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Indigenismo e mediação: uma análise da exposição “O Nu e o Vestido” da Comissão
Pró-Índio de Sergipe
Diogo Francisco Cruz Monteiro1
Kléber Rodrigues2
Resumo
A Comissão Pró-Índio de Sergipe (CPI/SE), instalada no ano 1981, tinha como objetivos
reconhecer, respeitar e apoiar a autonomia cultural e o direito a autodeterminação dos povos
indígenas do Brasil; assessorar grupos indígenas e pessoas, grupos e entidades que com eles
estejam trabalhando, além de estimular e promover estudos e atividades culturais, tendo como
tema o índio brasileiro. Esse artigo analisa as ações da CPI/SE através da observação do
projeto de exposição fotográfica “O Nu e o Vestido”; destaca a importância das exposições da
CPI/SE como instrumentos de mediação entre as questões indígenas e a opinião pública;
identifica ainda o tipo de indigenismo praticado pela CPI/SE por meio da análise dos
discursos presentes nos documentos das exposições: projetos, folders, relatórios de atividades,
listas de presença dos visitantes, ofícios expedidos e recebidos.
Palavras-chave:
Comissão Pró-Índio de Sergipe, Indigenismo, mediação.
Introdução
A Comissão Pró-Índio de Sergipe (CPI/SE) foi fundada em 1981. Ela corroborava as
ideias da Comissão Pró-Índio de São Paulo, e tinha como objetivo reconhecer, respeitar e
apoiar a autonomia cultural e o direito à autodeterminação dos povos indígenas do Brasil.
Tendo como tema o índio brasileiro, a CPI/SE se dispunha a assessorar grupos, pessoas ou
entidades que com eles estivessem trabalhando, além de promover estudos e atividades
culturais sobre a temática indígena.
As exposições fotográficas (algo novo para a época) foram o meio encontrado para
divulgar o conhecimento acadêmico, subsidiando a opinião pública com informações sobre a
situação indígena. A primeira exposição promovida pela CPI/SE foi intitulada “Xocó Hoje”.
A segunda exposição, denominada “O Nu e o Vestido”, objeto de nossa investigação, tinha
objetivo de introduzir a discussão sobre a diversidade dos índios brasileiros e o contato com a
civilização.
1 Mestre em Antropologia pela Universidade Federal de Sergipe e professor adjunto da Faculdade Pio Décimo.
E-mail: [email protected] 2 Mestre em Educação pela Universidade Federal de Sergipe e professor da Secretaria Estadual de Educação. E-
mail: [email protected]
Dessa forma, Beatriz Góes Dantas explicitou as motivações da exposição “O Nu e o
Vestido”:
As demandas colocadas por parte das escolas fez com que se montasse uma
outra exposição. Tendo a primeira [“Xocó Hoje”] mostrado e debatido a
situação específica de um grupo indígena local, a intenção era agora ampliar
a discussão para as populações indígenas espalhadas pelas diferentes regiões
do país, trabalhando a diversidade cultural e situacional dos índios. Usou-se
a metáfora das vestes e sua representatividade visual para introduzir a
discussão da diversidade de situações vividas pelos grupos indígenas e suas
variações em função de diferenças próprias dos grupos e das resultantes do
contato com a sociedade nacional (DANTAS, 1998, p. 9).
A exposição foi coordenada por Beatriz Góis Dantas. A pesquisa básica ficou a cargo
de Hélia Maria de Paula Barreto. A reprodução fotográfica estava sob a responsabilidade do
repórter fotográfico Jairo Andrade. Os registros de itinerância da “O Nu e o Vestido” mostram
que essa exposição foi montada a partir de 1982, tendo percorrido museus como o Museu
Histórico de Sergipe, unidades escolares como o Instituto de Educação Rui Barbosa e galerias
de arte como a Jordão de Oliveira da Universidade Federal de Sergipe.
Com o presente artigo, propomos analisar as ações da CPI/SE através da observação
do projeto de exposição fotográfica “O Nu e o Vestido”. Pretendemos destacar a importância
dessa exposição da CPI/SE como instrumento de mediação entre as questões indígenas e a
opinião pública, identificando o tipo de indigenismo praticado pela CPI/SE por meio da
análise dos discursos presentes nos documentos da exposição: projetos, folders, relatórios de
atividades, listas de presença dos visitantes, ofícios expedidos e recebidos.
