimo os sacerdotes são usurpadores que
conservaram em suas mãos um poder que só lhes teria sido concedido na Igreja
primitiva para resolver o problema das heresias. Exatamente, para evitar cismas que um
dos sacerdotes teria sido como superior entre os outros, papa, o bispo de Roma,
escolhido assim por causa do prestígio daquela cidade. Por isso, ele entende que
encerrado o período dos grandes cismas a função dos sacerdotes também cessa e quem
deve assumir a regência do povo de Deus é o rei. No texto abaixo, Eric Voegelin
destaca do tratado uma passagem que mostra a devoção dada a figura do rei.
O poder do rei é o poder de Deus; Deus detém-no por sua natureza; o
rei por graça de Deus. O rei é portanto, Deus e Cristo, por meio da
Graça, e o que quer que faça, não o faz simplesmente como um
homem, mas como Deus e Cristo por meio da Graça. Em verdade,
aquele que é Deus e Cristo por natureza age através de seu vigário por
meio de quem executa seus assuntos. [o rei] não deve ser chamado
leigo, por que é o Cristo do Senhor, é Deus pela graça é líder supremo
(rector), é o sumo pastor, e governante, e defensor, e professor da
santa Igreja, é o senhor de seus irmãos e deve ser adorado (adorandus)
por todos, pois está acima de todos como Senhor supremo.15
Com essa declaração o Anônimo de York destruiu de vez com as declarações
gelasianas e o poder sacerdotal institucionalizado. O sacerdote nesse sistema se torna
apenas um membro a mais do ‘povo cristão’ que está submetido ao poder do rei que é
conregnans (‘co-reinante’) com Cristo nesse saeculum16
. É interessante perceber que
esse tratado não faz qualquer questão de conservar as estruturas do Sacro Império, pelo
contrário ele prevê a fragmentação das estruturas do Sacro Império.
Essa fragmentação deveria atingir, sobretudo, a hierarquia da Igreja. Como já
se disse, o autor entende que o papado foi uma medida temporal para resolver os
problemas de cismas, por isso Roma deveria deixar de ter o poder central em detrimento
de maior autonomia dos poderes locais. Juntamente, com isso acabava por defender uma
Igreja nacional, dando igualdade de poder a todos os bispos. Para ele, tanto o bispo de
15
ANÔNIMO NORMANDO, Tractatus Eborecensis. apud VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de
Aquino: história das ideias políticas. Vol. 2. São Paulo: É realizações, 2012. 16
Esse termo não será traduzido por parecer indicar um termo técnico na obra de Voegelin, mas poderia
ser entendido como mundo, sociedade, era etc.
39
Rouen como o bispo de Roma são Pedro e o poder das chaves é dado a ambos, pois a
reunião em Roma dos bispos empobrece a interferência das dioceses longínquas. Uma
das consequências do desejo do aumento da influência episcopal nas suas dioceses é a
Defesa de que os mosteiros deveriam estar subjugados exclusivamente a seus bispos
locais, para evitar que guerra na Igreja.
Com isso o tratado já teria retirado do papa, o direito de escolher os bispos, de
ter um poder central sobre eles, de possuir um mosteiro que deve obrigação a ele, de
possuir um poder temporal institucionalizado e de ser juiz em todas as dioceses do
mundo; para, por fim, destruir completamente a figura do papado só faltava retirar a sua
função de ensino do papa. Foi exatamente o que foi feito, o Anônimo entendia que a
interpretação da Sagrada Escritura deveria ser livre sem a preocupação com a exegese
tradicional e com as instituições eclesiásticas. Diria que se o papado quiser ser mestre
da humanidade que faça isso com os pagãos, pois os cristãos não precisam de seus
ensinamentos. Não é difícil encontrar semelhança entre o pensamento do Anônimo e o
que virá a ser falado na Reforma Protestante.
O tratado de York, independente de influência que tenha tido sobre a mente das
pessoas da época, sem dúvida marca o tipo de pensamento que vigorava na Europa, esse
pensamento deixava claro que o Império estava se deteriorando e que se faria necessário
descobrir qual será a nova estrutura do Saeculum.
Perguntas
1. Faça um paralelo entre a ciência moderna e a espiritualidade medieval
2. Explicite uma originalidade filosófica na vida beneditina
3. Verse sobre a importância de Cluny para a Igreja no século X
4. O que foi o saeculum ferreum obscurum? Indique o principal fator que o
caracteriza.
5. Disserte sobre Otón I e seu império.
6. Apresente em linhas gerais a doutrina de São Pedro Damião
7. Destaque quais as principais alterações que o dictatus papae faz na estrutura do
Sacro Império.
8. Liste as originalidades do pensamento do cardeal Humberto
9. Considerando o conteúdo abordado no tratado de York, comente a frase A Igreja
Romana pode ter se transformado em grande parte em corpo do ‘diabo’.
40
Aula 3 (A nova estrutura do Saeculum)
Contexto histórico Para se entender o clima em que se encontrava o século XII, é bom ter em
mente o que estava acontecendo nos dois séculos que o precedem. No X, o Império é
fragmentado, as famílias italianas brigam pelo poder e longe do poder temporal está
Cluny com a primeira fase da reforma monástica. No século XI, o Império volta a sua
influência e tem os bispos como principal instrumento do exercício do poder temporal,
ocorre que Cluny adquire poder temporal e resolve reformar, não só a vida monacal,
mas toda a Igreja, daí surge a querela das investiduras que revela o mundo não mais
conseguir suportar as declarações gelasianas como estrutura adequada para o saeculum.
O século XII aparece exatamente como aquele que vai começar a reestruturação. A
reestruturação não é um projeto feito por alguém, mas sim o espírito de uma terceira
reforma que pairava tanto para aqueles que buscavam o aprofundamento espiritual
quanto para aqueles que queriam resolver os problemas da ordem temporal. A surpresa
ocorrida no século XII é o aparecimento de um ‘terceiro poder’, até então, não visto: o
leigo.
No âmbito espiritual
O final do século XI, mostrou que Cluny já havia se tornado uma superpotência
na ordem temporal inclusive. Ter tido uma série de papas e cardeais que vieram do seu
seio deu ao mosteiro não só poder econômico como também altíssima influência
política. Ocorreu que aquela busca pela espiritualidade monástica rigorosa foi se
esvaindo e se transformando em busca pelos prazeres do poder temporal. Já no século
XI os anacoretas acenavam para o risco de que a estrutura de Cluny atrapalhasse o seu
desenvolvimento espiritual, mas não conseguiram encontrar um modo alternativo para
corrigir a estrutura.
Essa mudança só vai ocorrer, em 1113, quando São Bernardo vai fundar
Claraval reformando a ordem cisterciense que havia sido criada, em 1098, por Roberto
Malesme. Com seus 25 anos, São Bernardo conseguiu unir a estrutura anacoreta com a
organização de Cluny. Provavelmente, essa união entre duas correntes que
aparentemente se chocavam poderia ser comparada aquela feita por São Bento na
formulação de sua Regra.
41
Para se entender como a estrutura é uma síntese das duas correntes é
importante saber qual era a atividade dos anacoretas, ou pais do deserto. O que se sabe
sobre eles é que eram homens de altíssimo rigor ascético que viviam praticamente
isolados no deserto. Eram pessoas que queriam estar longe das estruturas sociais, alguns
dos escritos sobre eles diziam que temiam duas coisas: as mulheres e os bispos; as
primeiras para que não caíssem na tentação da carne a os segundos para que não os
fizessem bispos. A única estrutura de poder que se encontrava entre esses era a da
relação de paternidade espiritual, pois muitos jovens iam até eles para se aconselhar
devido à fama de santidade que tinham. Assim, cada pai do deserto podia ordenar coisas
a seus filhos espirituais, entretanto jamais ordenaria algo a outro pai do deserto.
São Bernardo vai combinar isso a estrutura centralizada de Cluny, assim todos
os mosteiros passam a ter abades e não priores. A segunda modificação é que a
influência que um mosteiro pode ter em outro consiste apenas em uma dependência
espiritual, não material, como em Cluny; por exemplo, nenhum mosteiro poderia cobrar
impostos de outro. A terceira modificação diz respeito a influência que um mosteiro
pode ter, para Cluny o todos estavam sujeitos à abadia matriz, para os cistercienses o
mosteiro só poderia influenciar aqueles que poderia ter como filhos espirituais, ou seja,
daqueles mosteiros fundados por ele. Uma forma interessante de distinguir a diferença
entre o poder que Cluny dispensava a seus mosteiros filiais e a forma de poder de
Claraval é através do gráfico abaixo:
42
Ocorreu que Claraval se tornou para os jovens do século XII o que Cluny fora
para os jovens do século X. Era impressionante a capacidade que São Bernardo tinha de
encontrar jovens interessados em entrar na vida monacal. Conta-se que toda vez que
tinha de fazer alguma pregação sempre voltava para casa com novos monges. LLORCA
declara que ele foi o diretor espiritual da Europa no seu tempo, provavelmente na
primeira metade do século XII não tivesse personalidade tão influente no nível da
espiritualidade quanto o abade de Claraval. Uma evidência disso é que trinta anos após
a fundação do mosteiro já se tinha um papa cisterciense, Eugênio III (1145-1153).
Diferentemente do século X, em que Cluny tinha o monopólio das novidades
espirituais, o início do século XII está cheio de novas evocações. Uma das mais
importantes é a cruzada. O processo histórico que vai eclodir nas cruzadas é bastante
longo, não é possível tratar aqui com detalhes. Entretanto, basta saber que na época de
Gregório VII, Bizâncio havia pedido ajuda do ocidente para retomar Jerusalém que
havia sido invadida por muçulmanos e que teriam destruído os lugares sagrados
construídos na época de Carlos Magno através de um acordo com os egípcios.
Inicialmente, Gregório se sentiu interessado, mas as suas disputas com o imperador
acabaram por consumir suas forças, além do fato de que Bizâncio não havia pedido
ajuda apenas ao papa, mas também ao imperador Henrique IV. Isso também assustou
Gregório VII que, desterrado, muito pouco pode fazer para ajudar os orientais.
Após isso, os invasores foram depostos, instaurou-se certa paz, até que os
turcos seljúcidas invadiram novamente Jerusalém e expulsaram os egípcios que tinham
acordo com o ocidente. Naquele momento, naquele momento se instaurou uma tensão,
pois deve-se lembrar que as peregrinações a terra santa era uma prática espiritual muito
importante para o medieval. Entendiam que a caminhada até Jerusalém era um exercício
de mortificação que serviria para purgar seus pecados e alcançar a glória do céu. Isso já
seria importante para um cristão em um estado normal, entretanto não se deve esquecer
que após Cluny a evocação da espiritualidade passou a ser o principal motor dos
homens daquele momento, assim fazer uma peregrinação passou a ser algo bastante
mais grave do que antes. Foi desse modo que, em 1095, Urbano II, papa cluniacense,
convoca o povo a tomar o sinal da cruz e ir a Jerusalém para retirar o Santo Sepulcro da
mão dos infiéis.
43
A cruzada é algo bastante original, primeiro ela é no fundo o papa convocando
o povo para ir a guerra defender os negócios da Igreja. Ora, isso era função do
imperador! Mais do que isso, a cruzada passou a ser um movimento ‘internacional’,
pois não foi como das vezes em que a Igreja precisava se defender dos lombardos e
chamava os alemães ou os franceses para a defender, agora o papa convoca toda a
cristandade, pobres e nobres de todo o ocidente cristão para defender os seus interesses.
Cabe lembrar que, inicialmente, a proposta da cruzada não é expandir territórios ou
abrir rotas comerciais. Existem pensadores que defendem o caráter guerreiro dos povos
que compunham a cristandade atrapalhar a paz na Europa, por isso era conveniente que
aqueles guerreiros fossem fazer guerra com os infiéis, para que pudessem diminuir a
briga entre irmãos no território europeu. Ainda que muitas teorias possam ser levantadas
para justificar quais teriam sidos os motivos da convocação da primeira Cruzada, o que
se pode ter certeza é que as pessoas aderiam a ela por meio da pregação, ou seja, por
motivos espirituais.
É comum tratar as Cruzadas apenas como um artifício econômico-político,
entretanto tratar apenas em termos desses critérios intramundanos consiste um
anacronismo, pois essas são evocações que surgem na Idade Moderna, ou seja, são
ideias fortes que se fazem presentes na sociedade atual, mas não para a medieval.
Dificilmente, algum rei sairia da sua terra para a guerra se não houvesse um motivo que
lhe fizesse muito sentido. Não bastariam os argumentos econômicos, pois são reis.
Talvez de honra, mas ainda assim se diria, já são reis. Ocorre que se deve lembrar que
na primeira parte da Idade Média é o símbolo e a vida espiritual o motor que leva os
homens a fazer as coisas. Em analogia, no período do Império carolíngio ofereciam-se
benefícios temporais aqueles que lutassem pelos interesses do Império, agora o papa
oferece benefícios espirituais aqueles que lutam pelo benefício da Igreja; naquele
período, os benefícios temporais dados por Carlos Magno geraram uma nova estrutura
política, agora os benefícios concedidos pelo papa geram uma nova espiritualidade: a
militar.
Essa espiritualidade vai ser aquela que vai atingir ser o motor para a fundação
das chamadas ordens militares. Elas foram criadas na primeira metade do século XII
para proteger os peregrinos que iam a Jerusalém, que havia sido reconquistada em 1099
com o fim da primeira cruzada. A primeira delas foi a ordem dos cavaleiros templários,
em 1120. A fama dos cavaleiros templários parece ter chegado ao século XXI recheado
44
de panegíricos, mas na realidade eles são a síntese entre duas excelências, a física e a
espiritual. Por um lado, eles eram soldados, por outro eram monges que tinham de
obedecer rigorosamente as prescrições da regra. A ordem dos templários adicionava à
disciplina do soldado a disciplina espiritual ao modo de São Bernardo, ou seja,
discipulado feito ao modo de paternidade espiritual.
O que aconteceu foi que esses cavaleiros se tornaram os melhores da Europa,
pois lutavam, não somente com a técnica, mas também com devoção espiritual. Cabe
lembrar que a influência de São Bernardo era grande, dado o fato de ter escrito um livro
sobre cavalaria para os templários. Isso indica que aquelas evocações espirituais que
São Bernardo usava para fazer a sua abadia ficar lotada de jovens, também
influenciavam os jovens guerreiros que defenderiam os peregrinos nas suas
peregrinações. Essa nova espiritualidade militar trouxe efeitos muito interessantes nas
cruzadas, contam alguns panegíricos que, quando os sarracenos conseguiam capturar
algum templário eles matavam logo, pois sua habilidade e destreza eram semelhantes as
de um demônio que facilmente escaparia.
O primor físico, o rigor espiritual, a confiabilidade ética e a isenção de
jurisdição episcopal a não ser a do papa transformaram os templários em uma
organização internacional de tão alta confiabilidade que nenhuma estrutura feudal teria
condições se comparar. Todo esse prestígio adicionado às costumeiras viagens
internacionais e a isenção de impostos fez com que eles se tornassem o meio ideal para
que se fizessem grandes transferências de dinheiro. Ou seja, eles se tornaram o único
banco internacional da Europa. Por isso eram usados ostensivamente para depósito de
dinheiro, transferências internacionais e empréstimos. Não é preciso muito esforço para
perceber que o enriquecimento dessa ordem era iminente.
Além de todo esse poder é interessante ressaltar que essas ordens militares
começaram com um caráter internacional, mas depois foram assumindo uma
nacionalidade própria, o que é um conhecimento muito interessante, pois a
nacionalização de um conjunto de guerreiros centralizados e disciplinados é chamado de
exército. Isso quer dizer que basta chamar o superior da ordem militar de rei que o
estado nacional estará fundado, pois é a fidelidade que o exército tem para com o rei
que o torna soberano, afinal o rei que não tem quem o defenda é só mais um plebeu.
