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HISTORIA DEL DOGMA TRINITARIO HASTA S. AGUSTÍN1

Prof. Sergio Zañartu, s.j. Facultad de Teología de la Pontificia

Universidad Católica de Chile

1.- INTRODUCCION de conjunto En el N.T. se fue explicitando cada vez más la divinidad de Cristo (cf. Jn)2 y la

personalidad del Espíritu.3 ¿Cómo podíamos ser realmente salvados si Cristo no es verdadero Dios y hombre? Pensarlo, es introducirse en el problema trinitario y cristológico. Al ser explicitada la fe, se encuentra con el cerrado monoteísmo judío (unipersonal) del Dios trascendente. La herejía ebionita verá a Jesús de Nazaret como un gran profeta y nada más. Para los adopcionistas, Jesús será un hombre extraordinario, adoptado por Dios. El cristianismo primitivo también se enfrenta con el ambiente platónico que piensa en un ser trascendente, del que descieden hypóstasis que hacen como mediadores respecto al mundo visible y cambiante. Las hypóstasis son distintas del Dios supremo, divinidades -como el Logos (racionalidad unificante)- de segunda categoría.4 También el panteísmo estoico admite un logos universal. Al ser el Logos relativamente inmanente al mundo, la cristología del Logos tenderá al subordinacionismo: Dios de segunda categoría. Al subordinacionismo se contrapondrá el modalismo (patripasianos, sabelianismo): Padre, Hijo y Espíritu Santo, sólo son modos de aparecer del único Dios. Así preservan la monarquía del Padre. En el helenismo habrá un rechazo de la encarnación, porque el cuerpo es cárcel del alma inmortal. Por lo tanto, Jesucristo sólo tuvo apariencia (docetismo) humana. El gnosticismo, 1 Este documento está en CONSTRUCCIÓN. Las partes mas modificadas respecto al anterior (depositado en la Biblioteca de la Facultad de Teología) son las correspondientes a los Capadocios , a Atanasio y a Ignacio de Atnioquía. Esta historia del dogma continúa en: Historia del dogma de la Encarnación desde el siglo V al VII, Santiago de Chile 1994. Al final, a modo de ejemplo del camino recorrido que termina con la elucidación de la fórmula de fe trinitaria superando los peligros de subordinacionismo y modalismo, agrego un trabajo, presentado al seminario sobre Filosofía y Teología. Fronteras y limites en 1991. Este trabajo auyuda a la visión de conjunto, y puede ser leído tanto al comenzar como al teminar el curso. Obviamente que repite el material presentado en estos apuntes porque fue construido con ellos y sirvió para mejorarlos posteriormente. Está enfocado bajo el aspecto de inculturación de la fe. Fue publicado en Teología y Vida XXXIII (1992)35-58. 2 Al menos podemos detectar dos grandes tendencias: Jesús de Nazaret es Dios (cristología de abajo) y el Logos se hizo carne (cristología de arriba)(Jn 1,14; cf. Flp 2,6ss). En el A.T. se preparaba el desarrollo trinitario con la personalización de la Sabiduría y de la Palabra (cf. p.e. Pr 8,22ss). 3 Cf. Hch 2,33, el Paráclito de Juan (Jn 14,16) y las fórmulas y expresiones trinitarias (p.e. Mt 28,19; 2Co 13,13; 1Co 12,4-6). 4 Según Plotino, el Uno engndra algo menor que él mismo (Enn., V, 1, 6, 39s; véase Ib., 7, 39s.48).

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que también tiene el esquema de hypóstasis descendentes, será, en general, doceta. Dentro de esta tendencia a que no sea perfectamente hombre, se coloca posteriormente una inculturación más bien estoica en busca de la unidad de Cristo, contra la dualidad de inhabitante y habitado del esquema adopcionista. Entonces no será el cuerpo el que ponga problemas, sino que ahora el alma sobrará, porque el Logos anima directamente el cuerpo. Esta posición contraria a la anterior que desvalorizaba el cuerpo, sin embargo, está dentro de la gran tendencia del no perfectamente hombre, y así fue valorada por los Padres. Frente a esto, la fe cristiana terminará respondiendo al problema de Dios, en torno al concilio Constantinopolitano I (381): 3 personas de una sola substancia, esencia o naturaleza. Así rechaza el subordinacionismo arriano y el modalismo. Y al problema de la encarnación responderá principalmente el concilio de Calcedonia (451): una sola persona, que será la del Verbo eterno, en dos naturalezas perfectas: la divina (desde siempre) y la humana. Estas naturalezas están ni separadas ni mezcladas. El caminar hacia Calcedonia se realizó en un contexto de fuerte interés soteriológico, aunque esto no aparezca reflejado como tal en la definición misma de Calcedonia. Por la unión en Cristo de la divino y humano (no es un nuevo tipo de ser, ni Dios ni hombre) nos salva, nos diviniza. Si no se está bien unido a Dios no hay salvación (escuela de Alejandría); pero también lo humano que no es asumido no es salvado (escuela de Antioquía). La Trinidad del Dios uno es como la gramática de toda la teología. Y el ni separadas ni mezcladas puede servir de fundamento para solucionar los problemas divino humanos de la teología. Los Padres se demoraron en relacionar la terminología trinitaria con la cristológica. En Occidente, menos especulativo y más jurídico, todo este caminar costó mucho menos (Tertuliano), y fue poco tocado por las querellas cristológicas. La verdad de la encarnación ha llevado a Occidente a buscar lo divino en el mundo, respetando a este último (sin confundir), lo que ha contribuido a que Occidente sea la gran civilización industriosa.1 Por otro lado, el catolicismo, en contraposición al protestantismo, insiste en los aspectos de encarnación y mediación: santos intercesores, jerarquía, sacramentos, "integración" de fe y razón, presencia encarnada del cristianismo en el mundo. Igualmente las luchas teológicas han llevado al descubrimiento del concepto de persona, aunque éste haya variado en los últimos tiempos. El Constantinopolitano I puede ser tomado como un gozne para el paso de la Trinidad económica a la Trinidad en sí. Podrá ayudar el esquemático cuadro que pongo a continuación (pág. 3) para tener una primera visión histórica de conjunto.

1 En la encarnación el teocentrismo judío y el antropocentrismo griego no se oponen ni excluyen sino que mutuamente se refuerzan. Más unión con Dios se convierte en mayor plenitud y autenticidad del hombre, a semejanza de la naturaleza humana del Hijo de Dios tal como se manifestó en Jesús de Nazaret. El actual antropocentrismo secularista parece haber olvidado esta lección de la encarnación y, por eso, tiende, contra su deseo, a la destrucción del hombre.


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2.- IGNACIO DE ANTIOQUÍA (martirizado bajo Trajano, quien muere el 117).1 Es un testigo privilegiado de los orígenes del cristianismo. El nombre más usado es Jesús Cristo (114 veces), casi exclusivamente como nombre propio. Unas 28 veces va combinado con otros títulos. 1.- ¿Quién es Jesucristo? Responde el mártir: el que murió y resucitó por nosotros, nuestro actual vivir. A Aquél busco, al que por nosotros murió; a Aquél quiero, al que por nosotros resucitó.2 Quiere ser imitador de la pasión de su Dios.3 Llega a expresar su martirio en términos eucarísticos: No me complazco en el alimento corruptible ni en los placeres de esta vida. Quiero el pan de Dios, el que es la carne de Jesucristo, de la simiente de David, y quiero como bebida su sangre, la que es amor incorruptible.4 Injertado en la pasión de Cristo, su martirio tiene poder de rescate por otros. Ignacio está centrado en la pasión-resurrección de Cristo, refiriéndose muy pocas veces al resto de la vida del Señor.5 Nosotros somos frutos de su bienaventurada pasión.6 En una audaz metáfora trinitaria, la cruz es el instrumento principal para la actual construcción del templo del Padre.7 Todo cristiano tiene que entrar en su pasión: si no elegimos voluntariamente morir, mediante Jesucristo, [compenetrándonos] con su pasión, su vivir no está en nosotros.8 Ignacio quiere defender la vida en Cristo. La temática del pecado previo y de la redención correspondiente, no cala muy hondo en él. Es un autor de escatología comenzada. 2.- ¿Quién es Jesucristo en esa época en que las comunidades cristianas están amenazadas por el docetismo y el cisma? La Iglesia lo confiesa como Dios y hombre verdadero y, por supuesto, como uno solo. Hay un solo médico, carnal y espiritual, creado

e increado ( En carne carne llegado a ser Dios (

), en muerte vida verdadera, y de María y de Dios, primeramente pasible y después impasible, Jesucristo Nuestro Señor.9 Diferente es el movimiento en P 3,2: Observa los tiempos. Espera al que está por encima de ellos, al intemporal, al invisible, al por nosotros visible, al impalpable, al impasible, al por nosotros pasible, al que por

1 Cf. S. Zañartu, Aproximaciones a la cristología de Ignacio de Antioquía, Teología y Vida 21(80)115-127. 2 R 6, 1. 3 R 6, 3. Porque, si esto fue realizado en apariencia por Nuestro Señor, yo también estoy encadenado en apariencia. ¿Por qué, pues, me entregué a la muerte, por el fuego, por la espada, por las bestias? Pero, cerca de la espada, cerca de Dios; en medio de las fieras, en compañía de Dios. Con tal de que sea en el nombre de Jesucristo. Todo lo soporto para padecer juntamente con El, fortaleciéndome El, que ha llegado a ser hombre perfecto (Esm 4,2). 4 R 7, 3. 5 Cf. E 18,2-19,1. 6 Verdaderamente clavado por nosotros en su carne bajo Poncio Pilato y el tetrarca Herodes -del cual fruto venimos nosotros, de su divinamente bienaventurada pasión-, para que levante un estandarte por los siglos, mediante su resurrección, para sus santos y fieles, ya en los judíos ya en los gentiles, en el único cuerpo de su Iglesia (Esm 1,2). 7 Supe que algunos que venían de allá, teniendo una mala enseñanza, pasaron donde vosotros, pero no les permitisteis sembrar entre vosotros; os tapasteis los oídos para no recibir lo sembrado por ellos, como que sois piedras del templo del Padre, preparadas para la construcción de Dios Padre, subidas a lo alto por medio de la máquina de Jesucristo, la que es la cruz, usando como cuerda al Espíritu Santo (E 9,1). 8 M 5, 2. 9 E 7, 2. El 'paso' de muerte a vida, de pasible a impasible, se realizó en la pasión-resurrección.


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nosotros soportó en todas formas. Insistiendo Ignacio en la carne de Cristo, destaca que es del linaje de David, que su pasión y resurrección es real y verdadera.1 A la vez, aplica a

a Cristo el término con o sin artículo.2 Jesucristo es la unión de carne y espíritu3, gracias a la cual puede comunicarnos la vida. 3.- ¿Cuál es su relación con el Padre? Siete veces aparece como Hijo de Dios, del Padre: otras seis veces habla del Padre de Jesucristo o de él. Es su logos, boca4, sentir5; es la gnosis de Dios.6 Es el que en la creación dijo y sucedió, haciendo coasas dignas del Padre7; el enviado del Padre.8 Del Padre sale y a El vuelve. Todos corred juntamente a un un solo templo de Dios, como igualmente a un altar, a un Jesucristo, el que salió del único Padre, para ese único existe y hacia El se dirigió.9 Lo imita.10 No hizo nada sin el Padre.

Así, pues, como el Señor, estando unido ( ) al Padre, no hizo nada sin El, ni por sí mismo ni por medio de los apóstoles. Así vosotros no hagáis nada sin el obispo y los presbíteros...11 Se sometió al Padre según la carne.12 Una vez vuelto al Padre, aparece más.13 Es la puerta del Padre14, único salvador para toda la historia.15 Respecto a la unidad vertical jerarquizada, cf. E 5,1.16 En resumen, en la estrecha relación de Cristo al Padre, de quien procede y a quien regresa, se destaca su carácter de Hijo, de revelador y de centro de vivificación en una unidad jerarquizada. 4.- ¿Quien es el Padre y el Espíritu? El Padre es el obispo (invisible) de todos17, que interviene concretamente en la vida de los cristianos. Somos su plantación.18 El Padre es 1 Cf. Esm 3, 1-3; 7, 1. 2 P. e. E 18, 2. Porque nuestro Dios ( ), Jesús el Cristo, fue llevado en el seno por María según la economía de Dios, de la simiente de David y del Espíritu Santo. El cual nació y fue bautizado para purificar el agua con su pasión . 3 Cf. M 1, 2. Después de la resurrección El comió y bebió con ellos en cuanto carnal, aunque estaba unido espiritualmente con el Padre (Sm 3, 3). 4 R 8, 2. 5 (E 3, 2). 6 E 17, 2. 7 Cf. E 15, 1. 8 Cf. M 8, 2. 9 M 7, 2. ...Esforzáos en hacer todo en la concordia de Dios, presidiendo el obispo en el lugar de Dios, y los presbíteros en el lugar del sanedrín de los apóstoles, y los diáconos, dulcísimos para mí, a quienes está confiado el servicio de Jesucristo, el cual antes de todos los siglos estaba junto al Pacre y apareció al final (M 6,1). ...hay un solo Dios que se manifestó por medio de Jesucristo su hijo, que es su logos que procede del silencio, el que en todo complació al que lo envió (M 8,2). Cf. R 8,2. 10 Cf. Esm 8, 1. 11 M 7, 1. 12 Someteos al obispo y los unos a los otros, como Jesucristo según la carne al Padre, y como los apóstoles a Cristo y al Padre y al Espíritu para que la unión sea carnal y espiritual (M 13,2). 13 Nada de lo que aparece es bueno, puesto que nuestro Dios ( ) Jesucristo estando en el Padre se manifiesta más. El cristianismo no es una obra de persuasión sino de grandeza, cuando es odiado por el mundo (R 3,3). 14 El es la puerta del Padre, por la que entran Abraham e Isaac y Jacob y los profetas y los apóstoles y la Iglesia. Todo esto hacia la unidad de Dios (F 9,1). Es el sumo sacerdote a quien han sido confiados los secretos de Dios. 15 Y lo supraceleste y la gloria de los ángeles y los arcontes, visibles e invisibles, si no creen en la sangre de Cristo, también para ellos hay juicio (Esm 6,1). 16 ...cuánto más os digo bienaventurados a vosotros que así le (al obispo) estáis intimamente unidos, como la Iglesia a Jesucristo y como Jesucristo al Padre, para que todo sea sinfónico en la unidad 17 Cf. M 3,1. 18 F 3, 1. Su templo. Dios promete la unión, que es el mismo (T 11, 2).


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el que resucitó a Cristo y en Cristo resucitará a los creyentes.1 Todo viene de su voluntad2 voluntad2 y a El está todo referido3, aun el mismo Cristo. Pero en los textos que expresan expresan las relaciones del Padre con nosotros, casi siempre, junto al Padre aparece

Cristo, ya sea con partículas de coordinación ya sea porque la acción del Padre es o

Jesucristo. La acción del Espíritu aparece un poco desplazada por la de Cristo que nos vivifica. El Espíritu interviene en los profetas4, en la encarnación. Mediante El, Cristo confirma y fortalece la jerarquía de Filadelfia.5 Es la cuerda que se usa en la maquinaria (la cruz de Cristo) para elevar a los cristianos en la construcción del templo del Padre.6 Fórmulas trinitarias también aparecen en M 13,17.2.

5.- A veces no se refiere al Padre ni a Cristo sino a Dios, en general, y puede ser personal. Quizás cuando profundiza, el concepto se desdobla en Padre e/o Hijo.8 6.- ¿Quién es Cristo para el cristiano? Nuestro vivir.9 El cristiano vive en Cristo; su vivir es el de Cristo.10 Lo más importante es la unión con Cristo y el Padre. Canto a las Iglesias, a las que deseo unidad de carne y espíritu, que es de Jesucristo, nuestro vivir para siempre, de fe y amor, a lo que nada se antepone; y lo que es más importante unión de Jesús y el Padre.11 Cuando se obra en Cristo, aun lo según la carne es espiritual.12 El cristiano es el discípulo e imitador de Cristo.13 Jesucristo es nuestro médico. Y tiene poder para

1 T 9, 2. 2 Los cristianos tienen que marchar de acuerdo con su ‗sentir‘ ( ), que es Cristo (cf. E 3, 2). 3 P. e. R 7, 2. El canto y el sacrificio es al Padre. Ignacio lo quiere alcanzar a toda costa. 4 Y en la intervención profética de Ignacio en F 7 (Espíritu que no se engaña, que sabe de dónde viene y a dónde va, y que saca a luz lo oculto). 5 F Inscr. 6 E 9, 1. 7 Esforzaos en solidificaros en las enseñanzas del Señor y de los apóstoles para que en todo cuanto hagáis progreséis en carne y espíritu, en fe y amor, en el Hijo y en el Padre y en el Espíritu, en el comienzo y en el fin, con vuestro dignísimo obispo y con la corona espiritual dignamente tejida de vuestro presbiterio y con los diáconos según Dios. 8 No me aportéis nada fuera de ser ofrecido en libación a Dios, mientras el altar todavía está listo, para que, hechos un coro por el amor, cantéis al Padre en Cristo Jesús, que Dios ha hecho digno al obispo de Siria de ser encontrado,

habiéndole hecho venir desde el oriente al occidente ( ). Es bueno desaparecer para el mundo hacia Dios,

para así surgir en El (R 2,2). ...exhortaros para que marchéis según el pensamiento ( ) de Dios. Porque Jesucristo, nuestro vivir inseparable, es el pensamiento del Padre, como también los obispos, establecidos hasta los

confines [de la tierra], están en el pensamiento de Jesucristo (E 3,2; cf. E 4,2).

9 Os pongo en guardia contra las fieras en forma humana a las que no sólo no debéis recibir sino, si es posible, ni encontrar: sólo rezar por ellas, por si acaso se convierten, lo que es difícil. Para ello tiene poder Jesucristo, nuestro verdadero vivir (Esm 4,1). Cf. E 3,2; M 1,2. 10 M 5, 2. 11 M 1,2. 12 Los carnales no pueden obrar lo espiritual ni los espirituales lo carnal, como tampoco la fe lo de la infidelidad

( ) ni la infidelidad lo de la fe. Pero lo que hacéis según la carne, esto es espiritual, puesto que todo lo hacéis en Jesuctristo (E 8,2). 13 Si, pues, los que vivían en el antiguo orden de cosas vinieron a la novedad de la esperanza, no guardando más el sábado sino viviendo según el día del Señor, en el cual surgió nuestra vida mediante El y su muerte -lo que algunos niegan- y por medio de ese misterio recibimos el creer, y por esto aguantamos, para ser encontrados discípulos de Jesucristo, nuestro único maestro (M 9,1).


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perdonar, desatar, redimir convertir.1 A este Cristo se dirige la súplica2, la acción de gracias. Hay alusiones a la parusía3 y al juicio.4 Hay que ser encontrado en Cristo para el vivir verdadero.5 En Cristo, Ignacio resucitará libre.6 Cristo es nuestra esperanza. 7.- ¿Cuál es la relación entre Cristo y la Iglesia? Las Iglesias son de Dios Padre y del Señor Jesucristo. Jesucristo, junto con el amor de los Romanos, pastoreará la Iglesia de Antioquía.7 La Iglesia es el cuerpo de Cristo y El es nuestra cabeza.8 Cristo sopla la incorruptibilidad a su Iglesia.9 Ama a la Iglesia, lo que es ejemplo de amor matrimonial.10 Donde está Jesucristo, ahí está la Iglesia „universal‟.11 Jesucristo expresaría la unión de las Iglesias en M 1,2. Varias exhortaciones a la unidad están basadas en la unidad jerarquizada de Dios (p.e. Esm 8,1). 8.- La Eucaristía ocupa un lugar central en la vida cristiana. Se respira un ambiente de repliegue y defensa, un poco atemporal. La Eucaristía es la carne y sangre de Cristo (p.e. F 4). Es un remedio de inmortalidad.12 Es la presencia de la pasión-resurrección.13 Expresa la fe y el amor en los que el cristiano se rehace.14 Está muy relacionada con la unidad. Es el culmen de la vida cristiana, sólo superado por el martirio. Es como un compendio de Cristo nuestro vivir. En resumen, Ignacio es un autor de acentuado cristocentrismo. El Cristo de Ignacio es uno solo, carnal y espiritual, hijo y revelador del Padre, que por nosotros murió y resucitó, nuestro actual vivir. Es la cabeza del cuerpo de la Iglesia; piedra angular de la jerárquica

1 F 8,1; 11,1; Esm 4,1. 2 Entonces seré verdaderamente discípulo de Jesucristo, cuando el mundo no vea más mi cuerpo. Implorad al Cristo por mí, para que mediante estos instrumentos sea encontrado sacrificio de Dios (R 4,2). 3 P 3, 2. 4 Esm 10, 2. 5 Son los últimos tiempos. En adelante, avergoncémonos, temamos la longanimidad de Dios: no sea que convierta en juicio para nosotros. O bien temamos la ira que está por venir o amemos la gracia presente. Uno de dos. Con tal de ser encontrado en Cristo Jesús para el vivir verdadero (E 11,1). 6 No os mando como Pedro y Pablo. Aquéllos eran apóstoles; yo soy un condenado. Aquéllos son libres; yo hasta ahora soy esclavo. Pero, si padezco, llegaré a ser liberto de Jesucristo y resucitaré en El libre (R 4,3). 7 Acordaos en vuestra oración de la Iglesia en Siria, la que en vez de mí tiene a Dios como pastor. Solamente la pastorea Jesucristo y vuestro amor (R 9,1). 8 ...éstos no son plantación del Padre. Porque, si lo fueran, aparecerían ellos como ramas de la cruz y su fruto sería incorruptible. Mediante ella, en la pasión, El os llama a vosotros que sois sus miembros. Pues no puede la cabeza ser engendrada sin los miembros, prometiendo Dios la unión que es El mismo (T 11,2).. 9 Para esto el Señor recibió una unción sobre su cabeza, para exhalar incorruptibilidad a la Iglesia (E 17,1). 10 Igualmente, encarga también a los hermanos en el nombre de Jesucristo el amar a sus conyuges, como el Señor a la Iglesia (P 5,1). 11 Donde aparezca el obispo, ahí esté la comunidad ( ), como donde esté Jesucristo, ahí está la Iglesia católica (Esm 8,2). 12 ...que os reunís en una fe y en Jesucristo, el de la raza de David según la carne, el hijo del hombre e hijo de Dios, para obedecer al obispo y al presbiterio con una mente indivisa, partiendo un solo pan, que es remedio de inmortalidad, antídoto para no morir sino vivir siempre en Jesucristo (E 20,2). 13 Se abstienen de la Eucaristía y la oración, porque no confiesan que la Eucaristía es la carne de Nuestro Salvador Jesucristo, la que por nuestros pecados padeció, la que por bondad el Padre resucitó. Los que contradicen el don de

Dios, mueren en sus disputas. Les convendría amar ( ), para también resucitar (Esm 7,1). 14 ...recreaos en la fe, que es la carne del Señor, y en el amor, que es la sangre de Jesucristo (T 8,1).


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unidad de Dios. Es el Cristo del culto eucarístico y de la configuración del martirio. Ignacio insiste en la realidad de su pasión y en su divinidad. Ignacio habría aportado al Nuevo Testamento una fuerte profundización del martirio, una

mayor vivencia de la Eucaristía, el uso de en forma personal y no atribuible al Padre, y una gran claridad en formular un solo Cristo, verdadero Dios y hombre.


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3.- BAUTISMO Y EUCARITÍA 1

1 La oración también es trinitaria Por lo tanto, yo te alabo por todas las cosas, te glorifico por Jesucristo, sumo sacerdote celeste y eterno, tu siervo amado; por el cual sea la gloria a Ti con El y el Espíritu Santo, ahora y por los siglos por venir. Amén (Mart Polic 14,3). Para que a ti te alabemos y glorifiquemos por tu infante (puerum) Jesucristo, por quien para ti la gloria y honor Padre e Hijo con el Espíritu Santo en la santa Iglesia y ahora y por los siglos de los siglos. Amén (Hipólito, Trad Apost 4). Según Bardy (Trinité. I: La révélation du mystère: Écriture et tradition, col. 109, DTC XV,2, col 1545-1702), "la Iglesia reza al Padre y a El en primer lugar se dirigen las súplicas oficiales, pero ella le reza por intermedio del Hijo." Conectado con la Eucaristía, transcribo algunos párrafos de la preciosa homilía pascual de Melitón de Sardes, compuesta entre el 160 y 170. Ella es un destacado botón de muestra de la riqueza cristológica que florece en circunstancias semejantes: La Escritura sobre el éxodo de los hebreos ha sido leída y las palabras del misterio han sido claramente explicadas: cómo el cordero es inmolado y cómo el pueblo es salvado. Observad, pues, queridos: así el misterio de la pascua es nuevo y antiguo, eterno y temporal, corruptible e incorruptible, mortal e inmortal. Antiguo según la Ley, pero nuevo según el Logos; temporal por la figura, eterno por la gracia, corruptible por la inmolación del cordero, incorruptible por la vida del Señor; mortal por la sepultura [en la tierra], inmortal por la resurrección de entre los muertos. Antigua es la Ley, nuevo,en cambio, el Logos; temporal la figura, eterna la gracia; corruptible el cordero,

incorruptible el Señor; inmolado como cordero, resucitó ( ) como Dios... Porque en lugar del cordero vino

( ) D ios, y en lugar de la oveja, un hombre, y en el hombre Cristo, que contiene todo (núm. 1-5). En efecto, la Ley se ha convertido en Logos, y lo antiguo en nuevo -habiendo salido ambos de Sion y de Jerusalén-, y el mandamiento en gracia, y la figura en verdad, y el cordero en Hijo, y la oveja en hombre, y el hombre en Dios. Porque engendrado como Hijo, conducido como cordero, inmolado como oveja, y enterrado como hombre, resucitó de entre los muertos como Dios, siendo por naturaleza Dios y hombre. El, que es todo, ley en cuanto juzga, Logos en cuanto enseña, gracia en cuanto salva, padre en cuanto engendra, oveja en cuanto sufre, hombre en cuanto es enterrado, Dios en cuanto resucita. Este es Jesús el Cristo, a quien la gloria por los siglos. Amén (núm. 7-10). Aprended, pues, quién es el que padece y quién es el que compadece al que sufre, y por qué el Señor ha venido a la tierra, para que, revistiéndose del que sufre, él lo arrebate hacia las alturas de los cielos (núm. 46s). Este es quien, venido de los cielos

a la tierra por causa del que sufría, se revistió ( ) de este mismo mediante el seno de una virgen y, saliendo hombre, tomó sobre sí los padecimientos del que sufre a través de un cuerpo capaz de sufrir, y destruyó los padecimientos de la carne; con su espíritu que no puede morir mató a la muerte homicida. Este, por haber sido conducido como cordero e inmolado como oveja, nos redimió de la servidumbre del mundo, como de la tierra de Egipto, y nos libró de la esclavitud del diablo, como de la mano del faraón, y selló nuestras almas con su propio espíritu, y los miembros del cuerpo con su propia sangre. Este es quien cubrió a la muerte de vergüenza y enlutó al diablo, como Moisés al faraón. Este es quien golpeó a la iniquidad y privó de descendencia a la injusticia como Moisés a Egipto. Este es quien nos arrancó de la esclavitud para la libertad, de las tinieblas para la luz, de la muerte para la vida, de la tiranía para el reinado eterno [y nos constituyó en sacerdocio nuevo y en pueblo elegido y eterno]. Este es la pascua de nuestra salvación. Este es el que soportó mucho en muchos. Este es quien fue asesinado en Abel, atado en Isaac, mercenario en Jacob, vendido en José, abandonado en Moisés, inmolado en el cordero, perseguido en David, deshonrado en los profetas. Este es quien se encarnó en una virgen, el que fue colgado de un madero, el que fue sepultado en la tierra, el que resucitó de entre los muertos, el que fue ascendido a las alturas de los cielos. Este es el cordero sin voz; éste es el cordero asesinado; éste es el nacido de María, la hermosa cordera. Este es el tomado del rebaño y arrastrado a la inmolación y sacrificado en la tarde, y sepultado en la noche; el que no fue triturado sobre el madero y no se corrompió en la tierra, y resucitó de entre los muertos y resucitó al hombre del fondo de la tumba (núm. 66-71). ...que Este es el primogénito de Dios, el engendrado antes del lucero del alba, el que hizo surgir la luz, el que hizo brillar el día, el que separó las tinieblas, el que fijó la primera barrera, el que suspendió la tierra, el que desecó el abismo, el que ordenó el cosmos, el que arregló los astros en el cielo, el que hizo brillar los luceros, el que hizo los ángeles en el cielo, el que fijó los tronos, el que modeló el hombre sobre la tierra. Este es el que te eligió y te guió desde Adán a Noé, desde Noé a Abraham, desde Abraham a Isaac y Jacob y los doce patriarcas. Este es el que te condujo a Egipto y te protegió, y ahí te alimentó con solicitud. Este es el que te alumbró con una columna y te cubrió con una nube; el que partió el mar rojo y te condujo a ti y dispersó a tu enemigo. Este es el que desde el cielo te dio el maná, el que te dio a beber de una roca, el que te dio la Ley en el Horeb, el que te dio en herencia la tierra, el que te envió los profetas, el que te suscitó tus reyes. Este es el que vino a ti, el que curó a los tuyos que padecían, el que resucitó tus muertos (num. 82-86). El que suspendió la tierra, está suspendido; el que fijó los cielos, está clavado; el que consolidó todo, está fijado en el madero; el dueño es ultrajado; el Dios ha sido muerto; el rey de Israel ha sido suprimido

( ) por una mano israelita (núm. 96). Como Señor, habiendo revestido al hombre, y padecido por el que


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En el desarrollo trinitario es de mucho peso el bautismo (y sus confesiones de fe) y la Eucaristía. Encontramos la fórmula del bautismo de Mt 28, 19 en Didajé 7,1.3. En Justino (+±165), 1Ap 61,3.9-13, ya tiene alguna explanación.1 Más larga es la explicación en Epid 7 de Ireneo.2 En la Trad Apost de Hipólito aparece el triple interrogatorio al ser bautizado: ¿Crees en Dios el Padre omnipotente?; ¿Crees en Cristo Jesús el Hijo de Dios, que nació por el Espíritu Santo de la Virgen María, que fue crucificado bajo Poncio Pilato, que murió, fue sepultado y al tercer día resucitó vivo de entre los muertos, y ascendió a los cielos y está sentado a la diestra del Padre y vendrá a juzgar a los vivos y a los muertos?; ¿Crees en el Espíritu Santo, en la santa Iglesia y en la resurrección de la carne? 3 Respecto a la Eucaristía, leemos, por ejemplo en Justino: Luego, al que preside a los hermanos se le ofrece pan y una copa de agua y vino. Y éste, tomándolos, eleva alabanza y gloria al Padre por el nombre del Hijo y del Espíritu Santo. Y da gracias largamente por haber sido hechos dignos de estos dones que vienen de El. Y cuando el presidente ha concluido las oraciones y acciones de gracia, todo el pueblo asistente aclama diciendo: Amén..4

4.- LA ENSEÑANZA DE LOS APOLOGETAS: JUSTINO (+± 165). a) Lo tradicional. En Justino hay que distinguir lo kerymático y confesional (donde se ciñe a la tradición), de la enseñanza sobre el Logos. Respecto a lo primero, El Padre es el Dios creador. Cristo es el Hijo que viene del Padre. Confesamos ser ateos, pero no respecto del Dios verdaderísimo, padre de la justicia y de la castidad y de las demás virtudes, en quien no hay mezcla de maldad alguna. A El y al Hijo, que de El vino y nos enseñó todo esto, y al ejército de los otros ángeles buenos que le siguen y le son semejantes, y al Espíritu profético, le damos culto y adoramos, honrándolos con razón y verdad..(1Ap,6). Nuestro enviado de Dios y nuestro maestro es Jesús Cristo, el que fue crucificado bajo Poncio Pilato, el procurador de Judea en tiempo del césar Tiberio; a El lo

padecía ,y habiendo sido atado por causa del que era dominado, y juzgado por causa del condenado, y enterrado por causa del que estaba sepultado, resucitó de entre los muertos y profirió en voz alta: ¿Quién es el que disputará conmigo? ¡Que se ponga enfrente de mí! Yo he liberado al condenado, yo he vivificado al muerto, yo he resucitado al sepultado. ¿Quién es el que me contradice? Yo, dice El, el Cristo, yo el que destruí la muerte y triunfé del enemigo, y pisoteé el Hades, y até al fuerte, y arrebaté al hombre hacia las alturas de los cielos. Yo, dice El, el Cristo. Venid, pues, todos los linajes de los hombres, que están amasados en pecado y recibid el perdón de los pecados. Porque yo soy vuestro perdón, yo la pascua de la salvación, yo el cordero inmolado por vosotros, yo vuestro rescate, yo vuestra vida, yo vuestra resurrección, yo vuestra luz, yo vuestra salvación, yo vuestro rey. Yo os conduciré a las alturas de los cielos. Yo os mostraré al Padre {que existe} desde los siglos. Yo os resucitaré por mi diestra. Este es el que hizo el cielo y la tierra, y modeló en el comienzo al hombre, el que fue anunciado por la Ley y los profetas, el que se encarnó en una virgen, el que fue colgado en un madero, el que fue sepultado en tierra, el que fue resucitado de entre los muertos, el que subió a las alturas de los cielos, el que está sentado a la diestra del Padre, el que tiene poder de juzgar y salvar todo, por quien el Padre hizo cuanto existe desde el principio hasta los siglos. Este es el Alfa y la Omega. Este es el principio y el fin -principio inenarrable y fin incomprensible-. Este es el Cristo, Este es el rey, este es Jesús, Este el comandante en jefe, Este el Señor, Este el que resucitó de entre los muertos, Este el que está sentado a la diestra del Padre. Lleva al Padre y es llevado por el Padre; a El la gloria y el poder por los siglos. Amén (núm. 100-105). 1 Cf. 13, 3. 2 En primer lugar, ella recomienda que nos acordemos que hemos recibido el bautismo para la remisión de los pecados en el nombre de Dios Padre y en el nombre de Jesucristo, el Hijo de Dios encarnado y muerto y resucitado, y en el Espíritu Santo de Dios (núm. 3; cf. Ib., 6 y 7). 3 Nº 21. Cf. Tertuliano, Adv Prax 2,1s. 4 1Ap 65, 3. Cf. 1Ap 66, 2s; 67,2. Véase Orígenes, De Orat 33,6; Id. In 1Cor 7,5.


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hemos reconocido como el Hijo del verdadero Dios y a quien tenemos en el segundo lugar, así como al Espíritu profético a quien ponemos en el tercero (1Ap,13). Los dos principales títulos de Jesús son Cristo y el Hijo enviado de Dios. Su misión central es, como maestro de los hombres, traer la verdad salvadora de Dios. También se le aplica a Jesús los nombres gloria del Padre, Sabiduría, Palabra, Mensajero de Dios.1 El espíritu es aquél por el que hablaron los profetas. Interviene en la concepción virginal de Jesús. Es el don mesiánico de los últimos tiempos que nos comunica Cristo (Dial, 87).

b) Los ( ) seminales y el ( ). Para Justino el Logos es el revelador del

Padre; la que nos ayuda a entender la verdad de Dios. Dios es trascendente. Dios ha hablado en el A.T. por su Logos. En las teofanías, el Logos era quien aparecía.2 Pero no sólo los judíos tuvieron acceso al Logos sino también los paganos3, cuyos mejores hombres vivieron según el Logos.4 Así todo lo bueno5 pertenece a los cristianos.1 Esto

1 En la formulación de la confesión tradicional, no aparece la cristología del Logos. 2 Luego ni Abraham, ni Isaac, ni Jacob, ni otro alguno de los hombres vio jamás al que es Padre inefable y Señor de todas las cosas absolutamente y también de Cristo mismo, sino a su Hijo, que es también Dios por voluntad de aquél, y ángel por estar al servicio de sus designios, el mismo que el Padre quiso naciera hombre por medio de la Virgen y que en otro tiempo se hizo fuego para hablar con Moisés desde la zarza (Dial 127,4). Cf.1Ap 63. Véase G. Aeby, Les missions divines de Saint Justin à Origène (Paradosis. Études de littérature et de théologie anciennes,12), Fribourg 1958, pp. 6-10; la tesis de licencia de E. Rodríguez A. (La Dynamis de Dios en San Justino, Anales de la Facultad de Teología XXXI,2 (1980), Santiago 1982), que tuve el honor de dirigir, pp. 53-58. Dice Aeby (op. cit., 186): "En los Apologistas, las teofanías del A.T. y del N.T. son atribuidas al Verbo como a un otro Dios [distinto] del Padre, al lado y debajo de éste y, por tanto, más visible que éste. La trascendencia demasiado exclusivamente reservada al Padre los lleva a encontrar que es impensable que éste pueda aparecerse a los hombres. Esta es una herencia del platonismo, cuyo influjo persistirá a lo largo de todo el período estudiado." 3 La semilla ( ) del Logos se halla plantada ( ) en todo el género humano (2Apol 8,1). Nosotros fuimos enseñados que Cristo es el primogénito de Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Logos del que todo el

género humano participa ( ) (1Ap 46,2). Pero a Cristo, que en parte fue conocido por Sócrates, pues El era y es el Logos que está en todo, y que predijo por los profetas lo que iba a suceder y que por sí mismo se hizo semejante en

el padecer( ) y que nos enseñó esto...(2Ap 10,8). Según Courth (op. cit., 45s), "la connotación de Cristo como maestro universal está determinada desde el punto de vista de la teología de la trinidad por un doble deseo. Por un lado se trata, para Justino, de la absoluta trascendencia de Dios respecto al mundo. Este es el primer pilar fundamental de su enseñanza sobre el Logos. Esto reviste un perfil especial, porque el platonismo medio acentúa en Justino la incognoscibilidad y lo innombrable del Padre. El segundo pilar es el de la fe en la inmanencia de Dios en el mundo. En Cristo hecho hombre están firme y mutuamente ligadas la trascendencia e inmanencia de Dios." Según Grillmeier (p.207), Justino "frente a los judíos introduce a este Jesús en la perspectiva de profecía y cumplimiento vétero neotestamentaria. Se atreve a hacer de lo griego y de la orgullosa historia de su espíritu una prehistoria y una explanada previa al cristianismo." Según Spanneut y Liébaert (op. cit., 991), "desde entonces la encarnación aparece en la perspectiva de los Padres como la cumbre de esta acción continua del Logos, el punto culminante de su presencia y de su manifestación al mundo, de su función reveladora y de su entrada en comunión con el hombre." Cita muchas profecías del AT sobre la encarnación del Logos. Pero Justino no desarrolla sistemáticamente bien la fe en la encarnación hasta la crucifixión, aunque use muchas profecías y tipologías. La encarnación, que incluye la crucifixión, recalca la función única mediadora y reveladora del Logos Cristo. Da sentido a la historia del espíritu de los griegos como a la revelación de los judíos. Con la encarnación se revela totalmente el conocimiento de Dios. "Para Justino, con la encarnación del Hijo de Dios no sólo es coronada la historia de salvación sino toda la historia de la humanidad" (P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, p. 405, en Mysterium Salutis III,1, pp. 389-476). 4 Y Quienes vivieron conforme a logos son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito y otros semejantes a ellos, y entre los bárbaros con Abraham y Ananías y Azarías y Misael y Elías y otros muchos (1Ap 46,2s). De manera que los anteriores que vivieron sin logos eran malos y enemigos de Cristo; los que, en cambio, vivieron y viven conforme al logos son cristianos, sin miedo, imperturbables...(1Ap 46,4). Según 1Ap 59s, Platón tomó de la Biblia. 5 Todo lo según el Logos.