Todos os documentos que compõem a exposição “O Nu e o Vestido” se encontram no
Museu do Homem Sergipano (MUHSE). O acesso ao material da exposição é difícil, já que o
MUHSE encontra-se fechado para visitação pública desde 2011. Por autorização da Prefeitura
do Campus da UFS, em virtude de problemas nos edifícios, todas as exposições foram
desmontadas como medida de salvaguarda dos objetos museológicos. Para acessar o arquivo
do MUHSE foi necessário solicitar autorização à Pró-Reitoria de Extensão e Assuntos
Comunitários da UFS. Apesar disso, nem todos os materiais que fazem parte da exposição se
encontravam alocados no arquivo do MUHSE. Eles estavam dispersos, guardados em
condições precárias no almoxarifado do prédio do CULTART.
Após a reunião de todos os documentos da “O Nu e o Vestido”, realizamos o processo
de leitura, interpretação e análise dos textos que constituíam os módulos da exposição, dos
folders, registros fotográficos e itinerância.
Referencial teórico
De modo genérico, de acordo com Antonio Carlos de Souza Lima, o indigenismo
designa
... o conjunto de ideias (e ideais, isto é, aquelas elevadas à qualidade de
metas a serem atingidas em termos práticos) relativas à inserção de povos
indígenas em sociedades subsumidas a Estados nacionais, com ênfase [...] na
formulação de métodos para o tratamento das populações nativas, operados,
em especial, segundo uma definição do que seja índio (LIMA, 1995, p. 14-
15).
A partir da década de 1980, o indigenismo no Brasil assumiu uma postura ética e
crítica adotada por setores da sociedade civil (antropólogos, indigenistas, membros da igreja e
de organizações não-governamentais), que rompiam com o modelo administrativo instituído
pela FUNAI durante o período da gestão militar.
Essa ruptura entre setores indigenistas da sociedade civil e a FUNAI pode ser
observada como resultado das contradições entre as formas de atuação desse órgão, que
atendia aos interesses dos grandes projetos das frentes de expansão econômica – energética,
mineral, transportes, comunicação, extrativista e de colonização – e relegava a um segundo
plano as demandas pelas demarcações e homologações das terras indígenas (OLIVEIRA,
1995, p. 71).
Dessa forma, os antropólogos, desvinculados do indigenismo oficial, com larga
experiência universitária e que atuavam no interior de organizações não-governamentais, com
o apoio das lideranças indígenas e de setores da igreja, assumem o protagonismo nas tarefas
de monitoramento das terras e dos recursos ambientais nas áreas indígenas, no intuito de
garantir o respeito ao direito territorial desses povos (OLIVEIRA, 1995, p. 72).
Nesse contexto, o termo indigenismo assumiu uma polissemia. Designou “aquele que
trabalha direta ou indiretamente em atividades de tutela”; “aquele que faz pesquisas
engajadas”; “o defensor dos direitos das populações indígenas” (LIMA, 2002, p. 178).
Dessa forma, a análise aqui proposta busca extrapolar as caracterizações do
indigenismo como prática estreitamente associada aos órgãos oficias do Estado. O que se
pretende é entender o indigenismo como uma noção ampla, atrelada ao campo das
representações, do imaginário e das construções discursivas sobre os indígenas, sobretudo
daquelas elaboradas por setores da sociedade civil organizada, tais como a CPI/SE.
Nesse sentido, dialogaremos com as perspectivas da teoria social crítica de Axel
Honneth acerca da luta por reconhecimento. Para Honneth (2003), o reconhecimento jurídico,
identitário e social do sujeito resulta de uma ação recíproca entre indivíduos. O indivíduo,
num contexto específico de interação, apenas se conceberia enquanto sujeito através da sua
consideração positiva pelos demais parceiros de socialização, numa espécie de construção
recíproca da “consciência de si através do outro”.
Dessa forma, as experiências restritas a um grupo particular, politicamente isolado,
tornam-se “motivos morais” capazes de envolver um círculo maior de agentes em uma luta
por reconhecimento. As experiências particulares, mediadas por diversos atores externos,
devem se transformar em tensões públicas, para que o caso privado ingresse na esfera pública
conectando-se a outras diversas experiências restritas de desrespeito (HONNETH, 2003 apud
ARRUTI, 2009, p. 14).
Nesse sentido, conceberemos o indigenismo praticado pela CPI/SE como um
mecanismo de mediação entre as experiências particulares de desrespeito vivenciadas pelos
índios e a opinião pública, transformando-as em questões morais, de abrangência coletiva,
colaborando efetivamente na luta pelo reconhecimento dos direitos indígenas.