45
Esse provavelmente foi o motivo pelo qual os templários acabaram por ser
extintos na primeira metade do século XIII, por artimanha de Felipe II. No fundo, os
templários já funcionavam como um estado nacional, semelhante ao que ocorrera com
Cluny, a diferença aqui é que Cluny não tinha poderia militar, ou seja, sua
independência era limitar pela sua fraqueza na capacidade de se defender. Isso não
ocorre com os templários, daí não ser possível derrubá-los a força. Aconteceu que na
época do rei Felipe IV, o belo, a ordem era sua credora e o rei não tinha condições de
pagar; aconteceu que naquela época o papa era francês e o rei acusou os templários de
heresia, o papa os condenou e mandou desfazer a ordem e expulsar, com isso Felipe não
precisou pagar a dívida e recuperou seu poder.
A união feita entre a disciplina militar com a espiritualidade fez com que se
percebesse o poder que a evocação espiritual tem para impulsionar os homens agirem de
modo mais perfeito. Essa percepção pode gerar a confusão de que o sucesso das ordens
militares se resume ao fato de terem presentes os símbolos espirituais. Ou seja, poderia
acreditar que os templários só são bem sucedidos porque são piedosos desprezando a
necessidade da disciplina militar. Esse exagero na espiritualidade acabou por gerar um
desconforto na cristandade que foi o fracasso da segunda Cruzada. Nessa época o papa
era Eugênio III, filho espiritual de São Bernardo – que teve importância decisiva na
convocação da empreitada. A importância de São Bernardo consiste no fato de que
ninguém era obrigado a ir para as cruzadas as pessoas deveriam ser convencidas por
argumentos de fé. Ocorreu que naquele período São Bernardo era o melhor pregador do
mundo e fora chamado para caminhar pela Europa para pregar a peregrinação militar à
Terra Santa em vias de defender o santo sepulcro, ou seja, para pregar a cruzada. O
poder de persuasão de São Bernardo é enorme e por onde passa consegue muitos
adeptos, sobretudo entre ladrões, criminosos etc. Ele entendia que isso era uma
demonstração da conversão desses homens que optavam voluntariamente por se
penitenciar indo as cruzadas.
O abade de Claraval conseguiu ainda a adesão de dois reis que iriam comandar
a tropa em direção a Jerusalém. O problema é que esses reis não eram os melhores
guerreiros ou estrategistas de que a Igreja dispunha, gerando uma derrota catastrófica
sob o ponto de vista temporal quanto pelo ponto de vista espiritual. Lembre-se que essa
Cruzada foi pregada por um santo, ou seja, não faltou santidade na sua convocação,
sobretudo porque aquele que pregara a cruzada fora o mesmo que atendia
46
espiritualmente os templários que sempre foram bem sucedidos em combate. Logo após
a derrota pessoas foram ao papa e a São Bernardo para perguntar, porque eles
mandaram tantos homens para a morte. A explicação foi que eles não teriam culpa dos
pecados que foram cometidos pelos cruzados durante o caminho. Essa explicação não
foi exatamente satisfatória e o fracasso da segunda cruzada parece trazer a tona o
problema acerca da real influência do poder espiritual nas decisões das coisas práticas
da vida, ou seja, emerge a pergunta: a espiritualidade é suficiente para garantir a
estrutura do saeculum?
No âmbito temporal
A controvérsia das investiduras não acabou com a morte de Gregório VII, pois
aconteceu que durante o seu pontificado a cúria romana ficara cheia de antigos monges
de Cluny, isso significa que após a morte de Gregório VII alguns papas que seguiam a
linha de pensamento de Gregório VII chegaram ao poder continuando a sua reforma.
Entre esses papas destaca-se o papa Urbano II (1088-1099) que fora um verdadeiro
continuador da reforma. Quando assumiu o papado mandou uma carta aos bispos
alemães dizendo que pretendia reforçar tudo o afirmado por Gregório e rejeitar tudo o
que ele rejeitara.
Acerca dos atos políticos desenvolvidos por Urbano II, deve-se destacar a
convocação da primeira cruzada. Para a política, este chamado é muito importante, pois
mostra um papa gregoriano fazendo uso do poder de influência temporal que descende
daqueles decretos da querela das investiduras. O rei, então excomungado, Felipe I da
França adere a primeira Cruzada, não somente ele mas também outros nobres e reis.
Essa aproximação da França ao papado facilitaria muito a solução da querela das
investiduras naquele país.
Além disso, o poder temporal de Urbano II se tornou maior ainda quando
conseguiu por meio de algumas alianças políticas reduzir a influência de Henrique IV
no Sacro Império deixando a Itália sob a dominação de outro rei. Por meio de medidas
diplomáticas Urbano II acabou por conseguir afastar da Igreja a onda de cisma do
ocidente que a querela poderia ter levantado. Para resolver de fato o problema só faltava
convencer a Alemanha a renunciar o direito de escolher seus bispos.
Esse problema durou bastante tempo, e chegou até o papado de Pascoal II,
papa gregoriano, que tentou restituir a paz com a Alemanha. Inicialmente, pensou em
47
fazê-lo com o filho de Henrique IV que lutara pela Igreja em determinados momentos,
chegando até mesmo a ir contra o seu pai. Entretanto, não tanto por piedade se fez mas
pelo império. Afinal, o imperador é o defensor da Igreja. Aconteceu que pascoal II
condenou novamente a investidura laica. Para um rei alemão isso era muito mais grave
do que para os outros, pois a administração do reino alemão era toda fundada na
estrutura de otoniana que tem os bispos como os senhores feudais principais, então
Henrique não tem condições renunciar o direito de escolher os bispos sem perder a
soberania do país.
Interessado em receber logo a coroa de imperador Henrique V foi ao papa para
que assim o fizesse, esse pediu para que ele renunciasse seu direito de escolher os
bispos. Então, Henrique pediu para que o papa renunciasse primeiro o poder temporal
de seus bispos. Embora pudesse parecer surpreendente, o papa assentiu ao pedido.
Pascoal II decidiu que o poder temporal dos bispos ficaria restrito ao dízimo que
poderiam cobrar nas suas dioceses. Ainda que essa pareça uma boa proposta, no fundo,
o futuro imperador sabia que essa era uma proposta descabida tanto para o imperador
quanto para o papa. Para o papa, pois os bispos alemãs que estavam acostumados a
viver como senhores feudais passariam a ser padres de aldeia, apenas com os ordenados
do dízimo. Por outro lado, para o imperador também era péssimo, pois teria de deixar as
terras nas mãos de leigos, que teriam filho, ou seja, exigiriam o direito de
hereditariedade da terra, direito esse que atrapalha com que o senhor vai tratar o
imperador, afinal o pai pode ter feito um juramento de fidelidade que o filho não o fez.
Em outras palavras, a administração na Alemanha ficaria desfigurada.
Não é sem motivo que o imperador acaba por obrigar o papa a dar-lhe a coroa
por meio de um truque. Primeiro, ele concorda com abdicar-se do poder de escolher
bispos contanto que os bispos renunciem o poder temporal. Depois ele marca o dia da
coroação que é feita sob a condição de o imperador renunciar seus poderes de investir.
Durante a cerimônia o imperador exige que o papa renuncie ao poder temporal primeiro,
para depois renunciar ao seu poder de escolher bispos. O papa faz isso e depois na hora
do imperador renunciar a sua comitiva sai para deliberar a renúncia material feita pelo
papa. O papa se recusa a coroar Henrique V enquanto ele não renunciar os seus direitos.
Daí, o papa é arrastado pela cidade de Roma e preso. O povo romano se sente insultado
com isso e mata alguns alemães por conta disso. A bárbarie parece instituída na cidade
48
quando Pascoal II resolve conceder um privilégio a coroa alemã de escolher seus bispos,
declarando que fazia isso pela unidade da Igreja.
Essa decisão foi vexatória a ponto do próprio Pascoal II retratar-se depois disso
e condenar a ação de Henrique V. Essa disputa se alonga bastante até chegar um papa
cassinense que consegue fazer um acordo com Henrique V que, já com certa idade,
resolve voltar ao seio da Igreja. Depois de muito debate o papa Calixto II consegue
encontrar fazer um acordo definitivo com a Alemanha e dar fim a querela iniciada na
metade do século que o precedera. Essa foi a Concordata de Worms17
(1122) que é
praticamente o atestado de óbito do Sacro Império, pois a partir desse acordo começa a
urgir a necessidade de se encontrar uma nova forma de estruturar a sociedade, pois já
não é mais possível contar com os bispos para isso.
Embora seja muito difícil marcar em história o início e o fim de uma época,
pode-se dizer que essa concordata sem dúvida contribuiu muito para a formulação de
uma nova estrutura do saeculum. A concordata é um documento bastante curto que
consiste em uma declaração do imperador e um do papa. Henrique declarou:
Em nome da santa e indivisível trindade, eu, Henrique, pela graça de Deus
augusto dos romanos, por amor de Deus, da santa Igreja e de nosso mestre
papa Calixto, e para a salvação da minha alma, remeto a Deus, e aos santos
apóstolos de Deus, Pedro e Paulo, a santa Igreja católica todas as
investiduras através do anel e do báculo. Concedo que todas as igrejas que
estão no meu reino ou império possam haver eleições canônicas e livre
consagração. Todas as posses e regalias de São Pedro que, do início da
querela até esse dia, seja no tempo do meu pai ou também no meu, houve
subtração, o que eu mantive: Eu restauro para aquela mesma Igreja Romana.
Além disso, àquelas coisas que não mantive, eu fielmente ajudarei na sua
restauração. Como também as posses de outras igrejas e principados, e de
todas as outras pessoas leigos e clérigos o que perderam na guerra. Segundo
o conselho dos principados ou conforme a justiça, eu restaurarei as coisas
que mantenho; e daquelas coisas que não mantenho eu fielmente ajudarei na
restauração. Eu concedo paz verdadeira ao nosso mestre papa Calixto, e à
santa Igreja romana e a todos aqueles que estão ou estiveram do seu lado.
Naqueles assuntos em que a Igreja precisar de ajuda, concedê-la-ei. Nos
assuntos em que ela denunciar a mim eu concederei justiça a ela. 18
A resposta do papa foi:
17
Disponível em: http://www.documentacatholicaomnia.eu/01p/1119-1124,_SS_Callistus_II,_Concordatum_Wormatiense_[AD_1122-09-23],_MLT.pdf acessado em: 10/12/14 18
Disponível em: http://www.documentacatholicaomnia.eu/01p/1119-
1124,_SS_Callistus_II,_Concordatum_Wormatiense_[AD_1122-09-23],_MLT.pdf acessado em:
11/12/14. tradução comparada feita a partir da versão inglesa retirada do site
http://legacy.fordham.edu/halsall/source/worms1.html.
49
Eu, bispo Calixto, servo dos servos de Deus, concedo a ti amado filho,
Henrique, pela graça de Deus feito imperador dos romanos, que as eleições
de bispos e abades do reino alemão, que pertencem ao reino, realizar-se-ão
na sua presença, sem simonia ou sem qualquer violência; para que decida em
favor da parte certa e do povo no caso em que emergir alguma discórdia
entre as partes em um concílio ou julgamento de metropolita ou de
provinciais. Para o eleito, ademais, sem qualquer extorsão pode receber a
regalia de ti através do cetro, e te faça para este o que por direito deveria.
Mas aquele que é consagrado em outra parte do império deverá, em seis
meses, e sem qualquer extorsão, receber a regalia de ti através do cetro, e te
faça para esses o que por direito deveriam. Excetuando todas aquelas coisas
que são sabidas pertencer a Igreja Romana. Esses assuntos concernentes a
Igreja, entretanto, deves fazer consultar a mim e procurar ajuda, Eu, de
acordo com a dever do meu ofício, providenciarei ajuda para ti. Ofereço-vos
a verdadeira paz e para todos os que estiveram ou estão do seu lado nessa
querela.19
Uma leitura desatenta da concordata poderia fazer parecer que se está
restituindo aquela estrutura do Sacro Império, entretanto o que está acontecendo aqui é
exatamente o contrário. Quando Henrique dá a Igreja o poder de investir renuncia a
função de poder influenciar nos assuntos internos da Igreja, ou seja, o corpo místico
deixa de ser composto por dois poderes que auto comunicam. Restitui os bens da Igreja
bem como o de clérigos e leigos a juízo de um conselho de príncipes. Ora, no Sacro
Império o poder de julgar era dos bispos, agora Henrique fala sobre um conselho de
príncipes, não só isso, mas também trás a tona a inferência segundo a justiça; em outras
palavras, o critério para a restituição de posses se dará a partir de forças intramundanas.
Por fim, Henrique deixa claro que ajudará a Igreja naqueles assuntos em que ela
precisar de ajuda ou que o invocar; essa postura é diametralmente oposta daquela
evocação do Imperador cristão, pois esse teria por função fazer valer o cristianismo em
todas as regiões do império, basta lembrar que Carlos Magno erigiu até paróquia,
dividiu dioceses etc. Agora, o imperador se coloca diante da Igreja como mais um rei,
semelhante ao modo como era na época dos Merovíngios na França, em que a Igreja
solicitava o rei quando precisava, mas não dava a ele função nem poder eclesiástico.
A declaração do papa não é menos original, a começar pela primeira frase ao
chamar o imperador de filho. Isso é bastante contrário ao que dizia o código gelasiano,
afinal naquele se dizia que o poder do papa e do imperador provinham de Cristo e que
eles partilhavam o poder, ou seja, o imperador não era um leigo como os outros, mas
desde Gregório VII ficou cada vez mais firme a proposta de que o imperador é um leigo
que deveria estar submetido a todos os estatutos dos cristãos. A segunda coisa
19
Idem
50
interessante é que o papa concede que o imperador assista as eleições episcopais,
entretanto só podendo intervir naquelas situações em que houver alguma indecisão
muito grande entre os eleitores. Ou seja, o imperador se tornou um juiz de paz na função
de pacificar problemas entre vizinhos. É interessante notar que essa regalia é restrita ao
seu reino, ou seja, reduziu o imperador a um rei como os outros com a diferença de que
pode conceder as regalias aos bispos de outros reinos, potestade essa que é mais
simbólica do que real, pois o papa restringe o poder do imperador dizendo que não
poderá gerir aquelas coisas que concernem a Igreja sem consulta-lo. Em outras palavras,
o imperador não poderia transferir um bispo se assim o quisesse deveria apenas usar seu
poder de influência para com o papa.
A concordata de Worms concede a Igreja a liberdade desejada por Gregório
VII, a autonomia do imperador foi alcança, entretanto para isso foi preciso,
praticamente, destruir o imperador, pois seu poder ficou tão esvaziado que se confunde
com um simples rei da Alemanha que possui um título a mais. Assim, o Sacro Império
vai se fragmentando, dessa vez de forma definitiva dado que a Igreja que era o seu
sustentáculo resolveu se separar. Da primeira vez que o império cristão ruiu o papa
conseguiu criar uma alternativa para resolver o problema, dessa vez fora o próprio
papado que exigiu independência. Assim, a nova estrutura do Saeculum será montada ao
sabor da história e das evocações que passavam na mente dos grandes pensadores da
época.