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corresponde a los ( ).2 Pero el Logos entero es Cristo.3 Así, pues, nuestra religión aparece más sublime que toda la humana enseñanza, por razón de que todo lo

lógico ( ) ha llegado a ser Cristo, aparecido por nosotros, y cuerpo, y

razón ( ) y alma...4 Porque todos los escritores sólo obscuramente podían ver la

realidad gracias a la semilla ( ) del Logos que estaba implantada ( ) en ellos.

Pues uno es el germen ( ) e imitación de algo, dado según la capacidad, y otra cosa

es eso mismo cuya participación ( ) e imitación se realiza según la gracia que [procede] de aquél .5 Por un lado, queda clara la plenitud del Logos en Cristo y la excelencia del Cristianismo, y, a la vez la participación de todos en el Logos, aunque en forma imperfecta y aunque muchos no vivan según el Logos. Pero no profundiza más en

la relación entre los ( ) y el Logos Cristo.6

1 Porque [filósofos, poetas y escritores] cada uno habló bien según la parte del Logos seminal ( ) divino

mirándolo emparentado ( ). Pero los que en los aspectos más importantes se contradijeron no parecen haber alcanzado la ciencia infalible ni el conocimiento irrefutable. Pues cuanto de bueno fue dicho por ellos, nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, después de el Dios, al Logos que [procede] del inengendrado e inefable Dios, puesto que por nosotros hasta se hizo hombre para hacerse compartícipe de nuestros sufrimientos y curarlos (2Ap 13,3s). 2 Según Courth (op. cit., 44), son dones de Dios. El Logos como fuente y principio del conocimiento moral y del verdadero culto a Dios no es la simple razón. 3 Porque siempre cuanto de bueno dijeron y hallaron filósofos y legisladores fue por ellos trabajado según la parte de

Logos [que les cupo] por la investigación ( ) y meditación ( ), mas como no conocieron todo lo del Logos, que es Cristo, se contradijeron también con frecuencia unos a otros (2Ap 10,2s). ...nada admirable si los demonios incriminados se esfuerzan en que sean odiados mucho más los que [viven] no sólo según una parte del Logos

seminal ( ) sino según el conocimiento y la contemplación de todo el Logos, es decir de Cristo (2Ap 8,3). 4 2Ap 10,1. Grillmeier (op. cit., 206s) dice respecto a este pasaje: "debería ser traducido 'todo el principio logos'. Este principio, sin embargo, es Cristo, 'quien apareció por causa nuestra'. Justino quiere darle al Logos el lugar de un principio cosmológico. Para eso toma las especulaciones de la escuela platónica y así fundamenta su enseñanza sobre el 'logos seminal'. El alma del mundo, según los platónicos, es el principio del orden del mundo y, por cierto, en la creación y conservación del mundo tiene una parte racional que es llamada nous o logos o también

( ). La función de este principio cosmológico, según Justino, es asumida por el Logos, quien es Jesucristo. En su encarnación, El apareció históricamente, y ciertamente como 'cuerpo, razón y alma'. [tricotomía platónica]... La doctrina del logos seminal no es tomada en sentido sólo cosmológico sino que está insertada en el esquema de Justino de historia de la revelación en Cristo. Con esto contradice conscientemente el sistema autosuficiente del platonismo medio que no quería permitir ninguna irrupción de una nueva revelación en su tradición, mucho menos de una revelación de la que debe ser portador un Jesús de Nazaret crucificado." 5 2Ap 13,5s. Los que creen en El son hombres en los que habita la semilla ( ) que [viene] de Dios, el Logos (1Ap 32,8). Según el comentario de A. Wartelle (Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction, commentaire et index, Paris 1987) a 2Ap 13,5s, "la idea es que hay una diferencia radical entre el germen del Logos y el Logos mismo: entre el germen de una realidad que no es sino una 'reproducción', y que es dada a cada uno 'según su capacidad' y esta misma realidad, cuya participación e 'imitación' sólo son debidas a una 'gracia' que viene de ella. Justino distingue netamente aquello que se llama orden de la naturaleza del de la gracia," Respecto a la gracia, cf. Rodríguez, op. cit., 59-62. 6 Según C. Huber (Logos. Dogmengeschichtlich, col. 1127, en LThK VI, col. 1125-1128), citando a Justino, "los Padres distinguen el Logos divino del Logos del hombre. Este significa la razón práctica en cuanto también ella es norma moral.

A través de éste los hombres participan en el Logos divino (): es un (), una imagen del Logos

divino (). Así participan los hombres de la verdad, aunque sólo y (), más precisamente en el conocimiento de Dios y de la ley moral." Según Rodríguez (op. cit., 85), "los estoicos ponían más énfasis en la significación cosmológica de esta teoría ['Logos Spermatikós']. Justino afirmará que el 'Logos Spermatikós‘ es el Logos divino, la 'Dynamis' engendrada por el Padre antes de todas las cosas, que se manifiesta indirectamente, y por consecuencia, en forma incompleta, al hombre en el orden físico y moral. El 'Logos Total' es el 'Logos divino' que sólo se manifestará plenamente en Cristo y del cual sólo se participará por la 'gracia'." Según Grillmeier (op. cit., 204), "por este origen estoico, varios investigadores creyeron deber aceptar, respecto a la enseñanza de Justino sobre el logos, una


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c) El y la creación. Dios creó y ordenó todo por medio de su Logos.1 Pero

el Logos, ¿es sólo proferido en relación a la creación, estando antes en Dios, porque el Padre siempre tiene consigo a la Razón?2 Según Courth3, "el Logos existe desde siempre como fuerza de Dios. En relación a la creación sale de la voluntad del Padre y así es un otro respecto a El." Según Rodríguez4, "el Logos será así la primera 'Dynamis' después de Dios, Padre de todas las cosas. El 'Logos' es 'engendrado' por la 'Dynamis y voluntad del Padre, de tal modo que, aunque es siempre pensado en función de la creación y de los hombres, se le atribuye claramente cierta 'preexistencia', un cierto 'antes de todas las cosas', que nunca Justino llega a precisar."5 En cuanto a su Hijo, aquel que sólo propiamente es llamado Hijo, el Logos, que está con El y es engendrado antes de las criaturas, cuando al principio creó y ordenó por su medio todas las cosas, es llamado Cristo por haber sido ungido y porque Dios ha ordenado todas las cosas por medio de El....6 Nosotros diríamos, al menos, que su pensamiento no es claro respecto a si el Logos preexiste desde siempre.

identidad entre la razón humana y el Logos divino." Este mismo autor (Ib., 204s) se inclina a distinguir entre el activo

Logos divino, , y su siembra en el espíritu humano, que son los Según Orígenes, en otra perspectiva, Dios Padre da a todos los seres el que sean; la participación de Cristo, según aquello que es Verbo (o razón), los hace que sean racionales (De Pr I,3,8). 1 1Apol 64,5; 59,5; 2Ap 6,3; Dial 114,3. 2 Justino parece haber tenido esta distinción en mente en Dial 61,2. Después de Justino se desarrollará ese doble estado

del Logos: y Tertuliano, p.e. usa esta distinción, pero en Adv Prax 6,1,3-7 (CCL 2,1164s) dice que el Logos pretemporal ya es una persona condita. Y también insiste mucho más en la unidad aproximándose

a las futuras fórmulas trinitarias. Con todo en Adv Prax 7,1, 3-6 (CCL 2,1165), a propósito de 'hágase la luz' dice: Este es el nacimiento perfecto de la Palabra (sermonis) cuando procede de Dios. Fundada (conditus) por El

primeramente para pensamiento (ad cogitatum) bajo el nombre de sabiduría -'El Señor me fundó en el comienzo

de sus caminos'-, generada después (dehinc) para efecto -'cuando preparó los cielos yo estaba con El'-. Ireneo (Adv

Haer II,13,3.8.10; II,28,4.6) reaccionará contra aplicar a Dios el proferir la palabra humana. Atanasio rechazará la

terminología de logos y (Exp Fid 1, PG 25,201A; cf. De Syn 26,5, PG 26,729D;

Ambrosio, De Fide IV,7,72, PL 16,631B). Agustín en De Trin XV,11,20,1-12 (CCL 50,486s) referirá la palabra exterior a la encarnación. 3 Op.cit., 46. 4 Op. cit., 85. 5 Os voy a presentar ..., otro testimonio de las Escrituras sobre que Dios engendró, principio antes de todas las creaturas, cierta potencia racional de sí mismo, la cual es llamada también por el Espíritu Santo, Gloria del Señor, y unas veces Hijo, otras Sabiduría; ora Angel ora Dios; ya Señor, ya Palabra; y ella misma se llama a sí misma Capitán General, cuando se aparece en forma de hombre a Josué, hijo de Navé. Y es así que todas esas denominaciones le vienen de estar al servicio de la voluntad del Padre y de haber sido engendrado por el querer del Padre (Dial 61,1). 6 2Ap 6,3. Sobre algunas posibles interpretaciones de este pasaje, cf. E. R. Goodenough, The theology of Justin Martyr. An Investigation into the Conceptions of the Early Christian Literature and its Hellenistic and Judaistic Influences, Amsterdam 1968, p. 154. Antes (p. 153) había afirmado este autor: "El [Justino] no conoce nada, al menos no lo dice, del Logos como ser eterno. Probablemente engendrar el Logos fue un peldaño preparatorio hacia la creación." Cf. Dial

62,4; Taciano, Orat 5; Atenágoras, Leg 10. Teniendo, pues, el Dios a su Logos inmanente ( ) en sus propias entrañas le engendró con su propia sabiduría, emitiéndole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo él como ayudante

( ) de su creación y por su medio hizo todas las cosas (Teófilo, Autol II,10). ...el Logos estaba siempre

inmanente ( ) en el corazón de Dios. Porque antes de crear nada, a éste tenía por consejero, como mente y pensamiento suyo que era. Y cuando quiso hacer cuanto había deliberado, engendró a este Logos

proferido( ), como primogénito de toda la creación, no vaciándose de su Logos, sino engendrando al Logos y conversando siempre con El..."(Ib. , 22).


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d) ¿Subordinacionismo? La concepción del Logos1 muestra clara la diferencia

entre el Logos y el Padre.Y porque esta potencia ( ) que la palabra ( ) profética llama también Dios y ángel..., no sólo es reconocida por el nombre, como la luz del sol, sino que es también otra numéricamente.2 Y examiné brevemente al logos en lo dicho anteriormente diciendo que esta potencia es engendrada por el Padre, por poder y

voluntad suya, pero no por corte ( ), como si se dividiera la substancia del Padre, al modo de las otras cosas que se dividen y cortan, que no son lo mismo que antes de ser cortados.3 ...Cualquiera convendría en que lo engendrado es numéricamente distinto del que lo engendra.4 No es una generación al modo del politeísmo pagano sino que es al modo de una generación espiritual.5 Pues le [a esa cierta potencia] son atribuidos todos estos nombres por estar al servicio de la voluntad del Padre y haber sido engendrada

desde el querer del Padre ( )). ¿Pero no vemos que algo

semejante se produce también en nosotros? En efecto, al emitir ( )6 una

palabra ( ), engendramos la palabra ( ), no por corte de modo que se disminuya

la razón ( ) que hay en nosotros al emitirla. Algo semejante vemos también en un fuego que se enciende de otro, sin que se disminuya aquel del que se tomó la llama, sino permaneciendo el mismo. Y el fuego encendido también aparece con su propio ser, sin haber disminuido aquel de donde se encendió.7 Esto explica por qué el Padre no sufre escisión al generar el Logos. Pero el ponerlo demasiado en relación con la voluntad del Padre8 podría llevar a alguien a pensar que fue generado libremente9 y que pudo no

1 También ayudará a establecer una generación de tipo intelectual del Hijo respecto al Padre, sin escisión. Pero su connotación cultural como intramundano contribuirá a una tendencia subordinacionista. 2 Está respondiendo a una especie de modalismo que decía: Esta potencia sería inseparable e indivisible del Padre, a la manera -dicen- como la luz del sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que está en el cielo. Y como éste, al ponerse, se lleva consigo la luz, así, cuando el Padre quiere, hace saltar de sí cierta potencia y, cuando quiere, nuevamente la recoge hacia sí. De este modo enseñan también que El crea los ángeles (Dial 128, 3: cf. 128, 2). 3 Dial 128,4. 4 Dial 129,4. Cf. Ib., 129. En Dial 62,2, refiriéndose al 'hagamos' de Gn 1,26 y a Gn 3,22, dice: sin discusión posible

tenemos que reconocer que Dios conversó con alguien que era numéricamente distinto y a la vez racional ( ). Cf. Ib., 56 (ver 56,11); 62,3; Atenágoras, Leg 12. 5 "La dificultad con la analogía de engendrar, al margen de sus connotaciones antropomórficas, está en el hecho de que implica un corte y una disminución del engendrador, cosas ambas que Justino es muy cuidadoso en negar" (Goodenough, op. cit., 148). Orígenes (De Pr IV,4,1) reaccionará contra la 'prolación', porque la encontrará corporal, y porque divide la naturaleza divina (De Pr I,2,6,71-81; IV,4,1,7-9). Es más bien como la voluntad suya que procede de la mente y no corta una parte de ella, ni se separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha generado al Hijo, es decir su imagen; y así como El es invisible por naturaleza, así engendró una imagen también invisible (De Pr I,2,6,179-183; cf. Ib., I,2,6,163s). Nosotros no decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de la substancia de Dios se convirtió en el Hijo o que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir, afuera de su substancia, de tal manera que hubo un momento en que El no existía...(De Pr IV,4,1,12-16). 6 Esta será la de la verdad, custodia de la unidad, por la que decimos que el Hijo ha sido proferido (prolatum) por el Padre, pero no separado. Pues Dios profirió al Logos (sermonem), como también el Paráclito lo

enseña, como la raíz al fruto, la fuente al río y el sol al rayo (Tertuliano, Adv Prax 8,5,24-28, CCL, 2,1167).

Tertuliano equivale a prolatio. 7 Dial 61,1s. Cf. Taciano, Orat 5; Tertuliano, Apol 21,12s, CCL I, p.124s,56-64. 8 Dial 61,1; 100,4; 127,4; 128,4; Taciano, Orat 5. 9 Según Orígenes, engendrar al Hijo será una libre expresión de la bondad del Padre (cf. De Pr I,2,13; I,2,6,lin 163ss), lo que H. Crouzel (Origène, Paris 1985, p. 241s) comenta en el sentido de un engendrar "libre y necesario (cf. De Pr I,2,9; IV,4,1)". Cf. Gregorio de Nacianzo, Orat Theol, 3, 2. Santo Tomás (Pot 10, 2 ad 5; cf. Pot 2, 3; In Sent I, d. 6, q 2; Summa Theol I, 41, 2): "La voluntad apetece libremente la felicidad, aunque la apetezca necesariamente. Así, pues, también Dios se ama libremente a sí mismo con su voluntad, aunque por necesidad se ame a sí mismo. Y es necesario


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serlo.1 Ciertamente es llamado Dios2, pero sin artículo.3 Al insistir Justino en que el Logos es distinto del Padre trascendente, un otro Dios,4 manteniendo a la vez el monoteísmo, y al no mostrar con mayor claridad la unidad entre el Logos y el Padre5, se presta para un subordinacionismo.6 ...Hijo del mismo verdadero Dios y a quien tenemos en el segundo

lugar ( ), y al Espíritu profético, en el tercer puesto ( )7

Se mueve, pues, en un campo subordinacionista.8 Finalmente, la confesión de fe en el Espíritu Santo permanece no desarrollada y un poco tapada por el Logos (p.e. la función profética).

e) Conclusión. Ha aparecido en Justino: el , la comparación

con el logos y , la relación de éste último con la creación, etc. Según Bühner9, Justino trata de armonizar el logos estoico con el bíblico. Pero según Courth10, "tomar el concepto de Logos para determinar el universal envío de Cristo está determinado fundamentalmente por un interés teológico. Frente a esto, los materiales tomados del platonismo medio o también del estoicismo son secundarios. Le interesa a Justino determinar a Cristo crucificado y resucitado como la auténtica y poderosa palabra de Dios. Sólo El revela al Padre11; así es el maestro universal en el tema de Dios para los

que tanto se ame a sí mismo cuanto es bueno, como tanto se entiende a sí mismo cuanto es. Libremente, por tanto, el Espíritu Santo procede del Padre, sin embargo, no posiblemente sino por necesidad". 1 Así Goodenough (op. cit., 150) llega a opinar: "Este fluir de las hacia afuera del Padre de ninguna manera se debe considerar como un inevitable proceso de la naturaleza divina. Una fuerza sale sólo cuando Dios quiere que eso suceda. Por eso, el Logos, ángeles y todas las potencias son el resultado de una acción de la voluntad de Dios." 2 Es llamado Dios y es Dios y lo será (Dial 58,9). Cf. p.e. 1Ap 63,15; Dial 56-62; 63,5; 64,1; 68,9. 3 También habla de (cf. Goodenough, 158). Según J. D. N. Kelly (Early Christian Doctrines, 5 ed., London

1980, p. 97), "si miramos su naturaleza, mientras otros seres son 'cosas hechas' ( ) o 'creaturas' ( ), el

Logos es la 'progenie' de Dios ( ), su 'infante' ( ), su 'hijo único' ( [Dial 105,1; cf. 1Ap 23,2; 2Ap 6,3])." Respecto a la filiación, cf. Wartelle, op. cit., 60. 4 Smulders (op. cit., 404s) constata en esto influencia del platonismo medio.

5 Al afirmar la diferencia, no basta con que afirme que ésta no es en la : este Dios que se dice y escribe haber

apararecido a Abraham y a Jacob y a Moisés es otro que el Dios hacedor del universo; otro, digo, numéricamente, no en sentir y pensar (Dial 56,11). 6 Según Goodenough (op. cit., 155), insiste en las dos divinas personalidades, "y consecuentemente pone como base real de su argumento por el monoteísmo: no la unidad de la ousia sino la subordinación en rango del segundo Dios." Y en p. 156 llega a decir: "Se ha visto que su origen era de la misma naturaleza que el de los ángeles, y, al menos en este punto, su índole es como la de ellos" A El y al Hijo, que de El vino y nos enseñó todo esto, y al ejército de los otros ángeles

buenos que le siguen y le son semejantes ( ), y al Espíritu profético, le damos culto y adoramos...(1Ap

6,2). Consecuentemente concluye (p. 159): "Porque el Logos era una emanación de Poder, una permanente

como todas las otras permanentes, pero agraciado por voluntad de Dios con poderes, gloria y eminencia tan

superior a los otros que sólo El es propiamente llamado Hijo, y Señor, y sólo a El se le aplica la palabra (o .‖ Según Wartelle (op. cit., ad loc.), la secuencia es trinitaria, pero el Hijo está escoltado por ángeles, que, por oposición a los demonios malos, le son semejantes (el mismo Hijo es llamado ángel). 7 1Ap 13,3. Cf. Ib. 13,4; 60,7. Es llamado y se dice Dios y Señor otro, que está bajo el Hacedor del universo; el cual

también se llama ángel (Dial 56,4). La primera potencia ( ) después del Padre de todo y Dios soberano, e hijo suyo, es el Logos ( 1Ap 32,10). 8 No es un subordinacionismo extremo. 9 Op. cit., 501, refiriéndose al . 10 Op. cit., 45 11 Mt 11, 27.


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hombres de todos los tiempos. Pero no sólo como tal habla Cristo. También El es aquel poder universal que ayuda y nos hace entender la verdad de Dios."1

1 Según la antigua opinión de A. Aall, "Justino tomó de Filón y de los estoicos y modificó su visión del logos; él la desvió haciendo del logos una persona." (Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie und der cristlichen Literatur, Leipzig 1896-1899, p. 282, en E. F. Osborn, Justin Martyr [Beiträge zur historischen Theologie,47], Tübingen 1973, p. 42).


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5.- IRENEO DE LYON 1) La tradición como marco protector. Desarrolla dentro del marco de la Tradición una concepción trinitaria histórico salvífica en respuesta a la Gnosis. En el acontecer se van mostrando las personas de la Trinidad y su dinámica. No sólo se apoya en la Biblia sino también en los apóstoles y en la tradición de la Iglesia. La verdadera Gnosis es la enseñanza de los apóstoles y de la Iglesia para todo el mundo. La tradición unánime confiesa la fe en el Dios trinitario: en un solo Dios Padre omnipotente, quien ha hecho el cielo y la tierra y el mar y todo lo que se contiene en ellos; y en un Cristo Jesús el Hijo de Dios que se encarnó por nuestra salvación; y en el Espíritu santo que ha anunciado por medio de los profetas las economías y la venida y la generación de la Virgen y la pasión y la resurrección de los muertos y la ascensión en carne a los cielos del amado Jesucristo Nuestro Señor y su parusía desde los cielos en la gloria del Padre para recapitular el universo y resucitar toda carne del género humano...1 Aparece desarrollada la triple confesión de fe bautismal2: Dios Padre increado, que no está contenido, invisible, un Dios, el creador del universo...; el Verbo de Dios, el Hijo de Dios, Cristo Jesús Nuestro Señor, que apareció a los profetas según el género de su profecía y según el estado de las economías del Padre, por quien todo ha sido hecho, quien, además, en el fin de los tiempos, para recapitular todo, se hizo hombre entre los hombres, visible y palpable, para destruir la muerte, hacer aparecer la vida y obrar una comunión entre Dios y el hombre..; el Espíritu Santo por el que los profetas han profetizado y los Padres han anunciado lo que concierne a Dios, y los justos han sido guiados en el camino de la justicia y que, al fin de los tiempos, ha sido derramado de una manera nueva sobre nuestra humanidad para renovar al hombre en toda la tierra en vista a Dios.3 El bautismo es un verdadero acontecimiento trinitario que nos da la gracia del nuevo nacimiento en Dios el Padre por medio de su Hijo en el Espíritu Santo. Porque los que llevan el Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero el Hijo los presenta al Padre, y el Padre les procura la incorruptibilidad.4 En el bautismo se concretiza la historia trinitaria de salvación para cada creyente. Ireneo también entiende trinitariamente la Eucaristía.5 Tiene una visión trinitaria de la Iglesia.6 2) Las manos de Dios como origen de la creación. La obra salvadora abraza toda la creación. El Dios bueno hizo libremente el universo y el hombre7 para poder comunicarle su amor. Se excluyen los mediadores. El lo hace por su Palabra, el hijo, y por su

1 Adv Haer I,10,1. Cf. V, 20,1. 2 Cf. Epid 3. 3 Epid 6. 4 Epid 7. 5 Cf. IV,38,1. Véase IV,2,3; IV,18,5. 6 Refiriéndose a Cristo dice: Lo ungió ciertamente el Padre, pero el ungido es el Hijo, en el Espíritu Santo que es la unción (III,18,3). 7 Así la creación es una huella positiva del Dios bueno. Todas las Escrituras, proféticas y evangélicas, proclaman abiertamente y sin ambigüedad..., a un Dios solo y único, con exclusión de otros, quien hizo todo por su Verbo, lo visible y lo invisible, lo celeste, lo terrestre, lo acuático y lo subterráneo... Es uno el que hizo el mundo y lo gobierna (II,27,2). En efecto, por la misma creación el Verbo revela al Dios Creador, y por el mundo al Señor que lo fabricó, y por lo plasmado al artífice que lo plasmó, y por el Hijo a aquel Padre que generó al Hijo (IV,6,6).


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Sabiduría, el Espíritu. Son las dos manos de Dios. Como realidades intradivinas son auténticos mediadores de la creación y de la redención. Porque Dios no tenía necesidad de ellos (ángeles, etc.) para hacer lo que El consigo mismo, de antemano, había predefinido hacer, como si El no tuviera manos. Pues siempre están presentes el Verbo y la Sabiduría, Hijo y Espíritu, por medio de los cuales y en los cuales hizo todo libre y espontáneamente, y a los que habló diciendo: hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra.1 Siempre coexistió el Hijo con el Padre.2 El Hijo es la Palabra eterna, es Dios mismo.3 El Padre es, por lo tanto, Señor, y el Hijo es Señor; y el Padre es Dios y el Hijo es es Dios, porque lo nacido de Dios es Dios. Y Así, según la esencia y el poder de su naturaleza, aparece un solo Dios; y es, por otra parte, en cuanto administrador de la dispensación de nuestra salvación, Hijo y Padre. Porque el Padre de todas las cosas es invisible e inaccesible a los seres creados, es por medio de su Hijo que deben obtener acceso al Padre, los que son destinados a acercarse a Dios.4 En el misterio de Dios no se debe describir su nacimiento: nosotros le responderemos que esta emisión (prolationem) o generación o enunciación o manifestación, o cualquier otro nombre con

que quiera llamarse esta generación inefable, no la conoce ni Valentín, ni Marción, ni Saturnino, ni Basílides, ni los Angeles ..., sino sólo el Padre que ha engendrado y el Hijo que es nacido.5 Basta con hablar del unigénito siempre preexistente. El Hijo desde siempre glorifica al Padre6, y, en cuanto imagen del Padre formó a los hombres a imagen suya. En relación al resto de la historia salvífica se habla del intercambio vital entre las personas y a menudo perfila a los tres. En general, el Padre es en quien todas las cosas tienen consistencia y es la fuente de todo querer y actuar divino. El Hijo es el prototipo de la creación y, a la vez, la fuerza, con la que el Padre realiza todo. El Espíritu Santo regala a la creación en su diferencia y pluralidad, armonía y orden, y la conserva.7 Tal es el orden, tal es el ritmo, tal es el movimiento (ductu) por los que el hombre creado y

modelado llega a ser según la imagen y semejanza del Dios increado: el Padre

1 IV, 20, 1. El Padre estaba asistido para todo por su progenie y figuración (figuratio), esto es el Hijo y el

Espíritu, el Verbo y la Sabiduría (IV,7,4; cf. I,22,1; IV, praef,4). 2 II, 30, 9. Cf. II, 25, 3. Por lo tanto, desde el comienzo el Hijo es el revelador del Padre, porque desde el comienzo está con el Padre. El mostró , consecuentemente y en forma armoniosa y a su debido tiempo, para utilidad, al género humano,visiones proféticas y diversidad de gracias y sus ministerios y la glorificación del Padre (IV,20,7). 3 Cf. II, 13, 8. Por eso es diferente del acto humano de hablar. 4 Epid 47. 5 II, 28, 6. Estos misterios, los ángeles desean a contemplarlos, pero ellos no pueden escrutar la Sabiduría de Dios, por medio de la cual, su obra (plasma) es llevada a ser conforme y concorporal al Hijo, de tal forma que su progenie, el

Verbo primogénito descienda a la creatura, es decir a lo plasmado, y ésta sea tomada por El, y la creatura, a su vez, tome el Verbo y ascienda hacia El, sobrepasando a los ángeles y llegando a ser según la imagen y semejanza de Dios (V,36,3). 6 IV, 14, 1. Por lo tanto, en el comienzo, Dios plasmó a Adán, no porque lo necesitara sino para tener alguien en quien colocar sus beneficios. Pues no sólo antes de Adán, sino antes de toda creación, el Verbo glorificaba a su Padre permaneciendo en El, y El mismo era glorificado por el Padre, como El dice: 'Padre glorifícame con la gloria que tuve junto a ti antes que el mundo fuera'. (IV,14,1) 7 "Todo induce a creer que para Ireneo: a) el Hijo, como tal es Imagen asequible del Padre y Paradigma de las (futuras) creaturas, singularmente del hombre, y Logos subsistente llamado a fabricar como Demiurgo las cosas, de que es Paradigma, imprimiendo en ellas sus propias formas; b) el Espíritu Santo, como tal, no tiene Forma alguna ; posee en cambio como esencia divina el dinamismo indispensable para animar y vivificar la obra del Hijo; es Sabiduría, en cuanto Espíritu Sapiente que da cohesión y unidad y vida a las cosas (cf. Sb 1,7); principio de 'asimilación' o de 'configuracion' se dice Figuratio (Patris), o Figura (in mundo ornamentorum), porque completa dinámicamente la obra demiúrgica del Hijo, otorgando a las substancias creadas el ornato (aun divino) que las perfecciona en el orden operativo" (A. Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III [Verdad e Imagen,105], Salamanca 1988, p.125).


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ciertamente decide y manda, el Hijo, en cambio (vero), ejecuta (ministrante) y modela,

el Espíritu nutre y hace crecer, y el hombre progresa y llega poco a poco y se eleva hacia la perfección, es decir se acerca al increado.1 El hombre como imagen, unidad de cuerpo y alma (en vista a la encarnación del Hijo), es hecho semejante mediante la comunicación del Espíritu Santo. En la medida en que el Espíritu Santo lo penetra, se puede hablar del hombre perfecto espiritual.2 3) La encarnación. El hombre fue creado a imagen de Dios para una vida que consiste en la 'comunión con Dios' y va siendo formado por El.3 Pues la gloria de Dios es el hombre hombre viviente, mas la vida del hombre es la visión de Dios4, por la cual participa en su inmortalidad.5 El hombre ha perdido culpablemente este regalo primero, echando a perder perder la semejanza. Es esclavo de Satanás y presa de la muerte. Pero Dios lo va conduciendo hacia el final. Por último, el Verbo mismo, el Hijo eterno de Dios se hizo carne y sangre según la plasmación del principio... para al final salvar en sí mismo lo que al principio pereció en Adán.6 Se hizo realmente un hombre de nuestra carne para salvar a a Adán7 y a su linaje. Pero nació de una virgen para mostrar que esta salvación se debe a una iniciativa exclusiva de Dios.8 Jesucristo es, pues, Dios y hombre.9 Repite a menudo que es uno y el mismo. Su Verbo unigénito, que por todos los tiempos está con el linaje humano, se ha unido y mezclado (consparsus)10con su criatura (plasmati)..., Jesucristo, nuestro Señor .11 Y, a la inversa, Este hijo de hombre es el Cristo, el Hijo del Dios viviente.12 Y cuando apareció sobre la tierra y vivió con los hombres, mezclando y amasando él el Espíritu de Dios el Padre con la carne plasmada de Dios, para que el hombre fuera a imagen y semejanza de Dios.13 Ireneo habla de diversas maneras sobre la obra salvadora del Señor14, pero son sobre todo las categorías de la recapitulación y del intercambio las que iluminan el carácter de su pensamiento y de su significación histórico dogmática. Apenas alude al tema de la muerte de Jesús como víctima expiatoria.15 Mayor énfasis pone en la victoria sobre Satán.1 Cristo

1 IV,38,3. Cf. II,30,9; IV,20,6; Epid 5. 2 V, 6, 1. 3 IV,14,1; IV,39,2. 4 IV, 20, 7. 5 IV, 38, 3. 6 V, 14, 1. 7 III, 23, 1ss. 8 III, 21, 6-8. 9 III,21,4; cf. III,18,7. Así como era hombre para ser tentado, así era Verbo para ser glorificado. Estaba, por un lado, en reposo el Verbo para que pudiera ser tentado, deshonrado, crucificado y morir; y, por otro lado, estaba absorbido el hombre en aquél que vence, y sotiene y resucita, y es elevado al cielo (III,19,3). 10 Cf. III,16,6; IV,20,4. 11 III, 16, 6. 12 III, 18, 4. 13 Epid 97. 14 Pues si el hombre no hubiera vencido al enemigo del hombre, el enemigo no habría sido vencido justamente. Por otra parte, si Dios no nos hubiera dado la salvación, no la tendríamos con firmeza. Y si el hombre no estuviera unido a Dios, no podría ser partícipe de la incorruptibilidad. Porque era conveniente que el mediador de Dios y los hombres, por su pertenencia a ambos, recondujera a ambos a la amistad y concordia e hiciera que Dios asumiera el hombre y el hombre se entregara a Dios [presentará el hombre a Dios e hiciera conocer Dios a los hombres] (III, 18, 7). 15 IV,5,4; IV,8,2; V,1,1; Epid 68s. Para Ireneo, la muerte de Jesús es más bien la consecuencia de la desobediencia de Adán, soportada y vencida por la obediencia del hombre nuevo. Y porque todos nosotros, en la primera creatura, Adán,


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es nuestro liberador.2 A propósito de la resurrección dirá: en la carne de Nuestro Señor irrumpe la luz del Padre y desde su carne rutilante viene a nosotros, y así el hombre accede a la incorrupción rodeado de la luz paterna.3 El Verbo, que está en el principio junto a Dios, mediante el cual fueron creadas todas las cosas y que en todos los tiempos asistió al género humano,4 este verbo, al fin de los tiempos..., se unió con lo plasmado por El y se hizo hombre pasible... Cuando se encarnó y se hizo hombre recapituló en sí mismo la larga historia (expositionem) de los hombres

y en este compendio nos ha otorgado la salvación, de manera que recobramos en Cristo Jesús lo que perdimos en Adán, esto es, el ser a imagen y semejanza de Dios .5 Desde la creación y sobre todo en la revelación a los patriarcas y profetas, la palabra de Dios comunicaba el conocimiento del Padre. Pero ahora la palabra se ha hecho pequeña y como un niño, a la medida del hombre.6 Recapitular es volver a colocar bajo una cabeza, compendiar la historia de salvación, restaurar y completar la creación de los orígenes. El nuevo Adán recorre en sentido inverso el proceso de la caída de Adán (cf. la recirculatio de María en III,22,4). La obediencia de la virgen María (causa salutis) corresponde a la desobediencia de la virgen Eva (causa mortis).7 Así la cruz es la antítesis del árbol del que comió Adán.8 Como por la desobediencia de un hombre ha entrado el pecado y por el pecado dominó la muerte, así también por la obediencia de un hombre ha entrado la justicia y produce frutos de vida para los hombres que otrora estaban muertos.9 Con la obediencia de su muerte se convirtió en primogénito de los muertos.10 Pero tenía que pasar por toda la vida de los hombres y cargar sobre sí con todas sus debilidades, a fin de ser obediente en todo y santificar así toda nuestra vida y a todos los hombres.11 En El queda restaurada definitivamente la creación originaria.12 El Señor tomó la misma economía de corporeidad que él, naciendo de la Virgen por la voluntad y sabiduría de Dios, para mostrar, El también, la identidad de su corporeidad en relación a la de Adán y hacerse aquél que fue descrito al comienzo, el hombre según la imagen y la semejanza de Dios.13 También aparece el tema del intercambio. El Verbo de Dios, Jesucristo nuestro Señor, se hizo, llevado de su inmenso amor, lo que nosotros somos, a fin de hacernos lo que El es.14 El Verbo de Dios se ha hecho hombre, y el Hijo de

habíamos sido encadenados a la muerte por el hecho de la desobediencia, era necesario que las cadenas de la muerte fueran rotas por la obediencia de Aquél que se hizo hombre por nosotros (Epid 31). 1 III,18,6s; III,23,2; V,1,1; V,21,1-3. Y es por esto que nuestro Señor tomó una corporeidad idéntica a aquella de la primera creatura, para combatir por los padres y vencer en Adán al que en Adán nos había herido (Epid 31). 2 IV,13,3; IV,33,1. 3 IV, 20, 2. 4 Cf. Epid 45s. 5 III, 18, 1. 6 IV, 38, 1s. 7 III,22,4; V,19,1. Para que Eva [fuera recapitulada] en María, para que una Virgen haciéndose la abogada de otra virgen, destruyera y aboliera la desobediencia de esta virgen, mediante la obediencia de una Virgen (Epid 33). Cf. Justino, Dial 100,5. 8 V,17,3s; V,19,1; Epid 34. 9 III,21,10. Cf. III,22,4; V,16,3. 10 V,31,2. Cf. III,18,2. 11 II,22,4-6. Cf. III,18,7. 12 V, 36, 3. 13 Epid 32. 14 V, praef.