Os discursos emanados pelos membros da CPI/SE – através do projeto de exposição
“O Nu e o Vestido” – serão observados aqui como importantes instrumentos de mediação
entre as experiências privadas dos índios e as perspectivas externas da sociedade sobre a
questão indígena.
Relação com o público
Na exposição fotográfica “O Nu e o Vestido”, a relação com o público foi estabelecida
através de fotos, textos, mapas, painéis e maquetes, palestras direcionadas a professores e
alunos de 1º e 2º graus que eram ministradas por pesquisadores da temática indígena,
buscando introduzir uma discussão sobre a diversidade da realidade indígena após variados
períodos de contato com os não índios.3
A exposição era estruturada com painéis onde eram inseridas imagens seguidas de
textos que abordavam as culturas indígenas presentes nas cinco regiões brasileiras: Norte,
Nordeste, Sudeste, Sul, Centro-Oeste (provavelmente adotou-se o critério de divisão espacial
3 Entre as palestras inseridas na programação da exposição “O Nu e o Vestido”, citamos as intituladas “O Índio
Brasileiro Ontem e Hoje” de Fernando Lins de Carvalho e “O Nu e o Vestido” de Beatriz Góis Dantas proferidas
no Museu Histórico de Sergipe, na cidade de São Cristóvão, durante as comemorações da Semana do Índio em
1991.
do país estabelecido pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística – IBGE), com
destaque para o estado de Sergipe. Na exposição, havia ainda textos com a apresentação,
síntese da situação atual dos índios no Brasil, além de uma breve explicação sobre o título “O
Nu e o Vestido”.
O texto que tratava dos grupos indígenas da região Norte destacava que a ocupação da
Amazônia decorrentes dos projetos desenvolvimentistas, a partir da década de 1970,
intensificou a expulsão das terras, a destruição das culturas e extermínio físico dos povos
indígenas. Os índios dessa região escolhidos para a exposição foram: Caiapó, Macuxis,
Ingaricó, Patamina, Acuntisum, Assurini, Araweté, Mayruna, Wai-Wai, Ianomami, Avá-
Canoeiro, Suruí, Tucano, Nambiguara, Tucuna e Mayruna.
O texto que abordava os povos indígenas do Nordeste apontou para os aspectos do
contato histórico com os brancos e a consequente miscigenação como fator de aculturação dos
índios. Discutiu também o recente processo de emergência étnica desses indígenas, que
culminou com o aumento populacional desses grupos. Os grupos indígenas selecionados pela
exposição foram: Pataxó, Kaimbé, Tuxá, Pankararé, Fulni-ô, Pitaguary.
Os povos indígenas que habitam o Sudeste foram apresentados como grupos que
sofreram com saques, invasões e perdas de terras desde a época dos primeiros contatos com
os não índios. Através de mecanismos de resistência adaptativa, esses povos conseguiram
conviver com a sociedade nacional, reativar suas tradições e identidades étnicas. Os índios
dessa região escolhidos para a exposição foram: Krenak, Guarani, Maxacali, Guarany Mbyá,
Terena, Xavante, Kaingang.
Os indígenas da região Sul abordados no projeto da exposição “O Nu e o Vestido”
foram descritos como vítimas do genocídio praticados por portugueses e espanhóis nos anos
iniciais da colonização. A resistência desses povos se deu através da união entre lideranças e
por meio da luta jurídica, empregadas como alternativa à luta armada. Os povos selecionados
para a mostra foram: Guarani e Kaingang.
Os indígenas da região Centro-Oeste abordados na exposição, segundo o projeto,
foram dizimados em decorrência da mineração, Guerra do Paraguai e por conta da
transferência da capital federal para o Planalto Central. Atualmente, grande parte dos grupos
remanescentes habitam o Parque Nacional do Xingu, já que foram expulsos dos seus
territórios. Os povos selecionados para a mostra foram: Kaiapó, Bororo, Suyá, Guarani-
Kaiwá, Kamaiurá, Txucarramãe, Guarani, Nambiquara e Yawalapiti.
Além desses textos que tratam dos povos indígenas presentes nas cinco regiões
brasileiras, a exposição reservou um espaço de destaque para refletir sobre os Xocó, povo que
habita a ilha de São Pedro em Porto da Folha, Sergipe. Esse grupo foi apresentado como uma
comunidade ribeirinha que se confunde cultural e fenotipicamente com os locais. Apesar da
mestiçagem, os Xocó preservaram sua identidade através de manifestações tradicionais como
o Toré.