João de Salisbúria (1115-1180)
João de Salisbúria foi um aluno de Pedro Abelardo que abandonando os
estudos de dialética foi ser secretário de São Tomás Becket na Inglaterra. Ele participou
da querela das investiduras na Inglaterra na famosa disputa entre São Tomás Becket e o
rei Henrique II. Em 1159, ele escreve o primeiro tratado político antes da chegada de
Aristóteles no medievo cristão. O policraticus20
é um livro cujo corpo principal é a
reafirmação da doutrina romano-cristã com alguns lapsos de originalidade naquilo que
se refere a relação entre o povo e o rei.
20 Disponível em: http://www.documentacatholicaomnia.eu/02m/1115-
1180,_Joannis_Saresberiensis,_Polycratus_Sive_De_Nugis_Curialium_Et_Vestigiis_Philosophorum,_M
LT.pdf acessado em: 10/12/14.
51
A primeira originalidade de João é reinterpretar aquelas categorias de cidade de
Deus e cidade do homem. Como afirma Agostinho a cidade de Deus procede do amor a
Deus e a cidade dos homens do amor de si. Entretanto, para Agostinho a cidade de Deus
e a cidade dos homens designa uma espécie de metafísica da história, para João essa é
uma forma de caracterizar e descrever os homens no mundo. Ele entende que existem
aqueles, raríssimos, que não buscam governar a ninguém e se interessam apenas pelo
amor de Deus, outros, por sua vez, estão atrás do amor de si. Para João esse segundo
tipo de amor é o que define o estado do ‘homem político’. Pois a política tem por base
a ambição pelo poder. Assim, o mundo político para João se torna um mundo mau que
só atingirá a paz completa quando forem destruídas as instituições políticas. Ele justifica
isso com as seguintes palavras
Embora não seja dado a todos os homens apossar-se do poder principesco ou
régio, é raro ou inexistente o homem completamente isento de tirania. No
discurso comum, o tirano é que oprime o povo pelo governo baseado na
força; no entanto, não é apenas sobre um povo como um todo que um
homem pode ser tirano, mas sobre qualquer condição, mesmo a mais
humilde. Se não for sobre o povo inteiro, cada homem procura assenhorear-
se de tudo a que estendo o seu poder.21
Embora entenda a possibilidade de tirania no reinado, João sustenta que o rei é
o ‘portador da pessoa pública’, ou seja, o ‘representante da comunidade’ sem considerar
quaisquer outras instituições. É interessante perceber que João entende comunidade
como sendo o corpo que o favor divino dotou de vida, o sacerdócio é a alma desse
corpo, a cabeça é o príncipe, os funcionários públicos as outras partes do corpo22
.
Analisando, com rigor essas premissas de João de Salisbúria, percebe-se que aqui se
encontram todas as bases para a sua doutrina mais famosa que é o tiranicídio. Segundo
Voegelin, poder-se-ia resumir o sobredito por
O homem no estado político surgia como um tipo novo, mas a análise não
rompe com as categorias antigas de bom e mau; o rei mostrou uma tendência
a transformar-se em representante da comunidade, mas mantém-se a origem
divina do poder; a analogia orgânica mostra a comunidade como uma
unidade intramundana, mas permanece suspensa a existência de unidades
políticas fora do imperium.23
21
Policraticus apud VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de Aquino: história das ideias políticas.
Vol. 2. São Paulo: É realizações, 2012. p. 134 22
VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de Aquino: história das ideias políticas. Vol. 2. São Paulo: É
realizações, 2012. p.141 23
VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de Aquino: história das ideias políticas. Vol. 2. São Paulo: É
realizações, 2012. p.141
52
A definição do homem em um estado político distinto do homem santo é
diametralmente oposta aquela evocação do império, deve-se lembrar que a ação política
também fazia parte de um serviço prestado a Deus. Entretanto, João estaria indicando
que, apesar de simbolicamente a política ser um serviço a Deus, na realidade a maior
parte dos homens trabalha por causa própria. Isso mostra que João já está abandonando
as evocações simbólicas para tratar as coisas segundo a forma em que aparecem para
ele, ou seja, evocando forças intramundanas na sua teoria.
A segunda originalidade em relação ao Sacro Império é rei ser um
representante da comunidade e não um servo de Deus a serviço dela. Para os códigos
gelasianos o governante partilhava com o papa o poder de pastorear o povo de Deus
naquilo que tange os bens temporais, apesar de muitos nuances o rei ainda era
considerado pastor de seu povo. Ocorre que, agora, com João ele se torna representante,
ainda que essa representação seja concedida por Deus, ele não tem mais a função de
pastorear o seu povo unido a Igreja, pelo contrário ele é entendido como representante
único da comunidade. Em outras palavras, esvaziou o sentido espiritual do reinado
como representante de Cristo nos assuntos temporais e começou a entender como
representante do povo. Não seria apropriado derivar disso que João está rompendo com
a Igreja, de modo nenhum, ele sustenta que os reis devem estar submetidos a Igreja,
porque ela é a detentora do poder que eles exercem. Como diz De Wulf, (ele reconhece)
a unidade supranacional da Igreja, a jurisdição espiritual do papa, a supremacia e a
universalidade da Lei Romana vista por ele como o fator primordial na civilização do
seu tempo24
. Sendo assim, qual é a diferença? A diferença é que João não traz os
símbolos religiosos para justificar as evocações no nível de organização social. O rei
representa o seu povo executando a lei e se submete a Igreja que tem o poder divino que
lhe interessa, diferente do Império em que o rei, junto com a Igreja, pastoreia o povo.
A terceira originalidade interessante versa sobre o que ele entende como
comunidade. No Sacro Império, comunidade era o próprio corpo místico de Cristo em
que as pessoas são inseridas e permanecem nele devido a ação dos sacramentos que são
de ordem sobrenatural, por exemplo, entra-se no corpo místico através do batismo, que
é uma ação sobrenatural. Para João, a própria comunidade humana constitui um corpo
em que se é inserido pelo nascimento, ou seja, a inserção nesse corpo e, por
24 DE WULF, M. History of Medieval Philosophy. Vol. 1. Nova York: Dover, 1952. p. 232
53
conseguinte, a permanência nele não se dá por um instrumento espiritual, mas sim por
critério terrenos tais como o nascimento e a obediência as leis.
É exatamente no momento em que se reflete sobre as leis é que se vai tratar de
como se vai tratar o governante. Para João, o governante não está acima das leis e
quando ele começar a desobedecê-la para satisfazer os seus desejos já terá chegado ao
nível de tirano, em sentido próprio, e a comunidade poderia matá-lo para restituir a
ordem. A decisão radical de João de matar o tirano é quase uma consequência da opção
pelas soluções intramundanas. Na época do Sacro Império um rei tirano seria punido
com a excomunhão ou com o desterro, pois essas duas coisas significavam a exclusão
da comunidade dos santos; agora em João, não há comunidade dos santos, mas sim
comunidade dos homens terrenos cuja forma de expulsar alguém definitivamente é o
assassinato. João é o primeiro autor cristão a defender a pena de morte para um
governante que tenha sido um tirano.
As consequências das doutrinas de João de Salisbúria são grandes, a primeira
delas reflete o fato de que o povo tem a obrigação de vigiar e julgar seus governantes e
percebendo sua tirania tem a obrigação de matá-lo. Essa evocação, ainda que de modo
velado, coloca um terceiro poder em jogo: a comunidade, entretanto esse não tem
nenhuma origem divina, mas sim natural.
Joaquim de Fiore (1145 – 1202)
Contrariamente, ao realismo intramundano de João de Salisbúria, um monge
cisterciense do mosteiro de Corazzo resolve evidenciar a necessidade de se reestruturar
o Saeculum e faz isso a partir das evocações simbólicas que havia surgido no seu
tempo, esse monge é: Joaquim de Fiore.
A primeira coisa a perceber é que Joaquim de Fiore não é o início de um
processo de simbólico, mas o fim de um. Era sabido que Santo Agostinho, e alguns
padres da Igreja, tinham o hábito de interpretar a história do povo de Israel presente na
Bíblia em termos simbólicos, por exemplo, a promessa que Deus faz Davi de que seria
um filho seu o construtor do templo, é interpretada por esses padres como referente a
Jesus Cristo, ainda que Davi sequer pudesse saber de quem se trataria Jesus. Ou seja,
era comum que os padres interpretassem a história bíblica de modo simbólico. Ocorreu
54
que no passado alguns autores, tais como Montano, resolveram interpretar a história
presente de modo simbólico.
A interpretação de Montano era que a história humana poderia se dividir em
três eras, cada uma associada a uma pessoa da Santíssima Trindade. Para ele o Antigo
Testamento teria marcado a era do Pai, o Novo marcou a era do Filho e a era atual seria
marcada pela era do Espírito Santo. Assim, a trindade é o mecanismo que move as eras
da história humana. O que acontece é que esses pensadores que veem a história de modo
simbólico acreditam que encontraram a chave mestra do mundo, portanto poderiam
criar estruturas sociais, definir normas e agir segundo o prescrito nesses símbolos. Foi
pensando assim que Montano entendeu que na era do Espírito Santo não se precisaria
mais de Igreja, pois todos teriam contato imediato com Deus. Essa doutrina foi
condenada como heresia e, depois disso, sumiu do universo cristão.
Sucedeu que, em 1110, Rupert de Deutz escreve um livro chamado de sancta
trinitate et operibus eius, que trazia novamente para o universo cristão aquelas
construções simbólicas que associavam as pessoas da Trindade como o princípio de
articulação das eras históricas. Em 1120, Honório de Autun, no seu livro Summa gloriae
intensifica essa forma simbólica de ver a história ao dizer que a era de Cristo seria
subdividida por cinco idades: apóstolos, mártires, clérigos, monges e o anticristo. Nessa
análise o tempo em que vivia era interpretado por ele como sendo o tempo das ordens
monásticas. Em 1135, aparece o Liber de uma forma credendi et multiformitate vivendi
de Anselmo de Havelberg que se propõe a discutir o motivo pelo qual a Igreja se
encontrava divindade já que ela deveria ser una. A explicação que ele encontra é de
ordem psicológica, pois entende que é próprio do homem esmorecer quando não há
desafios na vida, por isso é importante que a Igreja permaneça lutando contra suas
dificuldades de sorte que a medida que luta se torna mais perfeita, o exemplo que ele dá
disso são as ordens monásticas, que se apresentam cada vez mais como símbolo de
perfeição. O que mais importa aqui para a doutrina trinitária é que o Espírito empurra a
Igreja na história em direção a perfeição.
É exatamente a síntese entre esses três pensamentos que vai eclodir o
pensamento de Joaquim de Fiore, para ele a história do mundo é a história da
progressão espiritual que vai desde o momento em que o homem consegue perceber as
leis da natureza até a plenitude da liberdade espiritual. Para ele, essa história também é
55
composta por três reinos, em que cada um está associado à ação de uma pessoa da
Trindade. A originalidade de Joaquim é que ele vai dizer que já se tem o conhecimento
de duas eras, portanto poder-se-ia usar as regularidades dessas eras para prever o que
vai acontecer e situar-se nessa história. É exatamente isso que ele faz no Concordia
Novi et Veteris Testamentii, ele vai buscar as regularidades numéricas presentes na
Bíblia para descobrir em que era ele está e para saber quando se daria a mudança de era.
Ocorreu que verificou por argumentos bíblicos que a era de Cristo deveria acabar em
1260, entretanto a chegada de Cristo foi precedida por precursores que vieram antes
dele, por isso entendia que a nova era começava em 1200, já com o anúncio da chegada
do novo líder. Assim, Joaquim se situava como o profeta do novo saeculum que está
para nascer.
Essa ideia de Joaquim teve efeitos importantes na vida política, pois colocou na
sua teoria do novo saeculum uma série de elementos que permanecerão estáveis nas
teorias políticas posteriores. O primeiro fator é a concepção do que seja a história,
Joaquim de Fiore está afirmando que a história é algo inteligível e de que o presente não
é mera passagem, mas uma etapa com direção e sentido definidos. É interessante
perceber como isso está presente em quase todos os pensamentos revolucionário, toda
vez que alguém resolve apresentar uma teoria de uma revolução das estruturas da
sociedade ela sempre entende que o que se está vivendo é uma etapa do processo
necessário para chegar ao objetivo. Embora seja imprudente dizer que os pensadores
modernos teriam lido Joaquim de Fiori não seria imaginar que ele está inaugurando uma
forma de ver a política que, mesmo cheia de símbolos, ainda evoca uma ideia
intramundana. Afinal, o presente que era o momento de espera da volta de Cristo, em
Santo Agostinho, tornou-se etapa para um futuro melhor.
A segunda evocação interessante trazida por essa ideia de Joaquim de Fiori é
acerca da função do pesador político. Perceba que ele se coloca como sendo aquele que
analisa as regularidades históricas e se percebe o profeta de uma nova era. Na sua
profecia está contida o anuncio de um líder, a diferença dessa profecia para as outras é
que ela é obtida segundo um critério científico, ainda que a concepção de ciência de
Joaquim seja muito diferente da nossa, cabe lembrar que anunciou segundo princípios
racionais, tais como o número de gerações entre Adão e Abraão.
56
A terceira evocação é exatamente o anuncio de um líder que levará a cabo o
processo histórico de aperfeiçoamento da humanidade. Era claro que o líder evocativo
da era de Cristo era o próprio, mas qual seria o líder da era do Espírito Santo? A
incógnita deixada por Joaquim acaba por permitir que os franciscanos começassem a
acreditar que era São Francisco a personalidade misteriosa que Joaquim havia previsto,
por isso houve uma tentativa até de fundar um corpo místico franciscano como sendo o
fundamento da era do Espírito Santo. Essa tentativa não deu certo, mas a influência que
o pensamento joaquimita teria na ordem dos franciscanos seria decisivo.
Por fim, é importante lembrar que toda reestruturação política exige que se fale
sobre como será o saeculum futuro. O pensamento joaquimita não fez diferente, ele
entende que a nova ‘sociedade’ é formada por uma irmandade de pessoas autônomas
onde reina a vida do espírito. Ele entendia que a primeira era, que fora a do Pai,
manifestou a lei – que era o tempo do leigo; a segunda era, que fora a do Filho,
manifestou a graça – que é o tempo do sacerdote; a terceira e definitiva era, que é a do
Espírito Santo, manifesta o espírito – que é o tempo dos homens espiritualmente
maduros. Nesse último tempo será manifestado o quinto Evangelho, que é o Espírito
que transformam os elementos da ordem em elementos do reino sem a mediação do
sacramentos, nessa época a Igreja deixará de existir, pois nessa época os dos necessários
para a vida do homem serão alcançados sem a necessidade das mãos sacerdotais. Por
fim, nessa sociedade os homens estarão dotados dos poderes espirituais e por isso serão
capazes de organizar a sociedade na paz.
Todas essas novidades apresentadas por Joaquim de Fiori, parecem restituir o
paradigma espiritual que textos como o policraticus pretendem afastar, mas na realidade
estão todos seguindo o mesmo caminho da construção de um Reino de Deus na terra
segundo princípios intramundanos. Com isso esse pensamento acaba por entrar naquele
movimento dos pensamentos intramundanos pré-Tomás como diria Voegelin o homem
espiritualmente maduro de Joaquim segue-se ao indivíduo político de João de Salibúria
e ao intelectual independente dos Tratados de York25
, ou seja, o indivíduo que é capaz
de superar as instituições.
25
VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de Aquino: história das ideias políticas. Vol. 2. São Paulo: É
realizações, 2012. p.155
57
São Francisco (1182-1226)
São Francisco não era um teórico como os outros, mas é o símbolo mais
importante naquilo que tange a modificação da evocação imperial. Em primeiro, cabe
alertar a relação mútua entre São Francisco e Joaquim de Fiori, pois aquele acabou
tendo sua influência aumentada por causa de ter todas as características do líder
anunciado por de Fiori, por outro a personalidade de São Francisco o fez famosos o
suficiente para que a própria profecia de Joaquim pudesse ser considerada entre os
franciscanos.