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Dios, hijo de hombre, para que el hombre, mezclándose (commixtus) y recibiendo la

adopción. se haga Hijo de Dios... Pues ¿cómo podríamos nosotros participar de la incorrupción e inmortalidad si primero la incorrupción e inmortalidad no se hubiera hecho lo que nosotros somos.1 Cristo nos trae la filiación adoptiva.2 Cristo derrama el Espíritu del del Padre para unión y comunión entre Dios y los hombres.3 El hombre no sólo es divinizado sino también reconciliado. El Verbo hecho hombre, revelación visible del Padre invisible4, es el punto central que compendia toda la historia de la salvación.5 En Cristo alcanza el actuar de Dios en el hombre y en el mundo, su plenitud. En El, Dios está esencialmente con nosotros. El Espiritu que habló por los profetas y enseña en los apóstoles, revela esto. La Iglesia es el templo del Espíritu. Porque donde está la Iglesia, ahí está también el Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia.6 El recibir el Espíritu es ser ser conducido al Hijo y de ahí al Padre.7 El Espíritu es el que resucita a la carne. La carne carne se va acostumbrando al Espíritu.8 Hay un desarrollo progresivo del hombre hasta llegar a ser espiritual, a ver a Dios paternalmente y obtener la incorruptibilidad. Porque Dios puede todo: ciertamente fue entonces visto mediante el Espíritu proféticamente, visto también mediante el Hijo en forma adoptiva y será todavía visto en el reino de los cielos según la paternidad. El Espíritu preparó al hombre para el Hijo; el Hijo lo condujo al Padre y el Padre le da la incorrupción para la vida eterna, que proviene para cada uno de la visión de Dios.9 A esta vuelta corresponde una venida trinitaria.10 El Espíritu es el gran don. Al unirse el Espíritu con la creatura, ésta se puede comportar según la semejanza de Dios.11 El anuncio apostólico, el testimonio subsequente, son conducidos por el Espíritu. El oficio eclesial es un campo privilegiado de actuación del Espíritu. 4.-Conclusión. Se puede decir que Ireneo es el primer teólogo trinitario en cuanto ve a la Trinidad en todos los terrenos. Concluye Courth: a la especulación gnóstica opone la fe en un Dios que se autoda libremente en la creación y en la historia mediante su palabra y su sabiduría. En vez de jerarquías intradivinas, enseña el eterno anclaje de la Palabra y del

1 III,19,1. Cf. III,10,2. 2 Cf. II,11,1; III,16,3; III,18,2; III,19,1; III,20,2; IV,25,3; IV,36,2. 3 V, 1, 1. 4 Cf. IV, 6, 6. 5 Según Smulders, la teología latina se concentrará en el destino humano de Cristo, sobre todo en su muerte de cruz, y acentuará el análisis estático: Dios-hombre. En cambio, el pensamiento griego dirigirá su mirada sobre todo a la persona de la Palabra y a su función reveladora. 6 III,24,2. Los apóstoles, compartiendo y distribuyendo a los creyentes este Espíritu Santo, que habían recibido del Señor, instituyeron y fundaron esta Iglesia. (Epid 41). 7 ...El bautismo que nos da la gracia del nuevo nacimiento en Dios el Padre por medio de su Hijo en el Espíritu Santo. Porque aquellos que llevan el Espíritu Santo son conducidos al Verbo, es decir al Hijo, pero el Hijo los presenta al Padre y Este les procura la incorruptibilidad (Epid 7; cf. V,36,2). 8 IV,14,2. De ahí que el Espíritu descendió hacia el Hijo de Dios hecho Hijo del hombre y con El se acostumbraba a habitar en el género humano y a reposar en los hombres y a habitar en lo modelado por Dios obrando la voluntad del Padre en ellos y renovándolos desde lo viejo hacia la verdad de Cristo (III,17,1; cf. III,20,2; V,8,1). Para esto es también el reino de Cristo antes del juicio final. 9 IV,20,5. Contra Marción que distingue el espíritu profético del demiurgo y el de filiación, característico del Salvador, dice Orbe (Introducción..., 417s): "El obispo de Lión niega tal diversidad de espíritus. Según él, un único pneuma, que durante el A.T. se llama 'profético', sin cambio substancial, se torna -por influjo del Verbo encarnado- 'adoptivo' (Espíritu de filiación); y se volverá en la eternidad -por directo influjo del Padre- 'paternal'." 10 Cf. Epid 5. 11 Cf. Epid 97


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Espíritu en la esencia de Dios. En vez de la irreconciliable contradicción entre Dios y el mundo, habla de una creación hecha por Dios y buena. En vez de separar esencialmente el cuerpo y el alma, enseña la íntima unión de ambos, que hace la imagen de Dios en el hombre1. AT y NT no son para él manifestaciones de dos divinidades, sino dos épocas mutuamente condicionadas de una historia de salvación realizada por Dios (el A.T. es figura y anuncio del N.T.), que culmina en la encarnación del salvador, uno y el mismo, cuya obra no se transmite en tradiciones secretas sino en el testimonio de la Escritura y en el anuncio público de la Iglesia universal llena del Espíritu. La visión unitaria sería lo característico de Ireneo. Une la teología de la encarnación joánica con el pensamiento histórico salvífico de Pablo. Se ha dicho de él que es el primer teólogo bíblico. Es reticente con la especulación, sobre todo respecto a la Trinidad inmanente.2 Ireneo, quien señala un un hito3, va a ser especialmente continuado por Tertuliano, quien siguiendo el ejemplo de los apologistas, desarrolla más el lenguaje de la teología trinitaria, clarificando lo propio personal como la relación original entre el Padre, el Hijo y el Espíritu.

1 Por el contrario, Dios será glorificado en la obra modelada por El, cuando la habrá vuelto conforme y semejante a su Hijo. Porque, por las manos del Padre, es decir por el Hijo y el Espíritu, es el hombre y no una parte del hombre lo que llega a ser a imagen de Dios (V,6,1), 2 A veces se le ha achacado subordinacionismo. 3 La sensibilidad actual busca una Trinidad histórico salvífica que abarque todo, y que una lo inmanente con lo económico.


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6.- TERTULIANO (±160-post 220) 1) La fe transmitida. Hay líneas de continuidad y paralelos con la enseñanza de Ireneo. Es un prototipo de enseñanza trinitaria económica. El Adversus Praxean, de la época montanista, pasa por ser la más clara exposición prenicena. Se basa en la Escritura y en la regla de la fe. También tiene una visión trinitaria de la creación, redención y de la Iglesia.1 Pero trata de aclarar las procesiones intratrinitarias y de precisar las expresiones. Según el plan divino, en el NT Dios quiso renovar el sacramento de la fe para ser creído de una manera nueva: uno por el Hijo y el Espíritu Santo para que Dios sea reconocido públicamente en sus propios nombres y personas, Dios que antes, predicado por el Hijo y el Espíritu, no era entendido.2 En Mt 28,19, encuentra expresada la Trinidad: el Hijo del Padre manda que sean bautizados en el Padre y el Hijo y el Espíritu, y no en uno . Pues, no una vez sino tres somos inmersos en las personas singulares según cada nombre .3 Estos tres nombres son los testigos de la fe y los garantes de la promesa de salvación.4 La regla de fe trinitaria, las Iglesias la recibieron de los apóstoles, éstos de Cristo y Cristo de Dios.5 Esta es la regla de la fe: existe un solo Dios (y ningún otro), autor del mundo, que produjo todo de la nada mediante su Verbo emitido antes de todo. Este Verbo, llamado su Hijo, bajo el nombre de Dios, en diversas formas fue visto por los patriarcas, siempre oído por los profetas, finalmente introducido por el Espíritu y por el poder de Dios Padre en la virgen María, hecho carne en su seno y nacido de ella como Jesucristo. Después predicó la nueva ley y la nueva promesa del reino de los cielos, hizo milagros, fue crucificado, resucitó al tercer día, llevado a los cielos se sentó a la derecha del Padre. Envió como fuerza vicaria al Espíritu Santo, que conduzca a los creyentes; vendrá con gloria para poner a los santos en posesión de la vida eterna y de las promesas celestes, y para condenar a los profanos al fuego perpetuo, habiendo ambos grupos resucitados con la restitución de la carne.6 Tertuliano se siente obligado a la apología contra la gnosis valentiniana y los monarquianos7, pero quedando a salvo la regla de la fe. No quiere disertar deductiva o especulativamente, sino sólo constatar, desarrollar y fundamentar. Sus imágenes son metáforas. Dios, aunque se hace presente, es incomprensible.8 Desconfía de la filosofía. 2) La unicidad de Dios. La proclama contra los paganos, la recuerda contra los herejes dualistas. El Dios uno y único, creador del mundo, es el Dios de Israel y de Jesucristo. La unicidad de Dios es la fuente de la que fluye la unidad de todo el orden salvífico. Tertuliano lo fundamenta en la creación.9 Otra fundamentación es la consideración de las las propiedades divinas que no permiten su partición en dos o más portadores sin dejar de

1 Porque donde están los tres, es decir el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, ahí está la Iglesia que es el cuerpo de los tres (De Bapt 6,2). 2 Adv Prax 31,2. 3 Adv Prax , 26,9. La oración también está vinculada a la Trinidad (De Orat 25,5). 4 De Bapt 6,2. 5 De Praescr 37,1. 6 De Praescr 13,2-5. Cf. Adv Prax 2,1. 7 También tiene que defender contra el politeísmo y contra la teología de la revelación de Marción. 8 Cf. Ap 17,2-3. En Adv Prax 5,7 insinúa un método de conocimiento analógico. 9 Las cosas son hechas para que Dios sea conocido (Adv Marc 1,10,1). Esto vale especialmente para el alma humana (cf. Ib.,3)


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ser divinas.1 Esta unicidad no es contradicha por la autorrevelación de Dios en su Hijo y en en el Espíritu Santo. Para esto recurre a diversas imágenes, como el rayo de sol ya

conocida por los apologetas. Porque estas especies son emanaciones ( ) de aquellas substancias de las que proceden. No dudaría en llamar Hijo al árbol de la raíz y al río de la fuente y al rayo del sol, porque en todo origen hay paternidad y todo lo que fluye del origen es progenie -mucho más la Palabra (sermo) de Dios, que también con propiedad recibe el nombre de Hijo. Ni el árbol se separa de la raíz, ni el río de la fuente, ni el rayo del sol: así tampoco la Palabra se separa de Dios.2 El Hijo y el Espíritu proceden del Padre, pero le permanecen esencialmente unidos. Así lo que procede de Dios es Dios e Hijo de Dios, y ambos son uno... Según la medida (modulo) segundo, el número es por la posición (gradu) no por la esencia (statu), salido de la fuente original sin dejarla.3 Tertuliano apuntaba a lo intratrinitario, como se ve por el concepto de origen estoico de

y ya usado por los apologetas. Como procede la palabra interna en el movimiento del pensar humano, así procede el Logos divino de la libre voluntad creadora y salvadora de Dios. El Logos pretemporal e intradivino ya tiene una real consistencia; es una persona condita, como dirá más tarde Tertuliano.4 Mediante su mediación en la creación y encarnación sale hacia afuera como palabra exteriorizada sin separarse de Dios. Nada es extranjero al principio del que toma sus propiedades. Así la Trinidad, fluyendo del Padre a través de grados ligados y conectados, en nada contradice a la monarquía y protege la naturaleza (statum) de la economía .5 Pero defiende la unidad sobre todo señalando la misma substancia que une al Padre, al Hijo y al Espíritu. Articula la unidad con los conceptos de substantia, status, monarchia, potestas.6 Bajo substancia entiende la esencia concreta de todo existente; el substrato fundamental del ser particular y el portador de sus correspondientes propiedades. Sostengo una substancia en tres co-adherentes.7 Así el Hijo permanece unido al Padre que es como el contenido de la substancia divina; el Hijo al mismo tiempo la dilata. Frente a la plenitud de ser del Padre, el Hijo es una derivación que determina la realidad de la divina fuente8. Con esto significa que el Hijo tiene origen y participación en la común substancia divina, con la finalidad de mediarla hacia afuera. Lo mismo vale para el Espíritu Santo: a través del Hijo participa en la plenitud del ser del Padre9 Ve la substancia divina como una realidad dinámica. Los tres no sólo están unidos por la substancia divina sino que tienen el mismo status: increados, eternos, inmutables. Como si uno solo no fuera todo cuando todo [deriva] de uno solo, es decir por la unidad de la substancia, custodiándose, sin embargo, el sacramento de la economía, que dispone la unidad en trinidad ordenando tres, Padre e Hijo y Espíritu. Y prosigue Tertuliano como en un resumen: los tres, no lo son por el status (nivel de ser), sino por el grado, no por la substancia sino por la forma, no por el poder sino por la especie, siendo, sin embargo,

1 Adv Herm 4,3. 2 Adv Prax 8,5. 3 Ap 21,13. 4 Adv Prax 6,1. 5 Adv Prax 8,7. 6 Prepara la teología trinitaria latina que parte de la unidad divina. 7 Adv Prax 12,7. Los cuales tres son lo uno, no el uno, como está dicho: Yo y el Padre somos uno, mostrando la unidad de la substancia y no la singularidad del número (Adv Prax 25,1). 8 El Padre, pues, es toda la substancia; el Hijo, en cambio, una derivación de toda ella o porción (Adv Pr 9,2). 9 Adv Prax 3,5; 4,1. El Espíritu (procede) del Padre por el Hijo.


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ellos de una sola substancia, de un solo status, de un solo poder, porque uno solo es Dios, desde quien y estos grados y estas formas y estas especies son asignadas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo..1 La unidad se expresa en un solo poder, poder, voluntad, sobre todo en la monarquía divina. Esta designa el actuar salvador del Padre, en el que participa el Hijo y el Espíritu. 3) Trinidad personal. Con el mismo vigor se preocupa de afirmar la Trinidad contra Sabelio y, especialmente contra Praxeas.2 Es el Hijo el que padeció y no el Padre3, etc. No No se pueden intercambiar los nombres y la realidad divina designada con ellos; poseen su específica consistencia. Porque nosotros que examinamos los tiempos y las ocasiones de las Escrituras por la gracia de Dios, como discípulos no de los hombres sino especialísimamente del Paráclito, definimos a dos, al Padre y al Hijo y ya a tres con el Espíritu Santo, según el plan de la economía divina que introduce el número, y no como lo infiere vuestra perversidad, según la cual se cree que el Padre es nacido y padecido, lo que no es lícito creer porque no ha sido transmitido así.4 El Padre, el Hijo y el Espíritu son un otro (alius) y no lo otro (aliud): personas, en el nombre, y no substancias, para

distinción y no para división.5 Con diversas fórmulas (modulus, gradus, forma, species) quiere expresar el específico ser propio de cada uno de los nombres trinitarios, conforme a la historia de salvación. El concepto más rico por sus consecuencias para expresar lo anterior va a ser el de persona6, que será el contrapunto correspondiente a substancia. Una substancia - tres personas será la fórmula a la que Tertuliano induce. En la base del uso de persona por Tertuliano, estaría: 1) el monopersonalismo de algunos herejes dado vuelta7; 2) la

herencia bíblica en que panim es traducido por ; 3)los roles dialogales en el género dramático ("en representación de", p.e. Sal 110,1)8. Mas aun, la figura concreta de de Jesucristo hace conocer a la persona del Hijo y Palabra como individuo real. Si el Hijo

1 Adv Pr 2,4. 2 Praxeas piensa que hay que creer en un solo Dios de tal manera que es uno y el mismo el que es llamado ya Padre, ya Hijo, ya Espíritu Santo, no admitiendo la distinción trinitaria (Adv Pr 2,3). 3 Por esto fueron llamados patripasianos. 4 Adv Pr 13,5. 5 Adv Prax 12,6. Trinidad de una divinidad, Padre e Hijo y Espíritu Santo (De Pud 21,16). 6 Según M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wörterbuch der Philosophie VII, col. 269-283), la etimología de persona no es del todo clara. Su significado básico en latín es el de

máscara de teatro. De aquí pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre actúa en la sociedad. También puede significar la imagen que alguien proyecta de sí mismo a través de su vida. Es usado en la gramática, retórica, y en el derecho, en que puede ser un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo recibe Tertuliano de la gramática, que ya había entrado en la exégesis. Desde el tradicional lenguaje romano, las personas (roles sociales) no rompen la monarquía (Adv Prax 3,2s, CCL 2,1161s). Respecto al origen de la palabra persona, Drobner (op. cit., 7) destaca el consenso de que persona, a través de los etruscos, proviene en última

instancia del griego y como éste, en su significado fundamental, designa la máscara del rostro que el actor lleva en la escena. Y entre los sentidos de persona, anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'. 7 Persona significaría, en este contexto antiherético, la realidad individual propia en la conformación concretizante de la única substancia divina. Cualesquiera que sea la substancia de la Palabra (sermo), yo la declaro persona y revindico

para ella el nombre de Hijo y, mientras reconozco al Hijo, lo defiendo como segundo respecto al Padre (Adv Prax 7,9). Sobre el uso del vocablo persona en Tertuliano, cf. H. R. Drobner, Person-Exegese und Christologie bei Augustinus.

Zur Herkunft der Formel una persona (Philosophia Patrum, 8), Leiden 1986, pp. 175-186. 8 En textos bíblicos habla el Espíritu Santo al Padre y anuncia al Hijo


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es la segunda persona, el espíritu es la tercera.1 Es el santificador.2 Pero hay un argumento central: lo vivido en la liturgia. Los tres nombres en el bautismo son testigos y garantes.3 Es muy central el concepto de persona en Tertuliano, porque trata de la relacionalidad y no intercambiabilidad de los nombres en que se realiza y comunica el ser y la vida del único Dios. Otros términos de Tertuliano no fueron recibidos. Según Grillmeier4, persona en Tertuliano tiene el sentido de figura concreta individual, de la última última individualización respecto a la generalidad, que sólo en estas concretizaciones existe. 4) Algunos rasgos de su cristología. (Según Smulders) Contra el dualismo y el docetismo gnóstico acentúa la carne de Jesús.5 También declara que Cristo es uno solo. El Cristo divino no es distinto del hombre Jesús.6 El Hijo de Dios nace, sufre, muere.7 En el el mismo Jesucristo distingue dos substancias: la divina o espíritu y la corpórea8 Ambas substancias obraban, cada una distintamente en su estado (status).9 Vemos un doble estado no confundido sino unido (conjunctum)10 en una persona11, Jesús Dios y hombre...; salvada la propiedad de cada una de las substancias, de tal forma que el espíritu hace en él lo suyo, esto es milagros (virtutes) y obras y signos, y la carne paga

1 Adv Prax 12,3. 2 Cf. Adv Prax 3,2. 3 De Bapt 6,2. 4 Cf. Courth, op. cit., 87 5 Para salvar el alma, en sí mismo recibió Cristo un alma, porque no podía ser salvada sino por él (De carne Chr 10,1, CCL 2,893?). 6 De carne Chr 24,3; Adv Pr 27,2. 7 De pat 3,2; Adv Pr 29,1. 8 Examinemos la substancia corporal del Señor; de la espiritual estamos ciertos (De carn Chr 1,2; cf. 18,6). 9 Adv Prax 27,13,75-77, CCL 2,1200. Cf. 29,2,6-12, CCL 2,1202. 10 Según Drobner (op. cit. 187s), usa las expresiones coniungere y cohaerere, que corresponden al griego

, tanto para la cristología como para la Trinidad. También usa y mixtio para expresar la unión en

Cristo, pero evita Según I. P. Sheldon-Williams (The Greek Christian Platonist Tradition from the Cappadocians to Maximus and Eriugena, p. 489, en A. H. Armstrong, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge 1970, pp. 421-533), los neoplatónicos (especialmente Proclo y Leoncio de Bizancio)

desarrollarán la para explicar la unión del cuerpo con el alma, que no es yuxtaposición ni formación de una tercera substancia diferente. Según Grillmeier (Jesus II,2, 41s), el problema de la unión de las naturalezas en Cristo consistirá en aclarar la compenetración del Logos con la humanidad de Cristo, sin mezclarse (es

una pericóresis); posteriormente se hablará de Los tipos de unión en la antigüedad eran: 1)La parathesis, que consiste en un amontonamiento de objetos individuales que pueden ser retirados. 2) La mixis, que es cuando se compenetran las cualidades corporales, como el fuego con el fierro. El estoico Crisipo lo aplicará a las relaciones entre el alma y el cuerpo. 3) La krasis, que es la mezcla con debilitamiento parcial de las cualidades primitivas, p.e. en un perfume. Sólo con medios especiales es posible separar. 4) La synchisis, que es la unión en el grado más intenso. Se forma un tercero con propiedades nuevas, p.e. un medicamento. La separación no es posible. Se puede ver, a este respecto, el interesante estudio, a propósito de Gregorio de Nisa, de J. R. BOUCHET, Le vocabulaire de l‟union et du rapport des natures chez saint Grégoire de Nysse, RTh 76(t. 68)(1968)533-582. Tertuliano rechaza el tertium quid del electron. Según H.A. Wolfson (The Philosophy of the Church Fathers.

Faith, Trinity, Incarnatio, 3a ed., Cambridge, Mass. 1970, p. 391), Tertuliano usa los términos 'conjunción'

( y mezcla en sentido amplio, en el sentido de predominio, de forma que, después de la unión, el Logos es a la vez naturaleza y persona, mientras que la carne es sólo naturaleza. Según Wolfson (cf. Ib., 385), en la unión por predominio, el resultante es uno de los dos constituyentes, el que sea más grande o más poderoso; y en ella el menor tampoco es totalmente destruido sino que se relaciona al más grande como la materia con la forma. 11 Según Smulders, es dudoso que haya querido expresar con el término una persona la identidad del sujeto. Recién sólo con Agustín se impone la fórmula una persona de dos substancias o en dos naturalezas.


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su deuda de sufrimiento teniendo hambre con el demonio, sed con la samaritana, llorando a Lázaro, teniendo angustias mortales, y finalmente muriendo.1 Como Hijo de Dios participa de la substancia de su Padre, el espíritu; y como hijo de María participa de la substancia humana. Para demostrar que es humano apela a las debilidades de Jesús. El nacimiento virginal significa que por una parte es verdaderamente hombre de nuestra carne, pero por otra no es total y absolutamente hijo del hombre, pues es también de substancia divina.2 Tertuliano es más profundo que sus antecesores en la penetración del problema: uno y el mismo, verdadero hombre y verdadero Dios. Forjó expresiones y elaboró conceptos que posteriormente serán de gran utilidad. Pero es decepcionante su visión de la obra salvífica, aunque relaciona las dos substancias con la mediación de Jesús.3 La filiación divina y el nacimiento de María son pruebas de la humanidad y divinidad de Jesús, pero no tienen una significación inmediata para nuestra salvación. La cruz (y la resurrección) son propiamente las obras salvíficas. Dios se hizo hombre para poder morir.4 Carece de importancia el hecho de que el Hijo obediente y la Palabra creadora, viviendo nuestra propia vida, la santifique como camino hacia el Padre. Se hace hombre para enseñarnos: Dios se comportó como hombre, para que el hombre aprendiera a vivir como Dios.5 Sobre Tertuliano se cierne el peligro de reducir las relaciones personales de la salvación a una estructura abstracta de naturalezas. 5) Significación discutida. La contribución de Tertuliano es su esfuerzo rico en consecuencias, por expresar el testimonio de la Escritura y de la Tradición. Se aproximó mucho a fórmulas valederas y permanentes. Expresándose contra los marcionitas y monarquianos muestra que todo el obrar salvífico de Dios acontece a través del Hijo y del Espíritu. Ve al Dios trinitario en una clara relación a la creación y redención. Articula la trinidad como una realidad tripersonal. Es el comienzo de la diferencia entre el aspecto substancial y el personal. Pero su teología trinitaria es demasiado austera; le falta entusiasmo. Predomina el aspecto apologético. Contra los patripasianos, ancla la trinidad económica en la inmanente. Algunos dicen que es subordinacionista. Según J. Tixeront6, muestra la unidad substancial y relaciona la subordinación del Hijo más a la persona que a la naturaleza. Otros rechazan la imputación de subordinacionista.7 Hay fórmulas que suena a subordinacionismo y otros límites8, pero el instrumental todavía no estaba desarrollado.

1 Adv Prax 27,11,62-68, CCL 2,1999s. 2 De Carn Chr 17-19. La encarnación no significa que Dios no siga siendo Dios (cf. De Carn Chr 3,4s). Si la Palabra se ha hecho carne por la transformación o mutación de su substancia, Jesús sería una substancia resultante de dos..., una aleación como el electron, que es aleación de oro y plata; entonces no sería ...ni espíritu ni carne, pues lo uno se cambia por lo otro, resultando así una tercera realidad. Jesús en ese caso no sería Dios, ya que por la encarnación dejaría de ser Palabra. Y no sería tampoco realmente carne y hombre, puesto que fue la Palabra. Procediendo de ambos, no sería ninguno de ellos, sino una tercera realidad, completamente distinta de ambos (Adv Prax 27,8s). 3 Cf. De Resurr 51,2s. 4 Cf. Adv Mar 3,8,5s; De Carn Chr 6,5s. Pero la cruz no sin la resurrección (cf. De Bapt 11,4). 5 Adv Mar 27,7. 6 Cf. Courth, op. cit., 89. 7 Según Marcus (cf. Courth, op. cit., 89), Tertuliano no usa Hijo en lo puramente intratrinitario, pero sí sabiduría. El Logos como intratrinitario hace de puente entre el Dios trinitario y la creación. El Hijo expresa al Logos en relación a la creación y al Dios que obra históricamente. Cf. Adv Haer III,3s. 8 Alguno le ha achacado la enseñanza que el ser de Dios es corporal o que el Hijo y el Espíritu sólo son apariciones transitorias que al final serán absorbidas por el Padre.


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7.- ORIGENES: FE EN LA TRINIDAD Y GNOSIS CRISTIANA (±185-±254).1

1) Punto de partida y forma de pensar.

Orígenes tiene una especial relevancia por su altura teológica. Busca más claramente que Ireneo

una teología sistemática. Esto vale sobre todo para su temprana obra De Principiis.2 En teología

trinitaria se encuentra en una situación parecida a sus contemporáneos. Combate diferentes formas

de monarquianismo (p.e. Berilo de Bostra, Heráclides), y de la gnosis (Basílides, Valentín, Marción).

Se apoya en una esclarecida base bíblica. La S.E. es la gran ayuda que nos ofrece Dios para ser

capaces de buscarlo y hallarlo con claridad. Aun la especulación teológica permanece atada a la S.E.

El gran testimonio de la Escritura es el mandato del bautismo. Así interpreta trinitariamente otros

textos de la Escritura, p.e. textos de Jn (también textos del AT). Todo esto nos enseña la autoridad y

dignidad que tiene el Espíritu Santo en cuanto ser substancial, tanta que el bautismo salvador no

puede ser realizado sin la autoridad de la Trinidad, la más excelente de todas, esto es por la

invocación del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.3 Igualmente tiene una visión trinitaria de la

oración4 y Eucaristía. Orígenes no quiere apartarse de la fe recibida y la expresa como en un símbolo

símbolo (fuertemente antimarcionista): Primeramente, hay un solo Dios, que creó y estableció todo,

que, cuando no había nada, hizo existir el universo. El es Dios desde el comienzo de la creación y

fundación del mundo, el Dios de todos los justos, de Adán, Abel, Set, Enos, Enoc, Noé, Sem,

Abraham, Isaac, Jacob, de los doce patriarcas, de Moisés y los profetas. Y este Dios en los últimos

tiempos, como antes lo había prometido por sus profetas, envió al Señor Jesucristo, para llamar

primeramente a Israel, después las naciones, dada la perfidia del pueblo de Israel. Este Dios, justo

y bueno, Padre de nuestro Señor Jesucristo, dió el mismo la ley y los profetas y los evangelios: El es

Dios de los apóstoles, del Antiguo y Nuevo Testamento. Enseguida Jesucristo, el que vino, que nació

del Padre antes de toda la creación. Así como ayudó al Padre en la creación de todas las cosas,

puesto que por El fue hecho todo, así en los últimos tiempos, anonadándose a sí mismo, se hizo

hombre y se encarnó siendo Dios, y hecho hombre permaceció lo que era: Dios. Tomó un cuerpo

semejante a nuestro cuerpo, con esta sola diferencia: El nació de una Virgen y del Espíritu Santo. Y

porque este Jesucristo nació y padeció en verdad, y no en apariencia, murió verdaderamente muerte

común; y verdaderamente resucitó de entre los muertos y, después de su resurrección, habiendo

convivido con sus discípulos, fue llevado (al cielo). También transmitieron que el Espirítu Santo está

asociado al Padre y al Hijo en honor y dignidad. En esto ya no se ve claro si es nacido o innato, si

hay también que considerarlo como Hijo de Dios o no. Pero esto, según las fuerzas, debe ser

inquirido e investigado con sagacidad a partir de la Sagrada Escritura. Ciertamente este Espíritu

Santo ha inspirado a todos los santos profetas o apóstoles: los antiguos no tenían otro Espíritu

diferente del de aquellos que estuvieron inspirados en la venida de Cristo. Todo esto es muy

claramente predicado en la Iglesia.5 Orígenes quiere exponer la fe como un conjunto orgánico. Esta

profundización es una obra del Espíritu. Es una vivencia mística, una gnosis de lo divino. El trabajo

1 Cf. Courth, op. cit. Puede verse mi artículo presentado a Teología y Vida: Primogénito de toda creatura (Col 1,15) en el Comentario de Orígenes al evangelio de Juan. Igualmente la comunicación presentada a la vigésima jornada de la Sociedad Chilena de Teología: Y EL LOGOS ERA DIOS. Comentario de Orígenes al evangelio de Juan. 2 Epifanio vio en Orígenes un precursor del arrianismo. Parecida acusación le hace Jerónimo. Rufino lo armoniza ortodoxamente. Harnack cree que se lo criticó por adopcionismo. Pánfilo y Eusebio tratan de descargarlo de tres acusaciones de herejía: 1) no hay que invocar al Hijo; 2) el Hijo no es bueno simplemente ; 3) El Hijo no conoce al Padre como el Padre se conoce a sí mismo. 3 DePrin I, 3,2.45-49. 4 DeOr 33,1-6. 5 DePrinc, Praef. 4,59-93.


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teológico no puede alcanzar un conocimiento completo; hay que entregarse a Cristo, quien revela a

algunos. Esta meditación trinitaria se realiza gracias a que el sujeto está insertado en el espacio de la

realidad trinitaria por el bautismo. El platonismo medio ayuda con su ordenamiento de lo uno a lo

múltiple para esclarecer el ser específico de Dios en relación a la creación. Nuestro autor ve el origen

desde la plenitud final del mundo en Cristo.

2) El Padre como fuente de la divinidad.

Contra Marción afirma la bondad del Dios creador y Padre.1 Muestra la bondad de Dios en

el A.T.2 Este cuidado del Padre también es con cada creyente. Orígenes determina la naturaleza

divina como naturaleza intelectual simple, que no admite en sí nada añadido...de tal forma que

sea absolutamente mónada, y para decirlo así hénada.3 Polemiza contra los que dividen. Hay

que insistir, en efecto, para que nadie caiga en las fábulas absurdas de aquellos que se imaginan

ciertas prolaciones dividiendo en pedazos la naturaleza divina y dividiendo a Dios el Padre en

su esencia ...4 El único sin origen5 es el Padre, quien es fuente de la divinidad6 y de todo ser y

vida. Por eso el Salvador es imagen de la bondad de Dios y no la bondad misma.7 El Padre es

incorporal e invisible, cuya imagen perfecta, el primogénito de toda creatura es, a su vez,

invisible (cf. Col 1, 15s).8 La creación lo refleja en su belleza.9 Ante todo nos lo anuncia su Hijo

Hijo unigénito, que conoce al Padre verdaderamente, pero no totalmente10 La bondad del Padre

como fuente de toda vida abraza la creación, así como el AT y NT. Es una libre expresión de la

bondad del Padre, aun engendrar al Hijo11

3) El eterno Logos e Hijo.

Quiere aclarar la preexistencia del Hijo nacido del Padre. Se basa en Col 1,15; Hb 1,3; Sb 7,25s.

Es pues, un otro poder que subsiste en lo propio, como lo dice la Escritura, una exhalación

(vapor) del primer e inengrendrado poder de Dios, de donde saca todo lo que es; no ha habido un

momento en que no haya existido.12 No habría comparación posible para entender la generación del

Hijo por el Padre.13 Si, pues, todo lo que hace el Padre lo hace igualmente el Hijo, puesto que el

Hijo hace todo como el Padre, la imagen del Padre es formada en el Hijo, que seguramente es

nacido de El como cierta voluntad que procede de su mente. Por esto, pienso que la voluntad del

Padre debe bastar para que subsista lo que el Padre quiere. En su querer no usa otro camino que la

1 Respecto al Padre como bondad principal, cf. DePric I, 2,13. 2 El mismo Padre no es impasible. Si se le ruega se compadece y conduele; padece algo de amor y está en aquellos en que según la grandeza de su naturaleza no puede estar, y por nosotros soporta las pasiones humanas (EzHom 6,8). 3 DePrinc I,1,6,150-153. (O qeo\j me\n ou=)n pa/nth e(/n e)sti kai\ a)plou=n (ComJn 1,119). 4 De rinc I,2,6,171-174. Cf. ComJn Fr 108. 5 )Age/nhtoj o )a)ge/nnhtoj. En ese tiempo no se distinguían bien. 6 ComJn 2,20. 7 Ib. I,2,13. 8 Cf. DePr I, 2,6,155s. 9 Cf. Ib. I,1,6. El Padre no puede ser conocido, pero sí reconocido. 10 Esta frase no viene del texto de Rufino y, según Crouzel, es discutible. Según M. Fédou, respecto a ComJn 32,350, etc., afirma: «bien que le Père communique au Fils toute la vérité, il ne peut cependant lui communiquer la connaissance qu‘il a en tant que Père. Et certes, le Fils lui-même jouit d‘une connaissance particulière en tant que Fils; mais le Fils ne connaît le Père que dans la mesure où il se reçoit éternellement de Lui, tandis que le Père se connaît lui-même comme Origine éternelle de son Fils» (La Sagesse et le monde. Essai sur la christologie d‟Origène [Jésus et Jésus-Christ 64; Desclée, Paris 1995] 297). 11 Según Crouzel, es un engendrar libre y necesario. 12 DePrinc I, 2,9.283-286. 13 Ib. I, 2,4.


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voluntad que el emite en su consejo. Así, pues, la subsistencia del Hijo es engendrada por El.1 Y

añade: Es más bien como la voluntad que procede de la mente y no corta una parte de ella, ni se

separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha generado al Hijo, su

imagen; y así como El es invisible por naturaleza, así engendró una imagen también invisible.2

Aunque Orígenes, por una perspectiva antignóstica, rechace una comunicación substancial del Padre

al Hijo, no le es extraño el pensamiento de la unidad substancial. Una serie de textos e imágenes,

más bien dinámicas, muestran esto. Estando junto a (hacia) Dios, es Dios, por el hecho de estar

junto a Dios.3 También la unidad substancial está incluida en el ser imagen.4 Por eso, el Hijo

participa de la gloria e omnipotencia del Padre5. Que el Hijo sea imagen y que participe en la

substancia del Padre descansa en el libre y, a la vez, eterno engendrar6. Dios Padre, siendo invisible

e inseparable del Hijo, no engendró el Hijo por prolación, como algunos piensan7...Nosotros no

decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de la substancia de Dios se convirtió en Hijo o

que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir afuera de su substancia, de tal

manera que hubo un momento en que El no existía. Sino que, suprimiendo todo sentido corporal,

decimos que el Verbo y sabiduría nació del Dios invisible e incorpóreo, sin ninguna pasión

corporal, como cuando la voluntad procede de la mente...¿Cómo se puede decir que hubo un

momento cuando el Hijo no existió? Sería lo mismo que decir que hubo un momento cuando la

verdad no existía, cuando la sabiduría no existía, cuando la vida no era, atribuyéndose todos ellos

perfectamente a la substancia del Padre. Puesto que no pueden ser separados de él ni nunca de su

substancia. Aunque bajo la mirada de la inteligencia sea dicho que son muchos, en la realidad y en

la substancia son uno, en los que está la plenitud de la divinidad.8 Cuando Orígenes llama al Hijo o

Logos 'creatura' (cf. Col 1,15) o 'sabiduría creada' (cf. Pr 8,22-25), lo entiende en sentido figurado,

porque en El está el arquetipo de toda creatura9; además estos vocablos podían tener un sentido más

amplio en aquella época.10

Con todo, el Padre es mayor que el Hijo (Jn 14,28)11, porque es la fuente de donde el Hijo

deriva12. Y como Dios es del todo uno y simple1, el Hijo llega a ser llamado un deu/teroj

1 Ib. I, 2,6,161-168. 2 Ib. 178-183 3 ComJn 2,10-12. Siempre el Logos estuvo junto a Dios (ComJn 2,9). Si, por absurdo, dejara de estar hacia (junto a) Dios, dejaría de ser Dios (cf. 2,17s). 4 Esta imagen implica la unidad de naturaleza y substancia del Padre y del Hijo (De Pr I, 2,6,159s; cf. I,2,13). 5 Para que conozcas que el Padre y el Hijo tiene una sola y misma omnipotencia, como es un mismo Dios y Señor con el Padre...(DePr I, 2,10,249-251). 6 ComJn 1,204; HomJr 9,4,71-84. La forma verbal e)=n también dice eternidad (ComJn, Fr 1; 110). 7 Eso significaría una generación de tipo animal o humana 8 DePr IV, 4,1,6-33. 9 Jamás hubo un momento en la que prefiguración de lo que iba a existir no se encontrara en la sabiduría (DePr I, 4,4,83-85). 10 «L‘expression de ‗Premier-Né de toute créature‘, appliquée souvent par Origène au Logos dans sa divinité, ne saurait fournir un argument pour faire du Verbe une créature. Origène l‘a lue dans saint Paul (Col 1,15): le mot kti/sij ne s‘applique pas chez Origène a la création seule, mais à tout ce qui procède de Dieu. Le terme propre pour

créer est davantage poiei=n» (H. CROUZEL, Théologie de l‟image de Dieu chez Origène [Théologie 34; Aubier, Paris

1956], 83 n.50). 11 Por ejemplo: ComJn 2,72.151; CCelsum VIII, 15,24s. Aunque el Hijo sea trascendente a tronos y señoríos, etc, en nada es comparable con el Padre, porque es resplandor, no de Dios sino de su gloria; exhalación, no del Padre sino de su poder (cf. ComJn 13,151-153). 12 Respecto a la inferioridad del Espíritu en relación al Hijo, afirmará C. BLANC (Origène. Commentaire (SC 120bis; du Cerf, Paris

21996), nota a 2,79): «Nous touchons ici du doigt le motif de la subordination de l‘Esprit au Fils,


30

qeo/j2. Si la función mediadora del Logos y las expresiones de color subordinacionista dejan en claro

que el Hijo es distinto del Padre, la polémica directa contra los modalistas3 lo confirma. Por ejemplo

en ComJn 10,246, Orígenes combate a los que dicen que el Padre y el Hijo no difieren por el

número, sino que ambos son uno, no solo por la ou)si/a sino también por el u(pokei/menon, difiriendo

por ciertas e)pi/noiai (no según u(po/stasij). Pero el Hijo es un otro; no puede ser el Padre porque es

Hijo del Padre4. Tiene su propia individualidad circunscrita (i)di/an perigrafh\n), como el más

elevado y mejor de los vivientes lógicos y divinos, llamados duna/meij5; subsiste en sí6, con

consistencia individual7. Es decir tiene u(po/stasij8 propia. Así habla, en ComJn 2,75, de trei=j

u(posta/seij: el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo9.

El Logos es diferente de las creaturas: es su Creador10. Pa/nta di )au)tou= e)ge/neto (Jn 1,3).