É importante destacar o viés didático que permeava a exposição. A atuação
pedagógica e a natureza educativa estavam explicitas no projeto. Nesse sentido, os seus
idealizadores se indagavam sobre as possibilidades de uso da exposição fotográfica como
instrumento capaz de divulgar os conhecimentos acadêmicos sobre os povos indígenas ao
público mais amplo:
Como fazer chegar a um público maior as imagens quietamente postas no
silêncio e escuro dos arquivos ao fim da pesquisa de campo? Mais que isto,
como fazer o resultado dessas pesquisas realizadas sob os auspícios das
Universidades chegar ao público mais amplo, aquele que não participa de
encontros de cientistas, não lê livros ou revistas especializadas e, às vezes, lê
apenas os “livros de escola”, ou mesmo nenhum livro? (DANTAS, 1998, p.
4).
Dessa forma, uma das propostas centrais da CPI/SE para o desenvolvimento dos
projetos de exposição, como a “O Nu e o Vestido”, era destacar o uso da fotografia como
meio de divulgação mais adequado de pesquisas etnográficas entre um público abrangente,
que incluía pessoas de diferentes idades e dos mais diversos níveis de ensino.
O projeto da exposição “O Nu e o Vestido” não estabeleceu um diagnóstico sobre a
recepção do público. Provavelmente, o público manifestava espontaneamente suas opiniões
sobre o material apresentado. Porém, não existia no projeto um instrumento, mecanismo ou
meio mais formal para o registro da apreciação e sugestões dos espectadores. Em outras
palavras, faltava a avaliação da exposição, definida como:
... processo para obtenção de informações sobre visitantes que, em última
instância, podem contribuir para a eficácia de uma exposição e seus
componentes interpretativos sobre o comportamento do visitante, seus
interesses, ou capacidade de comunicação da exposição (SCREVEN, 1990,
p.36 apud ALMEIDA, 1995, p.47).
Ao planejar uma exposição é importante saber quais foram as experiências sensoriais e
cognitivas vivenciadas pelo público. O comportamento dos espectadores pode variar muito de
acordo com sua orientação dentro do espaço da exposição. O próprio posicionamento de uma
fotografia, texto ou legenda pode também afetar esse comportamento.
Dentro dos critérios da comunicação, a exposição e seu público são vistos,
respectivamente, como emissor e receptor. A relação entre eles não deve ser pautada no
predomínio de um sobre outro. De acordo com Sousa (1995, p.14):
A relação de predomínio do emissor sobre o receptor é a idéia que primeiro
desponta, sugerindo uma relação básica de poder, em que a associação entre
passividade e receptor é evidente. Como se houvesse uma relação sempre
direta, linear, unívoca e necessária de um pólo, o emissor, sobre o outro, o
receptor; uma relação que subentende um emissor genérico, macro, sistema,
rede de veículos de comunicação, e um receptor específico, indivíduo
despojado, fraco, micro, decodificador, consumidor de supérfluos; como se
existissem dois pólos que necessariamente se opõem, e não eixos de um
processo mais amplo e complexo, por isso mesmo, permeado por
contradições.
O público de uma exposição deve ser entendido como sujeito, capaz de entender,
interpretar e reinterpretar o que lhe foi transmitido. Num processo de assimilação, ele aceita
ou rejeita as mensagens fornecidas. Ele não absorve as informações de maneira passiva
(CURY; CARNEIRO, 2010, p. 738). O potencial educativo de uma exposição só pode ser
dimensionado através da forma como o público se apropria, repercute, dissemina ou
transforma seus conteúdos.
A falta de um registro de avaliação sobre a exposição pode torná-la menos eficaz, pois
não se saberia ao certo se, por exemplo, o público entendeu ou não os objetivos da mostra.
Esse tipo de registro pode desvelar a importância didático-pedagógica dos materiais
apresentados para os espectadores, revelar quais aspectos sensibilizaram os visitantes,
definindo mudanças ou alterações no ordenamento espacial da exposição.