Para que se entenda qual é a grande influência que os franciscanos causam
nessa discussão acerca da alteração da estrutura do Saeculum, é importante perceber que
o franciscanismo ocorre como um movimento popular. Isso já é completamente
diferente das reformas espirituais que precederam, pois aquelas queriam reformar o que
havia sido perdido, aqui o que se está fazendo é criar algo novo. A novidade aqui é
oferecer uma espiritualidade acessível ao leigo, sem distinção feudal ou regalias.
Na página franciscana o Elogio das Virtudes, se pode perceber, ainda que
inconscientemente, o modo como se vai atacar as estruturas falidas do mundo. Como já
se disse, embora não haja em São Francisco um sistema de reestruturação da sociedade
há um plano a ser executado contra os males do mundo. A diferença entre o modo de
guerra franciscano e o de João de Salisbúria é que parece que São Francisco entende
que o modo adequado de atingir as estruturas do mundo é, em primeiro lugar, destruir as
estruturas pecaminosas do homem, assim se encontrará frases como a santa humildade
confunde o orgulho e todos os homens deste mundo e tudo quanto há no mundo26
. Vale
lembrar que a humildade é uma virtude pessoal, mas o efeito que ela causa é no mundo.
Em suma, no período em que estão acontecendo muitas revoltas sociais no medievo
cristão, a maior parte delas de cunho herético, São Francisco está pregando que é a
virtude pessoal é o caminho mais adequado para atacar as instituições mundanas.
O uso das virtudes pessoais como instrumento de modificação social, é uma
evocação de caráter intramundano. Já há aqui uma grande modificação em relação ao
Império, pois naquela situação não seria imaginável que um leigo que não fosse dotado
de cargos pudesse interferir na estrutura da comunidade, menos ainda poderia ser
possível imaginar um leigo escrever uma carta endereçada a todos os cristãos, como São
26
http:// www.franciscanos.org.br/?page_id=4045#sthash.xhj7wvE7.dpuf
58
Francisco o faz. Isso no império seria função papal ou do imperador, mas nunca de um
leigo.
Outro elemento interessante da pregação franciscana é a adequação a vida do
Evangelho, ao invés de pregar a pobreza por que o Reino de Deus está próximo, ele a
prega por motivo de adequação ao Evangelho. Isso é muito significativo, pois não se
está sendo pobre por motivos escatológicos, ou seja, por que Jesus está prestes a voltar,
mas sim porque esse foi o conselho que Cristo deixou para quem quisesse viver a vida
perfeita. Essa é outra evocação intramundana, pois a escatologia é para uma vida futura
fora desse plano, extra mundo, a imitação da vida de Cristo é para agora, intra mundo.
Apesar da enorme diferença entre a concepção do Sacro Império e o pregado
por São Francisco a sua submissão a Igreja sempre foi verificada, era exatamente isso
que o distinguia dos sectários que pregavam a pobreza evangélica radical como os
pobres de Lyon, Valdenses. A grande diferença entre esses dois grupos é que os
franciscanos entendiam que era preciso que eles vivessem a pobreza e, a partir disso,
algum efeito eclesiástico poderia surgir, diversamente pensavam os valdenses que
queriam obrigar todos os cristãos a viverem a mesma pobreza deles, sobretudo os
bispos. Esses movimentos populares anticlericais foram prefigurados pelas revoltas da
pataria e acabaram por se espalhar pela Europa.
A autorização dada por Inocêncio III as ordens mendicantes vinham junto com
a sua proteção em todo o território cristão. O que aconteceu é que essas ordens
rapidamente se expandiram pela Europa, a ponto de chegarem a consistir um novo tipo
de cruzada que partia em direção aos povos longínquos com a palavra e não com a
espada. Essa popularização dos franciscanos ocasionou o nascimento de uma terceira
força no império os leigos. A espiritualidade laical pensada por São Francisco acaba por
fundar uma ‘Igreja dos leigos’ que estava em plena comunhão com Roma. O acontece é
que, acidentalmente, surgia uma fissura entre a vida do leigo, em conformidade com a
vida de Cristo, e a vida do clero, em conformidade com Roma.
Também podem ser colocados entre as originalidades franciscanas o modo com
que se segue o Cristo. É importante reparar que o Sacro Império também se entendeu
seguidor de Jesus Cristo, entretanto desde São Gelásio se trás a tona que a figura do
Cristo que se está seguindo é o daquele que está sentado à direita do Pai, gloriosamente
reinante, de onde procede todo o poder. Ou seja, se segue no exercício de sua divindade,
59
mas pouco se fala do seguimento de Cristo no exercício de sua humanidade. Basta
lembrar as evocações dos Tratados de York para verificar como a realeza de Cristo se
apresenta como premente a sua pobreza. São Francisco faz exatamente o contrário, ele
quer seguir o Cristo do Evangelho e esse se apresenta como pobre e sofredor. Ou seja,
São Francisco está mudando o modo do seguimento de Cristo.
A principal consequência dessa modificação é que a evocação de que Cristo é a
cabeça do Corpo Místico parece esquecida. O corpo místico sem cabeça perde a sua
unidade e se fragmenta. É interessante perceber que São Francisco não está se rebelando
contra a doutrina paulina do corpo místico, mas sim com aquela evocação política que
fazia o corpo místico sinônimo da comunidade política parece destruída à medida que
Cristo a cabeça dessa estrutura a partir de agora é entendido como o pobre que caminha
a pregar o Reino de Deus.
Perguntas
1. Indique qual foi a síntese feita por São Bernardo na reforma que fez na ordem
cistercienses?
2. Distinga a estrutura de administração de Cluny e a de Claraval.
3. Indique qual foi a nova forma de espiritualidade nascida com o advento das
Cruzadas.
4. Justifique a influência que os templários tiveram na Europa.
5. Analise o conteúdo da concordata de Worms e compare-a com as declarações
gelasianas.
6. Comente a frase a doutrina tiranicida de João de Salisbúria é uma
consequência da sua escolha por uma argumentação intramundana
7. Identifique um problema metodológico no pensamento de Joaquim de Fiori
8. Destaque quais são os três princípios básicos de uma teoria política no
pensamento de Joaquim de Fiori.
9. Distinga a pratica da pobreza franciscana da pobreza praticada pelos pobres de
Lyon.
10. Mostre como a atitude de São Francisco contribui para a dissociação do Sacro
Império.
60
Aula 4 (O ‘intramundanismo’ e o islamismo)
Como diz Voegelin, o último imperador medieval foi o fundador do estado
moderno. Essa frase resume muito bem o que foi o reinado de Frederico II (1220-1250),
entretanto antes de falar sobre as suas ações é interessante recordar o contexto em que
viveu e que influências sofria. Frederico II é neto de Frederico Barba Ruiva. Ocorreu
que a morte desse deixou a sua esposa com o dever de comandar o reino da Sicília e
cuidar do jovem Frederico. A imperatriz, antes de morrer, deixou as suas terras na
Sicília e a tutela de seu filho nas mãos do papa Inocêncio III (1198-1216).
A segunda metade do século XII poderia ser caracterizada como período das
expansões feitas através de enlaces matrimoniais, e, às vezes, por meio da guerra. Nesse
período, duas regiões se destacam pela influência, a Inglaterra e a Sicília. A primeira,
porque conseguiu através de pactos matrimoniais ter o domínio de grande parte da
França. A segunda, devido o seu posicionamento estratégico para o domínio da Itália,
ocorria que ambas regiões eram caracterizadas por uma estrutura de governo central. Ao
contrário daquele regime feudal em que o rei dá bastante autonomia aos senhores, essas
regiões já estavam acostumadas a possuírem um sistema de impostos unificado, vide o
fato de que a Sicília tinha um sistema de cobrança de impostos que fazia do seu rei o
mais rico da Europa.
Daí seguia a percepção de que o domínio dessas duas regiões praticamente
significaria possuir toda a influência do império, foi isso que fez Henrique VI ao unir o
império com a Sicília. Essa união deixou o papado isolado o que era um grande
problema devido às constantes brigas entre o papa e o Imperador. Por isso o papado de
Inocêncio III fica marcado como um período em que o papa interferiu muito nas
questões internacionais. Nesse período, vê-se intervenção na eleição do rei alemão, na
Inglaterra que se negava a aceitar a reforma gregoriana, na França, contra alguns
casamentos que foram declarados nulos indevidamente etc.
A intervenção na eleição do rei alemão foi decorrente de uma longa discussão
entre os candidatos ao trono, de um lado estava o partido de Felipe de Suábia, que se
encontrava excomungado por ter celebrado um casamento sem certeza da nulidade, de
outro estava daquele que seria Oton IV. Esse fora preterido pelo papa para evitar que o
reino alemão e o francês ficassem unidos gerando um enorme poder no império que
poderia deixar o papa, novamente, cercado. A escolha por Oton IV só foi boa por pouco
61
tempo, pois logo que assumiu o poder começou uma campanha bem sucedida que
conquistou o Sul da Itália e a Sicília. Nesse momento a astúcia política de Inocêncio III
fez toda a diferença, um grupo de príncipes alemães, inimigo da família de Oton IV,
elegeu Frederico como rei alemão, por acordo com o papa e com o rei da França. A
guerra que se seguiu foi favorável a Frederico II, que chega, em 1214, à Sicília com
título de conquistador. Naquele lugar, começa a desenvolver uma administração
centralizada e burocrática, da qual se derivará a sua principal influência para as ideias
políticas.
Frederico II (1215-1250)
Esse Imperador já faz parte de um mundo muito diferente daquele vivido pelos
antigos imperadores do Sacro Império. Não são raros os testemunhos de sua impiedade
e pouca preocupação com os assuntos da Igreja, aquelas evocações antigas de corpo
místico passam longe do seu pensamento, embora tenha sido um dos reis mais cultos da
Europa. Talvez tenha sido esse um dos motivos pelo qual tenha aderido a uma forma de
pensar intramundana a ponto de fazer acontecer na vida política o que alguns
intelectuais já previam, o fim do Sacro Império.
No período de Frederico, três são as forças de ordem intramundana que
influem no Império: a arte de governar, o aparecimento do estadista e a consciência
nacional. A arte de governar aparece na Europa, não como uma percepção teórica, mas
sim como uma evocação prática, pois se percebeu que haviam regiões tinham um
aumento enorme de influencia política e econômica quando tinham um poder central
organizado e uma organização militar bem treinada. Como exemplo, poder-se-ia citar a
Sicília que tinha o governante mais rico da Europa ou a liga lombarda que consistia em
um grupo militar organizado que foi capaz de derrotar Frederico I etc. Assim, os
Europeus começaram a perceber que havia uma forma de administração que era capaz
de gerar riqueza e força militar.
Pode-se notar claramente a diferença entre o regime feudal preponderante do
Sacro Império e esse novo regime que aparece. No feudal não há sistema único de
impostos, aqui tem; no feudal, não há grupamento militar organizado, nesse sistema
novo tem. Isso poderia ser considerado só mais um sistema político a ser defendido se
não fossem os exemplos de que o novo regime se apresenta como superior ao primeiro.
Vide que Frederico Barba Ruiva, usando o regime feudal, perdeu para a liga lombarda,
62
que usava o modelo novo. Ou seja, a mensagem que fica é: há um modelo novo de fazer
política e esse parece mais eficiente que o antigo.
No nível das ideias políticas vale a pena perceber o motivo pelo qual se pode
chamar essa evocação de intramundana. Se se lembrar do acontecido naquela cruzada
pregada por São Bernardo, ver-se-á a diferença entre a maneira de conceber a guerra.
Basta lembrar que grande parte do exército da segunda cruzada era composto por
ladrões e assassinos, além do fato de que os reis que a conduziam não tinham talento
para a guerra. Mas, mesmo assim foram, por motivos espirituais. Diversamente,
ocorreria no contexto que se está afigurando no início do século XIII, ou seja, não é
mais a espiritualidade que vai decidir o resultado das batalhas, mas sim o preparo
humano e a estratégia do general.
O aparecimento do estadista é um dado fundamental nesse processo, pois não
adiantaria terem encontrado uma forma diferente de fazer política se não se encontrasse
homens com essas capacidades. Bem como, os próprios representantes do antigo regime
começassem a perceber que aquela ideia de império unificado já havia chegado ao seu
fim. Esse último acontecimento sucedeu com Henrique VI ao deixar o Testamento do
imperador em que deixa claro que a ideia de um imperador não tinha mais espaço nos
novos padrões de poder. Não muito distante disso se encontra as ações de Inocêncio III
que parece ter feito mais aliança política com os estadistas emergentes que,
propriamente dito, com o imperador. Na segunda metade do Século XII até o fim do
império de Frederico II, o imperador parecia mais um rei ambicioso a quem o papa tinha
de conter do que com o protetor da Igreja romana.
O nascimento do estadista como uma pessoa independente do corpo místico se
faz cada vez mais clara com as decisões tomadas por Frederico II que praticamente
abandona aquele sentido de imperador cristão e passa a querer ser simplesmente
imperador. Provavelmente, a decisão mais anticatólica tomada por ele, foi a de fazer
aliança com os sarracenos por motivos comerciais. Isso seria uma ousadia bastante
grande, se o seu exército não fosse composto por mercenários sarracenos. Ou seja, para
Frederico os inimigos da Igreja são inimigos da Igreja, não dele. Sua preocupação é
prover uma boa administração e garantir os seus poderes como imperador. Isso mostra
que o estadista nascente não necessariamente está preocupado em ser o rei santo de que
Santo Agostinho falava. Essas atitudes de Frederico acabarão por estar todas
63
fundamentadas no proêmio das constituições de Melfi que proclama a Igreja não poder
interferir nos assuntos temporais do reino da Sicília.
A consciência nacional é praticamente consequência das duas primeiras, só se
distingue pelo fato de que ela também exige algum fato de união de caráter cultural, por
exemplo, ocorreu que a Espanha foi a que mais rapidamente chegou a essa consciência,
pois tiveram de passar vários anos lutando contra os muçulmanos o que os identificava
como um corpo unido em favor de um objetivo. Não foi sem motivo que Afonso VIII
(1135) quando coroado rei da Espanha também recebeu o título de imperador. Essa
consciência também atrapalhou a união política entre Inglaterra e a França. Isso mostra
que, por algum motivo, a população dos reinos começou a se identificar como uma
unidade.
Essa ideia é a que sacramenta o fim do Sacro Império, embora no início século
XIII ela ainda não apareça completamente sedimentada a sua presença já mostra
mudança do mundo. O motivo é muito simples, no período do império todos são
membros do único corpo místico de Cristo, ou seja, o que dá unidade ao povo é a
religião. Agora, com a evocação nacional o corpo místico perdeu seu caráter visível e se
tornou uma realidade invisível, pois o que unifica o povo de modo visível é a sua
história, cultura, língua etc.
As três evocações supracitadas se apresentavam naturalmente na Europa sem
qualquer sistematização ou promulgação legal, de fato, as consciências mudavam, mas
ainda de forma silenciosa. Mesmo os arroubos de Frederico podiam ser interpretados
como excentricidades de um imperador ambicioso, coisa que muitas vezes já se tinha
visto. As diferenças começaram a surgir a partir do momento que foram proclamadas as
Constituições de Melfi.