Según ComJn 1,110s, Cristo, a quien habla Dios para crear, es demiurgo en cierta manera (pwj),

en cuanto sabiduría (Pr 8,22). Porque todo es creado según los tipos del complejo de noh/mata que

hay en él, como los tipos y lo/goi arquitectónicos para una construcción11. La materia no es

increada12. Todo fue creado por (u(po/) Dios mediante (dia/) el Logos13. El Logos continúa su

acción creadora14 rigiendo providencialmente el cosmos1.

comme du Fils au Père: l‘un et l‘autre est inférieur à celui dont il reçoit l‘être (…)». Véase 2,86; Plotino, Enneades VI, 7,17,4-9. 1 ComJn 1,119. Pero véase Heracl 2,5s.30s. 2 ComJn 6, 202; CCelsum V, 39,20s. 3 Cf. 1,151s, según parece. Según 2,16s, muchos, no queriendo confesar dos dioses, niegan al Hijo una individualidad diferente de la del Padre o se la conceden pero niegan su divinidad. Ante esto Orígenes distingue entre el único Dios verdadero y los divinizados por participación, siéndolo el primogenito de toda creatura en forma absoluta. Pueden verse los análisis textuales y terminológicos de A. ORBE («Orígenes y los monarquianos», », Greg 72 [1991] 39-72).

Este autor, entre otras cosas, afirma: «Según empero Orígenes, Padre e Hijo difieren en nociones y nombres; además en hypostasis, hypokeimenon, idiotês (resp. poiotês), y en número; finalmente en ousía concreta, no en ousía común» (ibíd., 48). 4 Cf. también ComJn 1,152. 5 ComJn 1,291s. En 2,16 habla de i)dio/thj y de ou)si/a kata\ perigrafh/n, en boca de los adversarios que niegan la

divinidad del Hijo. Según M. SIMONETTI («Il Commento a Giovanni tra esegesi e teología», en E. PRINZIVALLI (ed.), Il Commento a Giovanni di Origene: il testo e i suoi contesti (Pazzini, Villa Verucchio (RN) 2005), 15-41, 34 n.54), «L‘indiscutibile affermazione di CIo 1,291 riguardo alla perigrafh/ del Logos induce a ritenere più probabile

che egli, nel passo che stiamo qui esaminando, respinga degli avversari soltanto la negazione della divinità del Figlio». 6 Lo/gon toiou=ton kaq )au)to\n zw=nta (ComJn 1,152). 7 ((( (Ufesthko/toj ou)siwdw=j kata\ to\ u(pokei/menon, tou= au)tou= o/)ntoj t$= sofí# (ComJn 6, 188). 8 ComJn 1,291. Los adversarios no le atribuyen al Hijo de Dios ni u(po/stasij ni ou)si/a (ou) kexwrisme/non tou=

patro\j [...] t%= mh\ u(festa/nai ou)de\ ui(o\n tugxa/nonta h(\ kai\ kexwrisme/non kai\ ou)siwme/non) (1,151s).

Lo mismo se repite contra el Espíritu en 2, 74: mhde\ ou)si/an tina\ i)di/an u(festa/nai tou= a(gi/ou pneu/matoj

e(te/ran para\ to\n pate/ra kai\ to\n ui(o/n. Véase ComJn 1,244.292; 2,76; CCelsum VIII, 12,12-14.24-29 (o)/nta

du/o t$= u(posta/sei pra/gmata, e(\n de\ t$= o(monoi/# kai\ t$= sumfwni/# kai\ t$= tauto/thti tou= boulh/matoj).

Según SIMONETTI («Il Commento», 34), «se l‘uso del termine ou)si/a non sembra in Origene sempre coerente, non

così è per u(po/stasij, che nel significato di sostanza individuale sussistente caratterizza sempre l‘individualità

nell‘ambito della divinità». 9 En ComJn, Fr 37 y 123, Orígenes prueba que el Espíritu tiene hipóstasis propia contra los que afirman que solo es una e)ne/rgeia. 10 Cf. p. ej. ComJn, Fr 1. 11 Cf. ComJn 1,111. 12 Cf. ComJn 1,103. 13 Cf. ComJn 2,72 (comentando Hb 1,2; cf. Jn 1,3); 2,102-104 contra la inversión de Heracleón. 14 Permea toda la creación (ComJn 6,188.202; cf. 6,154), etc.


31

‗Dios‘ ha aparecido en Jn 1,1: hacia él estaba el Logos. Se trata del o( qeo/j, del au)to/qeoj,

porque todos los lógicos (racionales) divinizados también son qeoi/, pero lo son por participación.

Pero, entre ellos, entre los genhtoi, / destaca del todo el Logos, el primogénito de toda creatura.

Éste, el primero, se impregna totalmente de la divinidad y la comunica generosamente a los

demás2. El Logos es, por tanto, el intermediario de la divinización, es Dios sin artículo (Jn 1,1).

No proviene de la nada, como las creaturas3, sino que es engendrado por el Padre, unigénito, hijo

por naturaleza4. Él es el au)to/logoj, el Logos con artículo, del que participan los otros lógicos5.

Algunos de los racionales viven en el borde, son a/)logoi6, pero pueden cambiar. En Col 1,15

encuentra Orígenes, no sólo al primogénito de toda creatura, sino también a la imagen del Dios

invisible. Pero el Logos es la imagen perfecta del Padre invisible, por tanto, invisible como éste7.

En cambio, los otros lógicos somos sólo según la imagen, es decir, según el Logos, quien es la

Imagen. Por tanto, el Padre es el prototipo; el Logos nuestro arquetipo; y nosotros, simples

imágenes de la Imagen8.

Orígenes utiliza una serie de conceptos o denominaciones ( ) que muestran al Hijo de

Dios como la plenitud del bien en sus diversos aspectos, como sabiduría, Logos9, luz, poder.10 El

Hijo es, pues, nuestro mediador respecto al Padre.

4) El Logos o Hijo como hombre.

El Logos es, por tanto, el principio y el fin: todo fue creado por él y para él. Es la luz (sol)

del mundo inteligible11. Pero las almas pecaron y cayeron. Entonces el Logos, el primogénito, por

amor a los hombres, viene en Jesús, muere y resucita para salvarlos. Así el alma preexistente de

Jesús, que es una con el Logos, es enviada a tomar cuerpo de María virgen12. El Logos encarnado

(encorporizado) tiene, pues, dos naturalezas, la divina y preeminente, que corresponde al

primogénito de toda creatura, y la humana, que es completa (alma, cuerpo y espíritu) para salvar

todo el hombre. Ambas están íntimamente unidas13 formando un solo espíritu14, de manera que se

1 Cf. p. ej. ComJn, Fr 1; 50. 2 ComJn 2,17.19.23. El logos en cada uno de los lógicos tiene la misma relación (lo/gon)) con el Logos Dios

(au)to/logoj), que este con Dios (2,14s.192). Cf. 2,23.32; 13,151. 3 ComJn 1,103; 32,187. 4 ComJn 2,76; Fr 108; 109. 5 ComJn 2,15.20.156. 6 ComJn 2,22s.33. Según Fr 18, el Logos está presente en los hombres, los lógicos, hechos a su imagen, pero inactivo

en los que no proceden lógicamente. En ComJn 2,114 afirma Orígenes, en relación al Logos que estaba en el

principio pro\j to\n qeo/n, que quizás solo el santo, que participa en el Logos Dios en cuanto tal, es lógico. 7 DePr I, 2,6; CCelsum,VII, 27,12-15. 8 ComJn 1,104s; 2,18.20. 9 «La même réalité est appelée ‘Sagesse’ selon son essence, qui est d’être unie à Dieu, et ‘Logos’ en tant qu’elle se penche

vers les créatures» (BLANC, en nota a ComJn, 1,111). 10 ComJn 1,52ss.219. Véase 19,147. 11 ComJn 1,160-167. 12 ComJn 1,236; 2,182ss (se trata de una teoría).187; 20,162, etc. 13 Heracl 7,1ss. Según 19, 6, «o( swth\r o(te\ me\n periì e(autou= wj periì a)nqrwpou diale/getai, o(te\ de\ wj

periì qeiote/raj fu/sewj kaiì h(nwme/nhj tv= a)genh/t% tou= patro\j fu/sei» (el Salvador a veces habla de sí

mismo como de un hombre, a veces como de una naturaleza más divina, unida la naturaleza a)genh/t% del

Padre). 14 Cf. ComJn 32,325s; DePr II, 6,5s; CCelsum III, 41,5-19; VI, 47,18-31.


32

puede decir lo humano de lo divino y viceversa1. La inteligencia humana queda estupefacta ante

este misterio: «en uno y el mismo se muestra la verdad de ambas naturalezas»2.

El alma de Cristo es, pues, preexistente respecto a la encarnación, creada en el comienzo

de la creación e indisolublemente unida con el Logos. Aquella alma...adhiriendo a El desde el

inicio de la creación en forma inseparable e indisociable, como a la sabiduría y al Verbo de Dios

y a la verdad y a la luz verdadera, toda ella recibiéndolo a todo El y cambiándose en su luz y

esplendor, fue hecha con El, su el principio, un espíritu...3 La unión es realizada por un amor

inseparable. Es el tipo más alto de unión. Eso no puede cambiar. Igualmente, esta alma, que,

como el fierro en el fuego, se encuentra siempre en el Verbo, siempre en la sabiduría, siempre en

Dios, todo lo que hace, todo lo que siente, todo lo que entiende, es Dios. Y, por lo tanto, no se

puede decir ni convertible ni mudable, porque, siempre inflamada por su unidad con el Verbo de

Dios, posee la inconvertibilidad. Hay que pensar que, finalmente, a todos los santos llega algo

del calor del Verbo de Dios; sin embargo, en esta alma hay que creer que el mismo fuego divino

reposa substancialmente, del que viene a los otros algún calor.4

La venida en carne es la central, y todo está en función de ella5. Pero el Logos, quien ya

actúa en el A.T., también viene en la Palabra de la Escritura, una especie de encarnación. Es

decisiva la venida del Logos al alma de los perfectos, de los justos. Así, antes de su venida en

cuerpo, vino inteligiblemente a los hombres, en una plenitud inteligible del tiempo, como a los

patriarcas, a Moisés y a los profetas6 que han contemplado la gloria de Cristo7. Los perfectos,

antes y después, lo reconocen como Dios, como Lo/goj pro\j to\n qeo/n. Pero los muchos

(polloi/) solo siguen a Cristo crucificado8, sin llegar al Logos Dios, en quien se refleja el Padre1.

Padre1.

1 «Et hac de causa per omnem scripturam tam divina natura humanis vocabulis appellatur, quam humana

natura divinae nuncupationis insignibus decoratur» (DePr II, 6,3, 123-125, según la traducción de Rufino). 2 DePr II, 6,2,74s. La cita competa dice: Vemos en El algunos rasgos humanos que parecen no diferenciarse en nada de la fragilidad común de los mortales, y otros tan divinos, que no convienen a ningún otro sino a aquella primera e inefable naturaleza de la divinidad: así el entendimiento humano permanece inmóvil como consecuencia de su estrechez y golpeado de una tal estupefacción admirativa, que ignora dónde ir, qué sostener, adónde dirigirse. Si piensa Dios, ve al mortal; si lo considera hombre, le ve volver de los muertos con los despojos, habiendo vencido el reino de la muerte. Por eso, hay que contemplar con todo temor y reverencia para que en uno y el mismo se demuestre la verdad de ambas naturalezas, y no se estime nada indigno o indecente sobre la substancia divina e inefable ni se piense, por el contrario, que lo que El hizo son ilusiones de una imaginación falsa(DePr II, 6,2,65-78). 3 DePr II, 6,3,99-104. 4 DePr II,6,6,192-201. Puesto que elegir el bien y el mal está en el poder de todos, esta alma, que es de Cristo, así eligió amar la justicia que, por la inmensidad de este amor, adhirió a El de una manera inmodificable e inseparable. Así, la firmeza de su propósito y la inmensidad de su afecto y el calor inextinguible de su amor cortaron todo sentido de cambio y mutación, de tal manera que lo que estaba en la voluntad se transformara en naturaleza por la afición de un prolongado uso: hay que creer que tal fue ciertamente el caso del alma humana y racional en Cristo, que, hay que pensar, no tuvo ningún pensamiento ni posibilidad de pecado (DePr II, 6,5,166-176). 5 «Tra le due ‗venute‘ del Logos, —quella naturale nella razionalità di ciascun uomo e quella ‗intelligibile‘ per i ‗santi‘ e i ‗perfetti‘— c‘è, accanto alla venuta nella Scrittura, la venuta storica dell‘incarnazione, che è per Origene la ‗venuta‘ (e)pidhmi/a) per antonomasia. L‘incarnazione rappresenta la fase cruciale di quel processo di abbassamento

del Logos rispetto al Padre per le esigenze della funzione mediatrice» (E. CORSINI, Commento al Vangelo di Giovanni di Origene [classici della Filosofia; UTET, Torino 1968] 56). 6 Por ejemplo, la Palabra de Dios vino a Oseas, etc. 7 ComJn 1,37s. Abraham vio el día de Cristo y se regocijó (ComJn 2,208,etc.). Hay muchos a los cuales todavía no

ha venido. 8 Cf. p. ej. ComJn 2,28s.33; 1,107. No son discípulos del verdadero Logos, sino de la sombra del Logos (2,49s). Creen que el encarnado es todo el Logos (2,29); ven sólo al Logos hecho carne (2,33). Establecen todo en el Salvador (2,32). A los carnales hay que anunciarles el evangelio corporal (Jesucristo crucificado), pero a los preparados por el


33

Nuestro Salvador tiene múltiples epi/noiai (aspectos, enfoques), todas las que nosotros

necesitamos; se ha hecho todo a todo2. Dios es del todo uno y simple, pero nuestro Salvador, a

causa de los muchos, deviene muchas cosas, o quizás todas aquellas, según lo que necesita toda

creatura que pueda ser liberada3. Orígenes enumera todas las e)pi/noiai, las denominaciones de

Cristo, que encuentra en la Escritura. Nosotros partimos por su carne, y debemos subir, de un

escalón a otro de ellas, hasta llegar al Logos Dios, que estaba en el principio hacia Dios4.

Entonces podremos contemplar al Padre en su imagen; y al final llegaremos a ser [con exactitud]

hijos, que conocerán al Padre, en visión unitiva y transformante, como lo conoce el Hijo5. Contra

el determinismo del gnóstico Heracleón que dividía a los hombres, por naturaleza y para siempre,

entre pneumáticos, psíquicos e hílicos, todo hombre es libre y puede subir, con la ayuda de la

gracia. Orígenes es gran defensor de la libertad; no hay que olvidar su hipótesis preferida de la

preexistencia de las almas libres, cuya caída termina para nosotros en el ‗reformatorio‘ que es este

mundo, para que volvamos a ascender. Dios no tiene, pues, la culpa del mal.

Por la resurrección el Logos ha sido restablecido en lo que era antes (hacia Dios)6, aunque

siempre había permanecido y nunca había abandonando el seno del Padre7. Su naturaleza humana no

desaparece8, pero ahora está más subsumida por el Logos: «la exaltación del Hijo del Hombre, por

haber glorificado a Dios con la propia muerte, es ya no ser más diferente del Logos sino idéntico» 9.

Es el esposo del alma y de la Iglesia; es la cabeza de ésta. Estando en la gloria de Dios, sus enemigos

van siendo puestos bajo sus pies. Cuando esté todo sometido a él, entregará el reino al Padre, para

que Dios sea todo en todo (1Co 15,23-28). Hacia allá está dirigida nuestra ardiente esperanza.

5) El Espíritu Santo, dador de santidad. La Trinidad.

Espíritu hay que hacerlos participar del Logos vuelto, después de haberse encarnado, a lo que era en el principio pro\j

to\n qeo/n (1,43). 1 Según CORSINI: «Como Orígenes establece para la Escritura una contraposición entre el sentido literal y el sentido espiritual, así también en lo que respecta al Logos hay contraposición entre el Logos encarnado y el Logos que está junto a Dios; y como no es suficiente atenerse al sentido ‗corpóreo‘ de la Escritura, así no basta adherirse al Logos hecho carne y quedarse en él» (Commento, o.c., 59). Cuando encontramos alguna incoherencia en la letra de la Escritura, por ejemplo divergencias entre los evangelios donde se reflejan diversos aspectos de Cristo, es para que atendamos al sentido espiritual. La Escritura, inspirada por el Espíritu y Palabra de Dios, no tiene nada inútil; todas sus expresiones tienen que ser dignas de Dios. El Antiguo Testamento es sombra prefigurativa del Nuevo, y éste, ya ‗verdadero‘, es un espejo, una imagen del evangelio eterno (Ap 14,6) de la gloria, cuando veamos a Dios cara a cara. 2 Cf. ComJn 1,198ss.261-265; 6,107.223s. 3 ComJn 1,119 4 ComJn 1,43.107; 2,227; 19,38s, etc. 5 ComJn 1,92; 19,35; 20,47; 32,359. 6 ComJn 1,43.276; 6,179; 10,47; 20,86; 32,326; ComMt 15,24. 7 ComJn 2,8s; 20,152-156; 32,264. 8 Pero nunca olvidaremos que nuestra iniciación sucedió por medio de él en un cuerpo (ComJn 2,61). Afirma H. CROUZEL (Origène, (Lethielleux, Paris 1985), 157): «Mais à l‘intérieur de la foi d‘une part, de la connaissance-sagesse de l‘autre, il y a encore bien des degrés. Le départ est toujours la connaissance donée par l‘Incarnation: il faut partir du Logos incarné pour parvenir au Logos-Dieu et il n‘y a pas de stade, même dans la béatitude, où l‘humanité du Christ puisse être perdue de vue; même si l‘attention se porte de plus en plus sur la divinité, cette dernière est contemplée à travers l‘humanité transfigurée. Le progrès de l‘âme dans la connaissance est sans fin». 9 (H de\ u(peru/ywsij tou= uiou= tou= a)nqrwpou, genome/nh au)t%½ doca/santi to\n qeo\n e)n t%½ e(autou=

qana/t%, auÀth hÅn, to\ mhke/ti eÀteron au)to\n eiånai tou= lo/gou a)lla\ to\n au)to\n au)t%½ (ComJn 32,325).

Véase CCelsum III, 41,7-11.


34

Pero hay una tercera u(po/stasij en la tríada, que es el Espíritu Santo1. Nadie puede saber de

la subsistencia del Espíritu, sino solo los que conocen el AT o los que creen en Cristo.2 Orígenes

quería presentarlo con hypóstasis propia contra el modalismo, pero sin limitar la mediación

creacional del Verbo. ¿Margina un poco al Espíritu? En general, hace un buen esfuerzo por formular

la pneumatología, pero ésta no llega a su total madurez. Es el primero en tematizar al Espíritu Santo

y mostrarlo como hypóstasis consistente. Al comenzar el De Principiis3, Orígenes enumera lo

transmitido por la predicación apostólica. Dice que hay que investigar si el Espíritu, asociado en

honor y dignidad al Padre y al Hijo, es Hijo o no. En el Comentario al evangelio de Juan, afirma

nuestro autor que el Espíritu no es hijo, quizás porque viene por intermedio de éste. Si todo llegó a

ser por el Hijo (Jn 1,3), también el Espíritu4. En ese sentido, en cuanto procedencia y no en cuanto

tiempo, el Hijo es más antiguo (presbu/teroj) que el Espíritu, y el Espíritu es inferior al Hijo. Con

todo, es el más digno de todo lo hecho por el Padre mediante el Hijo5. Y como tercero de la tríada,

posee la santidad substancial de ésta6.

El Espíritu aparece junto con el Padre y el Hijo en la creación, pero cuando se trata de la

actividad individual de los tres, el Espíritu está sólo en los santos7, en tanto que el Logos en los

lógicos y el Padre en todos los seres8. Y la blasfemia contra el Espíritu es imperdonable. ¿El Espíritu,

Espíritu, entonces, es más digno que el Hijo? No, responde Orígenes9. No hay que decir que haya

algo mayor o menor en la Trinidad, porque una única fuente de la divinidad gobierna el universo

por su Verbo y por su Razón, y santifica por el Espíritu (el soplo) de su boca lo que es digno de

santificación.10 Respecto a los santificados, el Espíritu es la materia de los carismas, producida por

Dios, procurada por Cristo y que subsiste según el Espíritu11. Es imposible ser hecho partícipe del

1 « ¸HmeiÍj me/ntoi ge treiÍj u(posta/seij peiqo/menoi tugxa/nein, to\n pate/ra kaiì to\n uio\n kaiì to\ aÀgion

pneu=ma» (en cuanto a nosotros, estamos persuadidos que hay tres hipóstasis, el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo)

(ComJn 2,75). Cf. CCelsum VIII, 12, 13s. 2 DePr I, 3,1,18-21. 3 Praef. 4,84-89. 4 ComJn 2,73-76.79. 5 ComJn 2,73.75.86. 6 Ser inmaculado no pertenece a nadie, de manera substancial, sino al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo (DePr I, 5,5,283-286). El texto ComJn 13,151 muestra la distancia del Espíritu respecto a las creaturas.. 7 ComJn 2,77; Fr 20; 37; 123. De esta manera la acción del poder de Dios Padre e Hijo se extiende sin distinción a toda creatura, pero nosotros encontramos que sólo los santos tienen participación en el Espíritu Santo (DePr I, 3,7,226-229.). Es el Espíritu de adopción, por el que somos hijos adoptivos de Dios (cf. ComJn 20,303s; 32,121).

«Non tamen ea nativitate sunt nati, qua natus est unigenitus Filius. Propter quod quantam differentiam verus

Deus habet ad eos quibus dicitur: Ego dixi: ‘Dii estis’, tantam differentiam habet verus Filius ad eos qui

audiunt: Filii excelsi omnes» (ComJn, Fr 109). El Espiritu también escruta las profundidades de Dios y lo revela (DePr I, 3,4,112-115). 8 «Est namque etiam dei patris quaedam inoperatio praecipua praeter illam, quam omnibus ut essent

naturaliter praestitit. Est et domini Iesu Christi praecipuum quoddam ministerium in eos, quipus naturaliter

ut rationabiles sint confert, per quod ad hoc quod sunt praestatur eis ut bene sint. Est alia quoque etiam

spiritus sancti gratia, quae dignis praestatur, ministrata quidem per Christum, inoperata autem a patre

secundum meritum eorum, qui capaces eius efficiuntur» (DePr I, 3,7,251-259). Véase, p.ej. ibídem, 3,8. 9 Y cuando aparece el Espíritu enviando a Cristo, es en cuanto que Cristo es el Logos encarnado. El Espíritu Santo no hubiera podido encarnarse para salvarnos del pecado, pero acompaña al Logos en su tarea (cf. ComJn 2,79-85). 10 DePr I, 3,7,246-249. 11 ComJn 2,77.


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Padre o del Hijo sin el Espíritu Santo.1 Pero en la acción creacional, la mediación del Logos tiende a

a desplazar al Espíritu2.

Hay, pues, una Tríada santa, digna de adoración.3 La visión de Orígenes sobre la

Trinidad es más bien dinámica. Según M. SIMONETTI, predomina en Orígenes el esquema vertical

(el Espíritu subordinado al Hijo), pero coexiste con otro triangular (ambos coordinados)4. En

cuanto a expresar el misterio de la Trinidad, si Orígenes, en contra los modalistas, habla de tres

hipóstasis (distintas)5, no tuvo vocabulario suficiente para expresar la unidad como lo hará Nicea.

Orígenes se mueve en la atmósfera subordinacionista de los prenicenos6, pero al establecer una

tajante diferencia entre las creaturas creadas de la nada y el Hijo, se muestra ortodoxo en su

doctrina trinitaria7. Orígenes nos ofrece una grandiosa visión de salida del Padre y vuelta a él,

cuyo mediador es el Logos, prwto/tokoj pa/shj ktísewj8 (Col 1,15).

6) Crítica y valoración según Courth.

Es uno de los más grandes genios del cristianismo. Los juicios respecto a su doctrina

trinitaria difieren bastante: desde que es más neoplatónico que cristiano hasta que casi tiene la

ortodoxia de Nicea. Apasiona. La objeción más grande es que su subordinacionismo prepara el

arrianismo. Un juicio intermedio ve en él el padre del arrianismo y a la vez de la ortodoxia

capadocia. Esto implica que la recepción ha sido fragmentaria y falseada. El subordinacionismo de

Orígenes no es el arriano sino el de los Padres prenicenos. Es un subordinacionismo domesticado,

que a la vez habla de la vida común y eterna de las tres divinas hypóstasis, vida que se continúa en

su obrar conjunto en el tiempo. A veces se agrega a la crítica de subordinacionismo el no haber

concebido o articulado bien la unidad divina, porque estaba demasiado interesado en la diferencia de

las hypóstasis. Tiene especialmente una concepción dinámica del ser divino que no es del todo bien

traducida por el concepto de substancia divina. Es una unidad de vida, amor y obrar, que sale del

Padre. Respecto a la encarnación se le critica la preexistencia de las almas, sobre todo la de Jesús. A

lo anterior se junta el prejuicio de que Orígenes no se substrae a la tendencia a desvalorizar la

realidad de la encarnación y de verla como un simple camino para la espiritualización del alma.

Una apreciación así, es parcial, en cuanto no considera al teólogo creyente y orante. Dejando

a un lado la falta de ajustes del sistema, Orígenes es muy apreciable por su antimodalismo. El

concepto de hypóstasis9, empleado por él por primera vez, pertenece desde entonces a la teología

1 DePr I, 3,5,139s. Si no se tiene el Espíritu, no se es miembro del cuerpo de Cristo. 2 «In altri termini, mentre Origene ha avuto ben chiaro il concetto che tutto quanto il Padre fa, lo fa attraverso l‘opera del Figlio, solo parzialmente, cioè nella santificazione e nella ispirazione scritturistica, ha inserito in tale unità d‘azione lo Spirito santo» (M. SIMONETTI, «Sulla teologia trinitaria di Origene», en Íd., Studi sulla cristologia del II e III secolo [Studia Ephemeridis Augustinianum 44; Inst. Patristicum Augustinianum, Roma 1993], 109-143, p.133s). 3 ComJn 6,166. 4 «Sulla teologia», a.c., 127-131. 5 ComJn 2,75. Respecto a la distinción del Espíritu, puede verse Fr 37; 123. 6 A esto asimismo, según mi parecer, contribuye en Orígenes: el que el mediador sea el Logos invisible, el destacar la teología de la imagen, el combate contra los modalistas y el que se trate de una cristología del Logos en relación también con el mundo. 7 En Arrio habrá influencia de la herencia origeniana, pero también en los Padres Capadocios. 8 Esta expresión es usada 23 veces en ComJn. 9 Según P. Galtier (L' "unio secundum hypostasim" chez Saint Cyrille, p. 359, Greg 33(1952)351-398), "para

Orígenes también, lo que es 'sin hypóstasis' ( ) se opone, como desprovisto de realidad en sí, a lo que

subsiste en sí y por sí: el mal, el vicio, como los géneros y las especies, es Según este mismo autor

(Ib., 361-363), Orígenes, al referirse a la Trinidad, nunca emplea en plural, aunque (quod quid

est) e (id quod est) sean vecinas.


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trinitaria. Así es el gran peldaño hacia la teología de los capadocios: una y tres

Su teología trinitaria no sólo viene de un deseo de conocer más sino también de un fuerte interés

soteriológico. Es confesar, reflexionar y orar, el misterio presente y trascendente de Dios. El haber

centrado la fe recibida con su punto de apoyo cosmológico, en lo soteriológico y en el hombre, sin

subjetivizarla, podría ser el gran significado de Orígenes en la historia de la Trinidad.


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8.- CREDOS DE LOS CONCILIOS DE NICEA (325) Y DE CONSTANTINOPLA I (381) 1) El subordinacionismo substancial de Arrio (+ aprox. 336).1 Su enseñanza hay que entenderla en el transfondo de Orígenes y del Medio Platonismo. Este último sostenía una estricta separación entre el trascendente Uno divino y los muchos, creaturas inmanentes. Arrio quiere confesar la Trinidad del bautismo, como la Iglesia lo hace, apoyada en Mt 28,19. Contra los modalistas, dice que el Hijo no fue engendrado en apariencia sino en verdad. Igualmente, combate otras herejías. Trata de acentuar la unidad de Dios, las tres hypóstasis, con especial consideración de la encarnación. Esto no puede ser un desborde divino de tipo gnóstico ni tampoco una partición del ser divino.2 Quiere expresarse con el platonismo medio. Según Arrio3, el Hijo no es eterno como el Padre ni es inengendrado; tampoco tiene el ser ser en conjunto con el Padre.4 Pero es el único creado antes de todos los tiempos. El Padre le dio todo por herencia. Fue creado por voluntad del Padre.5 Hay un solo principio

1 Lactancio († después del 317) no va a estar lejos de Arrio en el subordinacionismo y se va a mover en el mismo

esquema (cf. Grillmeier, Jesus ... I, 340-345). Respecto a la soteriología de Lactancio, se puede ver

Studer, Soteriologie..., 110-115.

2 Había rechazado el por encontrarlo corporal, como si el Hijo fuera una emanación o segregación de

substancia divina (cf. Grillmeier, op. cit., 409s). 3 Atanasio, en Ep ad episc Aeg et Lib, 12, trae las siguientes expresiones de Arrio, a propósito de su expulsión de la Iglesia por Alejandro: No siempre Dios fue padre, no siempre existió el Hijo… también el Hijo de Dios es de la nada…

y Él también es creatura y hechura… Y hubo un momento ( ) en que el mismo Logos de Dios no era, antes de ser engendrado, sino que tuvo un comienzo. Pues entonces llegó a ser, cuando Dios quiso crearlo. Pues Él es una de sus obras. Y porque, por una parte, por naturaleza, es mudable, pero por otra, como lo quiso, por propio arbitrio permaneció bueno. Pero cuando quiera puede también cambiarse, como igualmente todas las otras cosas. Por esto pues, Dios, sabiendo de antemano que él sería bueno, le ha dado a Él esta gloria, la que después tiene por virtud. De modo que por sus obras, que Dios conoció de antemano, ha llegado ahora a ser tal. Dicen ciertamente: Cristo no es Dios verdadero sino que, como todos los demás, es llamado Dios por participación. El no está en el Padre por naturaleza, ni es el Logos propio de su substancia, ni la sabiduría propia con la que hizo este mundo, sino que en el Padre su propio Logos es otro y su propia sabiduría es otra, sabiduría con la que también hizo a ese Logos. Y este

Señor conceptualmente ( ) es llamado Logos por lo lógico, y conceptualmente es llamado sabiduría por lo

sapiente ( ). …El es en todo extraño y diverso de la substancia del Padre, y es propio de las cosas devenidas y creadas y le toca ser una de ella, puesto que es creatura, hechura y obra. No nos creó a nosotros por causa de Él, sino a Él por causa nuestra. Porque Dios estaba solo y no había un Logos con Él. Después, queriendo crearnos a nosotros, entonces lo hizo a él… Para el Hijo el Padre es inefable, y el Hijo no puede ver ni conocer

perfecta y exactamente al Padre, porque habiendo tenido comienzo ( ) su existencia, no puede conocer al sin comienzo, sino que, lo que conoce y ve, lo conoce y ve analógicamente según la propia medida, como nosotros conocemos y vemos según nuestra propia potencia. El Hijo no sólo no conoce a su propio Padre con exactitud, sino que ni siquiera conoce su propia substancia. Puede verse Atanasio, De sententia Dion, 23, PG 25, 513A; Depositio Arii, 2, PG 18, 573A-C.

4 Cf. p. e. Atanasio, De Syn, 16, PG 26, 709B. Dios ( no ha sido siempre Padre. Hubo un entonces )

cuando Dios estaba solo y no era todavía Padre. Después llegó a ser Padre. El Hijo no ha existido siempre, porque todas las cosas han sido creadas de la nada, y todas son creaturas y obras; el mismo Logos de Dios fue sacado de la

nada, y hubo un entonces ( ) en que El no era, y no era antes de llegar a ser. El también tuvo el comienzo de ser

creado (Thalía [cf. Atanasio, Orat c. Arian, I, 5, PG 26, 21A, 5-13]). Respecto al puede verse G. C. Stead en su recensión a Kannengiesser, pp. 223-225, JTS 36(1985)220-229. Así y el logos es ajeno y desemejante del todo a la substancia y propiedad del Padre; pero pertenece a las cosas que llegan a ser y creadas, y es una de ellas (Thalía, en Atanasio, C. Arian, I, 6, PG 26, 24A, 5-8). Asterio se verá obligado entonces a admitir otra sabiduría increada,

propia de Dios, según Atanasio, C. Arian, 1, 32. Cf. Atanasio, De Syn, 18. 5 Así dice que el Hijo ha sido hecho ( ) por voluntad de Dios antes de todos los tiempos y eones y ha recibido recibido del Padre vida, existencia y gloria... El Padre es la fuente de todo ...el único absolutamente sin origen. El Hijo,


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divino. Sólo el Padre es sin origen, eterno, inmutable, .1 Con nadie comparte su trascendencia absoluta. Esto es inexpresable; también es incomprensible para el Hijo.2 El Hijo tiene una dignidad única respecto al resto de la creación, como mediador que es en ésta.3 Por eso merece el título honorífico: Dios.4 Es la primera creatura (Pr 8,22).5 Pero así Arrio suprime el puente entre el Dios trascendente y el hombre. Las tres hypóstasis son substancias diferentes. Si las sigue llamando Trinidad puede ser por la tradición y por el neoplatonismo. En resumen, Arrio establece una diferencia óntica entre el Padre por un lado, y el Hijo y el Espíritu, que son creaturas, por otro. Dios es inexpresable. Así vacia la

engendrado por el Padre fuera del tiempo ( ), hecho y constituido antes de todas los eones, no existía antes de ser engendrado.... pero El es el único hecho existir por el [mismo] Padre. El no es eterno ni coeterno con el Padre, ni

tampoco coparticipa en ser inengendrado ( ), ni tiene conjuntamente el existir con el Padre, como dicen

algunos 'relaciónes' ( ) introduciendo dos principios inengendrados....(Carta a Alejandro, en Atanasio, De Syn 16, PG 26,709BC, Opitz, III,1 13, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111).

1 Antes de Nicea no se distinguía bien entre (inengendrado) y (no llegado a ser). Para Arrio, si

el Padre es el único luego el Logos sería (creado). Según Ortiz de Urbina (Nicée et

Constantinople [Histoire des Conciles Oecuméniques,1], p. 45s, Paris 1963), el raciocinio de Arrio sería el siguiente:

Hay un solo de lo contrario se rompe la unicidad de Dios. Luego éste es anterior al Verbo. No podría

tampoco engendrar, porque perdería algo de su esencia infinita y simple. Luego la filiación del Verbo es adoptiva, y, por lo tanto, éste es creatura. Ahora es la obra maestra producida por Dios. Para esto, Arrio, que suele argumentar a partir de la Biblia, usa el verbo 'hecho', en sentido estricto, p.e. en: Col 1,15; Hb 3,2; 1P 3,15?; Hch 2,36. Pero sobre todo usa Pr

8,22. Problema grave de este texto será que los LXX traducen y los latinos condidit. Eusebio va a adoptar

de Aquila y la vulgata traduce possedit. Según Grillmeier (Jesus II,2, p. 38s), los nicenos aplican el 'ser

creado' de este texto a la humanidad de Cristo. 2 También para el Hijo el Padre es invisible; el Logos no puede ver ni conocer perfecta y exactamente a su Padre (Thalía, en Atanasio, C. Arian, I, 6, PG 26, 24A, 10-13). Dios es para sí lo que El es, esto es indecible; de tal forma que ni el Hijo entiende nada de lo dicho para expresarlo adecuadamente… Tampoco el Hijo ha visto su propia esencia, porque El, como Hijo, sólo se mantiene en realidad por la voluntad del Padre (Atanasio, De Syn, 15, PG 26, 708B) 3 Según Atanasio (C. Arian, II, 24, PG 26,200ª; cf. Ib., 1,26), Queriendo Dios crear la naturaleza hecha, puesto que veía que ésta no podía participar de la pura mano del Padre y de su acto de creación, hizo y creó El solo ante todo uno solo, a quien llamó Hijo y Logos, para que todo pudiera surgir desde entonces a través de él, estando él al medio. Según Ch. Kannengiesser (Athanase d‟Alexandrie, évêque et écrivain. Une lecture des Traités contre les Ariens (Théologie Historique, 70), Paris 1983, p. 149), esta cita sería de Asterio. Según el mismo Atanasio, Arrio en Thalía dice: Queriendo Dios crear, creó a uno, a quien llamó Logos, Sabiduría e Hijo, para crearnos a nosotros mediante Él (C.. Arian I, 5, PG 26, 21A). Por causa nuestra fue hecho [el Hijo], para que Dios nos creara a nosotros mediante El,

como mediante un ; y El no existiría, si Dios no nos hubiera querido crear (Alejandro Alej., Ep. Cum unum, Sócrates, HE 1,6, PG 67,48A, en Grillmeier, op. cit,, 370). La exclusiva prerrogativa del Logos es ser el único creado exclusivamente por el Padre. Además, aunque era mudable

( fue único en hacer buen uso de su libertad. En realidad Arrio no tiene dificultad en definirlo como inmutable

( ), pero esta inmutabilidad no la entendía como prerrogativa del Hijo por naturaleza (cf. M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo [Studia Ephemeridis 'Augustinianum',11], Roma 1975, p. 50). 4 Cf. Thalía, Atanasio, C. Arian I, 5, PG 26, 24A, 1-4. Por participación de gracia (véase también p. e. C. Arian, 1, 38;

III, 24). Los arrianos dicen: Y como todos por naturaleza, así también el mismo Logos es mudable ( ), pero, por su propia libertad, en cuanto quiere, permanece bueno (Atanasio, C. Arian I, 5, PG 26, 21C, 3-5). Cf. p. e. Ib., 1, 22. 35.37.38; 2, 18. 5 Los herejes repiten constantemente: hubo un en que no era (pero conceden que existe (cf. Atanasio, C. Arian, 1, 14)); no era antes de llegar a ser; no era hijo antes de ser engendrado. Respecto a algunos de los sofismas de los arrianos, puede verse, Atanasio, C. Arian, 2, 18. Estos temen la división e imperfección del Padre en caso de engendrar (p. e. , Ib., 1, 15.16; 2, 32). Para una presentación de conjunto sobre Arrio y los arrianos en C. Arian de Atanasio, puede verse, Kannengiesser, Athanase d‟Alexandrie, évêque et écrivain, cap. 2 y 3.