Mesmo sem um registro de avaliação, alguns indícios podem apontar que o público
(geralmente formado por alunos de 1º e 2º graus) era incentivado a realizar pequenas
redações, desenhos ou cartazes no espaço em que a exposição ocorria. Apesar de não
constituírem dados totalmente conclusivos, os trabalhos feitos pelos alunos durante as visitas
podem indicar a forma como o material exposto era avaliado ou como eram retrabalhadas as
informações obtidas pelo contato com os monitores.
O projeto da exposição previa atividades ligadas ao aperfeiçoamento da formação dos
professores das escolas de 1º e 2º graus. Os antropólogos da UFS, membros da CPI/SE,
promoviam reuniões onde ministravam palestras e discutiam a bibliografia da exposição com
os professores. Além disso, uma bibliografia complementar era apresentada, adicionando-se
sugestões de como os professores poderiam trabalhar com os conteúdos específicos sobre a
temática indígena.
Interpretando e reinterpretando os conteúdos passados nessas palestras, os professores
deixavam de ser meros receptores de informações e tornavam-se novos mediadores entre a
exposição e a sala de aula. Os debates e palestras com os professores tinham como objetivo a
formação continuada, porém acabavam se tornando verdadeiros espaços de troca de vivências
e experiências:
Encontrar fios condutores que ligassem a proposta da exposições aos
programas específicos das diferentes disciplinas foi, decerto, um desafio que
ia sendo vencido através da troca de experiências e do trabalho continuado
com os professores. A experiência de trabalhar o mesmo tema com
pesquisadores e professores de diferentes disciplinas permitiu a troca de
informações não só a nível de conteúdo, como de práticas didáticas sobre o
modo de retomar em sala de aula a problemática posta em questão. Neste
sentido foi bastante proveitoso o contato de professores de diferentes escolas
no espaço da exposição (DANTAS, 1998, p.14).
Ao promover exposições como a “O Nu e o Vestido”, a CPI/SE demonstrava forte
preocupação com a ampliação do contingente de mediadores. Suas atividades de
aperfeiçoamento da formação docente vislumbravam, na figura do professor de 1º e 2º graus,
novos agentes da mediação entre o conhecimento acadêmico e o saber escolar relacionados à
questão indígena.
As primeiras exposições realizadas pelas CPI/SE não tinham uma equipe específica
para desenvolver os trabalhos museográficos e de apoio. Porém, em “O Nu e o Vestido”, além
dos professores que apresentavam a exposição para seus alunos, a mediação passou a ser
praticada também por monitores (figura 1). Esses mediadores “concretizam a comunicação da
instituição com o público e propiciam o diálogo com os visitantes acerca das questões
presentes no museu, ressignificando-as junto a esses.” (STANDERSKI, 2007, p.2-3).
O trabalho de mediação feito pelos monitores não se reduzia a uma mera transmissão
impositiva de conhecimentos sobre os povos indígenas, pois o saber prévio do público era
considerado. A intenção era ajudar os visitantes a desenvolver de forma ativa aquilo que já
tinham em mente sobre o assunto abordado na exposição:
Figura 1 – Estudantes em pé atentos à explicação do monitor Oliveira (de óculos).
Fonte: ficha de tombamentos e descrição de documentos fotográficos e fotogramas do Museu do Homem Sergipano.
Nesse sentido mediar não é informar e fornecer respostas aos visitantes, mas
promover diálogos que possibilitem a todos avançarem naquilo que já
conhecem, sempre com a ajuda de alguém que conhece mais. Mediar é a
ação do outro que ajuda a aprender, a dar um passo adiante naquilo que já se
conhece. Não se trata de pretender ensinar algo diretamente ao outro,
pretender passar informações e conhecimentos, mas desafiar o outro a se
envolver na reconstrução do que já conhece, em ele mesmo produzir mais
conhecimento. Mediar neste sentido não é descobrir, nem ajudar a fazê-lo. É
auxiliar o outro a ir além do que já conhece, a apropriar-se de forma mais
intensa de discursos em que já está envolvido (MORAES et al, 2007, p. 56-
57).
Em síntese, as atividades desenvolvidas pelos membros da CPI/SE, destacando-se a
exposição “O Nu e o Vestido”, buscavam a promoção do debate sobre a diversidade indígena
e o contato com a sociedade nacional. Através de suas fotografias, textos, painéis, além da
formação de professores e estudantes das escolas de 1º e 2º graus, a exposição traçou uma
importante relação com o público, efetivando a mediação entre o conhecimento acadêmico, o
saber escolar e o senso comum.