Constituições de Melfi (1231)
Essas constituições o ato conclusivo da reorganização política do reino da
Sicília. Essa constituição acabou por ser polêmica desde o seu início, pois foi
promulgada por Frederico II, enquanto imperador romano. Acontece que naquela época
o imperador não tinha poder para ditar leis para um reino, devido aquele acordo de
Gregório VII que dava autonomia aos reinos, ou seja, proibia que um reino fosse
vassalo de outro. Na Idade Média, aquele que dita às leis administrativas de um lugar se
assenhora daquele lugar. Por outro lado, Frederico não poderia promulgar isso em
64
nenhum outro lugar que não na Sicília onde era rei. Naquele momento, Frederico se
colocava como um monarca absoluto, pois concentrava em si o império e o reinado da
Sicília.
Não somente o próprio ato da promulgação, mas também o conteúdo das
constituições é surpreendente, pois misturam elementos imagens cristãs juntamente às
ideias de Roma pagã. O proêmio segue a estrutura do Corpus juri de Roma, que fora
projetada no período de Justiniano como um código legal que pudesse valer para todo o
império; a diferença é que agora Frederico a está promulgando para uma província.
O proêmio começa com o símbolo cristão de que Deus fez o homem bom e
após a queda do pecado o homem ganhou uma inclinação para o mal que é transmitida
hereditariamente. É a partir dessa inclinação que brotam todos os males sociais, por isso
são necessários governantes para preservar a ordem da sociedade humana. Embora isso
se assemelhe muito com o que pensa Santo Agostinho, acerca da fundação da ordem
política, deve-se dizer que há diferenças enormes entre elas.
Primeiro, no proêmio a queda é fruto da desobediência de uma lei cuja punição
permanece até hoje, ou seja, ainda não teve perdão. Isso é contrário ao que diz a
doutrina cristã que defende uma redenção ter acontecido em Jesus Cristo. É exatamente
o fato de ter ignorado essa elemento que leva o proêmio a entender que o governante
como um salvador, pois se não fosse ele a humanidade já teria sucumbido. Isso faz com
que a função do governante seja uma necessidade das coisas, diz-se das coisas, pois
entende que toda a criação está sujeita ao homem, que está sujeito ao seu governante.
Embora essa teoria de origem da sociedade esteja cheio de símbolos cristãos,
ela se afasta bastante daqueles princípios cristãos do poder. O primeiro dado
interessante é que o poder do governante aparece como uma realidade intramundana,
seu poder deriva da falha dos homens e permanece, pois a falha é hereditária. Isso é
completamente oposto àquela ideia de que o poder do governante vinha do Cristo Rei.
Em outras palavras, o poder do governante é dado diretamente pela natureza das coisas
e indiretamente por Deus, enquanto criador da natureza.
Vale a pena ressaltar que esse proêmio está reinaugurando uma forma de criar
teorias políticas, pois ele começa fazendo uma sociogonia, ou seja, contando um mito
de como surgiu a sociedade para justificar os poderes da sociedade presente. Esse
65
artifício fora largamente usado na Antiguidade e nos povos bárbaros. Na antiguidade até
por filósofos, como Aristóteles que conta uma breve história de como foi o início da
primeira sociedade para justificar seu sistema. É interessante perceber que esse método
vai se estender até os nossos dias, basta lembrar o mito do ‘bom selvagem’ ou de que ‘o
homem é lobo do homem’ para ver que Roussau e Hobbes (autores modernos) também
fazem uso dessa estratégia. O que há de original nas constituições de Melfi foi ter
conseguido fazer uma teoria naturalista como a desses filósofos usando simbologia
cristã.
Acerca dos símbolos cristãos ainda cabe dizer que a teoria naturalista do poder
desconsidera aquele símbolo do corpo místico e passa a tratar o governante como o
conservador do corpo da humanidade. Isso é muito significativo, sobretudo porque
alguns resolveram interpretar essa mudança de perspectiva para inserir pensamentos
averroístas ao proêmio da constituição. Esses pensamentos procuram entender que a
imortalidade do primeiro casal foi substituída pela imortalidade coletiva da humanidade.
Isso significa que a humanidade é um corpo e nós somos apenas seus membros, nesse
caso os homens seriam como células de um corpo que tudo que são é recebido do
intelecto superior. Em outras palavras, os homens não são pessoas individuas com
inteligência e alma imortal, mas sim partes do corpo da humanidade. Essa é uma
interpretação averroísta da teoria do intelecto agente de Aristóteles que geraria para a
política um problema gravíssimo. Se se combinar as constituições de Melfi com a teoria
de intelecto agente universal, então ter-se-á a teoria naturalista do totalitarismo. Veja, o
governante é aquele que mantém o corpo da humanidade e os seres humanos são apenas
instrumentos para o funcionamento desse corpo. Assim, o governante é aquele homem
que conhece a bem para a humanidade e deve aplicá-lo, quem discordar está
atrapalhando o corpo da humanidade e pode ser descartado, pois não há
individualidades. Em outras palavras, o totalitarismo está institucionalizado.
É importante deixar claro que as constituições não falam isso, nem sequer
insinuam tamanha análise, mas houve quem interpretasse desse modo. É muito pouco
provável que realmente houve influência averroísta nas constituições, mas é interessante
perceber como a mudança da evocação do corpo místico para o corpo da humanidade
trazia alguns riscos.
66
Embora seja impreciso afirmar averroísmos nas constituições de Melfi, não
seria difícil identificar nela certo grau de totalitarismo, ainda que sem fundamentação
filosófica. A ideia de que o imperador é o guardião da humanidade fez dele um
salvador, portanto detentor do direito de fazer tudo o que for preciso manter o reino. O
grande problema que assolava a Europa desde o fim do século XII eram as revoltas
heréticas populares.
Frederico II já havia mostrado que não estava muito interessado em resolver
os problemas da Igreja, mas curiosamente esse ele se dispôs a ajudar efusivamente. A
justificativa parece bem razoável, ainda que o Sacro Império estivesse sendo demolido a
fé continuava a ser o principal elemento unificador do povo, ou seja, um cisma era
sinônimo de uma divisão do reino. Divisão essa que viria precedida de milhares de
brigas internas que enfraqueciam o reino na sua expansão e na administração. Em outras
palavras, a heresia era um problema governamental, não somente religioso. Cabe
lembrar que essas revoltas eram contrárias a toda forma de hierarquia seja ela religiosa
ou real. Esses movimentos queriam instituir uma pobreza obrigatória a todos os cristãos
e, não raras às vezes, eram violentos.
A situação das heresias era tão grave que Inocêncio III chegou a convocar uma
cruzada contra os albigenses que estavam causando terror no interior. Após a derrota do
albigenses foi instaurada a inquisição pelo papa Inocêncio III para fazer valer as normas
ditadas aos cátaros. A característica mais importante do processo inquisitorial foi a
invenção da ‘investigação régia’ que era a caça aos acusados por investigadores oficiais.
Isso era considerado um avanço porque a punição que era dada para aqueles que eram
considerados hereges era a morte. Frederico II foi buscar nos autos romanos qual era a
punição que era dada aos hereges e resolveu aplicá-la no seu reino através das suas
novas constituições, naturalmente isso poderia ser instrumento de perseguição política
se não houvesse um tribunal que assegurasse se o caso era de heresia ou se era apenas
uma calúnia.
O Tribunal da Inquisição foi criado para proteger o povo de algum rei
ambicioso que mandaria matar alguém por motivo de riquezas sob o pretexto de heresia.
Ao contrário de outras decisões da Igreja naquele período os reis, especialmente
Frederico II, estavam dispostos a lutar contra os hereges, por isso não se importaram da
criação de um tribunal internacional vinculado diretamente ao papa. É interessante a
67
percepção que Voegelin tem acerca do desejo que os reis tinham em lutar contra os
hereges, segundo ele
As fórmulas usadas para respaldar as medidas anti-heréticas são altamente
sugestivas dos desenvolvimentos posteriores do período dos estados
nacionais. A acusação de que os patarenos induziram uma cisão na
‘indivisível unidade da fé’ nos lembra da ‘indivisível soberania da nação’
nas constituições revolucionárias da França. A alegação de que os patarenos
cruelmente destroem a si mesmos, porque tinham de ser queimados pelos
governantes devido a sua persistência em suas crenças heréticas, lembra-nos
o argumento de Hobbes segundo o qual aquele que desobedece o príncipe, e
consequentemente é levado à morte, comete suicídio.27
A consequência mais desastrosa disso é que a Igreja passa a ser entendida
como a comunidade de mortais organizada por um governante que, em nome de Deus,
os mantém a salvo de si próprios até o nível de matar aqueles que atentam contra a fé.
Essa, por sua vez, tornou-se elemento de unificação nacional a ser tutelada pelo rei.
Essa modificação coloca o rei em um pedestal semelhante aos imperadores pagãos.
Cabe dizer que ele acabou por ser a síntese entre os pensamentos do Anônimo de York e
João de Salisbúria, cumprindo, para alguns, a profecia do anticristo feita por Joaquim de
Fiori. Isso se pode dizer, pois era superpoderoso por causa de Deus, tinha seu reinado
fundado nos princípios intramundanos e refez o a comunidade cristã de modo que,
agora, ele é o salvador da humanidade, não mais Jesus Cristo.
O direito romano
É perceptível que as evocações intramundanas tem se tornado as principais
ideias políticas que se vinculavam na Europa. Exatamente por isso que se fez necessário
um instrumento de argumentação igualmente intramundano para terminar de vez de
alterar as ideias antigas. Deve-se lembrar que no período do Império o principal
instrumento de argumentação era a Sagrada Escritura, declarações dos padres da Igreja,
dos papas etc. Agora, esses instrumentos são insuficientes, restaria saber o que ficaria
no lugar. O direito foi esse novo instrumento, fica patente isso na declaratio papae de
Inocêncio III. Antes de tratar dessa declaração é importante saber a influencia do direito
romano na Europa no período medieval.
Ultrapassando o período dos mitos sobre a origem do direito romano, pode-se
considerar a revitalização feita por Justiniano como a grande reforma do direito romano,
27
VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de Aquino: história das ideias políticas. Vol. 2. São Paulo: É
realizações, 2012. p.181
68
embora tenha sido uma obra magnânima não se deve acreditar que tenha sido muito
revolucionário, pois o grau de decadência em que esse estava na época de Justiniano era
tão grande que ele só foi ensinado em poucas escolas do império. Uma das intenções do
direito romano era definir uma ordem correta de leis que fosse capaz de valer a para
sempre e em todo o império.
Essa ideia de que havia uma lei que garantiria a ordem quando unida ao
cristianismo chega ao nível de ser considerada como mais digna de todos os objetos,
pois ordena a sociedade e a afasta da iniquidade. É semelhante aquele princípio
platônico de que a lei conduz o cidadão para a virtude, a diferença é que aqui se entende
que a lei conduz a santidade.
Além desse caráter psicológico, adiciona-se o fato de que o mundo é entendido
como emanação de Deus, daí o arcabouço jurídico que organiza as coisas e a vida das
pessoas passa a ser entendido como parte da ordem cósmica. Ou seja, passa a ser
entendido como um instrumento de Deus, que é dado a nós por meio do imperador.
Essa concepção poderia ser capaz de estagnar o direito a ponto de fazê-lo escrita
sagrada, de fato isso se fez em certo sentido no digesto que consistia na lei da velha
Roma, diferentemente da lei do imperador que teria caráter mutável.
Entendendo o direito romano como sendo uma espécie de escrita sagrada para
organizar o mundo, foi transmitida a ele a evoca de universalidade. Ele era entendido
como a lei geral. Mesmo com a fundação do Sacro Império Romano Germânico a Igreja
permaneceu usando o direito romano como sua base. É exatamente a sua universalidade
que é um dos fatores que ocasionam a sua revitalização no século XII a partir da
Universidade de Bolonha, onde estudou Inocêncio III.
Por volta do ano 1100 o direito romano já tinha atingido a dignidade de direito
comum da humanidade, chegava a ser considerado como um dos fatores de civilização,
tais como a língua latina e a Igreja. O século XII, como vimos, é aquele em que começa
a se evocar aquelas ideias intramundanas. Ou seja, o direito romano passaria a ser usado
para resolver aquelas querelas práticas e casuísticas da época. Deve-se lembrar que o
direito romano não tinha a pretensão de ser casuístico no seu início, mas sim de ser
universal, o que obviamente reduz a sua capacidade para resolver problemas práticos
como se desejava fazer no século XII.
69
Os efeitos disso foram evidentes, inicialmente se começou tentando deixar
claro o texto que tinha quase caráter sagrado, depois chegou a época dos glosadores que
acabaram por tratar o texto como pretexto para resolver os seus problemas casuísticos.
As alterações eram tão grandes que chegou ao ponto de reunirem todas as posições
contraditórias e construírem um livro para marcar quais eram as glosas concordantes.
Embora fujam do espírito do direito romano essas glosas acabaram por revitalizar o
direito romano para a solução de problemas práticos que era o desejoso dos lombardos.
A universidade de Bolonha, especializada em direito canônico, acabou por
desenvolver através de seu professor, Graciano, um projeto semelhante aquele feito por
Justiniano, entretanto considerando as normas que foram ditadas para o império
ocidental. A ideia era organizar os tratados do direito canônico de modo sistemático, o
trabalho de Graciano ficou tão famoso porque acrescentou ao seu tratado um método
diferente: o método dialético de Abelardo. Hoje, seria chamado de método histórico
crítico, o que fez foi organizar as leis eliminando as contradições possíveis através da
contextualização histórica de cada um dos decretais. Essa obra ficou conhecida como
decretum gratianum (1140) e logo que foi publicada ganhou estatuto quase oficial de
direito canônico e material de estudo para a universidade. Isso é importante, pois alguns
anos depois estaria ali estudando Inocêncio III, isso quer dizer que provavelmente esse
material foi o que ele estudou. Essa informação se torna para entender o posicionamento
do papa na Deliberatio papae.
Essa declaração de Inocêncio III é profundamente bombástica, pois é o
testemunho de que realmente o século XII estava por mundanizar, não só o século, mas
também a Igreja. Essa deliberação indica que o papa tem obrigação de dar motivos
intramundanos para justificar as suas decisões, não basta o carisma da função como no
Sacro Império, agora era fundamental que justificasse. Lembre-se que ninguém
perguntou a Leão III quais eram os motivos pelos quais ele estava coroando Carlos
Magno, ainda que os tivesse, o carisma de sua função bastava. Agora com essa
declaração faz parte do papado justificar as suas decisões de sorte a atingir a verdade
quase que de forma apodítica.
Não há quem não considere isso uma atitude nobre, entretanto o que está
acontecendo é que a declaração transforma a ordem carismática em ordem processual.
Isso pode ser visto pela forma como Inocêncio começa a declaração ao recordar que
70
fora a Igreja que transladara o império do Oriente para o Ocidente, por motivos de
segurança, e que fora ela que inventara o império, portanto poderia escolher o
imperador. Em outras palavras, a translação do império já não é mais uma época da
história desejada por Deus, mas um ato jurídico da Cúria com a finalidade de ganhar
um protetor mais eficaz para a Igreja.28
Isso é bastante radical, pois coloca os atos da
Cúria como uma ação intramundana, não mais como uma ação do corpo místico.
Outro elemento intramundano na declaração é a coroação do imperador,
anteriormente era entendido como a cabeça secular do império, só poderia negar a
coroação daqueles que fossem indignos, agora o papa trata a escolha do imperador
como um processo jurídico que pode terminar com a negação do papa por motivos
políticos.
Um dos resultados mais impressionantes dessas evocações consiste no papa
julgar ter poder temporal de fundar um império e de criar um imperador, a ponto de
tratar essa atitude como o ponto máximo do poder jurídico papal. Em si tratando de
forças intramundanas o papa acaba por se colocar novamente como senhor feudal da
terra, isso não é dito explicitamente em Inocêncio III, mas a evolução dessa brecha vai
acabar por levar ao extremo de Egídio Romano dizer que todas as terras da Europa são
do papa e defender o primeiro totalitarismo teórico cristão.