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historia de la revelación y salvación. La ontología del platonismo medio1 ha desplazado lo propio de la fe bíblica y trinitaria: el pensamiento de un Dios que se revela y comunica amorosamente. Respecto a lo que dice Arrio, véase Dz al final del Credo de Nicea. 2) La fe de Nicea respecto al Hijo eternamente engendrado. Arrio recibió apoyo y ataques. Para los simpatizantes, como para los origenistas, no se podía enseñar una comunicación formal (prolación) de la substancia del Padre al Hijo. Pero los arrianos tampoco querían hablar, como Orígenes, de un eterno ser engendrado del Hijo, para no llegar a dos principios divinos. Los adversarios se apoyan en este eterno ser engendrado, lo que no se puede investigar. El sínodo de Antioquía (324/25) es como la apertura del de Nicea con un símbolo claramente antiarriano: el Hijo no está hecho de la nada, sino es engendrado de manera incomprensible, como imagen adecuada del Padre. Todavía no aparecen los términos clásicos de consubstancial o de la substancia del Padre. Nicea, basándose en un símbolo de Palestina, añade frases antiarrianas: de la substancia

del Padre, Dios de Dios, no creado, consubstancial ( ) al Padre, etc.2 Para

1 Según Grillmeier (Op. cit., 371s), "se puede decir con cierto derecho que Arrio y Asterio interpretaron el kerygma del bautismo sobre el Padre-Hijo-Espíritu Santo según el esquema cosmológico descendente del platonismo medio, que entre el Uno supremo y la ínfima materia introduce un Nous (ya idéntico, ya no idéntico, con el Pneuma, el Alma del Mundo)." 2 La consubstancialidad es numérica y no específica, porque está bajo creemos en un solo Dios, que es Padre...hacedor. Según I. Ortiz de Urbina (op. cit., 73-76), el esquema no es creer en un solo Dios, y después enunciar la Trinidad, sino creer en un Dios Padre, en un Señor Jesucristo, en el Espíritu Santo. Dios único no significa aquí directa y formalmente

la substancia divina, sino el Dios persona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T.

No se dieron por aludidos del error cristológico de Arrio, en cuanto en Cristo el Verbo supliría el alma humana. Usan

como equivalente a , lo que después no será lícito. Es de advertir que los latinos, ya desde

Tertuliano, traducían por substantia, y no por essentia, que era etimológicamente lo que podría

corresponder.(?) Probablemente la causa era que los latinos consideraban la essentia como portadora de los

accidentes, lo que no se podía aplicar a Dios (cf. Grillmeier, Jesus II,2, 56 n. 96). En Nicea el Espíritu sólo es

enumerado. Según Ortiz de Urbina (op. cit., 82-87), el aparecería en escritos gnósticos del s. II (Cf.

Ireneo, Adv Haer, I, 5, 1; I, 5, 6) y fue tomado por Clemente de Alejandría y Orígenes (respecto a Dionisio de Alejandría, véase p. e. Atanasio, De decretis nic, 25, PG 25, 461A; De sententia Dion, 18, PG 25, 505). Entre estos autores no implicaba unidad numérica; tampoco la implicaba en Dionisio de Alejandría (cf. PsBasilio, Ep. 38,2, PG 32,328A). El semiarrianismo (Basilio de Ancira) dirá después que este término fue condenado en el sínodo de Antioquía (268), cuando se condenó a Pablo de Samosata (Véase también Atanasio, De Syn, 43ss). La condenación habría sido probablemente por modalismo. En Nicea, el término implica, gracias a la perfección de la naturaleza divina, la indivisibilidad del Padre y del Hijo, unidos en la misma y única substancia. La unidad numérica se ve en que el símbolo proclama la esencia numéricamente unica del Padre y después dice que la esencia del Hijo es igual en todo a la anterior.

Cf. Kelly (op. cit., 233-337), quien dice que no todos tenían la misma conciencia de que el implicaba

unidad numérica. ¿Se podría quizas decir mejor que no todos tenían la misma claridad de conciencia? Es de advertir que

Cristo será con nosotros en un sentido específico, y no numéricamente uno como lo es con el Padre (cf.

Dz 142b, DS 272; Dz 148; DS 301). Cf. M. Wiles, JTS 16(1965)454-461, p. 454s. "En este

caso, nosotros tenemos que reconocer que el término como fue usado en el credo de Nicea, no dice nada

respecto a la relación del Hijo con el Padre más allá de que el Hijo es plenamente Dios" (Ib.). Dice B. Studer ('Consubstantialis Patri, Consubstantialis Matri'. Une antithèse christologique chez Léon le Grand, REAug 18(1972)87-115): "Basta con destacar que es precisamente la idea de generación o filiación natural lo que llevó a los teólogos nicenos a imponer el término 'consubstancial' a sus contemporáneos. Por otro lado, es ante todo la idea de origen la que impidió a los adversarios admitir este término que, según ellos, corría el peligro de introducir algo material o demasiado terrestre en la divinidad del todo espiritual." G. Bardy (op. cit., 1656s) destaca que este término era muy propio de Occidente, que insistía en la unidad de Dios, de su substancia. Desde ese tiempo se impone la distinción

entre (hecho) y (generado).


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Atanasio, el canon de Nicea (DH 126) es el equivalente en anatematismo al .1 Respecto a la discusión sobre la posible helenización del cristianismo en Nicea, actualmente se estaría de acuerdo en que el símbolo de Nicea sería interpretación auténtica de la tradición. Si usan términos no bíblicos es precisamente para defenderla. El consubstancial era para cerrar el paso a los arrianos y a su helenización.2 El interés era soteriológico: si Cristo no era Dios, no estábamos salvados.3 3) Problemas pendientes. Una de las principales causas de la no recepción del símbolo era que su expresión estaba más determinada por un antiarrianismo negativo que por aclarar equilibradamente las relaciones entre el Padre y el Hijo. La mayoría de los obispos origenistas hablaban de varias hypóstasis o ousías, lo que, según los occidentales, comprometía la monarquía.4 Esto tiene como efecto que se reafirme la unidad y retroceda la Trinidad. Esto no sólo se nota en la tradición occidental, sino en Marcelo de Ancyra (+± 374), quien admitía una sola persona en Dios5 A esta firme insistencia en la absoluta unidad de Dios, que no concede subsistencia propia al Logos, se oponen los homoianos

(el Hijo es respecto al Padre). Estos entienden la relación entre el Hijo y el Padre de tal forma abierta, que la unidad divina permanece indeterminada. Esta posición es reflejada por la confesión de fe del 360 en Constantinopla. Es antiarriana, en cuanto dice que el Hijo siempre ha sido engendrado por el Padre, y es Dios de Dios. Pero cambian el consubstancial por semejante. Igualmente rechazan las tres hypóstasis. Se limitan a las Escrituras y permanecen vagos.6 Pero nacen también dos tendencias opuestas: los

anomeos ( que afirman la desemejanza, y los homoiousianos ( que dicen que son de substancia semejante, y de los que varios terminarán pasándose a los homousianos (nicenos y neonicenos). Los homoiousianos en el concilio del 341 para la consagración de una Iglesia de Antioquía tratan de unir la fe nicena con la tradición de Orígenes, tomando sobre todo de éste la enseñanza sobre las hypóstasis: son tres hypóstasis y una armonía. Reconocen tres hypóstasis, cada una con su propia subsistencia, rango y gloria. Están unidas por una sinfonía de la voluntad. Esto prepara la

Puede verse la interpretación arianizante de Nicea que hace Eusebio de Cesarea en su Ep ad suae paroeciae homines, PG 20, 1536D-1544C, y las notas aclaratorias de Newman en NPNF, II, 4, 74-74. 1 P. e., Ad Afros, 9. 2 Frente a la gran objección arriana de que no figura en la Escritura, Atanasio replica enumerando las expresiones arrianas que tampoco están en la Escritura (De Syn, 36; cf. De decretis nic, 18, PG 25, 448). Nicea confirma el abismo entre Creador y creatura. No hay un logos intermedio. Este está del lado de Dios. Algunos trasladarán después lo de intermedio al Espíritu, que no podía estar del lado de Dios porque también sería hijo. En Nicea engendrado es justamente lo que se opone a creado. Pero los intemedios no sirven, porque no deifican.

Según Atanasio el uso del y el fue la única forma de excluir el arrianismo, porque respecto a los términos bíblicos los arrianos arguían que también se decían de nosotros, luego el Logos era creatura como nosotros (p. e. De decretis nic, 20, PG 25, 449Dss). Según E. P. Meijering (Orthodoxy and Platonism in Athanasius

Synthesis or Antithesis?, Leiden 1974, p. e.126ss), el no sólo niega la jerarquía descendente del

platonismo, sino también el que Dios esté más allá de la . 3 Sólo Dios, por medio de la participación en su vida, nos podía redimir de nuestra caída en la muerte. El Logos se hizo hombre para que nosotros nos divinizáramos. Así el que encontraba al Hijo, encontraba al Padre 4 Véase p. e. la anterior reacción de Dionisio de Roma (DH 112). 5 El Logos, una vez hecha su obra, volvería a reposarse en Dios. Parece que la encarnación cesa. Contra esta posición de Marcelo y de su discípulo Fotino, el símbolo del segundo concilio ecuménico, Constantinopolitano I añadirá al de Nicea: para cuyo reinado no habrá fin (DS 150). Fotino además era adopcionista en cristología. 6 Esto podría servir para la política del César.


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fórmula de los capadocios: una y tres 1 Atanasio acepta en el sínodo de Alejandría del 362 la fórmula de los capadocios2 como correspondiente a la fe de Nicea

que en su fórmula equivalía la y la .3 En ese sínodo también se dice que el

Espíritu es de la misma . La afirmación de la plena divinidad del Espíritu es la consecuencia pneumatológica de Nicea, provocada por movimientos pneumatómacos (aunque concedan la divinidad del Hijo, niegan la del Espíritu). La fórmula de los capadocios excluye tanto a los subordinacionistas como a los modalistas.4 4) La divinidad del Espíritu Santo. La confrontación comienza en la mitad del siglo IV. Los que combaten la divinidad del Espíritu son los pneumatómacos. Desde una posición biblicista conservadora se combate a los homoiousianos que se acercan a Nicea y quieren aplicar al Espíritu el consubstancial.5 Uno de los argumentos usados es que si el Espíritu no es creatura, sería también hijo.6 Por otro lado los monjes sienten la falta de una teología del Espíritu. También el unitarismo de la imagen de Dios de Marcelo de Ancyra presiona a la nivelación de la confesión bautismal. Por otro lado, los dichos bíblicos sobre el enseñar y santificar del Espíritu Santo muestran dones sobrenaturales. Los pneumatómacos aparecen en diversos sitios. Confiesan la unidad de Nicea, pero el Espiritu no sería una simple creatura sino más bien uno de los espíritus servidores, y sólo difiere de los ángeles en un grado.7 Atanasio es el primer testimonio en sus 4 cartas a Serapión (358-362). Atanasio exige que se confiese la igualdad esencial, porque lo anterior destruye la unidad de la Trinidad mezclando la creatura con el creador.8 Basilio discute en el De Spiritu Sancto contra Eustacio.9 Eustacio dice que el Espíritu no está incluido en la unidad del Padre y del Hijo. Su naturaleza es diferente: no es divina; es un ser intermedio de tipo angélico servidor. Contra la doxología de Basilio, dice que no hay que coordinarlo con el Padre y el Hijo, por causa de su diferente naturaleza y de su

1 "En el trasfondo de esto (en los capadocios que impusieron esta diferencia conceptual) estuvo sin duda la representación estoica, según la cual la hypóstasis (individual) es compuesta de la esencia general (común a las

hypóstasis) y de las propiedades (idiomata, que han sido ampliamente entendidos como accidentes)" (J. Werbick, M. Trinitätslehre, p. 553, en Th. Schneider, Handbuch der Dogmatik, II, pp. 481-576. 2 Muestra, según Gregorio de Nacianzo) el acuerdo con la fórmula occidental que habla de tres personas (Or, 21, 35) 3 Tom Ant. 5s, PG 26, 801As: . Cf. Atanasio, Ad Afros, 4. 4Respecto al desarrollo de los vocablos se puede consultar, p.e., la antigua y breve síntesis de Galtier (L' "unio secundum hypostasim" chez Saint Cyrille, pp. 363-379, Greg 33(1952)351-398). 5 Estos son atacados por la izquierda homoiousiana que permanecen subordinacionisticamente en la semejanza de substancia. Los homoioousianos que no pasaron a Nicea, son pneumatómacos. 6 Cf. La pneumatologie des Pères Grecs avant le Concile de Constantinople I, p. 128 n. 1, en Credo in Spiritum Sanctum..., pp. 127-162. 7 Ad Ser, I, 1, PG XXVI, 532A. Dicen también: Si el Espíritu no es creatura ni uno de los ángeles sino que procede del Padre, entonces Él también es hijo (Ad Ser, I, 15, PG XXVI, 565Cs), o nieto (cf. también Ad Ser., IV, 1‘7). 8 Lo prueba, a partir de la Escritura, por las fórmulas en que va junto con el Padre y con el Hijo, por lo divino que obra en Él el Padre por el Hijo, por los atributos que recibe, por la circumincesión, etc. Esta es la fe de la Iglesia católica. 9 "Estando yo orando recientemente con el pueblo y efectuando la doxología a Dios el Padre de ambas formas (unas veces con el Hijo, con el Espíritu Santo; otras veces por el Hijo en el Espíritu Santo), algunos de los asistentes nos acusaron diciendo que usábamos expresiones extrañas y a la vez contradictorias entre sí" (Basilio, De Spiritu Sancto, I, 3, 1-6). Basilio va a probar que la doxología que usa 'con' también es tradicional, y más propia de la glorificación, siendo la que usa 'por medio de El' y 'en El' más propia de la acción de gracias (cf. Ib., VII, 16, 7-17; XXVI, 63). Según Basilio el Espíritu procede como soplo de la boca de Dios (Ib., XVI, 38, 29-36; XVIII, 46, 1-9). La unidad está en la

koinonía de la divinidad (XVIII, 45, 23).


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dignidad inferior.1 Basilio remite a la práctica de la oración, a Mt 28, 19 y a la regla de la fe. fe. Los pneumatómacos seguían el esquema: inengendrado, engendrado, hecho. La importancia de los pneumatómacos es que exigen la declaración de la consubstancialidad del Espíritu, con lo que culmina Nicea. El sínodo de Alejandría (362) quiere que se excomulgue como arrianos a los que dividen la Trinidad y dicen que el Espíritu es una creatura.2 El Papa Dámaso dice: confesemos que también el Espíritu Santo es increado y de una majestad, de una esencia, de una virtud con Dios Padre y el Señor nuestro Jesucristo.3 Porque interviene en la creación y en en el perdón de los pecados.4 Un sínodo de Iconio (376) incluye en la fe nicena al Espíritu, Espíritu, apoyándose en Mt 28, 19. Lo decisivo lo trajo el Concilio de Constantinopla I (381) reconocido en el s. V como ecuménico. En su Credo (DS 150; Dz 86) se agrega a lo de Nicea la intervención del Espíritu Santo en la encarnación y en la profecía (cf. DS 41ss; 2P 1, 21), y sobre todo, las aposiciones hechas con términos bíblicos y orientadas a las doxologías tradicionales. El

Espíritu es llamado 5 y (cf., Rm 8, 2; Jn 6, 63; 2Co 3, 6). Es coadorado

coadorado y coglorificado. Esto último es expresión de Atanasio.6 Luego evidentemente no es creatura. Así se responde a la herejía y se dice que el Espíritu pertenece a la

doxología.7 Además se dice que procede del Padre, conforme a Jn 15, 26 (pero se

substituye el por el (cf. 1Co 2, 12).8 En 1014 el credo oficial romano agregará :

1 X,24. Posteriormente se dirá que los pneumatómacos enseñan formalmente que el Espíritu es creado. Respecto a la presión por una doxología coordinada, puede verse F. X. Arnold, Das gott-menschliche Prinzip der Seelsorge und die Gestaltung der christlichen Frömmigkeit, pp. 321-314, en A. Grillmeier y H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. III: Chalkedon heute, Würzburg 1962, 2 ed., 287-340. 2 Atanasio, Tom Ant, 3; 5s; PG 26, 800A; 801A. 3 DS 145. Cf. DS 147. Este Papa afirma tres personas en la Trinidad de una sola divinidad y esencia (DS 144; cf. DS 173, Dz 79). 4 El emperador Teodosio impone con ley del Imperio, refiriéndose a Dámaso y a Pedro de Alejandría, que nosotros, conforme a la disciplina apostólica y a la enseñanza evangélica, creemos en una divinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, con la misma majestad y piadosa Trinidad. 5 Significa función y rango. 6 Ad Serap I,31. 7 La divinidad del Espíritu nos posibilita la comunión con Dios: es el Dios de la salvación el que se nos da y no un simple don de Dios. 8 Dice W. D. Hauschild (Das trinitarische Dogma von 381 als Ergebnis verbindlicher Konsensusbildung, p. 35, en K. Lehmann y W. Pannenberg, Glaubensbekenntnis und Kirchengemeinschaft. Das Modell des Konzils von Konstantinopel (381), Freiburg 1982, pp. 13-79): "Esta expresión corresponde claramente al segundo miembro del

artículo segundo (ek toû patròs gennethénta), sin que por eso deba implicar una definición precisa, en el sentido de Gregorio de Nacianzo, de la manera específica de ser del Espíritu. 'Padre' significa aquí, según la enseñanza trinitaria

de los capadocios, la fuente o el principio de la divinidad. Un Filioque no correspondería ni a la intención del texto ni a la teología subyacente" (cf. A. de Halleux, La profession de la Esprit-Saint dans le symbole de Constantinople, RTL 10(1979)5-39, pp. 33-35). Según este autor (Ib., 36), la expresión tradicional -aunque haya aparecido poco en los Credos- "que habló por los profetas" estaría contra el argumento de los marcelianos de que el Espíritu Santo existe como hypóstasis propia desde el envío por Jesús (Jn 20, 22). "El tercer artículo corresponde, en lo esencial, a la posición de Basilio. Evita el predicado 'Dios', describe la posición intratrinitaria del Espíritu en estilo bíblico, y en conjunto no valoriza una expresión especulativa, sino la de la experiencia espiritual: la confesión respecto al Espíritu Santo significa

la vida en el Espíritu al designarla como experiencia de la gloria divina, como fuente de renovación (Neuwerdung), como medio de revelación, como objeto de adoración" (Ib., 34s). A. de Halleux (op cit., 38) va a expresar el siguiente juicio crítico respecto a lo que se dice del Espíritu, que parece un poco de compromiso: "Si bien es exacto que la divinidad de la tercera persona de la Trinidad se encuentra equivalentemente indicada por sus atributos (santo, señor y creador de vida, que sale del Padre) incompatibles con la


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que procede del Padre y del Hijo (Filioque), lo que será presentado como una causa de la separación de Oriente respecto a Occidente. En el primer canon de este concilio se anatematiza a las herejías de los diversos arrianos, a semiarrianos o pneumatómacos, y modalistas (incluye a Marcelo y Fotino), y la nueva herejía cristológica de Apolinar. La carta sinodal de Constantinopla (382), en que habla del Constantinopolitano I, que siguió la fe de Nicea, conforme al mandato de Cristo sobre el bautismo, dice lo siguiente: creer en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, de tal forma que se crea en una sola divinidad, una potestad, una substancia del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, y una igual honra, dignidad y señorío coeterno en tres hypóstasis perfectas o tres personas perfectas; de suerte que la peste de Sabelio no encuentre lugar, que confunde las hypóstasis y suprime las propiedades, y tampoco lo encuentre las blafemias de los Eunomianos, de los arrianos y de los pneumatómacos, que parten la substancia o naturaleza o la divinidad y que introducen en la Trinidad increada, consubstancial y

eterna, una naturaleza venida después, creada o de substancia diferente.1 Véase el Concilio romano del 382. El concilio constantinopolitano I recibió la forma de hablar de los

capadocios, que distingue entre y La palabra 2 que en Nicea

condición de creatura, resulta que ninguna de esas cualidades, tampoco la asociación del Espíritu a la adoración y glorificación del Padre y del Hijo, implica necesariamente la perfecta consubstancialidad. Era aceptable para los homoiusianos, es decir como no numéricamente idéntico, sino sólo igual, o aun semejante, a la esencia del Padre y del Hijo... Carta de una unión con los pneumatómacos, que abortó, inferior en esto a su destino de profesión litúrgica de fe universal, el símbolo de Constantinopla puso en sordina la divinidad del Espíritu, que justamente pretendía defender, calló su economía por temor de que se abusara de ella y preparó, por una ambigüedad bien involuntaria, el cisma entre las dos partes de la cristiandad". 1 Teodoreto, Historia ecclesiastica, V, 9, 11, GSC 19, p. 292. Opina D. F. Stramara (Unmasking the Meaning of

: Prosopon as Person in the Works of Gregory of Nyssa, Disertación Saint Louis University, 1996, p. 674): ―Concluí que los Padres del segundo concilio ecuménico definieron al único e indivisible Dios desde dos ángulos complementarios, desde uno esencial y desde otro funcional: Dios como tres perfectas entidades metafísicas y Dios como tres perfectos seres interpersonales, teniendo el Padre la primacía en ambos aspectos: causalidad y relacionalidad.

El término salvaguarda ambos: la dinámica relacional y la individualidad dentro de la Santa Trinidad, aportando personalismo como complemento de una definición más abstracta de Dios. La aproximación balanceada del Concilio para explicar a Dios en términos de perfectas hypóstasis y personas, refleja la sobriedad teológica de Gregorio de Nisa, cuyo influjo había predominado a través de las sesiones‖. Cf. Ib., 649s.

2 se traducía en latín por substantia. (Cf. p.e. Agustín De Trin VII, 4,7,1-6; 4,8,112-117;

V,8,10,43-51, CCL 50, 255.259.216s). Por eso los latinos optarán por traducirla por subsistentia o por

transliterarla en hypostasis. es un substantivo verbal que viene especialmente de la voz media

( ). Va desplazando su significado según diversos filósofos. La biblia latina lo traduce por substantia.

Según H. Köster ( en TWNT VIII, 571-588), primitivamente se encuentra casi

exclusivamente en sentido médico, desde donde surgirá el sentido filosófico. Y resumiendo (Op. cit., 573) el uso técnico

antiguo dice: " es lo que en forma natural se deposita hacia abajo, se desprende: sea esto un sedimento o

amontonamiento o residuo o precipitación (da lo mismo en que forma). Siempre va con la representación de que se trata

de aquella parte del compuesto que se documenta, manifiesta y realiza." Según Posidonio (+51 a.C.), es lo

que llega a realizarse, lo que pasa a existir, siendo la materia primigenia. Es decir, es el ser

manifestado en la realidad del existente; esto sucede en las cosas individuales. Estas realizan la concretización, la

del ser, como también de las propiedades. La distinción entre la materia primitiva y su concretización

hypostática es sólo en 'teoría', porque la primera se da siempre y sólo en la segunda. Posidonio asigna a

las cosas particulares en cuanto en ellas se realiza el ser que está detrás de ellas. En Filón, el verbo designa el existir real, en contraposición al mero aparecer. De manera que en sentido pleno sólo puede usarse respecto a Dios y al alma. Todo

el resto es un simple estar ahí corpóreo, , sin permanencia. Según Albino, platónico medio del s. II, se trata

igualmente de la concretización del ser fundamental, pero esto corresponde ahora al mundo inteligible, al que pertenece


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el alma. En el neoplatonismo ya no se dice de la materia. La realidad viene del Uno. se dice de la realidad

que deriva del Uno y llega a ser sinónimo de ousía. Es como una manifestación del ser del Uno, pero en un escalón inferior. Según Studer (Hypostase, 1256), "En el neoplatonismo se llaman hypóstasis sólo las verdaderas y plenas realidades, el intelecto y las almas, en cuanto ellas proceden de una realidad superior y que permanece inmutable, y en cuanto siempre permanecen relacionadas a ella...." Proclo (+485) llamará hypóstasis no sólo al ser, en cuanto viene de uno más alto y lo manifiesta, sino también en cuanto subsiste por sí mismo, posee en sí mismo la vida y fuerza, el individuo espiritual. Después de referirse a algunos apologetas y gnósticos, concluye Köster que no hay ninguna línea que vaya desde ellos hasta el uso trinitario. Que para éste hay que recurrir más bien de nuevo a la filosofía del tiempo

correspondiente. Para expresar la fe neotestamentaria se va afinando un concepto de persona ( distinto de

la simple substancia racional. Esto tendrá grandes repercusiones filosófico teológicas. ¿Qué habían entendido los

capadocios por en Dios? Según Gregorio de Nacianzo (+390), lo que hace que las hypóstasis sean

distintas es que las propiedades son distintas (cf. Or 20,6, SCh 270,68s). Según Courth (op. cit., 166), "en los esfuerzos por aclarar la fórmula que viene desde Orígenes, de tres hypóstasis y una esencia, Basilio (+379) tuvo la contribución más importante." Su enseñanza trinitaria está impregnada de pneumatología. Basilio se esfuerza en distinguir

de . "Determina a la ousía como lo común, como el substrato del ser que a través de las tres

hypóstasis es más cercanamente calificado" (Ibid., 171). Cf. Ep 236,6, PG 32,884A-C (para las hypóstasis es necesario

añadir lo propio (paternidad, filiación, santidad) a la común ousía); Ep 214,4, PG 32,789AB; Basilio (Gregorio de

Nisa?) Ep 38, 1-3.5. Según la propiedad de las personas ( ) son uno y uno, pero según lo común de la

naturaleza, ambos son uno (Basilio, De Spiritu S., XVIII, 45, 12-14). Respecto a que la es única, cf. también, Basilio Hom 24, 4, PG 31, 605B; Ep 52, 1, PG 32, 393A. En cuanto luz y luz no existe en ellos ninguna contrariedad; en cuanto engendrado e inengendrado, se considera la antítesis. Porque ésta es la naturaleza de las propiedades: mostrar la alteridad en la identidad de la substancia (Basilio, C. Eunomio, II, 28, 39-44). La unidad es pensada según

la razón de la substancia ( de modo que la diferencia resida en el número y en las propiedades que

caracterizan a cada uno de los dos (Padre e Hijo). En la razón de la divinidad se observa la unidad (Basilio, C.

Eunomio, I, 19, 41-44). No basta con enumerar las diferencias de los , sino que es necesario confesar que

cada existe en una hypóstasis verdadera (Basilio, Ep 210, 5, PG 32, 776C: está hablando contra Sabelio).

Sobre el uso de en s. IV puede verse Newman, op. cit. Grillmeier (op. cit., 542; cf. B. Sesboüé, Introduction, pp. 76-83, en Basile de Césarée, Contre Eunome [SC 299], pp. 15-97) cree que habría influjo estoico en esta concepción (cf. A. Milano, op. cit., 129s). Los estoicos analizan el ser

concreto individual que proviene de una materia indeterminada ( ), que es determinada y caracterizada por el

modo propio, el . La 'substancia', el último sujeto ( ), primero es determinada por la cualidad

común ( ), que la convierte en especie. A esto se añade la propiedad individual ( ), que la hace individuo. Según Charles Moeller (Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme en Orient à la fin du VIe siècle, en A. Grillmeier y H. Bacht, Das konzil I, pp. 637-720, p. 639), "la única naturaleza común a las tres hypóstasis, en el pensamiento de Basilio, no es realmente abstracta (como lo sería en el sistema de Aristóteles), sino concreta, como lo es

en el sistema neoplatónico." Porque, si se aplica la esencia ( ) primera o particularizada, y la esencia segunda o

abstracta, de Aristóteles, se llegaría, según este autor (Ib., 641s; cf. 698), a una unidad meramente genérica de la Trinidad, o a tres dioses. Según G. L. Prestige (God in Patristic Thought, 2a ed., London 1964, cap. 13 y 14), la definición de Basilio se puede prestar a concebir la esencia común, no como única (correspondiente al misterio del Dios

uno y trino) sino como específica. Por eso, cuando se parte de las (y no de la una) conviene

recalcar la unidad mediante la co-inherencia, la interpenetración ( ) de las hypóstasis. Galtier, por su parte,

declara (op. cit. 377s): "En otros casos, las hypóstasis, así como deben a sus el subsistir, les deben también el

ser distintas: cada concreta se distingue, por sí misma de todas las otras. Ella es una sola y misma hypóstasis.

Aquí, todo lo contrario. A pesar de su distinción real, las tres hypóstasis debía toda su realidad a la misma y su

distinción mutua venía únicamente de la manera diferente en que ellas la poseían, según su manera propia de subsistir

( ), en otros términos, de sus relaciones de origen...Para los Padres Capadocios, como para todos

los Nicenos, permanece siendo una realidad concreta, infinitamente simple e indivisa, toda en ella misma, pero

en la que la fe nos hace ver las tres realidades relativas que son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, sin que ellas dividan

la ." Respecto a cf. p. e. Basilio, De Spiritu Santo, XVIII, 46, 8; Anfiloquio de Iconio,

Frgm 15, PG 39, 112CD; Teodoreto, Quaest et resp, 139, PG 6, 1392C-1393ª; Expos rect Fidei, 3, PG 6, 1209

B-1212

B;

Máximo, Myst, 23, PG 91, 701A; Juan Damasceno, De fide orth, I, 8, 115s.118, Die Schrift, II, p. 23, PG 91, 701

ª; Ib.,


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equivalía a 1, ahora se ha especializado para indicar persona. Por tanto, de aquí en

adelante va a ser equivalida a 2, significando ambas: persona. 3 no había sido hasta entonces suficiente para expresar la persona, por no

252, p. 29. Gregorio de Nisa afirma: ―hablando sobre causa y sobre ‗de‘ ( ) la causa, no significamos la naturaleza con

estos nombres () sino que mostramos la diferencia según el cómo exista ( )‖ (Quod non sint, GNO III, 1, 56, 11-14) El criterio de las propiedades para reconocer las hypóstasis, será insuficiente para traspasarlo a cristología, donde la naturaleza humana de Cristo con propiedades se 'en-hypostasía' en el Logos, y, por eso, Cristo es una hypóstasis en dos naturalezas. Lo ontológico de la hypóstasis será el 'ser para sí o por sí mismo': la naturaleza humana de Cristo no es persona, porque sólo existe en el Logos. El Logos es después de la encarnación una persona compuesta. Según Studer (op.cit., 1258), este paso lo dan los dos Leoncios, en conexión con los neoplatónicos tardíos. Así aclara B. Sesboüé (Le mystère de la Trinité: reflexión spéculative et élaboration du langange, p. 291s, en B. Sesboüé y J. Wolinski, Le Dieu du salut (B. Sesboüé, Historie des dogmes, I), 281-317, Desclée 1994): Hypostasis est inconnu d‘Aristote comme terme philosophique. Le mot entrera dans le champ de la philosophie grâce aux stoïciens. Son étymologie (de même que la manière dont on comprend son rapport avec les verbes hyphistèmi ou hyphistamai) le rende ambigú: il peut signifier soit une chose, soit une action. Comme chose, il exprime une base, un fondement, en histoire naturelle un sédiment, le résultat d‘une précipitation, en general tout ce que se tient sous, donc tout réalité ‗substantielle‘. Dans cette ligne son emploi philosophique en fera un synonyme d‘ousia ou substance. Comme action, hypotasis signifiera l‘acte de se tenir sous, ou de supporter, le support. En ce sens son évolution sémantique suivra celle du verbe hyphistèmi dans les emplois intransitifs de ce dernier. Hyphistèmi veut dire se tenir sous, mai aussi subsister, dans un sens tout voisin de celui d‘hyparchô, exister. Son participe hyphestôs aura à peu près le même sens qu‘hypostasis au sens actif. Comme on le voit, l‘usage philosophique de ce terme pouvait se développer selon deux lignes: la première conduisait à identifier hypostasis avec ousia, et donc, dans le langage dogmatique, à dire une seule hypostase en Dieu; la seconde conduisait à identifier hypostasis avec l‘acte concret de subsister dans la substance et donc à dire trois hypostases en Dieu. Au cours du développement du discours chrétien le terme va lentement passer du côté de la substance à celui de la subsistence et donc de la personne. 1 Véase la curiosa interpretación que hace Basilio del canon respectivo de Nicea tratando de distinguir entre ousía e

hupóstasis (Ep, 125, 1).

2 Gregorio de Nacianzo, yendo más allá de Basilio, hizo equivaler a (Courth, op. cit., 172s).

Pero tres en cuanto a las hypóstasis o personas ( como algunos prefieren decir...Los tres se dividen no

por las naturalezas sino por las propiedades (Gregorio Nac, Or 42,16, PG36,477AB). Prestige (God..., 162) dice que

"proveyó de una expresión conveniente, no técnica ni metafísica, para describir las permanentes y

objetivas formas o Personas en que la divinidad es presentada, de igual manera, a la visión humana y a la autoconciencia

divina." Pero, cuando la palabra es aplicada a los de la tríada, "ella implica que las tres

presentaciones poseen una objetividad concreta e independiente, refutando y la herejía de tipo sabeliana que las ve sólo como diferentes nombres, y la herejía de tipo unitaria, que ve a la segunda y tercera de ellas como cualidades abstractas poseídas por la primera o como influencias impersonales ejercidas por Su querer" (Ib., 177s).

3 según E. Lohse ( , en TWNT VI, col. 769-781), significa fundamentalmente rostro,

semblante. Porque la faz determina la manifestación de todo el hombre, puede a menudo relacionarse a la

figura del hombre. La máscara de los actores es llamada . En sentido figurado puede significar el rol

dramático que representa un actor. En los tiempos helenísticos también toma el sentido de persona para designar al hombre en relación a su posición en la sociedad humana que lo rodea. Los gramáticos lo usan para designar la persona gramatical. Pero en los primeros siglos después de Cristo no se ha encontrado que signifique persona en sentido técnico jurídico. Posteriormente, probablemente bajo la influencia del 'persona' latino, tomará este sentido. B. Sesboüé (Saint Basile et la Trinité. Un acte théologique au IVe siècle. Le rôle de Basile de Césaréee dans

l‟élaboration de la doctrine et du langage trinitaires, ed. Desclée 1998, p. 208) sintetiza así: ―El término en griego permanece un término ambiguo por su uso teatral en el sentido de máscara o rostro, como, por otra parte, por su

sentido bíblico que atribuye tal o cual palabra de los Salmos o profética al de Dios. En breve, la persona

( ) no es sino la representación escénica o literaria de un sujeto que puede estar en otro sitio o no existir‖.

―El sentido latino de ‗persona‘ era mucho más fuerte que el de griego, dada su connotación jurídica de


46

haber tenido la misma consistencia del persona latino, que lo traducía. Diferente al persona latino que bajo el influjo del lenguaje del derecho tempranamente podía

designar un ser particular, durante mucho tiempo conservó el sentido de algo meramente externo, prestándose así a un significado modalista. Había alguna base para

llegar a equivaler e de alguna manera ambos vocablos decían

"manifestación de la realidad"1. En el Canon 1 (DS 421: Dz 213) del Constantinoplitano II (553), encontramos: si alguien

no confiesa una naturaleza o substancia ( ) del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, una virtud y potestad, Trinidad consubstancial, una divinidad adorada en tres

hypóstasis o personas ( ), ése tal sea anatema. Porque uno solo es Dios y Padre, de quien todo; y un solo Señor Jesucristo, por quien todo; y un solo Espíritu Santo,

en quien todo. Sobre doctrina trinitaria léase el símbolo Quicumque2 (DS 75, Dz39) y el Toletano XI (675) (DS 525ss, Dz 275ss) y el Decretum pro Iacobitis del concilio de

Florencia (DS 1330s, Dz 703s).3 Y recuérdese siempre que el misterio trinitario es misterio en sentido estricto (Cf. Dz 1796, 1816; DS 3016, 3041). Entre Creador y creatura no se puede señalar una semejanza sin que haya de ser señalada una mayor desemejanza entre ellos (Dz 432; DS 806). Una última pregunta, al establecer el Const I una fórmula de la consubstancial Trinidad (Trinidad en sí), ¿es ése el comienzo del camino para un olvido de la Trinidad económica4, que terminará tendiendo a exiliar la Trinidad de la vida cristiana y aun de su relación a otros tratados teológicos? 5) El Filioque. El N. T. no sólo llaman al Espíritu Santo, Espíritu de Dios5, sino también Espíritu de su Hijo (Ga 4, 6) y los intercambia (cf. Rm 8, 9-11).6 Jesús no sólo enviará el Espíritu (Jn 15, 26)7, sino que él mismo lo da (Jn 20, 22; Hch 2, 33; cf. Jn 16, 14s). ¿Qué relación hay, pues, entre Jesús y el Espíritu? Si vamos al pensamiento patrístico

encontraremos, sobre todo, que el Espíritu Santo procede del Padre por ( ) el Hijo. Así lo formularon los Padres de Oriente (Origenes, Atanasio8 y los Capadocios1) y los de

sujeto de derecho. Además los latinos no veían cómo comprender tres hypóstasis sino en el sentido de tres substancias‖ (Ib., 209).

Afirma Stramara (op. cit., 674): ―Demostré que antes y después del Concilio de Nicea I, era usado

regularmente para denotar la persona humana. Igualmente, antes de Constantinopla I, fue sancionado por

ocho sínodos de diversos grados de ortodoxia, como designación teológicamente válida del Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Era el término aceptado por todos los grupos, a pesar de su mal uso sabeliano; era el término controvertido que requería explicación y defensa‖. 1 Cf. Studer, Hypostase, 1257. 2 Se cree que es del sur de las Galias, en el comienzo del s. V. 3 Véase también el concilio Lateranense IV, DS 800, Dz 428. 4 Cf. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche. II,1: Das Konzil von Chalkedon (451). Rezeption ind Widerspruch (451-518), 2a ed., Freiburg 1991, p. 5. Arrio era el que había planteado agudamente el problema respecto a la Trinidad antes del tiempo. El Credo niceno constantinopolitano confiesa su fe económicamente (cf. Wolinski, op. cit., 130; 160. 5 O dado, enviado por Dios, que viene de de Dios. 6 O de Cristo, de Jesús, del Señor (Hch 16, 7; Rm 8, 9; 2Co 3, 17; Flp 1, 16; 1P 1, 11). 7 Lc 24, 49; Jn 16, 7. 8 Cf. Wolinski, op. cit., 145-152.