Indigenismo na exposição “O Nu e o Vestido”
Nesta seção do artigo, pretendemos identificar o tipo de indigenismo praticado pela
CPI/SE por meio da análise dos discursos presentes nos documentos da exposição “O Nu e o
Vestido”. A intenção é extrapolar as caracterizações do indigenismo como prática
estreitamente associada aos órgãos oficias do Estado, abordando-o como uma noção ampla,
atrelada ao campo das representações, do imaginário e das construções discursivas sobre os
indígenas, sobretudo daquelas elaboradas por setores da sociedade civil organizada, como a
CPI/SE.
Nesse sentido, observaremos o indigenismo proposto pela CPI/SE como uma arena
prático-discursiva, um conjunto de mediações simbólicas e de estratégias dos setores não
indígenas da sociedade, utilizadas como instrumentos políticos nas lutas pelo reconhecimento
dos direitos dos índios.
Os objetivos propostos pela exposição “O Nu e o Vestido” revelam importantes
indícios acerca da noção de indigenismo proposta pela CPI/SE. Dessa forma, ao analisar a
diversidade dos índios brasileiros e o contato com a civilização, a CPI/SE buscava se afastar
de uma perspectiva sobre os povos indígenas que os ligava recorrentemente ao passado, à
ideia de inferioridade e assimilação.
Nessa perspectiva, o índio era enxergado como o outro, o primitivo, o maléfico ou
bárbaro. A conformação do índio como o outro pretendia, de acordo com Skliar (2003,
p.116):
Mitologizar o outro. Fixá-lo em um ponto estático de um espaço
preestabelecido. Localizá-lo sempre no espaço outro de nós mesmos.
Traduzi-lo para nossa língua, para nossa gramática. Despojá-lo de sua
língua. Fazer do outro um parecido, mas um outro parecido nunca idêntico
ao mesmo. Negar sua disseminação, sua pluralidade inominável, sua
multiplicidade. E designá-lo, inventá-lo, fixá-lo, para apagá-lo (massacrá-lo)
e para fazê-lo reaparecer cada vez, em cada lugar que (nos) seja necessário.
A exposição focava suas atenções na dinâmica existente entre a identidade étnica
indígena e o processo de contato com a sociedade brasileira, algo que ocorreu historicamente
desde os primeiros anos de colonização e ocorre intensamente até a atualidade. O esforço se
mantinha em discutir sobre as identidades indígenas e afastar a visão que homogeneizava
esses grupos como se ainda fossem iguais ou vivessem da mesma forma que se vivia há 500
anos:
Para muita gente o índio é o indivíduo que anda nú, pinta o corpo, se enfeita
de penas e traz sempre consigo arcos e flechas. Este é um estereótipo que
nos foi transmitido na escola, reforçado por outros meios e assenta
confortavelmente na cabeça de um certo público urbano e letrado, mas que
não corresponde à realidade da maior parte dos índios. Se uns ainda exibem
sinais externos diferenciadores, muitos outros não mais os retém. Nem por
isso deixam de ser índios, e escondidos debaixo do chapéu de palha e de uma
roupa qualquer que não os distinguisse dos regionais, conservam sua
identidade através de mecanismos nem sempre visíveis na aparência (O NU
E O VESTIDO, 1982, p.1).
A homogeneização das culturas indígenas, a tentativa de reduzi-los ao passado
histórico e à ideia de inferioridade sempre marcaram a relação estabelecida entre a sociedade
brasileira e os povos indígenas. No entender de intelectuais como o professor Gersem dos
Santos Luciano (2006, p.34), tal perspectiva:
... limitada e discriminatória, que pautou a relação entre índios e brancos no
Brasil desde 1500, resultou numa série de ambigüidades e contradições ainda
hoje presentes no imaginário da sociedade brasileira e dos próprios povos
indígenas. A sociedade brasileira majoritária, permeada pela visão
evolucionista da história e das culturas, continua considerando os povos
indígenas como culturas em estágios inferiores, cuja única perspectiva é a
integração e a assimilação à cultura global.