Não somente pela maneira como trata o imperador e o império se deve
considerar o dito por Inocêncio III, mas também pelo próprio conteúdo da declaração
que levanta três preocupações do papa quanto ao futuro imperador: o medo do cerco
imperial, medo da hereditariedade no império e o medo do perseguidor da Igreja. o
primeiro se referia ao caso de um imperador que dominasse a Sicília e acabasse pelo
papa não ter rota de fuga em caso de guerra. A segunda temia o fato de o império acabar
por se tornar hereditário e isso impedir a escolha dos melhores para a função. A terceira
temia que o imperador fosse um perseguidor da Igreja como foi Henrique V. Logo em
seguida o papa enumera às más ações de cada um dos candidatos. Isso indica que o
processo de escolha do papa seguia um critério de política internacional, não mais das
qualidades pessoais do candidato.
28
VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de Aquino: história das ideias políticas. Vol. 2. São Paulo: É
realizações, 2012. p.205
71
Essa forma de juízo papal anuncia o que vai acontecer com a Igreja no Século
XIV quando o corpo místico de Cristo acaba por se confundir com o corpo jurídico da
comunidade perfeita que toma as suas decisões através de demonstração escolásticas e
seguindo critérios intramundanos antes dos critérios simbólicos espirituais do período
imperial.
As influências islâmicas
O aristotelismo
O aristotelismo chegou ao ocidente por três vias: por Boécio (Séc. VI), por
migrações (séc. XII) e pela filosofia muçulmana (séc. XIII). O aristotelismo traduzido
por Boécio era praticamente a parte do estudo da lógica aristotélica, esses escritos eram
usados no medievo para compor o estudo das artes liberais, aquelas ensinadas as
crianças no início da escola.
As obras que apareceram no século XII dizem respeito aquelas obras
especulativas de Aristóteles, como a física, a metafísica etc. Essas obras continham
alguns ensinamentos que contrariavam o ensinamento da Igreja em vário pontos, por
exemplo, a inferência de que o mundo é eterno.
As obras derivadas da filosofia muçulmana são aqueles comentários de
Averróis alguns deles cheios de neoplatonismo, por exemplo, o Liber de causis que foi
associado atribuído a Aristóteles indevidamente. Os comentários averroístas traziam
consigo uma confusão acerca do intelecto agente que, como já se apontou, implicava
sérios problemas para doutrinas cristãs como a imortalidade da alma.
Por esses motivos as doutrinas aristotélicas foram proibidas de serem
vinculadas na Universidade de Paris, em 1215. Entretanto, essas condenações foram
insuficientes para conter o estudo do aristotelismo. A situação chegou a ser tão grave
que mesmo com a proibição papal de 1263 o estudo não parou nas universidades. Uma
pergunta interessante seria: o que será que havia de tão interessante no aristotelismo que
fascinava os jovens a ponto de desafiarem todas as autoridades para estuda-lo?
É possível que a resposta esteja exatamente no ambiente filosófico em que
vivia a Europa no século XIII. Segundo De Wulf, a filosofia medieval poderia ser
resumida como uma disputa entre o aristotelismo e o neoplatonismo. O primeiro com
características intramundanas como a lógica e o segundo com características
72
extramundanas como a metafísica. O que acontecia é que essas tendências apareciam na
mente dos pensadores sem um sistema organizado.
Fazendo uma reflexão atenta naquela tendência intramundana de João de
Salisbúria se perceberá elementos que se assemelhariam ao aristotelismo, por exemplo,
a ideia da comunidade humana. Diversamente, os tratados de York carregam uma
dimensão platônica ao dizer que a história real é uma projeção da história presente na
mente de Deus. Isso indica que havia teorias vinculadas nas universidades que teriam
pontos de contato com essas duas linhas de pensamento. O interessante é perceber que a
primeira metade do século XIII é aquela em que até o papa acaba aderindo às evocações
intramundanas, ou seja, o renascimento aristotélico no período em que as pessoas
tentam reconstruir o saeculum a partir estruturas intramundanas é quase que atear fogo
em um balde de gasolina.
Isso ganha um problema sistemático, porque diferentemente das outras
evocações intramundanas o aristotelismo contem um sistema completo, ou seja, a sua
filosofia consegue tratar desde a lógica até a metafisica a partir de princípios
intramundanos. Isso não seria tão problemático se o renascimento do aristotelismo não
viesse junto às filosofias islâmicas.
Além da rivalidade entre muçulmanos e cristãos vale a pena ressaltar que o
islã primitivo não tem um sistema de pensamento muito desenvolvido e só vai passar a
ter certo grau de aprofundamento a partir do surgimento da Kalam, a teologia
escolástica muçulmana. Ela teria sido fruto do confronto com o cristianismo no século
VIII. Mesmo assim, não havia uma instituição reguladora da ortodoxia com punições
claras aqueles que se separarem da fé como a Igreja, por isso para eles a filosofia era
praticamente um estilo de vida, possivelmente, até mais do que era para os aristotélicos
do período clássico. Entendia-se que aquelas pessoas que haviam tido experiências
místicas ou que tinham um esclarecimento melhor viviam o corão de modo diferente: o
modo filosófico. Deve-se esclarecer que isso não acontece em todos os grupos
muçulmanos, pois também há os grupos mais radicais, como aqueles a que pertencia
Avicena, que repudiando a filosofia acabaram por matar o filósofo a aderir de vez ao
fundamentalismo. O que se quer afirmar disso é que era possível ser fiel ao islã e a
Aristóteles ao mesmo tempo, mas ao que parece não se poderá dizer a mesma coisa do
cristianismo.
73
É por isso que uma série de pensadores católicos resolveu debruçar-se acerca
de como fazer para conseguir compactuar o aristotelismo e o cristianismo. Entre eles
Santo Alberto Magno e seu aluno Santo Tomás de Aquino que foram aqueles que
mormente conseguiram atingir a síntese. Esses dois autores foram importantíssimos no
combate a filosofia averroísta que atingia a França. Primeiro, o bispo Francês chamou
Alberto Magno que rapidamente convocou seu jovem aluno, o irmão Tomás, para
disputar com os averroístas. Dessas disputas nasceram os livros, de ente essentia e
summa contra gentiles. Já próximo ao final de sua vida ele via nascer também na
universidade de Paris, onde lecionava, um movimento filosófico que seguia uma índole
islâmica, cujo líder era o jovem professor Sigério de Brabante.29
Sigério de Brabante (1240-1284)
Muito pouco se sabe acerca da vida de Sigério, entretanto se pode saber acerca
da sua doutrina pelas obras que foram compiladas por Pierre Mandonnet, em 1899. Os
três grandes núcleos importantes que se pode derivar da doutrina de Sigério, seguno
Voegelin, são a relação entre fé e razão, a espécie como a comunidade humana e a ética
utilitarista.
Branbante não está interessado em fazer uma união entre fé e razão, mas
simplesmente submeter a primeira a segunda. Um exemplo é a percepção que ele tem de
que a razão não é capaz de provar imortalidade da alma. Mas ele assente que a fé diz
que a alma é imortal e, portanto, adere, pois acredita que há homens privilegiados que
enxergam mais que outros homens, são os profetas, e esses dão testemunho da verdade
aqueles que não têm essa capacidade. Por outro lado, ele entende que a melhor vida que
há é a do filósofo e que não há sábio senão aquele que adere a filosofia. É interessante
perceber a razão se afigura como uma força intramundana que quer tomar conta de
todas as dimensões da vida, afirma Brabante acordarás, estudarás e lerás, e das
dúvidas restantes serás conduzido a mais estudo e leitura, porque a vida sem letras é a
morte e o túmulo do homem vulgar30
.
Ora, parece contraditório assentir que a filosofia deva tomar conta de todas as
dimensões da vida e ao mesmo tempo dizer que dá a fé o estatuto da verdade quando a
29
As pesquisas atuais tem dúvidas acerca da veracidade das acusações feitas a Brabante procedem, mas aqui se está interessado nas ideias que pululavam na época acerca dele. Sejam verdadeiramente dele ou não para as ideias políticas interessa mais saber qual é a evocação que ele trazia. 30
Mandonnet, siger, p.171 apud VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de Aquino: história das ideias
políticas. Vol. 2. São Paulo: É realizações, 2012. p.205
74
razão é insuficiente. Entretanto, isso não seria contraditório para quem assinta que a fé
não é racional. Ou seja, para aqueles que entendem que a fé é a manifestação misteriosa
da vontade de Deus a alguns homens escolhidos, não há qualquer problema em
contemplar com os filósofos e participar do corpo dos cristãos afirmando as
irracionalidades que afirmam. O problema é que esse é o modo de vida de um filósofo
muçulmano, pois lá poderiam entender a filosofia como a forma de vida espiritual da
elite intelectual e o corão como sendo a forma que os homens vulgares vivem a sua vida
espiritual.
A afirmação da irracionalidade da fé implica um problema sem tamanho, pois
se deve lembrar que naquele período a própria Igreja baseava suas normas em termos
racionais, por exemplo, a declaratio de Inocêncio III. Daí, chegasse ao problema: se a fé
não é racional, como a Igreja pode querer usar critérios racionais para julgar? Sem
critérios racionais como é possível fazer um processo canônico? A adesão a dicotomia
entre fé e razão seria uma evocação que destruiria a estrutura eclesiástica que estava
sendo montada naquele século.
Outro problema consentir uma espiritualidade elitista racional de caráter
islâmico era a própria divisão da Igreja, pois em um século em que a evocação do corpo
místico foi esfacelada não seria impossível que Aristóteles se tornasse uma autoridade
espiritual na Europa, como fora São Francisco, a diferença é que aquele primeiro vai
tratar grande parte daquilo que é doutrina católica como pensamento não filosófico. Em
outras palavras, deixar Aristóteles receber uma autoridade espiritual naquela altura do
século seria como que ressuscitar as seitas gnósticas que estavam no cristianismo nos
primeiros séculos.
Acerca do intelectual de Brabante, Voegelin firma
O pathos do intelectual intramundano independente irrompe aqui com a
mesma veemência que o pathos do indivíduo intramundano em João de
Salisbúria, da personalidade histórica em Joaquim de Fiori, do cristão
intramundano em São Francisco, do governante intramundano em
Frederico II.31
A segunda doutrina é aquela que entende haver uma unidade intramundana da
espécie. Semelhante a João de Salisbúria, ele entenderá que uma comunidade define um
31
VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de Aquino: história das ideias políticas. Vol. 2. São Paulo: É
realizações, 2012. p.224
75
corpo, a diferença é que agora ele não está mais falando apenas da comunidade política,
mas se refere à unidade de todos os homens. O meio pelo qual se entra nessa
comunidade é através do processo de geração, que se estende até o infinito. Assim, não
existe expectativa racional para um fim do mundo.
Possivelmente, inspirado na ideia averroísta ele entende que nenhuma alma
individual dá forma ao corpo, mas sim um único intelecto que opera sobre os homens.
Esse seria o intelecto objetivo, ou seja, a alma desse corpo que é a espécie humana. Já se
viu uma das consequências políticas para isso, a outra é a criação de uma hierarquia
entre os homens a partir da sua capacidade intelectual. Pois, sendo o intelecto aquilo que
dá vida ao homem, aquele que melhor o tem, melhor homem é. Desse modo os homens
não são iguais, mas sim hierarquizados a partir do seu intelecto. Essa percepção já é um
esboço do que vai acontecer nos próximos séculos em que se pregará que há nos
homens alguma coisa que os faz melhor que os outros, a diferença desse pensamento e
os outros é que substitui a capacidade intelectual por outra qualidade como cor,
condição monetária, família etc.
A terceira teoria é a ética utilitarista de Brabante, assim como para Aristóteles
o fundamento último da sua ética reside na sua antropologia e, por fim, a metafísica,
Brabante também faz a sua ética ser fruto da sua metafísica da espécie. Se se considerar
a espécie humana como um corpo, que possui uma alma própria, então os indivíduos
são instrumentos desse corpo. Semelhante ao que hoje seriam as células para o corpo
humano. Assim, não há bens individuais, somente bens para o corpo; como na célula, o
bem para a célula é o bem do corpo, ainda que o bem do corpo implique a morte dessa
célula. Esse se torna o critério para o bem ou o mal na ética de Brabante, aquilo que
contribui para o bem do corpo da humanidade é bom e o que não contribui é mal. Daí,
surge a ideia do cálculo social, semelhante ao Bentham, o maior bem é aquele que
propaga o bem em maior quantidade na espécie.
Uma das consequências dessa doutrina é uma doutrina sexual bastante
diferente daquela defendida pela Igreja, pois agora o ato sexual é aquele responsável
pela manutenção da espécie, ou seja, o ato sexual é o maior bem que um homem pode
fazer, pois ele sozinho consegue beneficiar ao todo. Sendo o melhor ato, não poderia
estar limitado ao casamento, segue daí também que a continência não seria
76
necessariamente uma virtude, pois privaria a humanidade de um bem, por fim, a
abstinência perfeita, como a dos clérigos, é um atentado contra a humanidade.
É interessante perceber como nesse ponto Sigério se afasta em muito da
antropologia cristã, pois na visão cristã Deus cria o homem como um ser diferente de
todo o resto da natureza, para o cristianismo o homem é senhor da natureza. Aqui o
homem é subproduto da natureza, repare que se a teoria de Sigério substituísse homens
por cachorros as conclusões seriam as mesmas. Ou seja, esse pensamento é naturalista
até o nível de confundir homens com meros animais. O mais impressionante nisso é
perceber que, salvaguardando as devidas proporções, há teorias políticas modernas que
ainda conservam o naturalismo que entende homens como um animal entre os outros.
Por fim, essa concepção metafísica também afeta a concepção de história, veja
que o processo de geração é infinito e continuará a existir enquanto houver seres que se
reproduzam. Isso mostra que o processo de evolução histórica não vai parar e funciona
independente do homem. Aqui Sigério se põe como um observador fora da história a
relatar o mundo, diferentemente, fez Joaquim de Fiori que se pôs dentro da história para
alterá-la, mas no fundo a ideia é a mesma a história seguirá apesar dos homens. Isso não
significa que Brabante esteja defendendo uma apatia, ou seja, que as pessoas para de
agir, muito pelo contrário, ele entende que existe um bem comum que deve ser
perseguido apesar dos interesses pessoais.
Perguntas
1. Comente a frase o último imperador medieval foi o fundador do estado
moderno.
2. Indique quais foram as três forças de ordem intramundana que orbitavam o
império no período de Frederico II.
3. Elenque três originalidades das Constituições de Melfi e suas consequências
para a política medieval
4. Comente o interesse que os reis, especialmente Frederico II, no combate as
heresias.
5. Indique como o renascimento do direito romano pode ter contribuído para a
declaratio papae.
6. Analise os elementos da declaratio papae comparando com as declarações
gelasianas.
7. Qual a importância do aristotelismo para as evocações políticas a partir do
século XIII?
77
8. Comente a doutrina de Sigério de Brabante acerca da relação entre fé e razão.
9. Aponte dois problemas derivados da concepção de Sigério de Brabante referente
à espécie como comunidade humana.