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Occidente (Tertuliano2). Agustín expresa que procede de ambos, poniendo el fundamento para la recepción del filioque por el magisterio.3 Si todo lo que tiene el Hijo lo tiene del Padre, ciertamente del Padre también tiene que de él proceda el Espíritu Santo.. El Hijo es nacido del Padre, y el Espíritu Santo del Padre principialmente (originariamente), y sin ningún intervalo de tiempo, dándolo el Padre, conjuntamente (en comunión: communiter)

procede de ambos.4 Hay que confesar que el Padre y el Hijo son principio del Espíritu Santo; no son dos principios, sino que como el Padre y el Hijo son un solo Dios, y en relación a la creatura un Creador y un Señor, así en relación al Espíritu Santo son un principio.5 Para Oriente, es característico que el Padre es la única fuente. Se podría hablar de un esquema dinámico de línea gradual: raíz, árbol, ramas; luz, rayo, resplandor; fuente, río, agua; planta, flor, olor. Es siempre la dirección de una línea que se extiende en orden fijo y que mantiene el conjunto orgánico. Una persona divina está unida con las otras, como las argollas de una cadena de oro o como los colores del arco iris. La inclusión del Hijo en la procesión del Espíritu sólo puede ser vista como una mediación dinámica. Por eso dicen por el Hijo. La concepción latina está más claramente cerrada en sí. El movimiento va del Padre al Hijo y del Hijo de nuevo al Padre, lo que se puede visualizar como un triángulo. Acentúa la consubstancialidad del Padre, del Hijo y del Espíritu. Muestra la relación del Hijo con el Espíritu como relación de personas intratrinitarias. Es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo.6 Recubre el dinamismo oriental diciendo que el Padre es principio sin principio, y el Hijo principio de principio. El que el Espíritu proceda principialmente (originariamente) del Padre y que el Hijo esté incluido en esta procesión, lleva a Agustín y a Occidente a que el

1 Como el Hijo está unido con el Padre y recibe de El el ser, sin por esto ser posterior en la existencia, así recibe, a su vez, el Espíritu Santo el ser del Hijo, porque se concibe primero la hypóstasis del Hijo que la del Espíritu respecto sólo a la noción de causa; las duraciones temporales no tienen este lugar respecto a la vida anterior a los siglos. De manera que, exceptuada la noción de causa, todo es unísono en la Trinidad. (Gregorio de Nisa, C. Eun I, 1, 691). Según G. C. Berthold (Cyril of Alexandria and the Filioque, p. 146, en Studia Patristica, 19, Leuven 1989, pp. 143-147), "aunque la fórmula usual de Cirilo es la expresión tradicional del Oriente 'por el Hijo', sin embargo, este autor deja en claro que igualmente se podría hablar de la procesión del Espíritu desde el Hijo." Es del Dios y Padre y también del Hijo, el

Espíritu que fluye ( ) substancialmente de ambos ( ), es decir del Padre por el Hijo (De Ador 1,

PG 68,148A). Procede de ambos ( ) [Padre e Hijo] el Espíritu, el vivificante (2 Ad Reg 51, PG 76,1408B). Cf. Thes 34, PG 75,585A. Respecto a la cita del De Ador, comenta A. de Halleux (Cyrille, Théodoret et le "Filioque", RHE 74(1979)597-625, p.614): "no mira al origen intratrinitario del Espíritu Santo, sino que explica simplemente la imagen divina en el alma de Adán. En otras palabras, se puede afirmar que fuera de la polémica antipneumatómaca, Cirilo no teologiza jamás sobre el Espíritu Santo sino en un contexto soteriológico." Cf. Epifanio, Ancoratus, 7, PG 43, 29ª; 8, 29

BC; 70, 148

A; 71 Véase Dídimo, De Spiritu Sancto, 153 (34);165.

2 Adv Prax 4,1,5, CCL 2, 1162. Cf. Hilario, De trin 12,56,5, PL 10, 470, CCL 62A, 626; Mario Victorino, Adv Ar 4,33, PL 8,1138. 3 El Espíritu Santo, al proceder del Padre y del Hijo, no se separa. No se separa del Padre, no se separa del Hijo (Ambrosio, De Spir I,11,120). 4 Agustín, De Trin XV (47) 26,98-100.113-115, CChL 50A, p. 528s. Cf. Ib., IV (29), 20,102-123, CChL 50, p. 199s; Cf. Ib., XV, 17 (29), 54-62, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503s). Véase De Trin., XV, 26 (45), 9-18, PL 42, 1092s, CChL 50A, p. 525. 5 Agustín, De Trin V (15), 14,32-36, CChL 50, p. 223. Acota Sesboüé (Le mystère de la Trinité, 323): Mais Augustin n‘a jamais dit que le Fils est l‘auteur de la substance de l‘Esprit. 6 Y si la caridad con que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunión de ambos, ¿qué cosa más conveniente que propiamente sea llamado caridad aquél que es el Espíritu común de ambos. (Agustín, De Tr XV (37),19,139-143, CChL 50A, p. 513). Cf. De Trin XV, 17 (29), 64-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 504; XV, 17 (31), 96-134, PL 42, 1082, CChL 50A, pp. 505-507.


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Padre y el Hijo constituyen un solo principio (así como en la creación hay un solo creador y Señor). La fórmula per Filium, aunque alguno la haya criticado de sola instrumentalidad, expresa mejor que el Filioque la monarquía del Padre. Pero ni una ni otra tratan de la relación del Espíritu al Hijo, sino sólo del Hijo al Espíritu. Sobre ambos aspectos había callado el concilio Constantinopolitano I. Son dos teologías complementarias y no se puede reducir la una a la otra. En los ocho primeros siglos jamás dieron motivo para una ruptura. Y en ese tiempo el Filioque iba siendo incluido en diversos credos occidentales. No se sabe bien si esto comienza con el Toletano primero (440/7). Aparece en Toledo III (589)1: el Espiritu Santo procede del Padre y del Hijo y es coeterno con el Padre y el Hijo. El Filioque sería agregado para aclarar la consubstancialidad de los tres en contra de los arrianos, para incluir al Hijo en la procesión del Espíritu, para mostrar una relación personal entre el Hijo y el Espíritu. En el Toletano VIII (653) lo habrían probablemente introducido en el símbolo de Constantinopla. Mientras progresa la recepción en el Magisterio en España, Francia e Inglaterra, el papa León III se niega ante Carlo Magno a modificar el Credo romano. Pero en 1014 el papa Benedicto VIII cede ante Enrique II.2 La primera reacción contra este desarrollo occidental la notamos en Máximo el Confesor (580-662), quien interpreta el Filioque de los Padres occidentales (y de Cirilo de Alejandría) como equivalente al per Filium : Sobre la procesión, ellos (los Romanos) trajeron los testimonios de los Padres latinos, además, ciertamente, el de S. Cirilo de Alejandría en el estudio sagrado que él hizo sobre el evangelio de S. Juan. A partir de ellos mostraron que ellos mismos no hacen del Hijo la Causa (Aitía) del Espíritu -ellos saben, en efecto, que el Padre es la Causa única del Hijo y del Espíritu, del uno por generación y del otro por ekpóreusis-, pero ellos han explicado que éste proviene (proïénai) a través del Hijo y mostrado así la unidad e inmutabilidad de la esencia".3 Estos no van contra que el Padre sea la fuente del Hijo y del Espíritu. El prejuicio oriental comienza con Juan Damasceno (±650-750).4 El Espíritu viene del Padre, y nosotros lo

1 DS 470. En el Quicumque también aparece 2 Con todo, la Iglesia latina no la ha introducido en el Credo griego sino en el latino. 3 Ep ad Marinum, PG 91,136AB. 4 Puede consultarse Y. Congar, Je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, pp. 582-588. Juan Damasceno desarrolla y expresa así la noción de pericóresis: Estas hypóstasis están la una en la otra para contenerse mutuamente, siguiendo esta palabra del Señor: Yo estoy en el Padre y el Padre está en mí... Nosotros no decimos tres dioses, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Por el contrario, nosotros decimos un solo Dios, la Santa Trinidad; el Hijo y el Espíritu se relacionan a un solo Principio, sin composición ni confusión, contrariamente a la herejía de Sabelio. Porque estas personas están unidas, no para confundirse, sino para contenerse el uno al otro. Existe entre ellos una circuminsesión, ni separados ni divididos en substancia, contrariamente a la herejía de Arrio. En efecto, para decirlo todo en una palabra, la divinidad es indivisa en los individuos, igual que en tres soles contenidos el uno en el otro habría una sola luz por compenetración íntima (De Fide orthodoxa, I, 8, PG 94, 829). Las tres hypóstasis se unen a la vez sin

separación y sin mezcla. Sin división por la unidad ( ) de la naturaleza y la pericóresis mutua

( ). …Así también respecto a la encarnación del Logos de Dios. Las dos naturalezas se unen a la vez sin

división y sin mezcla. Sin división por la unidad ( ) de la hypóstasis y por la mutua pericóresis sin mezcla de las naturalezas (De nat comp, 4, PG 95, 117C-120A). Respecto al uso trinitario de pericóresis, afirma Milano (op. cit., 147): ―Así fue como se reafirma, de un punto de vista decididamente personalista, la doctrina fundamental del monoteísmo cristiano. Afirma a la vez la única naturaleza y las tres personas‖. Congar (op. cit., 72s) cita a J. Grégoire (La relation éternelle de l'Esprit au Fils d'après les écrits de Jean de Damas, RHE 64(1969)713-755): "Es que su propiedad hypostática, la procesión, sólo es accesible e inteligible, en cuanto se puede, en referencia al Hijo, así como el soplo sólo es accesible en referencia a la palabra. El espíritu no puede, pues, revelar al Padre, su causa, por la procesión, sino a través del Hijo; y nuestra inteligencia no puede pasar directamente del Espíritu al Padre" (Ib., 750s) "Si el Espiritu sale del Padre por procesión y permanece en él, al contrario de nuestro


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llamamos Espíritu del Padre; por el contrario, no afirmamos que venga del Hijo, aunque lo llamemos Espíritu del Hijo.1 No porque desde El, sino porque a través de El viene del Padre.2 Quiere defender la única fontanalidad del Padre; y ya es suficiente para distinguir el Hijo del Espíritu con engendrado y procedido. Se puede considerar que dejaría alguna puerta abierta para la posición occidental. Focio (±820-897) aprovecha el filioque para acusar a Roma, indirectamente, de herejía. Se ha comprometido la monarquía del Padre3, el propio actuar de cada una de las tres personas, y, sobre todo, se ha añadido algo al Credo. Focio enseña que el Espíritu procede directamente del Padre sin mediación del Hijo. Sin embargo, parece que Focio murió en paz con la iglesia romana. Cuando en 1054 se llega, por diversas causas, al cisma con el patriarca Miguel Cerulario, cisma que dura hasta hoy, al final se le añade la legitimación del Filioque. Se trata este tema en el sínodo de unión de Bari (1098), que está bajo la influencia de Anselmo de Canterbury4, pero conoce el pensamiento de que el Espíritu procede del Padre principialmente (originariamente). El pensamiento de Anselmo era esencialista, y no dinámico, lo que hubiera sido más propio para convencer a los griegos. El concilio II de Lyon (1274) (DS 850;Dz 460) se ocupa del problema, imponiendo los occidentales su fórmula a los representates del Emperador Miguel VIII Paleólogo. Pero no hubo trato directo con la Iglesia ortodoxa, ni aceptación de parte de ésta. Declaran que no proviene del Padre y del Hijo como de dos principios sino como de un solo principio. En el concilio de Florencia (1439ss)(DS 1300-2;Dz 691) hubo realmente un diálogo ecuménico. El Espíritu Santo desde toda la eternidad procede del Padre y del Hijo como de un solo principio y de una única espiración. Pero se reconoce como legítima la perspectiva griega de decir del Padre

por el Hijo, y lo que los griegos llaman causa ( ) los latinos llaman principio. Porque todo lo que es del Padre, Este se lo dio al Hijo engendrándolo (salvo el ser padre), por lo tanto, también le dio el que el Espíritu procediera del Hijo. Pero los griegos tienen que reconocer que la adición del Filioque fue lícita y racional. Quizás la unión fracasó porque la adición al símbolo no estaba suficientemente bien trabajada. Ha servido en cuanto que a los uniatas no se les exige el Filioque en el Credo5 Pero a los latinos, a raíz de este asunto, se achaca un déficit pneumatológico.6

soplo que se desvanece en el aire, es necesario que esto sea 'penetrando' al Hijo hasta reposar y permanecer en él, al

mismo tiempo que en el Padre. Es necesario, en una palabra, que la procesión sea (Juan de Damasco) o que el

Espíritu repose en el Hijo (textos pseudo-cirilianos). El es la expresión dinámica (se estaría tentado de decir 'genética') de la pericóresis, siendo la compenetración y habitación de las hypóstasis la una en la otra la expresión

estática, el resultado eterno de la procesión (Ib., 753). Según este mismo Grégoire, el Padre es la sola causa en la Trinidad. El Espíritu se reposa en el Verbo y lo acompaña, es decir participa indisolublemente de su actividad haciéndola manifiesta. El es la revelación y la imagen del Hijo. En la actividad divina, el Hijo funda la obra querida por el Padre y el Espíritu la perfecciona, etc. (Ib., 754s). 1 De Fide Ortod I,8. 2 Ib . I,12. El Espíritu Santo es Dios, intemedio entre el inengendrado y el engendrado, y unido con el Padre por el

Hijo (Ib., I, 13, 77s). Procede del Padre sin intervalo ( ) y se reposa en el Hijo (Ib., I, 13, 89). 3 Según Kattenbusch (cf. Courth, p.132 n102), éste va a ser el argumento clásico de la polémica de parte de Oriente. 4 Para él la esencia divina es el principio de las procesiones intratrinitarias (Monologion 54). 5 Aunque tienen que creerlo. "Aunque los griegos estén obligados a creer que el Espíritu Santo también procede del Hijo, sin embargo, no están obligados a decirlo en el Símbolo. Con todo, la costumbre contraria ha sido laudablemente recibida por los Albaneses de rito griego, y queremos que, dond ella rija, sea mantenida por los mismos Albaneses y por otras cualequieras Iglesias" (Benedicto XIV, Bula Etsi pastoralis de 1974, en A. Palmieri, Filioque, DTC, V, col 2309-2343, col 2341. Cf. DS 2527, Dz 1461, etc. 6 Cf. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio cristiano (prospettive teologiche, 5), Torino 1985, pp. 117-120. Dice este mismo autor (Ib., p. 129): "Hay que reconocer que el valor que se ha atribuido en Occidente a lo visible y a los


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La actual discusión muestra acercamiento.1 Los ortodoxos reconocen que el Filioque desde el s. IV está en la tradición occidental y algunos dicen que no es un inconveniente para la unión. Ciertamente es un obstáculo la adición. Los occidentales dicen que esa adición no cambia el Credo.2 Dado que fue una de las fórmulas usadas por Padres occidentales y orientales, deberían católicos y ortodoxos dejar de llamar ilegítima la formulación del otro. Y esto llevaría al diálogo oficial de ambas Iglesias. El ideal sería la vuelta al símbolo de Constantinopla, lo que a algunos latinos les gustaría. Pero no parece realista. Una solución intermedia sería que los latinos pidieran a los orientales una condescendencia cordial para que quedara tal cual en el símbolo romano. Recientemente el Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los cristianos publicó un interesante documento aclaratorio sobre el Filioque.3 Primeramente se refiere a la fe común expresada por la Iglesia católica y ortodoxa en 1982: "Sin querer resolver aún las dificultades suscitadas entre el Oriente y el Occidente respecto a la relación entre el Hijo y el Espíritu, nosotros ya podemos decir juntos que este Espíritu que procede del Padre (Jn 15, 26), como de la única fuente en la Trinidad, y que ha llegado a ser el Espíritu de nuestra filiación (Rm 8, 15), porque es también el Espiritu del Hijo (Ga 4, 6), nos es comunicado particularmente en la Eucaristía, por este Hijo sobre el que reposa, en el tiempo y en la eternidad (Jn 1, 32)." Después añade: "La Iglesia católica reconoce el valor conciliar ecuménico, normativo e irrevocable, como expresión de la única fe común de la Iglesia y de todos los cristianos, del símbolo profesado en griego en Constantinopla el 381 por el segundo Concilio ecuménico... Este símbolo confiesa sobre la base de Jn

15, 26 al Espíritu “ ” ("que toma su origen del Padre"). Sólo

el Padre es el principio sin principio ( ) de las otras dos personas trinitarias,

la única fuente ( ) y del Hijo y del Santo Espíritu. El Santo Espíritu toma su origen de

sólo el Padre ( ) de manera principial, propia e inmediata.4 Los Padres griegos y todo el Oriente cristiano habla a este propósito de la "monarquía del Padre", y la tradición occidental confiesa también, siguiendo a S. Agustín, que el Santo Espíritu toma su origen del Padre principaliter, es decir a título de principio (De Trin XV, 25, 47, PL 42, 1094s). En este sentido, pues, las dos tradiciones reconocen que la "monarquía del

Padre" implica que el Padre sea la única Causa trinitaria ( ) o principio (principium) del Hijo y del Santo Espíritu. Este origen del Santo Espíritu a partir de sólo el Padre como

principio de toda la Trinidad es llamado por la tradición griega siguiendo a los

histórico en la experiencia de fe ha repercutido en la eclesiología con una acentuación 'jerarcológica', en la teología sacramental con los excesos de la doctrina del ex opere operato, en moral con una especie de objetivismo normativo y por tanto con una cierta heteronomía ética; consecuencias todas ellas no tanto del Filioque sino del modelo de pensar

que subyace a este pensamiento." 1 Según Forte (Ib., pp. 122-132), más alla de las diversas percepciones de un problema teológico, y de una diferencia de

lenguaje (el procedere latino tiene un sentido más indeterminado que el , que indica

exclusivamente la relación eterna de origen entre el Padre y el Espíritu), hay una diferencia de mentalidad o hermeneútica respecto a la relación entre Trinidad económica e inmanente. Los occidentales de la primera derivan la otra; los orientales marcan la diferencia entre ellas. 2 El concilio de Efeso, que prohibe la adición (cf. DS 265; Dz 125) se refiere al símbolo de Nicea, que ya había sido adaptado por el de Const. I, sin consentimiento previo de los latinos. 3 Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint Esprit. Clarification du Conseil pontifical pour la promotion de l'unité des Chrétiens (L'Osservatore Romano, 13 de Septiembre de 1995, cf. Doc Cathol, 5 Nov 1995, pp. 941-945). 4 Cf. Tomás, Suma Teológica, I, 36, 3 ad 1.2.


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Padres Capadocios.1... Por esta razón el Oriente ortodoxo siempre ha rehusado la

fórmula y la Iglesia católica ha rehusado

que sea agregado a la fórmula en el texto griego del símbolo de Nicea-Constantinopla, aun en su uso litúrgico por los latinos. El Oriente ortodoxo no rehúsa, con todo, toda relación eterna entre el Hijo y el Santo Espíritu en su origen a partir del Padre... Sin embargo, el Oriente ortodoxo expresa felizmente

esta relación con la fórmula (que toma su origen del Padre

por o a través del Hijo)... ""La doctrina del Filioque debe ser comprendida y presentada por la Iglesia católica de tal manera que no pueda dar la apariencia de contradecir la monarquía del Padre ni el hecho

de que él es el único origen ( ) de la del Espíritu. En efecto, el Filioque se sitúa en un contexto teológico y linguístico diferente de aquél de la afirmación de la sola monarquía del Padre, único origen del Hijo y del Espíritu. Contra el arrianismo todavía virulento en Occidente, él estaba destinado a poner de relieve el hecho que el Santo Espíritu es de la misma naturaleza divina que el Hijo, sin poner en discusión la única

monarquía del Padre... los latinos han traducido del símbolo de Nicea-Constantinopla por "ex Patre procedentem" (Mansi VII, 112B).2 Así se creó involuntariamente una falsa equivalencia a propósito del origen eterno del Espíritu

entre la teología oriental de la y la teología latina de la processio. La

griega no significa sino la relación de origen en relación a sólo el Padre en tanto principio sin principio de la Trinidad. Por el contrario, la processio latina es un término más común que significa la comunicación de la divinidad consubstancial del Padre al Hijo, y del Padre por y con el Hijo al Santo Espíritu. Al confesar al Santo Espíritu "ex Patre procedentem", los latinos no podían, por tanto, no suponer un Filioque implícito que sería explicitado más tarde en su versión litúrgica del símbolo..." Y este documento prosigue más adelante: "Una teología análoga [a la occidental] se había desarrollado en la época patrística en alejandría a partir de S. Atanasio. Como en la tradición latina, ella se expresaba con el término más común de

procesión ( ) designando la comunicación de la divinidad al Santo Espíritu a partir

del Padre y del Hijo en su comunión consubstancial: "El Espíritu procede ( ) del

Padre y del Hijo; es evidente que él es de la substancia divina, procediendo ( )

substancialmente ( ) en ella y de ella" (S. Cirilo de Alejandría, Thes, PG 75, 585A). En el siglo VII los Bizantinos fueron choqueados por una confesión de fe del Papa que contenía el Filioque a propósito de la procesión del Santo Espíritu, procesión que

ellos traducían inexactamente por San Máximo el Confesor escribió entonces desde Roma una carta que articula mutuamente las dos aproximaciones -la capadocia y la latino-alejandrina- respecto al origen eterno del Espíritu: el Padre es el solo principio sin

principio (en griego ) del Hijo y del Espíritu; el Padre y el Hijo son fuente

consubstancial de la procesión ( ) de este mismo Espíritu...3 Según S. Máximo,

que aquí se hace eco de Roma, el Filioque no concierne la del Espíritu

1 "En efecto, S. Gregorio de Nacianzo, el Teólogo, caracteriza la relación de origen del Espíritu a partir del Padre con el

término propio de que él distingue de aquél de procesión ( ) que el Espíritu tiene en común con el Hijo..." 2 Nosotros diríamos que significa salir del origen; procedere, en cambio, avanzar. 3 Véase Ep a Marino de Chipre, PG 91, 136AB)


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provenido del Padre en cuanto fuente de la Trinidad, sino que manifiesta su (processio) en la comunión consubstancial del Padre y del Hijo, excluyendo una eventual interpretación subordinacionista de la monarquía del Padre. El hecho que en la teología

latina y alejandrina el Santo Espíritu proceda ( ) del Padre y del Hijo en su comunión consubstancial no significa que es la esencia o la substancia divina que procede en él sino que ella le es comunicada a partir del Padre y del Hijo que la tienen en

común.1…”

"En 1274 el segundo concilio de Lyon ha confesado "el Santo Espíritu procede eternamente del Padre y del Hijo, no como de dos principios sino como de un solo principio (tanquam ex uno principio)" (DS 850)... El Catecismo de la Iglesia Católica interpreta esta fórmula de la manera siguiente en el núm. 248: "El orden eterno de las personas divinas en su comunión consubstancial implica que el Padre sea el origen primero del Espíritu en tanto que 'principio sin principio' (DS 1331), pero también que en tanto que Padre del Hijo Unico él sea con él 'el único principio de donde procede el Espíritu Santo"... Para la Iglesia católica "la tradición oriental expresa ante todo el carácter de origen primero del Padre en relación al Espíritu. Confesando al Espíritu como 'sacando

su origen del Padre' cf. Jn 15, 26), ella afirma que éste saca su origen del Padre por el Hijo. La tradición occidental expresa sobre todo la comunión consubstancial entre el Padre y el Hijo al decir que el Espíritu procede del Padre y del Hijo (Filioque)... Esta legítima complementaridad, si no se la endurece, no afecta la identidad de la fe en la realidad del mismo misterio confesado" (Catecismo de la Iglesia Católica, núm. 248). Consciente de esto la Iglesia católica ha rehusado que sea agregado

un a la fórmula del símbolo de Nicea-Constantinopla en las Iglesias, aun de rito latino, que lo utilizan en griego; la utilización litúrgica de este texto original permanece siempre legítima en la Iglesia católica." "Si es correctamente situado, el Filioque de la tradición latina no debe conducir a una subordinación del Espíritu Santo en la Trinidad. Aun si la doctrina católica afirma que el Santo Espíritu procede del Padre y del Hijo en la comunicación de su divinidad consubstancial, ella no reconoce menos la realidad de la relación original que el Santo Espíritu tiene en cuanto persona con el Padre, relación que los Padres griegos expresan

con el término de . Igualmente, aun si en el orden trinitario el Santo Espíritu es consecutivo a la relación entre el Padre y el Hijo puesto que toma su origen del Padre en tanto que éste es Padre del Hijo Unico, es en el Espíritu donde esta relación entre el Padre y el Hijo alcanza ella misma su perfección trinitaria. Así como el Padre es caracterizado como Padre por el Hijo que él engendra, así también, al tomar su origen del Padre, el Espíritu lo caracteriza de manera trinitaria en su relación al Hijo y caracteriza de manera trinitaria al Hijo en su relación al Padre: en la plenitud del misterio trinitario ellos son Padre e Hijo en el Espíritu Santo. El Padre no engendra al Hijo sino espirando

( en griego) por él al Espíritu Santo, y el Hijo no es engendrado por el Padre

sino en la medida en que la espiración ( en griego) pasa por él. El Padre no es el Padre del Hijo Unico sino siendo para él y por él el origen del Santo Espíritu. El Espíritu no precede al Hijo, puesto que el Hijo caracteriza como Padre al Padre del que el Espíritu toma su origen, lo que constituye el orden trinitario. Pero la espiración del Espíritu a partir

del Padre se hace por y a través (estos son los dos sentidos de en griego) del engendramiento del Hijo que ella caracteriza de manera trinitaria."

1 El documento presenta lo dicho en DS 804s al respecto.


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"¿Cuál es el carácter trinitario que la persona del Santo Espíritu aporta a la relación aun entre el Padre y el Hijo? Se trata del rol original del Espíritu en la economía en relación a la misión y a la obra del Hijo. El Padre es el amor en su fuente (cf. 2Co 13, 13; 1Jn 4, 8.16), el Hijo es "el Hijo de su amor" (Col 1, 13). También una tradición, que remonta a Agustín, ha visto en "el Espíritu Santo que ha derramado en nuestros corazones del amor de Dios" (Rm 5, 5) el amor como Don eterno del Padre a su "Hijo bienamado" (Mc 1, 11; 9, 7; Lc 20, 13; Ef 1, 6)." "El amor divino que tiene su origen en el Padre reposa en "el Hijo de su amor" para existir consubstancialmente por medio de éste en la persona del Espíritu, el Don de amor. Esto da cuenta del hecho que el Espíritu Santo orienta por el amor toda la vida de Jesús hacia el Padre en el cumplimiento de su voluntad. El Padre envía a su Hijo (Ga 4, 4) cuando María lo concibe por la operación del Espíritu Santo (cf. Lc 1, 35). Este manifiesta a Jesús como Hijo del Padre en el bautismo, reposando sobre él (cf. Lc 3, 21s; Jn 1, 33). El empuja a Jesús al desierto (cf. Mc 1, 12). Jesús vuelve de ahí "lleno del Espíritu Santo" (Lc 4, 1); después comienza su ministerio "con la fuerza del Espíritu" (Lc 4, 14). Se estremece de gozo en el Espíritu bendiciendo al Padre por su designio benevolente (cf. Lc 10, 21). Elige sus apóstoles "bajo la acción del Espíritu Santo" (Hch 1, 2). Expulsa los demonios por el Espíritu de Dios (Mt 12, 28). Se ofrece a sí mismo al Padre 'por un Espíritu eterno" (Hb 9, 14). Sobre la cruz él "entrega su Espíritu" entre las manos del Padre (Lc 23, 46). Es "en él" que él desciende a los infiernos (1P 3, 19) y es por él que él es resucitado ( cf. Rm 8, 11) y "establecido en su poder de Hijo de Dios" (Rm 1, 4). Este rol del Espíritu en lo más íntimo de la existencia del Hijo de Dios hecho hombre fluye de una relación trinitaria eterna por la que el Espíritu caracteriza en su misterio de Don de amor la relación entre el Padre como fuente de amor y su hijo bien amado. " "El carácter original de la persona del Espíritu como Don eterno del amor del Padre por su Hijo bien amado manifiesta que el Espíritu, bien que fluyendo del Hijo en su misión, es aquél que introduce a los hombres en la relación filial de Cristo a su Padre, porque esta relación no encuentra su carácter trinitario sino en él: "Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: !Abba, Padre! (Ga 4, 6). En el misterio de salvación y en la vida de la Iglesia, el Espíritu hace, pues, mucho más que prolongar la obra del Hijo. En efecto, todo aquello que Cristo ha instituido -la Revelación, la Iglesia, los sacramentos, el ministerio apostólico y su magisterio- requiere la invocación constante

( del Espíritu Santo y su acción ( ) para que se manifieste "el amor que nunca pasa' (1Co 13, 8) en la comunión de los santos en la vida trinitaria." Hasta aquí los extractos del documento del Consejo pontificio para la promoción de la unidad de los Cristiano.


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9.- ENFOQUE SOTERIOLÓGICO DE ATANASIO DE ALEJANDRÍA (±295-373). Introducción. Antes se lo valoraba sobre todo por su defensa de Nicea y sus esfuerzos pastorales. Ahora se destaca también su valor teológico, especialmente en relación a la Trinidad.1 Es discípulo de Orígenes, pero pone tres acentos específicos: acentúa la igualdad substancial del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, con lo que supera todo subordinacionismo; igualmente sale al paso a una consideración insuficiente no sólo del Logos sino del Espíritu; tiene una perspectiva soteriológica que le da un antropocentrismo contrapuesto a la dirección cosmológica de los Padres primitivos. Es el gran defensor del consubstancial de Nicea.2 El Hijo es semejante en todo al Padre.3

Es, por naturaleza, de la misma substancia del Padre, propio de ( ) su substancia. Es el resplandor del Padre, impronta de su substancia, su imagen.4 Es la sabiduría creadora de Dios.5 Existiendo siempre el Padre, es necesario que lo propio de su substancia exista

siempre.6 Siendo la forma ( ) y la divinidad del Padre el ser del Hijo, consecuentemente el Hijo está en el Padre y el Padre en el Hijo…para que la identidad de

la divinidad muestre la unidad de la substancia.7 El Hijo es íntegro Dios ( ).8 El Hijo es engendrado no por voluntad, como la creación, sino que Él es la voluntad viva del Padre.9 El engendrar es de la naturaleza. Así como el Padre es bueno por naturaleza, así

así siempre es por naturaleza.10 Pero el Padre quiere al Hijo. El hijo, con la

1 Según Gregorio de Nacianzo (Orat 21, 33), es el primero en confesar una esencia de tres nombres divinos. Según Meijering (Orthodoxy …, p. e. 135; 146s) su doctrina es antiplatónica (rechaza la jerarquçia descendente divina), pero con gran recurso al lenguaje del platonismo medio, lo que puede tomar de sus maestros. 2 Cf. p. e. De Syn, 33ss. Consubstancial es lo que corresponde a ser hijo, engendrado, de la substancia del Padre. Así la divinidad (única) del Padre es la que está en el Hijo (cf. Ib., 52).

Una de las grandes objeciones de los arrianos es el de Pr 8, 22. Atanasio responde que en ese caso no es

contrario a , y sobre todo que se dice de su humanidad (cf. p. e. C. Arian,, 2, III.44; véase Ib., I, 56.60ss). La Oratio contra Arianos III no refleja el mismo tono, etc., que I y II, sino que parece posterior, lo que no excluye de por sí que sea de Atanasio. Ch. Kannengiesser, después de un extenso y sutil análisis (Athanase d‟Alexandrie, évêque et écrivain. Une lecture des Traités contre les Ariens (Théologie Historique, 70), Paris1983) concluye que es de otro autor. Pero según la respectiva recensión de G. C. Stead (pp. 227-229, JTS 36(1985)227-229), su argumentación no prueba esta nueva hipótesis. 3 P. e. C. Arian,, II, 22.40. En efecto, es necesario que la imagen sea tal cual es el Padre de ella (C. Arian,, 1, 20). El Hijo dice que el Padre es mayor. Pero no por alguna grandeza ni por un tiempo sino por ser engendrado por el

mismo Padre (C. Arian,, I, 58). El mismo Hijo no lo es por participación, sino es propio del Padre (C. Arian, III, 1). 4 Cf. p. e. C. Arian,, II, 33; III, 1. ¿Acaso alguien vio alguna vez la luz sin el resplandor?, ¿o quién se atreve a decir

que la impronta es otra cosa ( ) que la substancia? (C. Arian,, II, 32). Lo que se dice del Padre, lo mismo dicen las Escrituras del Hijo, salvo sólo el ser llamado Padre (De Syn 49, PG 26, 780B). Respecto al Logos como

imagen de Dios, a diferencia del hombre que es , cf. R. Bernard, L‟image de Dieu d‟après saint Athanase (Théologie, 25), Paris 1952. 5 Cf. p. e. C. Arian,, II, 80. 6 C. Arian,, I, 29. El Logos no tiene el existir en otro principio, sino en el Padre, a quien también ellos reconocen sin principio, para que también Él subsista en forma sin principio en el Padre, siendo su engendrado y no su creatura (C. Arian,, II, 57). Dios no llegó a ser padre. Todo lo del Padre es del Hijo. 7 C.Arian, III, 3. El Logos tiene real y verdadera identidad con el Padre (C. Arian, III, 22). La afirmación del único Dios va contra los ídolos (cf. p. e. C. Arian, III, 7-9). 8 Cf. p. e. C. Arian, III, 6. 9 Cf. C.Arian, III, 59-67). 10 C.Arian, III, 66.


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misma con la que es querido ( ) por el Padre, con esa misma Él ama y

quiere ( ) y honra al Padre.1 Repetido argumento de la divinidad del Logos es ser éste

éste el creador.2 El producir ( ) y crear es sólo de Dios y de su propio Logos y Sabiduría.3 Conocemos a Dios a través del Logos (su imagen).4 Para Atanasio la confesión trinitaria es el fundamento de la fe y de la Iglesia (cf. Mt 28,19).5 No sólo está fundada en el bautismo sino también en la predicación. El bautismo de los arrianos y de los trópicos6 es sin contenido ni virtud, porque no bautizan en el nombre de la verdadera Trinidad.7 Hay que contentarse con la fe sin locas preguntas8, las las que son propias de algunos arrianos. Es, en efecto, según la fe apostólica que nos ha sido transmitida por los Padres, que yo transmito; yo no he imaginado nada ajeno. Yo he puesto por escrito lo que había aprendido, en conformidad con las Santas Escrituras.9 Pero tiene que aclarar para defender, contra arrianos y sabelianos, tanto la unidad de la esencia como la diferencia de los tres. Así también la divinidad del Hijo es la del Padre. Luego, es indivisible y así es un solo Dios. Y no hay otro fuera de Él. Así, pues, siendo ellos uno y siendo una la divinidad, lo mismo se dice del Hijo que lo que se dice sobre el Padre, sin decirse que es Padre.10 Toma de Orígenes las imágenes de fuente y río, de luz y resplandor. El Hijo está en el Padre, en cuanto se puede entender, porque todo el ser del Hijo es propio de la naturaleza del Padre, como el reflejo de la luz y el río de la fuente... y al revés, el Padre está en el Hijo, porque lo propio que viene del Padre se encuentra ser el

Hijo, como en el reflejo está el sol y en la palabra el espíritu( ) y en el río la fuente.11 Se pierde la salvación si se mezcla lo creado con lo increado en Dios. La unidad substancial divina. Esto no sólo es afirmado contra Arrio sino contra todos los subordinacionistas. La Trinidad no ha llegado a ser, sino que hay una divinidad eterna y única en la Trinidad, y existe una sola gloria de la santa Trinidad... La fe de los cristianos conoce una sola Trinidad inmutable, perfecta, que siempre permanece igual a sí misma, bienaventurada, a la que no se agrega nada ni se piensa que alguna vez le hubiera faltado algo: ambas cosas son impías.12 No está constituida de Creador y creatura, sino toda ella es fuerza creadora y productora.13 Cuando Atanasio habla de naturaleza divina, no está

1 C.Arian, III, 66. 2 El Logos es el que mueve y armoniza toda la creación (cf. p. e. C. G. 42-44). 3 C. Arian,, II, 29. El Padre crea por medio del Hijo: Siendo Éste imagen y sabiduría del Padre, hace lo del Padre (C. Arian,, II, 29). Donde está el Padre, ahí está el Hijo…lo que hace el Padre, lo hace por medio del Hijo (C. Arian,, II, 41). Véase p. e. C.G..46. 4 C. G., 29. 5 Ad Ser I,28; III,6: ésta es la fe de la Iglesia católica, porque es en la Trinidad donde el Señor la ha fundado y enraizado. También es un testimonio trinitario Jn 4,21.23.24 (Ad Ser I,33). 6 Los trópicos tienen al Espíritu por creatura. 7 P.e. Ad Ser I,30. 8 Los discípulos no buscaron curiosamente por qué va en segundo lugar el Hijo y en tercero el Espíritu, y por qué, en definitva, hay Trinidad; sino que creyeron lo que habían oído (Ad Ser IV,5). Cf. p. e. C. Arian,, II, 32.36. 9 Ad Ser I, 33. Cf. De Incarn, 56, 4-12. 10 C. Arian, III, 4. 11 C Arian III,2. Cf. p.e. Ad Ser I,19. Siendo el Padre la fuente y el Hijo llamado río, decimos que bebemos del Espíritu (Ad Ser I, 573D). 12 C. Arian I, 18. 13 Ad Ser I, 28. L. Bouyer (L‟incarnation et l‟Église-Corps du Christ dans la théologie de saint Athanase (Unam Sanctam, 11), Paris 1943, p. 79) afirma: ―Ahí está precisamente una de las originalidades más profundas del


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pensando en una esencia abstracta sino en la pericoresis eterna. Cuando es nombrado el Padre, también está su Logos ahí, y el Espíritu en el Hijo. También cuando el Hijo es nombrado, está el Padre en el Hijo, y el Espíritu no está fuera del Logos.1 La mútua compenetración e inhabitación de los tres se muestra en fórmulas como: Porque el Padre todo lo hace a través del Hijo en el Espíritu Santo.2 Esto vale tanto para el orden de la creación como de la redención.3 Para que la autocomunicación trinitaria sea salvadora no puede experimentar ninguna ruptura creada. Porque la divinidad de la Trinidad es una, que se conoce a partir del único Padre.4 Consistencia personal. Igualmente destaca la consistencia específica de cada uno de los tres. La Trinidad no es sólo según el nombre o el sonido de la palabra, sino en verdad y realidad. Porque, como el Padre existe, así existe también su Logos y es Dios sobre todo, y el Espíritu no carece de existencia sino que es y subsiste verdaderamente.5 Atanasio no aporta una terminología para distinguir las personas de la naturaleza divina. No usa ni

ni De tres en Dios no habla, aunque lo permite como

válido en el sínodo del 362. Pero todavía en el 369 usa como sinónimo de

. Habla en concreto de lo propio e inintercambiable de cada uno. Son ciertamente dos, porque el Padre es Padre y no también Hijo; y el Hijo es Hijo y no también Padre.6 El Padre es la fuente y eternamente engendra al Hijo, su eterna Palabra. Pero esto no lo puede aclarar, porque es propio de Dios7 Sin el Hijo no sería Padre, como sin resplandor

no habría luz. Nicea con el habia expresado que el Logos no es creatura. Al decir Atanasio que el Hijo es eternamente engendrado tiene en vista a los arrianos. Atanasio reafirma su pensamiento con la encarnación. Formula como finalidad y carácter de la Sagrada Escritura...su doble enseñanza sobre el Salvador, según la cual El siempre fue Dios y es Hijo como palabra, resplandor y sabiduría del Padre, y, posteriormente, por nuestra causa, tomando carne de María virgen y Madre de Dios, se hizo hombre.8 Esto incluye también la crucifixión. Si no es verdadero Dios, no hay salvación. El se hizo

pensamiento de Atanasio: la creación no es sino un rebrote (rejaillissement) de la sobreabundancia de esta vida divina que consiste esencialmente en el engendramiento eterno del Verbo‖. Si no hay Hijo, ¿cómo decís, entonces, que Dios es creador, si todo lo que fue hecho justamente lo ha sido por el Logos y en la Sabiduría…? Si, según ellos, la misma esencia divina no es fecunda, sino estéril como una luz que no ilumina y una fuente seca, ¿cómo no se averguenzan al decir que ella tiene fuerza creadora? (C. Arian, II, PG 26, 149BC). 1 Ad Ser I,14, Cf. C. Arian III,15. El que llama a Dios Padre, inmediatamente concibe y contempla al Hijo (C. Arian, I, 33; cf. Ib., I, 6). 2 Ad Ser I, 28. Cf. I, 9. El Padre por medio del Logos y en el Espíritu Santo hace todas las cosas y así la unidad de la santa Trinidad es salvaguardada (Ad Ser, I, 28, 596D). Nada existe que no haya llegado a ser y no sea operado por el Logos en el Espíritu (Ad Ser, I, 31, 601A). Única es la gracia que viene del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo

completada ( ) (Ad Ser, I, 565B; cf. Ad Ser, I, 25, 589B). 3 Cf. Ad Ser I,14. Como fundamento bíblico, además de Mt 28,19, pone diversas fórmulas paulinas de unidad (1 Co 12,4-6; 2Co 13,13; Ef 4,5s). En la Iglesia se anuncia un Dios, el que está sobre todo, a través de todo y en todo: sobre todo, es decir como Padre, como comienzo y fuente; a través de todo, a través del Logos, y en todo, en el Espíritu Santo (Ad Ser I,28). 4 Ad Ser, III, 6, 636C. En la Iglesia se proclama un solo Dios, el Padre (Ep ad Epict, 9, PG 26, 1065B). 5 Ad Ser I, 18. El Padre es perfecto, y plenitud de la divinidad es el Hijo (C. Arian, III, 1, cf. Ib., III, 6) 6 C. Arian III,4. Cf. Ad Ser I,16. 7 Cf. C Arian II,36. 8 C. Arian III, 29. Este es el (cf. H. J. Sieben, Herméneutique de l‟exégèse dogmatique d‟Athanase, p. 205ss, en Ch. Kannengiesser, Politique et théologie chez Athanase d‟Alexandrie (Théologie Historique, 27), Paris 1971, pp. 195-214). Hay que fijarse si los dichos se refieren al preexistente o al encarnado.