O projeto da exposição nos aponta que é necessário superar o caldeamento das raças,
discurso que apregoava o desaparecimento de raças inferiores ou selvagens por meio da
mestiçagem. De acordo com o projeto, a formação de uma sociedade verdadeiramente
igualitária passaria pelo reconhecimento de minorias como as indígenas:
O nosso tempo parece ser o do ressurgimento das minorias, que se tornam
visíveis e exigem reconhecimento. Como lembra a antropóloga Manuela
Carneiro da Cunha: “talvez se tenha superado enfim a ideologia do
“caldeamento das raças” que nega a legitimidade a qualquer grupo étnico
que proclame a especificidade de seus problemas, e se esteja chegando ao
reconhecimento da diversidade. Ora, saber respeitar a diversidade é a pedra
de toque de uma sociedade realmente igualitária. É preciso substituir o
projeto ditatorial de “deixar os índios serem como nós”, pela generosidade
de deixá-los ser como são e como virão a ser”. (O NU E O VESTIDO, 1982,
p.2)
Em “O Nu e o Vestido”, o indigenismo da CPI/SE se pautou também na discussão
sobre a diversidade dos índios brasileiros nos contextos de contato com a sociedade brasileira.
As interações sociais ocorridas durante o processo de globalização ocasionariam além de um
descentramento identitário homogeneizador, o fortalecimento e a produção de novas
identidades indígenas (HALL, 2000).
Os discursos inseridos no projeto da exposição buscavam deslegitimar as ideias do
senso comum acerca da evanescência das culturas indígenas como consequência do contato
com a sociedade abrangente. As imagens dos índios puros, que viviam nus nas ocas das matas
isoladas, confinados a um passado remoto, apenas idealmente acessíveis, são substituídas por
perspectivas mais realistas sobre os povos indígenas do presente, diversos ainda que
miscigenados.
Sem negar a permanência de índios isolados ou de contato apenas intermitente, que
mantêm seus traços culturais e fenotípicos diferenciados, a exposição anuncia a preservação
da identidade cultural indígena mesmo para aqueles casos em que os índios têm as suas
culturas transformadas devido à miscigenação oriunda das interações intensas com os não
índios.
Nesse sentido, o projeto da exposição, ao tratar da situação étnica dos índios na
atualidade, destaca que:
Se uns ainda exibem esses sinais externos diferenciadores [andam nus, pitam
o corpo, se enfeitam de penas e portam arco e flechas], muitos outros não
mais os retêm. Nem por isso deixam de ser índios, e escondidos debaixo de
um chapéu de palha e de uma roupa qualquer que não os distingue dos
regionais, conservam sua identidade através de mecanismos nem sempre
visíveis na aparência. Desse modo, o nu é índio, mas o vestido também o é
desde que conserve sua identidade étnica. Uns, só agora estão sendo
alcançados por nós, enquanto outros estão em contato conosco há séculos,
como é o caso dos índios do Nordeste. No entanto, mesmo após prolongado
contato com os chamados “brancos” e “civilizados”, se conseguem
sobreviver, modificam-se na sua aparência física e na sua cultura, mas não
deixam de ser índios (O NU E O VESTIDO, 1982, p. 2).
Os discursos transmitidos pela exposição acerca do indígena imerso no cenário de
contato parecem remeter à imagem do “caboclo”, o índio integrado na periferia da sociedade
nacional, oposto ao “índio selvagem”, nu ou semivestido, hostil ou arredio. Ele é visto como o
resultado da interiorização do mundo dos brancos pelo índio, dividida que está sua
consciência em duas: uma voltada para seus ancestrais, outra para os poderosos homens que o
circundam (OLIVEIRA, 1972).
Os indígenas contemporâneos, hibridizados, lutam pela permanência física e cultural
de suas populações, imiscuindo-se com a sociedade nacional como estratégia de resistência. O
processo de integração do índio não significou a perda total, por assimilação, dos seus traços
culturais singulares. Os índios resistiram às pressões externas, por meio de uma nova
configuração cultural que visava à coexistência entre as instituições tradicionais e as
instituições modernas.
Os índios têm conservado a língua original, mesmo quando dominam também o
idioma nacional, mantêm tradições que recordam tempos passados em que viviam
autonomamente antes de serem conquistados, cultuam crenças e ritos religiosos que
funcionam como intensificadores da solidariedade étnica e detém usos e costumes próprios, às
vezes de influência europeia, como a vestimenta indígena do Altiplano (RIBEIRO, 1979).
Dessa forma, a exposição “O Nu e o Vestido” destacou o exemplo histórico de povos
como os Xavante, Guarani e Terena que, após o impacto inicial do contato, desenvolveram
mecanismos de defesa ativa que tornaram possíveis a sua convivência com a sociedade
nacional e o seu crescimento populacional (O NU E O VESTIDO, 1982, p. 2).