10. Justifique a doutrina sexual de Brabante na sua metafísica.
78
Aula 5 – A doutrina de Santo Tomás (1225-1274)
Aplicações
A primeira coisa importante que se deve saber de um autor é a originalidade do
seu pensamento. Atualmente, destaca-se a sua originalidade no nível metafísico, em que
ele é apresentado como aquele autor que conseguiu fazer a síntese entre o aristotelismo
e o platonismo. O que se poderia conjecturar é se essa originalidade é apenas no nível
metafísico ou se ela também conseguiu atingir outras áreas do pensamento. Ao que
parece a política também foi um lugar em que teria conseguido uma síntese entre a
evocação intramundana, sistematizada pelo aristotelismo, e a evocação espiritual.
Para evidenciar isso é interessante perceber como Santo Tomás trata alguns
assuntos que antes dele eram entendidos como naturalismo. Desde o cardeal Humberto
que o mundo é entendido como feito de espírito. Essa suposição, quando aprofundada
nos tratados de York, geraram a supremacia a do rei sob o sacerdote. Para Santo Tomás,
está impresso na estrutura do universo o intelecto divino. Isso significa que há verdade
na estrutura do mundo, mas ao mesmo tempo essa verdade procede de Deus. Como se
vê, por um lado, há uma evocação intramundana, por outro, uma evocação espiritual,
pois essa verdade não se encerra no mundo. Aqui não se vê mais o mundo como uma
cópia da mente de Deus.
Uma das principais consequências de reconhecer uma verdade no mundo que
procede de Deus é a percepção de que as coisas possuem uma razão de ser. Ou seja, seu
significado hierárquico na obra da criação. Como a verdade que há nas coisas procede
de Deus é para ele que devem voltar todas as coisas. Essa percepção se apresenta como
um atestado de reconhecimento da individualidade. Veja que não se disse que as coisas
coletivamente tem um fim, como pensavam os averroístas, mas sim que a verdade que
está no mundo assim se faz individualmente em cada coisa. Inclusive no homem, esse
tem no seu intelecto a marca do intelecto divino, mas cada indivíduo possui o seu
intelecto agente. Ou seja, aquela evocação intramundana intelectual, passa a ser
espiritual a medida que o intelecto que há em cada um possui uma marca do intelecto
divino.
Essa concepção do que seja o intelecto humana acaba por mudar também a
maneira de enxergar o próprio intelectual. Santo Tomás vai definir na Suma Contra os
Gentios que o filósofo como a aquele que deve ordenar e gerir as coisas para um fim.
79
A função do filósofo mudou completamente, deixou de ser aquele que contempla as
verdades e passou a ser aquele que direciona as coisas para o seu fim, que é Deus. Essa
definição mais uma vez dá o caráter dual a definição tomista, pois ordenar e gerir são
atitudes intramundanas, mas o fim é extramundana.
Cabe aqui ressaltar que para Santo Tomás a dignidade dos homens não está
sujeita a capacidade intelectual deles, ainda que ele entenda que um homem sapiente
tenha algumas vantagens, porque por meio do intelecto ele se aproxima de Deus,
entretanto os homens que não são instruídos não são considerados de segunda classe,
pois receberam da revelação àquelas coisas que os filósofos encontraram a partir da
razão.
Essa última ideia só fará sentido se não houver dicotomia entre fé e razão. Essa
é a próxima tese tomista a que se exporá. Para o Aquinate, não fará sentido dizer que fé
e razão se contradizem, pois o intelecto divino se encontra presente no intelecto
humano. O que pode acontecer é que os homens errem, mas não que a própria
inteligência se contradiga com a fé. O que se admite é que haja verdade além da razão,
mas nunca aquém, ou seja, não é possível ter um dado revelado que seja
assintoticamente contrário ao dado da razão. Há uma situação interessante, em que
Santo Tomás mostra a diferença entre uma verdade de fé que é indemonstrável e uma
verdade filosófica. Ele entende que a necessidade de o mundo ter sido criado é uma
verdade filosófico, entretanto entende que o mundo ter se dado junto ao tempo é uma
revelação. A primeira ele prova a segunda não. Ele não provou, pois a razão mostrou ser
incapaz para resolver esse problema, somente a fé poderia fazê-lo. Veja que já não
houve rixas, mas sim harmonia. A filosofia sai na hora em que chega a revelação que
complementa a verdade que o filósofo não consegue atingir.
A diferença com Sigério é enorme, pois naquele havia uma submissão, em que
a razão deveria aceitar o que diz a fé. Aqui a razão espera pela fé para que ela complete
o que seus instrumentos não são capazes de encontrar. A plena harmonia entre razão e
fé acaba por resolver aquele complicado problema da evocação intramundana
eclesiástica que consistia em transformar a Igreja em um corpo jurídico cuja forma de
julgar é a razão. Antes se poderia dizer que a forma de julgar da Igreja havia se tornado
intramundana, mas se se considera a fé e a razão como uma mesma realidade que é a
verdade, então se poderia dizer que aquele que age segundo a reta razão está agindo
80
conforme a fé e vice-versa. Logo, os processos jurídicos da Igreja possuem uma
significação espiritual, ainda que versem sobre formas de ação intramundanas.
Embora o Aquinate não tenha falado explicitamente dos poderes imperiais vale
apenas lembrar que ele também entende que o poder mais importante é o poder
espiritual, mas é interessante que isso não seja entendido como instrumento de poder.
Veja que uma das características do pensamento tomista é que a dimensão espiritual
seja a causa final, ou seja, ela indica o lugar para onde se quer chegar, mas não o
caminho para chegar lá. Por exemplo, a finalidade de todas as ações do rei são o bem do
povo, essa evocação é meramente intramundana se não se considerar que o motivo pelo
qual se quer que o bem do povo é a sua salvação. Veja a causa final não entra nas
decisões da execução, mas muda o seu sentido.
Essa parece ser a grande capacidade de Santo Tomás, a capacidade de dar as
atitudes intramundanas uma finalidade espiritual de modo que a subordinação que o
temporal deve ter do espiritual não atinge a prática diretamente. Por exemplo, o fato
espiritual de que as pessoas da Trindade possuem missões não pode ser usado como
mecanismo para prever o futuro, pois uma coisa é a Trindade, que é a finalidade dos
homens, outra coisa é a história, que é fruto da ação prática dos homens.
Uma evidência de que Santo Tomás não aceitava aquela teoria histórica que
trata a Trindade como um motor que determina a sociedade se encontra na questão 106
da segunda parte da Suma Teológica. Nessa situação ele afirma que a ideia de um
terceiro reino não faz sentido, porque a era de Cristo já é a era do Espírito Santo, pois
não se pode conceber um estado de vida melhor do que aquele conferido pela Nova Lei.
Isso poderia indicar uma indicar uma estagnação universal, mas não o é. Para o
Aquinate o Evangelho é pregado a todas as gerações algumas delas são mais dóceis ao
Espírito que outras, é essa docilidade que faz uma geração melhor ou pior.
Essa resposta é surpreendente, pois sai do determinismo histórico espiritual de
Joaquim de Fiori para a situação em que o homem se torna o motor da história. Repare
que nessa concepção o mundo melhor virá quando o homem for dócil às inspirações de
sempre. É importante reparar que há uma dimensão da ação do homem que movimenta
a história e se abre a ação de Deus que santifica a história. Mais uma vez se encontra
unido a espiritualidade da praticidade da vida.
81
Política
A primeira coisa importante a se entender é que Santo Tomás não escreveu um
sistema político, mas sim enunciou uma filosofia política. Isso quer dizer que estava
interessado em discutir acerca dos princípios que devem reger a vida humana. Em
outras palavras, não há interesse em construir um sistema político perfeito válido para
toda a humanidade. Por outro lado, procura descrever seu pensamento sob a ótica de
forças naturais o que o possibilita promulgar princípios que poderiam valer para toda a
humanidade.
A doutrina política tomista parte do princípio de que o que está no intelecto é
cópia da natureza. Logo, qualquer pensamento sobre a vida prática do homem passará
por alguma concepção da natureza. Por exemplo, sabe-se que a melhor maneira de
esfriar alguma coisa que está quente é fazê-la entrar em contato com algo frio, que é seu
princípio oposto; similarmente, ocorre com o vício, se uma pessoa se encontra viciada
em alimentos promove-se nele a virtude da temperança, atitude oposta. O exemplo
acima mostra uma solução prática resultando da cópia de um aspecto da natureza.
Como o ato humano é melhor quanto mais difunde o bem, por isso os atos
políticos são os mais importantes, pois tem a capacidade de gerar o bem para toda a
comunidade. Exatamente, essa noção de todo, totum, que se vai interessar, afinal, se se
resolve problemas pontuais copiando da natureza coisas pontuais, então se deve resolver
problemas do todo copiando a natureza como um todo. Assim, a comunidade política
deverá ser uma cópia daquilo que o todo da natureza é.
O que se percebe na natureza é que constitui um todo integral com partes bem
rígidas e hierarquizadas, harmoniosamente dispostas32
. Essa disposição é uma
consequência da filosofia da natureza tomista, mais precisamente da física aristotélica.
A hierarquização da natureza pode ser vista a partir do conhecimento que se tinha da
árvore de porfírio, que coloca os seres hierarquizados segundo a sua dignidade e
importância. Por exemplo, o ser humano possui uma dignidade superior aos animais
devido a sua capacidade de mudar a natureza através do seu intelecto. Em suma, na
natureza a hierarquia se dá a partir das suas capacidades e bens que geram ao todo. Daí,
32
SARANYANA, J. I., A Filosofia Medieval: das origens patrísticas à escolástica barroca. São Paulo:
Instituto de Ciência e Filosofia Raimundo Lulio, 2006.
82
torna-se evidente a necessidade de que a ordem política possua uma ordenação social
hierarquizada em que cada membro tenha a sua função equivalente a sua capacidade.
Se há um paralelo entre a sociedade e a natureza, então o governante deveria
ser análogo a Deus. De fato, essa analogia acaba acontecendo, sobretudo no momento
em que Santo Tomás se afasta do aristotelismo e começa a falar sobre a fundação da
cidade. Deve-se lembrar que para Aristóteles a cidade não é fundada ela é um
subproduto da natureza. Entretanto, a analogia não chega ao nível daquilo que foi falado
no tratado de York. Pelo contrário, a evocação aqui é de cunho naturalista, pois
considera que o homem deve viver em sociedade para conseguir desenvolver as suas
capacidades, diferente do anônimo que entendia a analogia divina do governante como
uma imitação daquilo que se encontrava na mente de Deus, e não na própria natureza
humana.
A comunidade que é capaz de atender ao homem todas as suas necessidades
naturais da vida humana é chamada comunidade perfeita. Perfeita aqui se deve entender
acabada, ou seja, aquela que consegue ser uma analogia da natureza. Lembrando que na
natureza todos os seres são atendidos em suas necessidades, os animais, as plantas etc.
possuem tudo que precisam. No caso deles, bastava dar conta das necessidades de
subsistência, para o homem também se deve preocupar acerca da defesa da vida e da
promoção da intelectualidade. Acerca da subsistência, uma comunidade perfeita deveria
ser capaz de fornecer os alimentos suficientes para garantir a vida; acerca da defesa,
garantir um exército; acerca da intelectualidade boas leis que conduzam a virtude.
Assim, o regente é aquele que deverá prover essas coisas aos seus súditos. Deve-se
lembrar que, conservando aquela analogia com a natureza, o governante não pode ser
qualquer um, mas sim aquele que possui a capacidade para isso, ou seja, aquele que
possui a virtus regia, a virtude real. Essa virtude entra na ótica do dom natural que
algumas pessoas recebem.
Até então, a doutrina tomista está tão intramundana quanto à de João de
Salisbúria, diferindo apenas do grau sistemático. Vê-se que o naturalismo aqui é muito
mais forte do que aquele, pois a fundamentação da estrutura social é a própria natureza
que foi estudada sistematicamente em outros tratados filosóficos, ou seja, a doutrina
política não é um pensamento isolado do autor para resolver um problema, mas sim um
elemento que compõe um corpo filosófico que engloba todas as dimensões do
83
conhecimento humano. Embora se tenha chegado a altos patamares filosóficos, o
pensamento supracitado não responde a pergunta acerca de como deveria ser a
configuração de uma comunidade cristã.
A primeira coisa importante a se saber é que a comunidade deve ser livre, para
ele a liberdade é critério para julgar um governo como bom ou mau. Se os membros da
comunidade cooperam livremente para o bem comum, então o governo é bom, se
precisa ser subjugado para fazer as coisas, então é mal. Veja que novamente a
colaboração para o bem comum é importante, mas agora essa cooperação deve ser feita
na liberdade. Em suma, não poderia ser aceito como bom o governo que julgasse
conhecer o bem comum e obrigasse os seus súditos a contribuir para esse bem. Isso é
bastante diferente das teorias políticas averroístas, que tratavam os homens como
instrumento útil para o bem da espécie.
A segunda coisa fundamental é a percepção de que
O homem é naturaliter animal sociale, e é naturalmente inclinado para o
amor mútuo e a solidariedade, mas a finalidade social não reside na esfera
natural. O que constitui a comunidade humana é a finalidade comum de
amar a Deus e a ordenação da vida para a beatitude eterna33
.
Essa segunda é que desponta a originalidade tomista no nível da filosofia
política, ele entende que a finalidade da vida política é a salvação das almas. O mais
impressionante é conseguir fundamentar isso usando Aristóteles, que entendia que a
finalidade da vida política era a felicidade, como a felicidade para o cristão é a vida
eterna, segue-se a vida eterna ser o motivo para fazer política. Essa atitude diversa
daquela teoria naturalista aristotélica e próxima a doutrina do cristianismo primitivo que
entendia todas as coisas estarem ordenadas para a vida eterna.
Antes de partir para o terceiro tópico seria muito importante, deter-se acerca
dessa doutrina da finalidade. Lembrando a analogia entre a comunidade perfeita e a
natureza é importante saber qual é o papel da finalidade na natureza, para que se
entenda que Santo Tomás está falando quando define uma nova finalidade para a
comunidade.
Na doutrina aristotélica da natureza, diz-se que as causas presentes no mundo
podem ser resumidas em quatro tipos: material, formal, eficiente e final. Para
33
VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de Aquino: história das ideias políticas. Vol. 2. São Paulo: É
realizações, 2012. p.255
84
Aristóteles ainda, o conhecimento das causas é o verdadeiro conhecimento que se tem
das coisas, desse modo conhecer as causas é ter o conhecimento científico, ou seja,
racional. O conhecimento racional é aquele que é usado nas técnicas e na vida prática,
ou seja, é aquele que é usado pelo homem que quer ‘bem fazer’ e ‘bem agir’. Em outras
palavras, o modo certo de conduzir a natureza é aquele que considera as quatro causas.
Além disso, existe uma hierarquia entre essas causas, para Aristóteles a causa final é a
mais importante porque todas se ordenam para ela.
Transferindo isso para a analogia política, dir-se-ia que o modo certo de
conduzir a vida política seria em termos das quatro causas que estão ordenadas para a
finalidade, que é a vida eterna. Isso poderia ser só um jogo de palavras, entretanto deve-
se lembrar que o ‘bem fazer’ e o ‘bem agir’ depende das causas, ou seja, o ‘bem fazer’ e
o ‘bem agir’ político está subordinado a vida eterna. As consequências práticas disso
são devastadoras, pois agora o governante deve se preocupar em saber se as suas
atitudes, como governante, são capazes de conduzir o povo a vida eterna, bem como a si
próprio. Na prática, poder-se-ia estipular uma regra, diante de alguma dificuldade a ser
resolvida pergunta-se: o que significa isso para a salvação? Se a resposta for ‘isso
atrapalha a salvação’, então ela não seria uma boa ação política.