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hombre para que nosotros seamos hechos Dios. Y El mismo se hizo visible en su cuerpo para que nosotros tuviéramos una idea del Padre invisible. El soportó los ultrajes de los hombres para que nosotros heredáramos la incorruptibilidad.1 Encarnación. No convenía que la redención fuera por medio de otro, sino por medio de aquel que, por naturaleza, es Señor, para que creados por medio del Hijo no nombráramos a otro como Señor.2 Y siendo Hijo de Dios, en la consumación de los siglos siglos se hizo hijo del hombre.3 Según Smulders, Atanasio tiene en el De Incarnatione Verbi influencia de Orígenes, y más todavía de Ireneo4. Aquí aparece la idea de intercambio de Ireneo, pero sin la recapitulación y santificación de la existencia humana. Atanasio es más estático y la divinización5 es más importante que la contraposición obediencia-desobediencia. A consecuencia de este desplazamiento en la idea de intercambio, no necesita Atanasio introducir en el Hijo encarnado un principio de actividad humana ni reconocer en él un alma humana. Le dará escasa importancia al alma y, si la introduce después, será como componente de la naturaleza humana.6 Cuando enumera los aspectos humanos de Jesús son siempre los pasivos, como el hambre, la sed, la ignorancia, la pasión y la muerte. El argumento sobre el intercambio es fundamental en la polémica contra los arrianos: sólo nos puede divinizar si es verdaderamente Dios. Por tanto, ésos niegan que el Hijo proceda del Padre por naturaleza..., y discuten también que haya asumido verdadera carne humana de María siempre virgen. En efecto, para nosotros los hombres tan inútil sería que el Logos no fuera el verdadero Hijo de Dios por naturaleza

1 De Incarn, 54, 13-17. Cf. Ad Adelph 4, PG 26,1077A. El Logos de Dios, permaneciendo el mismo, para la salvación y bien de los hombres, asumió un cuerpo humano a fin de que, participando en el género humano, hiciera partícipes a los hombres de la naturaleza divina y espiritual (Vita Ant, 74, 4). 2 C. Arian, II, 14. Véase p. e. Ib., I, 49s. ¿Mediante quién y por quién convenía que fuera dado el Espíritu, sino por el Hijo de quien era el Espíritu? (Ib., I, 50). 3 C. Arian, I, 25; cf. p. e. I, 45). (C. Arian, III, 30). 4 La vida del hombre consiste en su adhesión a Dios. Cuando el hombre deja a Dios, se condena a muerte (cf. 44). La vida sólo puede ser otorgada a los hombres si el Dios-Palabra, que es la vida, se instala en nuestro cuerpo humano, redime nuestra deuda y vence a la muerte con su poder vivificador (cf. 8-10) 5 Siendo Dios, después ha llegado a ser hombre para que más bien nos divinice a nosotros (C. Arian, I, 39). Siendo Dios asumió la carne, y estando en la carne divinizó la carne (C. Arian, III, 8). En Cristo todos somos vivificados,

no siendo ya carne terrestre, sino en adelante hecha logos ( ) por el Logos de Dios, el que por nosotros se hizo carne (C. Arian, III, 33). Dice Bouyer (op. cit., 127): ―Porque, para Atanasio, la encarnación en nuestra carne implica que aquel que se encarna en ella recibe en ella nuestras ‗pasiones‘ y nuestra muerte; y ella recibe de Él para nosotros, su impasibilidad y su incorruptibilidad. …los cristianos y el Cristo no hacen sino un solo ser, siendo la Iglesia (humanidad regenerada) el cuerpo de Cristo con toda la fuerza realista de la expresión de San Pablo.‖ Y añade en la página siguiente: ―Finalmente, que tampoco haya nada de ‗mecánico‘ para los rescatados en esta redención, lo que lo prueba es que se nos ha permitido hablar de la Iglesia-cuerpo de Cristo (en vez de la humanidad) en la teología de San Atanasio: es decir, que esta inclusión de los rescatados en Cristo redentor evidentemente no es es sino potencial.‖ 6 El Redentor no tenía un cuerpo sin alma, sin sensibilidad o sin razón. Pues como quiera que el Señor se hizo hombre por nosotros, no es posible que su cuerpo sea sin razón o puro cuerpo, sino que en el mismo Logos sucedió la salvación del alma. El que era verdaderamente Hijo de Dios, se hizo también hijo del hombre y siendo Hijo de Dios unigénito, el mismo se hizo también primogénito entre muchos hermanos (Tom Ant , 7, PG 26, 804Bs) (sínodo del 362 de Alejandría; véase la posición de Apolinar en Ep Ad Diocesar, 2, Lietzmann 256). Cf. Ep ad Epict 7s. Según Grillmeier (Jesus II,2, 96 n. 229), el auténtico Atanasio no tiene ninguna enseñanza sobre el alma de Cristo. Véase Vita Ant, 74, 4-7. Según De Incarn 17, 2, así como el Logos daba vida al universo, la daba al cuerpo de Cristo. Véase la complementación crítica de J. Roldanus, Le Christ et l‟homme dans la théologie d‟Athanase d‟Alexandrie. Étude de la conjonction de sa conception de l‟homme avec sa christologie (Studies in the History of Christian Thought, 4), Leiden 1977, 2ª ed, p. 252ss. Consúltese también la opinión de Bouyer, op. cit., p. 101-103.


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como que no fuera verdadera carne la que asumió.1 Atanasio distingue lo que le compete al Hijo por razón de su naturaleza divina y lo que le viene por su encarnación.2 Deja claro que uno y el mismo es el Hijo eterno de Dios3 y el hombre Jesús.4 Si reconocemos lo

propio de cada cosa ( ) y vemos y entendemos ambas hechas por uno, creemos rectamente.5 El Espíritu Santo es el agua divina que bebemos, es la iluminación que nos es participada desde el Padre por el Hijo. El Padre siendo la luz y el Hijo su resplandor, ... se puede también ver en el Hijo el Espíritu por el que nosotros somos iluminados...Y todavía, siendo el Padre la fuente y el Hijo llamado río, se dice que nosotros bebemos del Espíritu.6 Espíritu.6 El Hijo y el Espíritu proceden del Padre, lo que excluye que sean creaturas.7 Atanasio distingue el proceder del Espíritu del ser engendrado del Hijo8: tienen diferentes nombres y funciones.9 El Espíritu revela al Hijo10 y nos hace conocer al Padre. El concluye concluye la participación en la vida divina que nos entrega el Hijo11, y así obra nuestra santificación, renovación e iluminación.12 La condición propia que hemos conocido del Hijo respecto al Padre, la misma encontraremos que tiene el Espíritu respecto al Hijo.13

1 C Arian II, 70. Si, pues, las obras de la divinidad del Logos no hubieran sucedido mediante el cuerpo, el hombre no habría sido divinizado. Ya su vez, si lo propio de la carne no hubiera sido llamado „del Logos‟, no habría sido liberado del todo el hombre… (C. Arian, III, 33). 2 Cf. p. e. Ad Ser II, 8s; IV, 14; C. Arian,, I, 42; III, 30-58; Ep ad episc Aeg et Lib, 17. Como resplandor del Padre es sin causa, pero como hombre es con causa (cf. C. Arian,, II, 53s). Permaneciendo inmutable, Él mismo es el que da y recibe (el Espíritu); por un lado da como Dios, por otro recibe como hombre (C. Arian,, I, 48). El Logos es creador; su cuerpo es creado (p. e. C. Arian,, II, 8). Es unigénito y primogénito (cf. p. e. C. Arian,, II, 62). Cf. C. Arian, III, 34: Cristo no padece en la divinidad, sino en la carne. En Ep. Ad Epict (6, PG 26, 1060C) expresa: Y se daba la paradoja que el mismo era el que estaba padeciendo y no estaba padeciendo. Padeciendo, por un lado, porque su propio cuerpo padecía y ël estaba en el que padecía. No padeciendo, por otro lado, porque siendo el Logos Dios por naturaleza, es impasible. Respecto a lo humano y lo divino sin ser otro, puede verse p. e. Ep Maximun Phil, 3s, PG 26, 1089AB. 3 Adoramos su parusía encarnada ( Ep ad Adelph, 8, PG, 26, 1084B); adoramos a Dios en su cuerpo, en su templo, que es creado; el cuerpo no se separa del Logos (cf. Ib. 3; 6). Permanece inmutable en su encarnación (cf. p. e. C Arian,, II, 6.10). Por esto, en sentido inverso, era necesaria la inmutabilidad, para que los hombres tuvieran la inmutabilidad del Logos como imagen y prototipo para la virtud (C. Arian,, I, 51). 4 Sus obras, sin embargo, no se realizaban por separado, según la cualidad de lo que acontecía, de manera que, por un lado, las del cuerpo sin las de la divinidad, y por otro lado, las de la divinidad sin las del cuerpo se mostraran;

sino que todo sucedía conjuntamente ( ), y único era el Señor que las hacía por su gracia paradojalmente (Ad Ser, IV, 657A). Por un lado, el Logos llevaba las debilidades de la carne como propias (pues

de Él era la carne); por otra parte, la carne servía a las obras de la divinidad, porque estaba ( ) en ella (pues era su cuerpo) (C. Arian, III, 31). Extendió la mano humanamente, pero hizo cesar la enfermedad divinamente (C.

Arian, III, 32). También hecho hombre, es adorado el Hijo de Dios (C.Arian,, I, 42). Usa . 5 C. Arian, III, 35. 6 Ad Ser I,19. 7 Si el Espíritu diviniza, no hay duda que su naturaleza es divina (Ad Ser, I, 24, 588A) 8 Cf. Ad Ser I,16. 9 No es que el Espíritu dé el Hijo sino que el Hijo concede el Espíritu a los discípulos (Ad Ser, IV, 7, 661C). 10 El Espíritu es llamado, y es, imagen del Hijo (Ad Ser, I, 24, 588B). 11 Y porque el Espíritu está en el Logos queda claro que El por el Logos también está en Dios (véase también Ad Ser III, 5, 633A). Y así vienen, cuando el Espíritu viene a nosotros, también el Hijo y el Padre, y hacen mansión en nosotros (Ad Ser III,6). 12 Cf. Ad Ser I,22. 13 Ad Ser, III, 1, 625As. Si el Hijo, puesto que es del Padre, es propio de su substancia, es también necesario que el Espíritu Santo, llamado de Dios, sea propio del Hijo según la substancia (Ad Ser, I, 25, 588Cs). El Espíritu no une


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No siendo el Espíritu creatura sino unido al Hijo como el Hijo al Padre, es conglorificado

con el Padre y con el Hijo y confesado Dios ( ) con el Logos.1 Valoración e influencia. Su Trinidad y Cristología están marcadas por el interés soteriológico. Así queda clara la divinidad del Espíritu y de Cristo y la humanidad de éste. También es más antropocéntrico que Ireneo y Orígenes.2 En la escuela alejandrina destaca más que hasta entonces la única naturaleza divina. En este sentido está cercano a Occidente, donde va a gozar de una gran autoridad. Gregorio de Nacianzo lo llama columna de la Iglesia. Declara que supo superar la diferencia de lenguaje entre latinos y griegos.3 Supo aceptar en el Tomus ad Antiochenos, que también la fórmula de las tres

hipóstasis (y la misma ) de los neonicenos expresaba la fe de Nicea que había

equivalido hipóstasis a . Según Smulders, su inclinación a difuminar las vivencias y realidades humanas de Jesús en la luz radiante del sujeto divino determinará durante siglos la reflexión sobre la fe y la piedad misma.

el Logos al Padre, sino más bien el Espíritu recibe del Logos (C. Arian, III, 24). El Espíritu recibe del Hijo (cf. p. e. I, 15; III, 44). 1 Ad Ser, I, 31, 601A. 2 Según R. Cantalamessa (La cristologia patristica come soluzione del problema della trascendenza e immanenza di Dio en Cristo, Teologia (Brescia) 1(1976)338-354, pp. 338-346), en una primera fase se tomó el esquema medio-platónico de la realidad: "Dios-universo-hombre, siendo Cristo colocado entre Dios y el universo como anillo intemedio que cubre el abismo entre el trascendente y el mundo" (Ib., 338). Es el Cristo Logos. Orígenes añade a esto la mediación del alma de Cristo entre el Logos y la carne. Atanasio es más antropológico soteriológico. "No se coloca más a Cristo, como en la época de los apologistas, entre Dios y el cosmos, sino más bien entre Dios y el hombre...La función cosmológica señalada por los apologistas en el diálogo con el mundo griego, la de revelación destacada por la gnosis heterodoxa y ortodoxa (Clemente, Orígenes), no son por tanto negadas sino subsumidas en la función más propiamente salvífica..." (Ib., 346). Así liberó al hombre de la estructura del cosmos. "Las prerrogativas de hijo e imagen de Dios, que Platón había atribuido al cosmos (fundando así una religión cósmica, que en los estoicos asumirá tonalidades de mística cósmica), ahora pasan el hombre, imagen de Dios" (Ib.). 3 Entre sus deficiencias, enumera Smulders: la idea del intercambio destaca la encarnación (lo que va a relegar la pascua a un segundo plano) e insiste en los polos abstractos del Dios-hombre más que en la realidad concreta del Hijo y de su vida humana. Le faltó una actitud clara frente a Apolinar.


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10.- GREGORIO DE NACIANZO (±329-390): Unidad de Dios y diferencia personal. 1) Introducción Tiene acentos específicos respecto a Basilio en relación a la Trinidad. Nos ha regalado una serie de fórmulas muy bien hechas, que expresan la unidad y la Trinidad. Dedicó especial atención a la Trinidad inmanente. Gregorio, a diferencia de Basilio, llama expresamente Dios al Espíritu. Inicia el uso del concepto de relación, que tendrá gran futuro en la teología latina. Pensó a fondo el problema trinitario y cristológico de su época. Se ha criticado a Gregorio de no relacionar la trinidad económica con la inmanente. Pero Gregorio se preocupa de la Trinidad, porque ve que en ella está fundada la salvación. Y ella sólo se asegura por la consubstancialidad del Hijo y Espíritu con el Padre, y por la unión de divinidad y humanidad en Cristo. Su fuerte cristianismo se ve en la enseñanza de la encarnación con la acentuación de la kénosis; igualmente en la resurrección realizada por el Hijo y el Espíritu como culminación de la divinización regalada en el bautismo. Ayudó a la recepción del aporte de los capadocios por la precisión de su lenguaje y por su desarrollo sobre el Espíritu. Sus esfuerzos por la Trinidad inmanente provienen de una perspectiva soteriológica y doxológica. Hereda una clara doctrina de Orígenes respecto al alma de Cristo. La cristología del Nacianceno nace más bien de su espiritualidad. Mira a la divinización del hombre, cuyo fundamento es la divinización de la naturaleza humana de Cristo. Esta parte de los apuntes sólo se referirá directamente a las Orationes 27 a 31, pronunciadas por Gregorio en 380 para defender la doctrina trinitaria1, sobre todo contra los eunomianos.2 Lo realizo desde mis inquietudes y preguntas como profesor de dogma.

1 Véase De vita sua, 1059, 1100; 1020; 1852-1854; 1947s; Carm II, 1, 16, 29, PG 37, 1256. Cuando llegó a Constantinopla, se lo creyó politeísta (De vita sua, 652-659). Cf. Ep 100, 2. 2 No entro en el problema de si la Orat 28 fue añadida después a la colección o no. Según Francesco Trisoglio (Gregorio di Nazianzo il teologo [Studia Patristica Mediolanensia, 20], Milano 1996, p. 45), "La inesperada misión constantinopolitana (inicio del 379-mitad del 381), pese a su brevedad, termina siendo la culminación y floración más vigorosa de la vida de Gregorio, tanto bajo el aspecto de la acción eclesiástica, como del magisterio teológico, como de la actividad oratoria (ahí pronunció 22 de los 44 discursos que tenemos). Sobre la vida de Gregorio dirá este autor: "Su meta fue perseguir el máximo de los valores por los que se encontró a veces angustiado entre la vida contemplativa y la vida activa, que buscó conciliar en la caridad, así como se esforzó en compenetrar la verdad teológica y la perfección ascética. Su elevación espiritual, marcada por una individualidad notable, se asomó siempre a las exigencias de un apostolado que encaminara a todos a la salvación. Sus formas fueron tanto más conflictivas, cuanto más indiscutibles eran sus fines. No despreció la tierra, en la que ve la impronta creadora de Dios, pero respecto a ella advirtió en forma sobresaliente su transitoriedad e inconsistencia. Se inclinó sobre el mundo para salvarlo, pero instintivamente apartaba la vista de él: no se sentía nacido para convertirse en un protagonista en el común suceder humano. Más que con la acción ejerció sobre la Iglesia oriental una influencia profunda con el pensamiento y con el ejemplo. Aspiró a ser monje y huyó de llegar a ser obispo; así tradujo el empuje esencial de su temperamento. ...La vida para él sólo tenía sentido si apuntaba a la eminencia de la perfección" (Ib., 70s). Este mismo autor en su conclusión traza un esbozo de su personalidad. Respecto a los estudios sobre Gregorio, se puede consultar, S. Bergmann, Geist, der Natur befreit. Die trinitarische Kosmologie Gregors von Nazianz im Horizont einer ökologischen Theologie der Befreiung, Mainz 1995, pp. 31-49. Fr. Courth (Trinität in der Schrift und Patristik [Handbuch der Dogmengeschichte II, 1a], Freiburg 1988 p. 180) dice, entre otras cosas, al terminar su presentación de Gregorio: "Los acentos específicos que Gregorio aporta a la concepción general de la doctrina trinitaria capadocia se sitúan en el plano de la conceptualidad formal. En su pelea por la expresión debida de la confesión de fe nicena y de su desarrollo pneumatológico, contribuyó esencialmente a ayudar a que ésta finalmente se impusiera. Le cabe una visión más consecuente que la de Basilio en relación al Espíritu Santo, quien no sólo es de esencia divina, sino que es a la vez una hypóstasis divina propia. Su esfuerzo expresivo por apropiarse ciertamente también de la doctrina de la Trinidad inmanente, está determinado por una doble circunstancia,


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El texto lo tomo de la edición de P. Gallay en Sources Chrétiennes, vol. 250. Tengamos presente que se trata de piezas de oratoria, con polémica, interrogaciones, respuestas ad hoc que quizás no siempre le satisfacen del todo, etc. Es un estilo movido.1 Como Gregorio dirá después2, él nunca ha preferido nada a la fe de Nicea. En ella se afirmó que el Hijo era consubstancial con el Padre. Ahora agrega que también el Espíritu es Dios3, es decir consubstancial, cuestión que en tiempo de Nicea no se agitaba.4 Por tanto, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son de una sola Divinidad. Y combatir a uno de ellos, es combatir la divinidad, porque Dios sería incompleto e imperfecto.5 Así brilla la afirmación de la Trinidad en su luz deslumbradora, como en tres soles que se compenetran mutuamente única es la fusión (súgkrasis) de la luz.6 Los tres son luz: luz y luz y luz, pero una sola luz, un solo Dios.7 "De la luz (el Padre) captamos la luz (el Hijo) en la luz (el Espíritu Santo)".8 Este sería el momento teológico. La divinidad del Espíritu lleva a que la Trinidad resplandezca con más brillo, o quizás, mejor traducido9, resplandezca para almas más ilustres.10 Se produce como un deslumbramiento entre la unidad y la Trinidad11: "Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la causa primera y a la monarquía, se nos aparece lo uno, pero cuando miramos, por otra parte, hacia aquellos en los que está la divinidad y los que vienen de la primera causa atemporalmente y con igual gloria, adoramos a tres".12 Si se lo quiere expresar brevemente: divinidad sin división en los distintos (améritos en memerisménois).13

una soteriológica y otra doxológica. La confesión de la Trinidad esencialmente concierne, según Gregorio, la salvación del hombre, lo que ya antes había reforzado Atanasio y también Basilio había introducido después en su confrontación antiherética. En unión con ellos acentúa Gregorio la relación íntima de la confesión trinitaria y cristológica con la cuestión de la salvación, de forma que también aquí se puede hablar de una nota distintiva de su teología". 1 Sobre su estilo en general, puede consultarse F. Trisoglio, op. cit., cap. IV. 2 Ep 102, 1. 3 Gregorio ya lo había afirmado mucho antes, p. e. en la Orat 12, 6. En Orat 43, 68s defiende a Basilio, quien no dijo que el Espíritu era Dios, pero usó téminos equivalentes de la Escritura, muchas veces lo proclamó públicamente y confió

a Gregorio el hacerlo abiertamente. Véase Ep 58. En 31, 10.11.29 lo llama homooúsion. 4 Ep 102, 2 5 Cf. 31, 4. Véase 29, 17. 6 31, 14. Véase 31, 28. 7 "Dios, Dios mío y Dios, mónada trina" (Carm II, 1, 14, 42, PG 37, 1248). 8 31, 3. A esto lo llama "teología [texto preferido por Gallay] breve y simple de la Trinidad" (Ib.). Cf. Sal 36, 10 (numeración hebrea). Véase, p. e., Basilio, De Spiritu Sancto, XVIII, 47, 1-21. 9 eklámpsei toîs lamprotérois. 10 31, 26. Cf. L. Wickham y F. Williams, en Faith Gives Fullness to Reasoning. The Five Theological Orations of Gregory Nazianzen, con introducción y notas de F. W. Norris (Supplements to Vigiliae Christianae, 13), Leiden 1991. 11 Respecto a una comparación de la Trinidad, que le atrae pero critica, dice: "no siendo uno más que muchos ni muchos más que uno" (31, 32). El deslumbramiento entre los dos polos de Gregorio es reforzado por la lucha contra los dos extremos: sabelianos y arrianos. 12 31, 14. Véase p. e. Orat 40, 41 ("no alcanzo (ou ftháno) a pensar lo uno y estoy rodeado del esplendor de los Tres; no alcanzo a distinguir los tres y ya soy conducido a lo uno"). P. Gallay (Grégoire de Nazianze. Discours 27-31. Introduction, texte critique, traduction et notes, [SC 250], Paris 1978, p. 300 n. 3) afirma: "La unidad de Dios es, para la fe de Nicea, la unidad del Padre, del que procede el Hijo consubstancial, en el Espíritu. Esta fe en el Dios único, Padre de Nuestro Señor Jesucristo, es bien aquella que, desde los orígenes, ha apartado toda sospecha de atenuación del monotéismo. Pero el problema se pone, en forma nueva, si la atención se dirige a la unidad de Dios fundada sobre la igual dignidad y perfecta divinidad de los tres. Este es el problema que aborda aquí [31, 13] Gregorio de Nacianzo". 13 Ib. "Adorando al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo. Reconociendo en el Hijo al Padre, en el Espíritu al Hijo, en los que hemos sido bautizados, en los que hemos creído, con los que nos hemos alineados, distinguiendo antes de unir, y

uniendo antes de distinguir (prìn sunápsai diairoûntes, kaì prìn dieleîn sunáptontes), no los tres como uno (porque

no son los nombres sin hypostasis [anupóstata], o al interior de una hypóstasis [katà miâs hupostáseos], como si la


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Gregorio quiere, dejando a un lado las imágenes de la Trinidad, que son engañosas1, atenerse a lo más piadoso, apoyándose en pocas palabras, tomando al Espíritu como guía, guardando hasta el final la iluminación recibida en el bautismo, compañera de nacimiento y socia.2 La forma piadosa llega a confundirse con ortodoxa.3 Los adversarios son impíos4: hombres de muchas palabras y de razonamientos falsos e insidiosos.5 "Porque cuando ponemos por delante el poder del razonamiento dejando de lado el creer6, y cuando con nuestras búquedas destruimos la credibilidad del Espíritu y entonces el discurso pasa a ser inferior a la grandeza del asunto -y será del todo inferior procediendo del débil órgano de nuestra inteligencia-, ¿qué sucede entonces? La debilidad del discurso se presenta como misterio. Y así la sutileza del discurso proclama

riqueza para nosotros estuviera en los nombres y no en las realidades [prágmasi]), y los tres uno. En efecto, no por la

hypóstasis sino por la divinidad, la mónada es adorada en la Trinidad y la Trinidad recapitulada en (eis) la mónada" (6, 22). "Pongamos en la cabeza de este discurso al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, sobre los que es el discurso, de

forma que el primero sea benevolente (eudokeîn), el segundo coopere (sunergeîn [véase 30, 3.5]) y el tercero inspire

(empneîn), o más bien que se haga una única iluminación de la única divinidad, unitariamente distinta y distintamente

reunida (henikôs diairouménen kaì sunaptoménen diairétos), lo que es paradojal" (28, 1; cf. 23, 8). Dice, contrastando el Creador con la creatura, en Orat 34, 8: "Lo primero se llama Dios, aunque consiste en los Tres

grandísimos, la Causa, el Demiurgo y el que hace perfecto (teleiopoiôi) (véase, p. e. Orat 38, 9; 41, 9.11; Basilio, De

Spiritu Sancto, XVI, 38, 13-15, Gregorio de Nisa, Ad Mac, GNO III, 1, 109, 17s, Idem, In diem luminum, GNO IX, 1,

229, 6-10, PG 46, 585C, etc), yo digo el Padre y el hijo y el Espíritu Santo. ...es más uno (henikotéra) que lo del todo divisible y más rico que lo perfectamente mónada". Cf. p. e. Orat 23, 8; 25, 17; ; 26, 19; 39, 11. Respecto a la paradoja trinitaria opina T. A. Noble (Paradox in Gregory Nazianzen's Doctrine of the Trinity, p. 99) en Studia

Patristica 27, pp. 94-99) lo siguiente: "En otras palabras, Gregorio abraza deliberadamente la paradoja: dos modelos

diferentes, cada uno con su lógica propia aparentemente incompatible con el otro, pero ambos son requeridos para hacer

justicia al misterio de la Trinidad. El Padre es más grande (como Autor, aítios), pero no es más grande (en naturaleza);

el Padre es Causa (o Autor, aitíos) y Origen (arjé), pero el único Dios es Causa (he próte aitía); Dios es tres, pero Dios es uno. Gregorio, de esta forma, trata de sobrepasar la división entre origenistas y nicenos con una doctrina ecuménica de la Trinidad, que unía a todos los ortodoxos mediante el uso de la paradoja, lo único que podía expresar el misterio". Respecto a la creación trinitaria, puede verse Bergmann, op. cit., 116s. Cf. Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 6. Según este mismo autor (C. Eun, I, 279s), es propio del Espíritu no ser ingénito ni génito, sino el que se ha manifestado

a través del Hijo, sino eînai hólos. La Ep 38, 4 de Basilio (Gregorio de Nisa?) habla de una paradojal distinción unida y

unidad distinguida (parádoxon diákrisín te sunemménen kaì diakekriménen sunáfeian). Gregorio de Nisa en Or Cat, 3, GNO III, 4, 13, 17-20, lo planteará así: ―cómo la misma realidad es numerable y a la vez escapa a la numeración, cómo se la ve separadamente y a la vez se la concibe como unidad, cómo está distinguida en cuanto a la hypóstasis y no

está dividida en cuanto a la substancia ( ). 1 Se ha mostrado crítico respecto a ellas (31, 31-33). Así dice en 31, 10 que buscar la semejanza en las cosas de aquí abajo y que nos conciernen, tomar lo de aquí abajo, lo que tiene naturaleza inconstante, como imagen de lo de arriba, de lo inmutable, es muy vergonzoso y suficientemente alocado, como buscar los vivos entre los muertos. Sin embargo, pone una comparación; pero después añade, que esto lo hace como contemplando, sobre una escena, los inteligibles. Porque nada de lo comparado puede alcanzar toda la verdad en su pureza (31, 11; véase Orat 23, 11, donde compara

con el noûs, lógos y pneûma; cf. Orat 12, 1). Sólo se puede tomar un trazo de la imagen (31, 33); algo pequeño de la semejanza (31, 31). Véase 29, 2. Aun los nombres como 'Hijo' hay que aplicarlos metafóricamente (31, 7). Véase 31,

12 (mikràn tês henóseos fantasían) 2 31, 33. Véase 31, 17; p. e. Orat 33, 17; 34,11; 40, 41. 3 28, 2; 29, 1.18; 30, 12.15; 31, 5.33. Cf. 27, 5. Gregorio se conmueve al ver cómo es tratado nuestro gran misterio (27, 2). Cf. 31, 29. 4 27, 2.7.9; 31, 1.2.3.12.13.21.30. Véase 29, 10.14.16, etc. Los silogismos del adversario destruyen la fe y vacian el misterio (31, 23). 5 27 íntegro; 29 ,1.9.15.21; 31, 7.13.23, etc. Tienen exagerada confianza en los recursos lógicos (28, 7). Véase 27, 2; 29, 8.21. Van a ser llamados bestias salvajes (31, 1), jabalí furioso (31, 20). Véase 27, 9; 28, 2. Estas discusiones le producen repugnancia a Gregorio (31, 2), quien respeta al Logos (27, 5). Véase 28, 11. 6 En los misterios de las cosas celestiales, habiendo la razón reconocido que hay cosas que la superan, desea que nos conduzca más la fe que la razón (28, 28)


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el vaciamiento de la cruz, como opina también Pablo. Porque la fe es la plenificación de nuestra razón (lógou)".1 Lo que se necesita para tratar de la divinidad, para la teología, es purificarse2 para que la luz sea captada por la luz3, avanzar en contemplación.4 Hay que subir a la montaña y penetrar en la nube5, alejándonos de la materia.6 Lo que nos separa de El es la tiniebla corporal.7 Y mientras más se avanza, más se nos escapa la sabiduría.8 "Asemejándose" a Dios se lo conoce mejor.9 Al final conoceremos como somos conocidos.10 El alejarse de lo material para subir a lo de arriba está subtendido por un contraste platónico11 entre el mundo de los sentidos (corporal) y el de lo inteligible (tò nooúmenon) que es lo invisible y pariente de nuestro noûs.12 Esto no obsta para admirar la creación en 28, 22-31, que canta la gloria del Creador. A Dios no lo podemos mirar directamente, sino en sus creaturas. A lo más, con dificultad, su espalda (tà opísthia)13, es decir la grandeza de Dios en las creaturas producidas y gobernadas. Es como ver las sombras del sol en las aguas. Ni siquiera lo celestial y supracelestial, que están más distantes de El que lo que están por sobre

1 29, 21 (por eso no deben extinguir el Espíritu sino ser iluminados por él; las indagaciones pueden destruir la autoridad del Espíritu). Cf. 30, 1; 31, 2.7.13.20.23.24.29, etc. Véase, p. e., Gregorio de Nisa, C Eun, II, 91ss; III, VIII, 11. 2 27, 3.4.7; 28, 2.12; 29, 11; 30, 20 (lógoi kaì bíoi). Hay que hablar santamente de lo santo (27, 5), ser puro para tocar

la pureza (27, 3; véase 30, 20). Según 30, 10, los purificados por el Logos (véase también 30, 20), los que lo captan con

el noûs, no necesitan ayunar ante la presencia del esposo. 3 28, 1. 4 27, 3 (theoríai). Teniendo el pensamiento (noûn) de Dios (28, 9). Cf. 28, 2.12.21.

5 28, 2.3. Véase 29, 8; 31, 1 6 Cf. 28, 3 (los ángeles están más cerca de nosotros que de Dios); 29, 11 7 28, 12. Véase 28, 11. "Esta tiniebla y este espesor carnal intercepta la inteligencia de lo verdadero" (28, 4). No hay

manera para los que están en cuerpo de estar del todo con lo espiritual (tôn noouménon) sin lo corporal" (28, 12). No podemos sobrepasar nuestra propia sombra (28, 17). No podemos encontrar estas realidades desnudas con nuestra

inteligencia (noï) desnuda, para que ésta fuera marcada por estas percepciones (28, 21). Todo el conocimiento (gnôsin) de aquí abajo, según Pablo, no va más allá de los espejos y de los enigmas, como detenido en pequeñas apariencias de la verdad (28, 20). 8 28, 21. Véase Orat 2, 76. Respecto al conocimiento de Dios en el C Eun de Basilio, puede verse Sesboüé, Saint Basile, P. I, cap. 3. 9 Véase 28, 4.12. Cf. 30, 19. 10 28, 17. Lo descubriremos cuando nuestro espíritu (noûn) y razón, que es semejante a Dios y divino, se mezcle con su

familiar (oikeíoi), cuando la imagen sea ascendida al arquetipo, al que tiende ahora (28, 17). Entonces se disiparán para

nosotros las tinieblas y nuestro espesor (29, 11). Lo que el mundo de aquí abajo no puede contener, un día podrá ser

llevado y aclarado (28, 20). Seremos íntegramente semejantes a Dios (theoeideîs); lo podremos contener (joretikoí)

íntegro (hólou) y a él sólo: esto es la perfección (30, 6) Será otro terremoto (como lo fue la Ley, el Antiguo Testamento; y el Evangelio, el Nuevo Testamento) el paso de las cosas de aquí a las de allá, que no serán más removidas ni sacudidas (31, 25). Véase 27, 10; 29, 19. 11 El contraste en estos textos no está entre creatura y creador sino entre sensible e inteligible. ""El sol es entre lo sensible lo que es Dios entre lo inteligible', dijo uno que no es de los nuestros [Platón, República VI, 508c]. Porque uno

ilumina el ojo, como el otro la inteligencia (noûn). Aquél es lo más hermoso de lo visible, como éste de lo inteligible" (28, 30). En 29, 19, respecto a Cristo, Gregorio increpa: "¿cómo tropiezas con lo visible no atendiendo a lo inteligible." Cf. 29, 18 (subir con la divinidad [de Cristo] hacia lo inteligible y conocer lo que corresponde a la naturaleza divina).

En 30, 15 la contraposición es entre fainómenon e inteligible (aplicado a Cristo). Nuestros cuerpos y almas (psujaîs) siempre están fluyendo y cambiando (31, 15). 12 28, 12.21 (aisthéseon, noetoîs). En 28, 31 se habla de sobrepasar la sensación para asomarnos a mirar hacia lo santo, la naturaleza inteligible y celestial. 13 Lo que está en el extremo, lo que llega hasta nosotros, pero no la naturaleza primera y sin mezcla. Vio su espalda, volviéndose a sí mismo en cuanto pudo y abrigado por la roca, el Verbo encarnado. Véase Orat 2, 76; 38, 7.