Os índios do Brasil, apesar da diversidade de suas culturas, concordam em aceitar a
denominação genérica “índio” ou “indígena” como uma identidade que une, articula e
fortalece todos os povos originários do atual território brasileiro e, principalmente, para
demarcar a fronteira étnica entre eles e os indivíduos de várias procedências, africana, asiática
e europeia.
Constatações dessa natureza são corroboradas pela visão sobre o índio e a sua
situação sociocultural contemporânea difundida pela CPI/SE através da exposição:
Vivem realidades bastante diversificadas [...], apresentando diferentes
situações quanto à ocupação e ainda condições de sobrevivência as mais
variadas [...]. Apesar da diversidade, apresentam vários pontos em comum,
ressaltando-se o fato de serem descendentes dos primitivos povoadores do
nosso país (O NU E O VESTIDO, 1982, grifos nossos).
O que criou este vínculo entre grupos indígenas de etnias, modos de vida, línguas e
territórios distintos, foi o sentimento de comunhão de uma trajetória histórica comum,
marcada pelo sofrimento oriundo da dominação e exploração, e pelas constantes lutas em
defesa da garantia de seus interesses diante da sociedade global.
Dessa forma, os critérios de raça, língua, religião e territórios compartilhados não são
suficientes para o esclarecimento da pertença à nação indígena. A nação, como sugeriu Renan
(2010), é uma grande solidariedade, constituída pelo sentimento dos sacrifícios que fizeram e
daqueles que estão dispostos a fazer ainda, supõe um passado e se resume no presente ao
desejo exprimido de continuar a vida comum.
O projeto da exposição “O Nu e o Vestido” destaca o processo de retomada das
identidades e a questão da diversidade cultural indígena. Sobre a diversidade, ele aponta a
existência de 150 povos indígenas no Brasil, falando mais de 100 línguas diferentes. Um
conjunto de indivíduos que formam uma população de mais de 230 mil pessoas.
O processo de retomada das identidades ou “etnogênese” foi um dos pontos-chave
discutidos pela exposição. Os índios protagonistas desse fenômeno, que se desenvolve tanto
no Brasil quanto no exterior desde a década de 1970, possuem uma inesgotável capacidade
para redefinir suas identidades e diferenças em meio à complexa interação com outros grupos
e com os Estados-nações, englobando tanto a emergência de novas identidades como a
reinvenção de etnias já reconhecidas (NAVARRETE apud OLIVEIRA, 1998; MARTINS,
2009).
Dessa forma, a exposição “O Nu e o Vestido” traçou um breve relato sobre as
experiências de emergência étnica vivenciadas pelos índios do Brasil:
Muitos grupos estão retomando suas tradições e reavivando sua identificação
étnica: é o caso dos Tupiniquim do Espírito Santo, dos Guató de Mato
Grosso e de muitos grupos indígenas do Nordeste, entre os quais os Xocó da
Ilha de São Pedro aqui em Sergipe (O NU E O VESTIDO, 1982, p. 2).
Portanto, o indigenismo praticado pela CPI/SE através da exposição “O Nu e o
Vestido” indicou que, nos contextos de contatos interétnicos entre os índios e a sociedade
nacional, houve o fortalecimento e a produção de novas identidades, além da homogeneização
cultural dos povos indígenas como estratégia para a manutenção da sua existência enquanto
grupos diferenciados.
Considerações finais
Lançada em 1982 e organizada pelos membros da CPI/SE, a exposição “O Nu e o
Vestido” tinha o objetivo de introduzir a discussão sobre a diversidade dos índios brasileiros e
o contato com a civilização.
A natureza educativa estava explícita na exposição. Seus idealizadores vislumbravam
a fotografia como ferramenta capaz de divulgar os conhecimentos acadêmicos sobre os povos
indígenas ao público mais amplo. Através do aperfeiçoamento na formação de alunos e
professores de 1º e 2º graus, a CPI/SE se consolidou como mediadora do problema indígena
diante do público sergipano.
A partir do indigenismo praticado pela CPI/SE, a exposição discutiu a relação entre
povos indígenas e a sociedade nacional, processo que acabou gerando a homogeneização das
culturas, o fortalecimento e emergência de novas identidades indígenas.
Nesse artigo, analisamos a importância da exposição “O Nu e o Vestido” como
instrumento de mediação entre as questões indígenas e a opinião pública e identificamos o
tipo de indigenismo praticado pela CPI/SE por meio da análise dos discursos presentes nos
documentos da exposição.
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