A diferença é exorbitante, pois não há restrições entre o modo como se deve
agir na prática, isso fica a cargo da situação. O que acontece é a percepção do quanto
essa atitude ajuda ou atrapalha a comunidade atingir a vida eterna. Com isso houve uma
excelente síntese entre a vida intramundana e a vida extramundana. Entretanto, faltou
uma instituição: a Igreja.
Com a síntese tomista, de fato, aquelas evocações gelasianas de dois poderes o
espiritual e o temporal acabava por ruir, mas não pouco significado tem a Igreja. Pois, a
partir do momento em que se reconhece que a finalidade da sociedade não está na
natureza simplesmente, a Igreja ganha o estatuto daquela que possui aquilo que esperam
os homens: a salvação. Assim, ele entende que o corpo dos cristãos deve governado
pelo rei espiritual que é Cristo. Somente ele pode ser rei espiritual, pois o rei deve suster
aos seus súditos o que é necessário para a salvação. Na doutrina cristã, ninguém merece
a salvação senão Cristo, somente ele é capaz de prover isso a alguém e faz isso através
dos sacramentos. Por isso, Santo Tomás entende que Cristo é o rei dos homens que
85
esperam a vida eterna e os ministros desse reino são os sacerdotes, que distribuem para
o povo o que precisam para serem salvos: os sacramentos.
Vê-se aqui a existência de um poder espiritual reservado aos sacerdotes, mas
esse poder não é compartilhado com o governante como em São Gelásio, aqui o
governante recebe o seu poder de Deus, por meio da natureza, por isso rege as coisas
naturais. O papa recebe seu poder imediatamente de Deus, por isso rege as coisas
sobrenaturais. Isso já seria o princípio daquilo que posteriormente será a completa cisão
entre Igreja e Estado, em que se parará de falar de poder espiritual e poder temporal e se
começará a evocar Estado e Religião. A diferença aqui é que para São Tomás a
finalidade do estado deveria ser levar às pessoas a salvação anunciada pela religião.
O problema surge quando ocorre do governante não estar exatamente
interessado em conduzir o povo a salvação e começar a usar o seu poder para satisfazer
as suas próprias vontades. Para evitar esse mal, Santo Tomás também propõe uma
estrutura governamental que fosse capaz de dar a sociedade capacidade de defesa contra
os tiranos. Por isso, defendeu uma teoria do governo constitucional. Nesse pensamento
o poder deveria estar distribuído a partir da divisão da sociedade em três ordens: os
ótimos, os homens honoráveis e o povo vil. O centro de decisões deveria ser feita pelos
reis, os homens honoráveis e os representantes do povo eleitos por sufrágio universal.
É interessante perceber como esse sistema consegue unir as três formas
grandes formas de governo, é monárquica, pois tem rei; é aristocrática, pois existe uma
elite dos bons que tem alto poder de influencia e é democrática, pois há sufrágio
universal para se obter os representantes do povo.
Para Santo Tomás esse sistema possui muito benefícios, o primeiro deles é
conter o poder do rei para que ele não tenha força suficiente de instaurar uma tirania.
Caso isso aconteça, ele defende a deposição do rei, que deverá ser feita pela autoridade
pública coletiva, mas não entende o tiranicídio como uma opção.
O segundo benefício é a participação popular no exercício do poder, ainda que
o povo não possa se dedicar as coisas do governo como os nobres eles participam por
seus representantes. Isso é baseado no princípio de que a estabilidade política exige
algum tipo de participação popular no poder, além do princípio de que o cristão é um
homem livre maduro. Vale ressaltar que considerar a participação do povo simples na
86
vida política aparece como uma grande novidade. Até então a ação política popular se
resumia as revoltas heréticas e as reinvindicação dos patarenos.
Cabe dizer também que Santo Tomás também se preocupou com esse tipo de
movimento popular que ao invés de exigir participação política estava mais interessado
em instaurar uma tirania do povo. Essa poderia ser caracterizada pelo processo de
compra de votos, eleição de figuras questionáveis e espoliação dos ricos. Nesse caso, ele
recomenda o retorno às formas aristocráticas de governo.
Não é difícil perceber quantos elementos da doutrina tomista estiveram
presentes na Idade Moderna, veja que a estrutura da comunidade em três grupos poderia
se assemelha a estrutura de governo do povo francês no período da Revolução, não é
sem motivo imaginar uma influência tomista dado que São Luis, rei de França, tivera
Santo Tomás por conselheiro.
Por fim, a teoria política só fica completa depois que se vê instaurada o
principal instrumento de ação política: a legislação. Afinal, a natureza se organiza pelas
suas leis, também a política deveria se organizar segundo uma. A grande questão é saber
se Santo Tomás conseguiu fornecer uma teoria do direito que fosse, simultaneamente,
espiritual e funcional.
Direito
Na Suma Teológica, o tratado sobre a lei aparece entre as questões referentes
aos hábitos humanos e as questões sobre a graça. Isso motiva Voegelin a dizer que a
teoria do direito é a teoria da instrução dada por deus ao homem para motivar os seus
atos com vista de um objetivo último – a beatitude. Ou seja, a teoria do direito, assim
como a política está sujeita a finalidade da beatitude eterna.
Assim como na política, o Aquinate vai buscar na natureza a justificativa para a
sua teoria do direito. A primeira coisa que se nota ao olhar para natureza é a existência
de regularidades, por exemplo, o sol nasce todo dia. Então, há na natureza uma lei a que
todos os seres estão submetidos, pois todas as coisas criadas têm, em si, uma norma que
provem da semelhança que se tem do criador; essa é a lei eterna. Ela não é outra coisa
senão a razão divina que se encontra presente em todas as coisas.
Se a lei eterna está presente em todos os seres criados então ela também deve
estar presente no homem, entretanto não habita no homem do mesmo modo como nas
87
coisas, pois o homem possui a razão, que é centelha da liberdade divina. Por isso que no
homem a lei eterna se apresenta como lei natural. Como o homem é imperfeito ele só
apreende a lei natural em termos gerais, fazendo-se necessário uma lei humana que
torne evidente para vida prática os ditames da lei natural. Entretanto, a finalidade do
homem não é meramente natural, assim é preciso uma lei não natural capaz de ordená-
lo ao seu fim, essa é a lei divina.
Essa teoria das quatro leis se relaciona diretamente com o direito, pois esse é
definido como o ordenamento da razão para o bem comum, promulgado pelo chefe da
comunidade34
. É interessante percebe com essa definição consegue dar conta dos quatro
tipos de leis, pois a lei eterna já é a própria razão divina que ordena toda a criação; a lei
natural faz o mesmo para a vida do homem; a lei divina também segue essa estrutura,
pois é Deus ordenando o seu povo para a beatitude eterna e, por fim, a lei humana, pois
nenhuma lei emitida sem qualquer proveito para o bem comum pode ser realmente
considerada uma lei.
Devido a existência de leis naturais se torna possível emitir a possibilidade de
uma teoria do direito natural. A lei natural foi considerado por Santo Tomás como a
participação da criatura racional na lei eterna. Ela acontece nos homens a partir daquela
luz natural da razão que denuncia algo como bom ou como mau. Percebe-se que, para o
homem, só é possível falar que algo é bom ou mau quando se tem algum critério de
comparação, nesse caso o critério de comparação é a própria lei eterna que habita no
homem. Como a lei é algo promulgado para conduzir os homens ao bem, o conjunto das
leis naturais consistirá em um direito natural. Esse direito comporta os seguintes
princípios: autopreservação, preservação da espécie por meio da procriação e
educação, preservação da natureza racional através do desejo do conhecimento de
Deus e a inclinação para a vida comunitária civilizada35
.
Esse direito natural comportaria aquilo que é fundamental para a natureza
humana subsistir, ou seja, a realização da vida humana depende que esses direitos sejam
respeitados, pois atentar contra eles é o mesmo que atentar contra a natureza. Essa teoria
de um direito objetivo que aparece como uma lei da natureza é o fundamento mais forte
para a fundação de uma ordem jurídica. Pois se se prescindir de direitos naturais, duas
34
S.Th. I-II q.90 a.4 35
S.Th. I-II q.94 a.4
88
possibilidades emergem: um direito positivo não fundamentado ou tratar algum aspecto
particular da vida humana como sendo o fundamento. O primeiro torna o legislador
onipotente, pois poderá emitir quais leis sem que qualquer pessoa possa questionar, por
exemplo, se se admite uma teoria do direito sem a lei eterna, então a proibição de matar
é apenas uma lei positiva o dia em que se retirar dos estatutos ela será considerada lícita.
A segunda possibilidade não é menos perigosa, pois se se escolhe a ciência como
critério de fundamento para o direito, por exemplo, os direitos seriam voláteis, pois a
ciência muda o tempo todo.
No mundo moderno, existe a chamada declaração dos direitos humanos, mas
ela é entendida como sendo mais um acordo internacional, ou seja, o momento em que
alguém resolver retirar alguma cláusula dos estatutos, algum direito humano poderá ser
violado. Exatamente, por causa desses problemas referentes ao direito que Veogelin vai
dizer que o fundamento ontológico de uma teoria do direito natural de Tomás de
Aquino é provavelmente a única posição defensável para uma filosofia do direito36
.
Cabe ressaltar aqui que
Não é por acaso que as teorias universalistas aparecem no momento em que
as instituições antigas começaram a se desintegrar. A dissolução da polis
forma o pano de fundo do estoicismo assim como a dissolução do Sacrum
Impérium constitui o cenário da ontologia transcendental de Tomás.37
Tende em mente o que seja o direito natural fica mais fácil entender como deve
proceder o direito positivo, ou seja, a feitura das leis humanas. Essas são as leis que
existem para preencher as lacunas da lei natural, elas seguiram as contingências dos
homens. Por exemplo, a lei natural diz que o homem tem direito a autopreservação, a lei
positiva vai dar direito de defesa e não vai punir aqueles homens que matarem alguém
enquanto estão se defendendo. É a lei positiva que vai reger a vida prática, entretanto
ela não pode contradizer a natural, por exemplo, a lei positiva não poderia permitir o
assassinato, pois isso seria uma atitude contra a preservação da espécie. Isso significa
que a lei positiva possui uma regra negativa que a impossibilita de fazer qualquer coisa.
A lei divina também é passível de contingências com a lei humana, não por
causa do legislador, mas por causa da incapacidade dos homens. Por isso o tratado
36
VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de Aquino: história das ideias políticas. Vol. 2. São Paulo: É
realizações, 2012. p.261 37
VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de Aquino: história das ideias políticas. Vol. 2. São Paulo: É
realizações, 2012. p.264
89
acerca da lei divina acabou por ter duas fases: a lei antiga e a lei nova. Ele manifesta ser
apenas uma lei revelada em etapas diferentes. A função da lei divina é levar os homens
a beatitude eterna que não pode chegar por suas forças, daí a necessidade de que a lei
divina apoie os homens na produção de suas leis positivas. Santo Tomás enuncia três
motivos para isso.
Primeiro, porque a lei humana só pode punir atos não intenções. Essa
percepção é muito importante, pois mostra a diferença do poder de ação das coisas
religiosas das coisas civis. Aqueles que são representantes da lei divina têm autorização
de tratar do foro íntimo das pessoas e ‘legislar’ acerca das suas intenções, por exemplo,
o nono mandamento da lei de Deus que fala da cobiça a mulher do próximo. A lei
humana não pode legislar sobre essas coisas, pois fica restrita as coisas de for externo.
Segundo porque uma proibição exaustiva dos maus atos pela lei humana
também destruiria o bem da vida comunitária. Isso segue do fato de que a liberdade fica
comprometida, o que seria um mal para a vida do homem, por conseguinte, da
comunidade. É por esse motivo que há diferença entre crime e pecado, o primeiro fica
restrito ao mal da comunidade civil, o outro ao mal da alma individual.
Terceiro porque a lei divina tem que sancionar esses males que escapam da lei
humana. A vida humana existe para a perfeição, essa só é obtida pela beatitude eterna,
então na sociedade deve haver convergência entre as duas leis, a primeira garantindo o
bom convívio comunitário e a segunda promovendo a finalidade da sociedade.
É no tratado sobre a lei nova que Santo Tomás sobre a teoria da propriedade
privada em que ele entende que a autoridade do legislador está restrita a ordem jurídica,
enquanto a autoridade da ordem privada procede do súdito. Assim, o legislador não
pode emitir leis que firam a privacidade dos seus súditos. Isso inclui o direito de o
súdito poder fazer com seus bens o que lhe aprouver compra e venda com qualquer
pessoa que julgar apropriado. Hoje isso é considerado trivial, mas no século XIII isso
era uma enorme novidade, pois no regime feudal o senhor podia obrigar os vilões a
comerciar apenas com ele.
A lei nova é um tratado bastante pequeno, mas que tem uma importância, pois
acaba por emitir uma teoria acerca da essência do cristianismo ao afirma que a lei nova
está fundada na justificação pela fé. A prioridade da fé em relação a obediência da lei é
90
importante, sobretudo no contexto em que se vivia a Igreja. Na realidade o que
testemunhava é que a mediação da Igreja existe em função da fé e não o contrário. Ou
seja, isso mostra o caráter livre da espiritualidade cristã. Liberdade essa que vai eclodir
nos místicos do século XIV.
É interessante perceber que a teoria do direito de Santo Tomás consegue ser tão
realista quanto espiritualmente profunda ao subordinar toda lei humana a um princípio
transcendente, que é a lei eterna, faz com que, mais uma vez, a prática intramundana se
torne um instrumento para a espiritualidade. Faz também com que aquelas ideias de
transformar a Igreja em um corpo jurídico acabassem por ganhar o significado espiritual
de serem vontade de Deus a medida que seguem a lei natural e a divina, embora não
deixe de protestar quanto ao fato de que a espiritualidade cristã não está presa a leis.
Perguntas
1. Apresente a doutrina tomista de que há verdade nas coisas do mundo
2. Diga qual é a função do filósofo em Santo Tomás
3. Compare a atividade do intelectual entre Santo Tomás e Sigério de Brabante
4. Distinga a relação entre fé e razão, em Santo Tomás e Sigério de Branbante
5. Explicite qual é o princípio de onde Santo Tomás parte para a sua teoria política
6. Indique a diferença entre Santo Tomás e Aristóteles na doutrina política
7. Compare a doutrina política tomista com as declarações gelasianas
8. Quantos e quais são os tipos de lei defendidos por Santo Tomás
9. Explique a doutrina do direito natural e as consequências do seu abandono
10. Indique qual é a relação entre a lei humana e a lei divina.
91
Bibliografia
1. DE WULF, M. History of Medieval Philosophy. Vol. 1. Nova York: Dover, 1952.
2. VOEGELIN, E. Idade Média até Tomás de Aquino: história das ideias políticas. Vol.
II. São Paulo: É realizações, 2012
3. LLORCA, B.; GARCIA VILLOSLADA, R.; MONTALBAN, F. J. Historia de la
Iglesia Católica, em sus quatro grandes edades: Antiga, Media, Nueva, Moderna. Vol.
1 e Vol. 2. Madrid: B.A.C., 1958.
4. RUSSEL, B. História do pensamento ocidental: a aventura dos pré-socráticos a
Wittgenstein. Coleção Saraiva de bolso. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2013.
5. SARANYANA, J. I., A Filosofia Medieval: das origens patrísticas à escolástica
barroca. São Paulo: Instituto de Ciência e Filosofia Raimundo Lulio, 2006.
6. TOMÁS DE AQUINO. Suma contra os Gentios. Porto Alegre: EST/SULINA,1990.
7. ______ Suma Teológica. Disponível em: http://permanencia.org.br/drupal/node/1817.
Acessado em 08 de jul 2014.
8. CHENU, M. D., Santo Tomás de Aquino e a teologia. Rio de Janeiro: Agir, 1967