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nosotros, pueden comprenderlo perfectamente (teleías katalépseos).1 Como ha dicho un un griego, conocer a Dios es difícil, y expresarlo, imposible.2 A lo que Gregorio agrega: expresarlo es imposible y conocerlo todavía más imposible.3 Captar a Dios sería limitarlo.4 limitarlo.4 Gregorio muestra que en el A. T. y en el N. T. nadie propiamente ha visto la naturaleza de Dios.5 La razón nos hace remontar desde las cosas visibles hacia Dios.6 La belleza y el buen orden de lo visible da a conocer a Dios y usa la vista como guía para lo que está por sobre ella.7 El está por encima de todo. Es la naturaleza primera8, la causa primera (tèn pánton poietikén te kaì sunektikèn aitían9) de donde las cosas tienen el ser.10 Es una fúsis áleptós te kaì aperíleptos.11 No respecto a su existencia12 sino a qué es.13 Sabemos que existe, pero "Dios, lo que es su fúsis y su ousía, ningún hombre lo ha descubierto jamás ni lo descubrirá"14, en esta vida. Justamente "Dios no es aquello que

1 28, 3. Estando más cerca de Dios quizás son esclarecidos según su rango (28, 4). 2 Esto se contrapone a lo que trae Sócrates (HE, IV, 7, PG 67, 473BC) como dicho por Eunomio: "Dios, respecto a su

substancia (ousías) no conoce nada más que nosotros, ni esta substancia es más conocida para él y menos para nosotros, sino que cuanto conocemos acerca de ella, esto exactamente es lo que él conoce y, al revés, lo que él conoce, esto lo encontrarás sin cambio en nosotros (cf. Juan Crisóstomo, C. Eunom, Hom, II, 158s; Cirilo de Alejandría, Thesaurus, 31, PG 75, 441BC.445D-449B). Véase R. P. Vaggione, Eunomius. The Extant Works, (Oxford Early Christian Texs), Oxford 1987, pp. 167-170. 3 28, 4. Norris (op. cit., 106) se expresa así en su comentario a Or 28: "Dentro de la Oración Gregorio se centra en la incomprehensibilidad de la naturaleza de Dios y desarrola este tópico de dos maneras. Primeramente, arguye que los héroes bíblicos no conocieron la naturaleza de Dios. En segundo lugar, muestra que los humanos no conocen plenamente ni el mundo ni a ellos mismos y, por eso, difícilmente pueden comprender la esencia divina". 4 Una forma de limitación es la catálepsis (28, 10). Respecto a este párrafo aclara Norris: "Ahora él (Gregorio) conduce su audiencia a la conclusión que la inhabilidad para responder la cuestión de la ubicación espacial pide que los cristianos reconozcan las limitaciones de la razón humana". 5 28, 18-20. 6 28, 16. Véase 28, 26. 7 28, 13. 8 28, 3.7.13.14 (texto críticamente no seguro). Según 30, 16, sólo para ella (Padre e Hijo) es cognoscible el día y la hora del juicio. 9 28, 6. Theoû tà pánta kaì ousiósantos kaì sunéjontos (28, 6). Tò poietikòn ...kaì tò kinoûn kaì teroûn tà

pepoieména (28, 6). "Porque El es la causa de todo, no tiene causa anterior" (31, 33; véase 28, 13). Cf. 28, 8 (el que lleva el universo).28s. 10 28, 16. Cf. 28, 5.11. Dios les ha dado el movimiento, insertando en todos un lógos; las ordenó y las conserva (28, 16; véase 31, 33). Es el demiurgo del universo que dio orden y delimitó todo (28, 31). Véase 28, 29. Las naturalezas incorporales siempre danzan en coro en torno a la causa primera, desde donde reciben el purísimo resplandor, cada una según su naturaleza y rango. Conformados y marcados por la Belleza pueden comunicar a otros los efluvios y trasmisiones de la primera luz. Son servidores de la voluntad divina. Cantan la magnificencia divina y perpetuamente contemplan su gloria eterna. No es para que Dios sea alabado, a cuya plenitud nada se puede agregar (El es el que

concede los bienes a los otros) (28, 31; véase 28, 26). Dios es lo más hermoso (kálliston) entre los inteligible (28, 6.30.31; 29, 4.6; 30, 2.15; 31, 29). Notemos que Gregorio a menudo destaca lo bello. Dios es el Creador (p. e. 28, 31) 11 28, 5. Cf. 28, 11. Katalabeîn dè adunateî (28, 13). "¿Cómo es todo esto y perfectamente cada uno, el uno que por

naturaleza es sin composición y sin semejanza (aneíkaston)?" (28, 13). "Nuestro noûs se fatiga por salir de lo corporal

y encontrarse directamente con lo incorporal (gumnoîs) mientras mira con su propia debilidad lo que está por sobre su fuerza" (28, 13). 12 Esta nos la enseña la visión y la ley física (fusikòs). Por el raciocinio encontramos al autor (arjegòn) mediante lo visto y ordenado, (28, 6). 13 ouj hóti éstin, all' hétis estìn (28, 5). Véase Basilio, p. e. Ep, 23, 2. 14 28, 17. Cf. 28, 18.19.21; 31, 8. Abraham "vio a Dios, pero no lo vió como Dios, sino que lo alimentó como hombre" (28, 18).


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hemos imaginado o representado o la razón (lógos) ha esbozado".1 Porque, por lo que está en torno a Dios esbozamos lo que le corresponde y componemos una imaginación imprecisa y débil y diversa por sus diversos elementos.2 Después de enumerar largamente, y con admiración, diversos misterios3 de la naturaleza, partiendo del hombre y culminando en lo incorporal (ángeles, etc., primeras naturalezas después de Dios)4, concluye la Orat 28 que lo de la naturaleza de las cosas segundas es superior (kreítton) a nuestro noûs.5 ¿Cómo lo será lo de la naturaleza primera y única, de la que duda decir que está por sobre todo? La razón de dudar, según nota de Gallay, es porque esta jerarquía no condice con su absoluta trascendencia. Luego, si no podemos conocer la fúsis de Dios, es falsa la definición de El que dan los adversarios (Eunomio), diciendo que es el agénneton.6 Lo divino es sin límite, infinito (aóriston)7, sin forma (asjemátiston), impalpable, invisible. No hay división (diástasis), ni composición, ni cuerpo en Dios.8 Dios penetra todo y llena todo.9 La envidia está lejos de la naturaleza divina, exenta de pasiones, única única buena10 y soberana.11 Dios es la hermosura suprema.12 Pero decir que sea incorporal no hace comprender su esencia (ousías), como tampoco el que sea ingénito13, sin principio, inmutable, incorruptible, y cuanto se dice respecto a Dios. Esto no nos dice

1 28, 6. 2 30, 17. El mejor teólogo es el que mejor ha imaginado y reunido en sí mismo la imagen de la verdad o la proyección

de su sombra. No es que haya descubierto el todo. Ningún noûs puede comprender en su totalidad la esencia (ousían) de Dios. Cf. 31, 22. 3 Dios es el que conoce (oîden) (28, 31). Cf. 28, 30. Es el que ilumina el noûn (28, 30). En estos misterios de la naturaleza obra Dios, como en la purificación por el agua en tiempos de Noé (28, 28). 4 28, 22-31. 5 Cf. también 28, 28; 31, 8. Véase 29, 8. 6 Véase 29, 10.11.12; 31, 23. 7 Respecto a la eternidad de Dios, cf. p. e. Gregorio de Nisa, C Eun, III, III, 10. 8 28, 7. En los números siguientes continúa hablando del incorporal. Es la naturaleza indisoluble (30, 17; cf. 28, 7). Dirá Norris (op cit., 40s): "Unas tales posiciones reflejan a aquellas tomadas por diversos filósofos griegos, especialmente los que desarrollan la tradición platónica. Pero Gregorio las ve como relacionados a la tradición cristiana. Ningún maestro inspirado jamás ha enseñado que Dios es corporal (28, 9). Cada uno de los conceptos arriba enumerados , tanto los substantivos dichos positivamente como los adjetivos dichos negativamente con alfa privativa, son, en su visión, una inferencia correcta de la incorporalidad de Dios. Aunque el Nacianceno insiste en que la naturaleza de Dios es incomprehensible, él desea hacer afirmaciones generales sobre Dios, que eran una parte de su herencia cristiana y griega. ...Puede decir cosas positivas sobre la eonomía de Dios, que indican ciertos aspectos del mismo Dios. ...La naturaleza de Dios, para él, no es tan incomprehensible que la existencia de Dios, su bondad, poder providencia, y su falta de composición, conflicto, desorden y disolución, sean desconocidos". Sobre los nombres de Dios, puede verse Gregorio de Nisa, Quod non sint, GNO III, 1, 42, 19ss. 9 28, 8. 10 Véase Gregorio de Nisa (C Eun, III, VI, 18; Ref Prof Fidei Eun, 8) respecto al Dios unigénito. 11 28, 11. La existencia de las creaturas se debe a su suma bondad. No obra por su propia honra y gloria el que está lleno de ella (cf. también 28, 31). Dios no miente (29, 11) ni olvida su alianza (28, 28). 12 31, 15. Cf. 28, 30. 13 Basilio había dicho: Por mi parte, yo tambièn diría que la substancia de Dios es inengendrada, pero no que el inengendrado sea la substancia de Dios (C. Eun, I, 11, 12-14?). Según Sesboüé (Saint Basile, 113s); ―Nosotros hemos señalado en la argumentación de Basilio una cierta ambigüedad del inengendrado. Porque para quitarle el estatuto epistemológico privilegiado que le había conferido el adversario, lo asimila al conjunto de los atributos esenciales. Pero, por otra parte, afirma que este término es un equivalente del de Padre, nombre manifiestamente relativo. Esta ambigüedad puede tener un aspecto táctico: Basilio desposee primeramente al inengendrado de sus privilegios, y después lo interpreta en el sentido de un modo de ser relativo. Esta ambigüedad puede venir también de la concepción que ve la substancia divina ante todo poseída por el Padre‖.


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lo que es Dios desde el punto de vista de la fúsis e hupóstasis.1 Porque después de decir lo que no es la naturaleza del 'que es', habría que decir también lo que es.2 Pertenece sólo a Dios el ser digno de veneración y estar por encima de toda substancia y naturaleza: esto es como si fuera (hoioneì) la naturaleza de la divinidad.3 Varios nombres nombres se aplican a Dios. Pero lo divino no puede ser designado por ningún nombre.4 El más propio es "el que es" (Ex 3, 14)5, porque es un absoluto sin relación a nosotros, contrariamente al nombre theós6, Kúrios.7 Dice Gregorio: "Así de Dios hay una sola substancia y naturaleza y designación, aunque los nombres se distingan con algunas diversas concepciones (epinoíais). Lo que se diga propiamente de Dios, eso es Dios; y lo que Dios sea por naturaleza, eso lo nombra verdaderamente, supuesto que no en los nombres sino en las cosas (prágmasin) está para nosotros la verdad."8 2) Trinidad9 y monarquía

1 La inmortalidad, la inocencia (ákakon) y la inmutabilidad tampoco son la esencia de Dios, porque son comunes con otros (29, 10s). 2 28, 9. Véase 29, 11. 3 29, 14. Normalmente traduciremos ousía por substancia. Cf. 28, 5.7.16.31 4 30, 17. Los más sabios de los antiguos hebreos no soportaban que con las mismas letras se escribiera también algo inferior a Dios, porque pensaban que la divinidad no debía tener nada común con lo nuestro. 5 Véase 28, 9; 31, 23. En 30, 17 es llamado tò pân. Cf. p. e. Orat 38, 7: hoîón ti pélagos ousías ápeiron kaì aóriston.

6 Ambos son más bien como nombres de la substancia (ousías). Véase también 29, 12. 7 30, 18. Tò òn (ho ón) es verdaderamente propio de Dios, sin que ningún otro lo limite o mutile. 8 29, 13. Comenta Norris: "La realidad es anterior y el lenguaje sigue. ...Los arrianos tardíos dependen del punto de vista opuesto, según el cual los nombres determinan la esencia". Véase Orat 43, 68. De las otras denominaciones de Dios, unas se refieren a su poder y otras a la economía, ya sea sobre lo supracorporal o sobre lo corporal (la Encarnación, según Norris). A la potencia se refieren: Omnipotente, Rey, de la gloria, de los siglos o de las potencias, del amado, de los que reinan, Señor, Sabaot (de los ejércitos), de los que ejercen el señorío. A la economía se refieren: Dios, de salvación, de las venganzas, de la paz, de la justicia, de Abraham e Isaac y Jacob y de todo el Israel espiritual y que ve a Dios (30, 19). Hay cosas que no existen, pero que se las dice, p. e. Dios duerme, etc. "Nombramos, como podemos, las cosas de Dios a partir de lo nuestro" (31, 22). Así lo imaginamos. Diversas potencias de Dios o actividades nos las figuramos con

diversas imágenes corporales. En 28, 13 se había preguntado sobre espíritu (pneûma), fuego, luz, amor, sabiduría,

justicia, noûs, lógos, como denominaciones de la naturaleza primera (cf. 28, 31). Respecto a la teoría de Eunomio sobre los nombres y la respuesta de Gregorio de Nisa, puede verse, B. POTTIER, Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse. Etude systématique du 'Contre Eunome' avec traduction inédite des extraits d'Eunome, Namur 1994, pp. 143-220; 401-404. Cf. J. L. Narvaja, Teología y Piedad en la obra de Eunomio de Cízico (excerpta ex dissertatione ad dotorandum in theologia et scientiis patristicis), Pontificia Università Lateranense, Istituto Patristico Augustinianum, Roma 2003, pp. 28-57. 9 Norris (op. cit., 41-44: "Una igual falta de interés en usar el argumento filosófico para robustecer su demanda, marca su uso de las fórmulas trinitarias. ...Cuando el Nacianceno trata de definir más de cerca las relaciones dentro de la Trinidad, él usa, al menos, tres métodos: referencia a los errores heréticos, discusión de análogos y énfasis en la economía de salvación. ...No hay justificación filosófica de sus puntos de vista trinitarios dentro de estas oraciones. Son empleados conceptos filosóficos, pero casi siempre la única clarificación aportada está en el uso, o de varios términos en el mismo párrafo, o contrastando las palabras en una frase o cláusula. Los téminos aparentemente son usados analógica más que fundacionalmente. ...Porque el Nacianceno usualmente evita la justificación filosófica de sus posiciones, puede no ser apropiado el considerarlo como el creador de una nueva filosofía cristiana, pretensión hecha para Basilio y Nisa. El teólogo ataca la 'paideia' de los eunomianos, destacando sus deficiencias en dialéctica y retórica. El emplea términos filosóficos para hacer plausible su pensamiento trinitario, pero su insistencia en la incomprehensibilidad de la naturaleza de Dios, su uso analógico de los términos filosóficos, su apoyo en las confesiones tradicionales cristianas y en la


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Sus cinco discursos son una defensa de la Trinidad ante los ataques arrianos, sobre todo de los eunomianos.1 Hecha la introducción de los dos primeros donde trata principalmente del modo piadoso de abordar el tema (Or 27) y de la incognoscibilidad de Dios (Or 28) contra el intento de Eunomio de conocerlo y de definirlo por el agénneton2, pasa a tratar detenidamente del Hijo (Or 29 y 30) y del Espíritu Santo (Or 31), en un contexto trinitario. Nosotros comenzaremos por englobar lo más posible su expresión trinitaria con algunos de los problemas que conlleva, para centrarnos después en el Hijo y en el Espíritu. En estos cinco discursos utiliza el vocablo triás 13 veces.3 En las Or 29-31 habla a menudo de los tres por sus nombres o propiedades, o de dos o uno de ellos.4 Llama la

exégesis escriturística, piden que no sea considerado como teólogo filosófico ni como apologista en ningún sentido moderno de estos téminos". 1 Aunque navega entre sabelianos y arrianos (eunomianos) (cf. p. e. 31, 9.30; Orat 20, 5s: donde busca la mesóteta evitando los dos extremos; véase Orat 2, 36-38; 21, 13; 33, 16; 39, 11; 42, 16, etc.), sus principales adversarios son

estos últimos. Según Orat 25, 16, ni tres principios (arjás) (véase 31, 30) para no ser helénico y politeísta, ni un principio a la manera judaíca, estrecha, envidiosa, impotente o en que la divinidad se reabsorbe a sí misma...(véase, p. e. Orat 20, 6) 2 Este término no es bíblico, pero en 31, 23, Gregorio pone textos bíblicos que lo implicarían: no tiene causa anterior. 3 Según 28, 3, contrapuesto a nuestro no conocer la naturaleza primera y sin mezcla (Dios), ésta es conocida para sí misma, es decir, para la Trinidad. Por consiguiente, cuando se trata de "autoconocimiento", la naturaleza primera es la Trinidad. Según 28, 31, si ha alabado dignamente, es la gracia de la Trinidad y de la única divinidad en los tres. Cerrando, pues, este discurso sobre la incognoscibilidad de la divinidad en que los diversos incorporales contemplan la gloria de Dios y cantan su grandeza, la alabanza de Gregorio es una gracia de la Trinidad que tiene, o es, una única divinidad.

En 29, 2, diferenciando la monarquía no limitada a un prósopon, de la anarquía y de la poliarquía, dice que ella está constituida de igual dignidad de naturaleza y acuerdo del querer e identidad del movimiento, y convergencia a la unidad

de los que vienen de ella, de manera que, aunque haya diferencia por el número, no se divida en la substancia (ousíai).

"Por esto, desde el comienzo la mónada, en movimiento (kinetheîsa) hacia la díada se ha detenido en la tríada [triádos, que traducimos en los otros sitios por Trinidad]. Y esto es para nosotros el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo". Al final de este discurso, en 29, 21, declara que, al menos él, quiere salvar la Trinidad para sí mismo y ser salvado por la Trinidad. En 31, 3, confiado en la divinidad del Espíritu, aplica las mismas voces a la Trinidad. Así aplica Jn 1, 9 al Padre, y al

Hijo, y al Paráclito. "Era y era y era, pero era uno (hén). Luz, luz y luz, pero una sola luz y un solo Dios". Muestra, pues, la igualdad de los tres, manteniendo que Dios es uno. Y concluye, a propósito del Sal 35, 10 (numeración de los LXX): "de la luz -el Padre-, captamos la luz -el Hijo-, en la luz -el Espíritu-, teología breve y simple de la Trinidad". En 31, 5 hablando del Espíritu, dice que ya antes discutió sobre la Trinidad. En 31, 10, en la discusión con los adversarios sobre la diferencia entre lo propio del Hijo y del Espíritu, dice: "dame tú también otro Dios y la naturaleza de Dios, y yo te daré la misma Trinidad con los mismos nombres y realidades. Y pasa a buscar una comparación. En 31, 12, después de declarar que ir contra el Hijo es deshonrar al Padre, e ir contra el Espíritu es deshonrar al Hijo, pide que el otro no mezcle nada de la Trinidad consigo mismo para que no se separe de la Trinidad. "No amputes nada a esta naturaleza única e igualmente venerable. Porque si sacas algo de los tres, serás destructor de todo, más bien tú quedarás fuera del todo". Por tanto, quitar algo a la Trinidad, que es un todo, es quitar algo a la única naturaleza (véase también, p. e., Orat 6, 11). Esto muestra claramente la identificación real de la única naturaleza con la Trinidad.

Véase, p. e., 31, 9 (Hèn tà tría theóteti, kaì tò hèn tría taîs idiótesin); Orat 39, 11 (Hèn gàr en trisìn he theótes, kaì

tà tría hén).12. En 31, 15, habla de los ángeles y de toda naturaleza superior que venga después de la Trinidad, los que están en la cercanía de la belleza suma. La Trinidad, por tanto, es la belleza suma, que suponemos única.

Finalmente, según 31, 26, la luz de la Trinidad resplandecerá para los más brillantes (lamprotérois) después de ascensiones progresivas.

Respecto a la diferencia entre trinitas y , puede verse la nota 9 al número 26 de De decretis nic, en la traducción de Newman, NPNF, II, 4. 4 También aparecen a menudo theótes y theós en contexto trinitario.


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atención que en 8 de los textos en que utiliza triás, la Trinidad va combinada o identificada con la afirmación de la única divinidad o naturaleza o substancia divina. Esto nos confirma lo del momento teológico de Gregorio que veíamos en la Introducción.1 Encontramos el mismo equilibrio entre Trinidad y unidad en la introducción al primer discurso propiamente trinitario2 y en la conclusión del último3, etc. Por otra parte, a los tres una sola vez les aplica hupostáseis4 (salvo el texto de 28, 9)5 y nunca directamente prósopa.6 Esto nos indica que la distinción no es tanto puesta en un problema de vocabulario como 3 hupóstasis o prósopon, sino en las propiedades (idiótes).7 El texto de 31, 9 nos resume esto. Según él, nada le falta al Espíritu, nada le falta al Hijo. La filiación no es una carencia. Tampoco se trata de una inferioridad (huféseos) según la substancia. "El no ser engendrado, el ser engendrado y el proceder (tò ekporeúesthai)8

1 Según 28, 31, si ha dignamente alabado, es gracia de la Trinidad y de la única divinidad en los tres. Cf. 31, 3.14.28. Véase p. e. Orat 25, 17. 2 "Pongamos en la cabeza de este discurso al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, sobre los que es el discurso, de forma

que el primero sea benevolente (eudokeîn), el segundo coopere (sunergeîn) (véase 30, 5) y el tercero inspire

(empneîn), o más bien que se haga una única iluminación de la única divinidad, unitariamente distinta y distintamente

reunida (henikôs diairouménen kaì sunaptoménen diairétos), lo que es paradojal" (28, 1). 3 "Adorar al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, la única divinidad y poder (dúnamin), porque 'a El toda gloria, honor,

poder (krátos), por los siglos de los siglos' [Ap 1, 6; 5, 13]. Amén" (31, 33). 4 31, 9. En la cita de Hb 1, 3 en 29, 17, hupóstasis se entiende en el sentido de Hb.

El peligro que ve en comparar la Trinidad con el sol, el rayo y la luz es que substancialicemos (ousiósomen) al Padre y

no hipostasiemos (hupostésomen) a los otros haciéndolos fuerzas que existen (enuparjoúsas) en Dios pero no son

hipóstasis (hufestósas) (31, 32). Porque el rayo y la luz son sólo emanaciones solares, cualidades substanciales. Según

31, 11, es reconocido que se puede admitir que tà diafóros hupostánta tês autês eînai ousías. En 31, 6, tôn

kath'heautò hufestekóton es lo que llaman ousía y se contrapone a tôn en hetéroi theorouménon (tò sumbebekós).

5 Según nota de Gallay, hupóstasis sería en este texto un sinónimo de fúsis. Pero nosotros creemos que más bien

insinúa de paso que agénneton (ánarjon en sentido más propio) no es 'propiedad' de la ousía (perì theoû), como

asómaton, analloíoton, áftharton, sino del Padre (perì theón; cf. el perì ousían de 29, 12). En ese sentido diría que

hay cosas que le corresponden katà fúsin y otras katà hupóstasin). Gregorio no podía dejar pasar como propiedad de

la esencia de Dios el agénneton, porque eso era darle la razón a Eunomio. Pero lo hace de paso porque aquí no está tratando de la Trinidad sino de que el conocimiento de Dios, de su naturaleza, es negativo (se dice lo que no es) y no

positivo. Según Norris (op. cit., 194), "Hupóstasis, 'persona', y fúsis, 'naturaleza' tienen largas historias y pueden ser rastreadas en abundante literatura secundaria, pero no tienen un fuerte contexto en el corpus del Nacianceno". Cf. S. Zañartu, Algunos desafíos del misterio del Dios cristiano a las categorías del pensar filosófico en la antigüedad, y

viceversa. Lógos e hupóstasis (persona) hasta fines del siglo IV, Teología y vida 33(1992)35-58. 6 Véase 29, 2. Los sabelianos combinan (sunápsai) respecto a la persona y los arrianos separan respecto a las

naturalezas (31, 30). Véase p. e. Orat 23, 8; 34, 8; 39, 11. En 30, 1 habla del prosopopoieîn de la Escritura. 7 Según Orat 20, 6, por ejemplo: "Es necesario sostener un solo Dios y confesar tres hupostáseis o tres prósopa, cada una con su propiedad". Véase Orat 21, 35; 39, 11; 42, 16. Cf. P. e. Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 12s. Respecto a las fórmulas pueden consultarse las sugerencias de A. de Halleux, 'Hypostase' et 'Personne' dans la formation du dogme trinitaire (ca 375-381) (RHE 79(1984) 313-369; 625-670), pp. 642-646. Dice este autor (Ib., 667): "La una hypóstais de los viejos nicenos designaba la substancia, la naturaleza, la esencia de Dios todo entero, arriesgando, por eso, relegar las personas al dominio de la manifestación económica, mientras que los neo-nicenos, enfocando la realida ontológica de Dios tanto por las tres hypóstasis como por la substancia, iban a dar cuenta en adelante de la distancia y de la relación entre estos dos conceptos, apelando, entre otras, a categorías lógicas aristótelicas estoicas de lo común y de lo particular, o de la relación, así como a la metafísica medio y neo-platónica de la unión inconfusa de los seres espirituales por su total interpenetración" 8 Cf. también 29, 2.3; 31, 8. En 29, 2 el Espíritu es llamado próblema en relación al Padre prosboleús, quien respecto

al génnema es llamado gennétor. En 30, 19, los presenta así: "El nombre propio del sin principio, es Padre; del

engendrado de modo sin principio (anárjos, equivale aquí a eternamente), Hijo; del que de modo no engendrado

(agennétos) prosigue (proelthóntos) o procede (proïóntos) hacia, el Espíritu Santo." El Hijo no procede (ouk

ekpeporeútai), sino que ha sido engendrado (29, 3). Según Orat 39, 12, el Espíritu procede (proïòn) del Padre no


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designan al Padre, y al Hijo, y al Espíritu Santo, del que aquí se habla, para que sea salvada la no confusión (tò asúgjuton) de las tres hipóstasis en la única naturaleza y dignidad de la divinidad. Porque ni el Hijo es el Padre, pues hay un solo Padre, sino lo que es el Padre1, ni el Espíritu es el Hijo por (venir) de Dios, pues hay un sólo Unigénito, sino lo que es el Hijo.2 Los tres son uno en la divinidad y lo uno es tres en las propiedades".3 Siguiendo con lo de la propiedad4, en 29, 12 dice que, si buscamos cuál es la substancia de Dios, dejemos intacta la propiedad, que en este caso es „inengendrado‟ (el Padre).5 Porque 'inengendrado' no es la substancia, dado que la diferencia entre ingénito y engendrado sólo está en torno a la substancia (perì ousían).6 Más claro respecto a este 'en torno a la substancia', es el texto de 29, 16 : "El Padre no es un nombre de substancia ni de acción (energeías)7; es un nombre de

huiikôs ni gennetôs. Según Orat 25, 16, ékpempsis es lo propio del Espíritu. Habla también del próodos del Espíritu en Orat 2, 38; 20, 10.11; 23, 7.11; 25, 16.17; 42, 18. Según J. Rousse, col 944, en Grégoire de Nazianze (DSp VI, col

932-971), "Es Gregorio quien introduce el concepto de procesión (ekpóreusis) para precisar la calidad de la relación

propia de esta persona de la Trinidad, que se sitúa entre (méson) el Engendrado y el Inengendrado (31, 8)". Según Sesboüé (Saint Basile, 129), ―Basilio eligirá como propiedad distintiva del Espíritu la santificación, que no es una propiedad relativa que exprese el origen. Gregorio de Nacianzo se dará cuenta de esto, prosiguiendo la búsqueda de su amigo sobre el origen del Espíritu y adoptando para el Espíritu la idea de ‗procesión‘, como un paralelo a la generación

del Hijo‖. Él procede de Dios ( ), no según el modo de la generación, como el Hijo, sino como

el soplo( ) de su boca (Basilio, De Spiritu Santo,XVIII, 46) 1 En 29, 10, etc. hablará de tautòn eînai... katà tèn fúsin. Véase 29, 2; Gregorio de Nisa, Ep 3, 10, 84s, PG 46, 1017D. Según Ep 101, 21, el juego entre masculinos y neutros en la Trinidad es contrario a en cristología. 2 "Pero si todo lo que tiene el Padre es del Hijo, salvo lo de ingénito, si todo lo que tiene el Hijo es también del Espíritu, salvo la filiación y cuanto se dice corporalmente de El, a causa del hombre que soy y de mi salvación -a fin de que

tomando lo mío me regale lo de El mediante esa nueva mezcla (anakráseos)- cesad, bien que tardíamente, de desvariar" (Orat 34, 10). Cf. p. e. Orat 41, 9. 3 31, 9. 4 En 31, 31 diría que la diferencia (témnesthai) entre ellos se daría por las tres propiedades, Según 31, 28, Gregorio quiere venerar a Dios el Padre, a Dios el Hijo, a Dios el Espíritu Santo, tres propiedades, una

divinidad, no dividida en la gloria, ni en la honra ni en la substancia ni en la soberanía (basileíai).

En 31, 29 afirma que el Espíritu, siendo Dios, puede recibir los diversos nombres, menos el de inengendrado

(agennesías) y engendrado (gennéseos). "Porque era necesario que las propiedades permanezcan para el Padre y para el Hijo, para que no haya confusión en la divinidad". En 30, 19, después de tratar de nombres comunes de la divinidad, habla del nombre propio de cada uno, como vimos más arriba. 5 Ahí no está lo tautón. 6 Para explicar esto ha dicho en 29, 10, que lo sabio y lo no sabio no son lo mismo, pero conciernen a lo mismo (perì

tautón), al hombre: no divide la substancia, sino que se divide perì... ousían. "Todo cuanto es el Padre, es del Hijo, salvo el ser ingénito. Todo cuanto es el Hijo, es del Espíritu, salvo el ser engendrado. Todo esto no divide la substancia

sino que se divide perì ousían" (Orat 41, 9). Según 28, 9, incorporal, inengendrado, sin principio, inmutable,

incorruptible serían de las cosas que se dicen ser respecto a Dios (perì theoû) o perì theón. Según 31, 6, si el Espíritu no es un accidente, ni en torno a la substancia, sería una substancia. Dice en Orat 42, 15: "Lo sin principio ni lo

ingénito es la naturaleza del sin principio, porque ninguna naturaleza se define (hó ti) por aquello que no es sino por

aquello que es. ...Porque estas cosas están perì fúsin, pero no son la fúsis". 7 Pero, aunque fuera nombre de substancia o de acción, produciría un consubstancial. Respecto a la metafísica de Eunomio y la respuesta de Gregorio de Nisa, puede verse, B. Pottier, Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse. Etude systématique du 'Contre Eunome' avec traduction inédite des extraits d'Eunome, Namur 1994, pp. 83-142; 397-400. Cf. Narvaja, op. cit., 23-72. Según M. R. Barnes, ―la idea fundamental de Gregorio, y su argumento contra Eunomio, es que la naturaleza divina, en cuanto que ella es naturaleza divina, es productiva‖ (Eunomius of Cyzicus and Gregory of Nyssa: Two Traditions of Transcendent Causality, Vig Chr 52 (1998) 59-87, p. 87). ―Según Eunomio, la capacidad

productiva de Dios sólo puede ser la de una actividad, energeia, que es externa a la esencia. …Eunomio entendió que la


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relación (sjéseos)1 y de cómo se tiene el Padre respecto (prós) al Hijo o el Hijo respecto al Padre. Así como estas apelaciones dan a conocer entre nosotros la procedencia de nacimiento y el parentesco, así también allí significan la identidad de naturaleza (homofuïan) del engendrado respecto al que lo ha engendrado". En 31, 7 dirá que el Hijo es Hijo según una relación de tipo más elevado2, porque viene de Dios y a la vez es consubstancial. Según 31, 9, aunque al Espíritu no le falte nada en cuanto es Dios, sin embargo no es hijo por la diferencia de manifestación o de relación entre ellos. Esta diferencia es la que hace la diferencia entre ellos y el nombre (diverso). En resumen, las propiedades que diferencian las hipóstasis, Gregorio las explica, no como substancias sino como relaciones. Pero frente a ellas, a los tres, está la consideración de la unidad, que siempre acompaña a Gregorio en sus equilibradas expresiones. Contra los adversarios defiende, en los discursos 29 a 31, que el Hijo es Dios y el Espíritu también. Más adelante nos referiremos a algunos de sus argumentos más en detalle. Basta aquí con llamarlos consubstancial3, lo que expresa la unidad. Hay una sola divinidad en los tres4, una sola divinidad y tres propiedades5, una sola divinidad y poder6, una sola luz y un solo Dios7, una sola naturaleza (fúsis)8, etc. "Cada uno de ellos no tiene menos el ser uno con (prós) el que está con él (sugkeímenon) que (prós) consigo mismo, por la identidad de la substancia y del poder."9 En esta línea de la unidad, habla nuestro autor de la monarquía. En 29, 210, la monarquía se opone a la poliarquía y a la anarquía entre los dioses, que tanto entretuvieron a los hijos de los griegos.11 Nosotros, dice Gregorio, honramos la monarquía (no monopersonal) sino la que está constituida de igual dignidad de naturaleza y acuerdo del querer e identidad del movimiento, y retorno (súnneusis) a la unidad de los que vienen de ella, de manera que aunque haya diferencia por el número no se divida en

actividad causal de Dios estaba separada de su esencia, porque es una actividad de su libre voluntad, mientras que una causalidad esencial subvertiría tanto la idea de la simplicidad de Dios, como la de la libertad de Dios‖ (Ib., 62s). 1 Véase Basilio, C. Eunom I, 5, 68s; II, 9; II, 22, 47-51; De Spiritu Sancto, VI, 14, 8; PseudoAtanasio, Dialogus de Sancta Trinitate 1, 25; Gregorio de Nisa, C. Eun, I, 557ss; Orat cath magna, 1, 10; Anfiloquio de Iconio, Fragm, 15, PG 39, 112CD, etc.. "Nosotros decimos que el Padre es colocado antes del Hijo según relación de causas con lo que (proviene) de ellas. Y no por diferencia de naturaleza, ni por superioridad temporal" (Basilio, C. Eunomio, I, 20, 36-39). La única diferencia que puede existir en Dios es aquella que existe entre las causas y lo que de ellas deriva (cf. Basilio, C. Eun, I, 23, 27). 2 katá tina sjésin hupselotéran. 3 29, 16; 30, 20; 31, 7.10.11. 29. En 31, 17-20 hay una larga discusión sobre el contar los consubstanciales. 4 28, 31. "La adoración de uno es adoración de los tres, porque en los tres es el mismo rango de dignidad y de divinidad" (31, 12). Véase, p. e. Orat 33, 16. 5 31, 28. Divinidad no dividida en gloria, honra, substancia, soberanía. Véase, p. e. Orat 20, 5; 33, 16: "una sola

naturaleza en tres propiedades inteligentes, perfectas, subsistentes por sí mismas (kath' heautàs hufestósais), distintas

(diairetaîs) por el número, y no distintas por la divinidad" 6 31, 33. 7 31, 3. 8 31, 9.12. Fúsis sin composición (31, 32) ni mezcla (28, 3). 9 31, 16. 10 Tres veces aparece la palabra en este texto. 11 Incidentalmente muestra Gregorio su aprecio por la unidad, cuando tratando en 30, 20 de las designaciones del Hijo, dice que se lo llama "Verdad, en cuanto uno y no muchos por naturaleza. Porque lo verdadero es uno y la mentira es

múltiple (polusjidés). En 28, 7 dice, defendiendo que lo divino no es compuesto, que la composición lleva a la disolución. Cf. 29, 2. Véase 30, 6.


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la substancia (ousíai). "Por esto, desde el comienzo la mónada1, en movimiento

(kinetheîsa) hacia la díada se detiene en la tríada.2 Y esto es para nosotros el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo". La monarquía es, en conclusión, la unidad de los tres, que termina expresándose en la no división de la substancia. Pero también habla Gregorio de un como "movimiento', que es lo que está entre el engendrante y productor (proboleús) y el engendrado y el producido (próblema). La unidad, pues, tiene su consistencia de origen en cierto "movimiento"3 de la mónada a la tríada, con un retorno.4 La mónada no es la divinidad común sino el Padre. El segundo texto sobre la monarquía es el de 31, 145. En él la monarquía, junto con la divinidad y causa primera aparece en el polo de la unidad, contraponiéndose al polo de los tres que adoramos, en los que está la divinidad, y a los que vienen eternamente de la causa primera y son iguales en dignidad.6 Interpreto aquí la causa primera como el Padre, contra el comentario respectivo de Norris, porque vienen de él (ek... ekeîthen ónta)7, porque en 29, 15, por ejemplo, se refiere al Padre como aitía del Hijo y en ese sentido es más grande que éste (y no por naturaleza), y por paralelismo con el texto que de 29, 2, que vimos antes, en que, siendo el Padre y el Hijo la díada (diferenciada de la tríada trinitaria), la mónada es ciertamente el Padre de donde parte ese cierto movimiento: el Padre es el que engendra y produce, como dice ese texto a continuación. Por lo demás en 29, 2 también rechaza que se trate de un desbordamiento de bondad, porque sería una generación involuntaria.8 Finalmente, el tercer texto es el de

1 En 31, 18 se usa 'mónada' para unidades diferentes, aunque estén unidas por las substancia (sean consubstanciales). 2 "La mónada se pone en movimiento en virtud de su riqueza, se sobrepasa la díada... , se limita en la tríada por la perfección, que es la primera en sobrepasar la composición de la díada, de manera que la divinidad no permanezca estrecha ni se esparza al infinito" (Orat. 23, 8). Lo primero sería judío; lo segundo helénico y politeísta. Según Orat 38, 8, Dios es Padre, Hijo y Espíritu, para no judaizar mediante la monarquía, y para no helenizar mediante la sobreabundancia (pueblo de dioses). 3 Véase también, p. e. Orat 20, 7; 38, 9. 4 Véase Atanasio, De sententia Dion, 17, PG 25, 505A. 5 "Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la causa primera y a la monarquía, se nos aparece lo uno, pero cuando miramos hacia aquellos en los que está la divinidad y a los que vienen de la primera causa atemporalmente y con igual gloria, adoramos a tres". Comenta Gallay ad l. c.): ―Voilà sans doute une de plus remarquables formulations du monothéisme trinitaire. A lieu de dire: ―la Trinité ne détruit nullement la monarchie de Dieu, car le Fils et l‘Esprit viennent du Dieu unique‖, Grégoire explique: ―la Trinité ne peut détuire la monarchie de Dieu, car elle est cette monarchie même‖‖. 6 Esto se refuerza por lo que antes había dicho en este mismo párrafo: "un solo Dios, porque una sola divinidad. Y hacia

la unidad (pròs hén) se vuelve (tèn anaforàn éjei) lo que viene de él, aunque sea creído que son tres. Porque el uno no es más Dios y el otro menos Dios; ni el uno es primero y el otro posterior. Ni se escinden en la voluntad, ni se dividen

en el poder..., sino que la divinidad, si es necesario hablar brevemente, es sin división en los distintos (améristos en

memerisménois)". Es, pues, una afirmación a la vez de los tres (la diferencia) y de la unidad, que va seguida de la comparación de los tres soles que se compenetran, siendo única la fusión de la luz. Y finalmente sigue lo de la monarquía que estamos analizando. Como que los tres párrafos tuvieran un ritmo parecido. A la luz de esto creemos que el uno, del que provienen y al que retornan, según el texto puesto al comienzo de esta nota, es el Padre, igual que en el texto de la monarquía de 29, 2. 7 Recordemos que Padre e Hijo son nombres de relación (29, 16). Puede verse J. P. Egan, Primal Cause and Trinitarian Perichoresis in Gregory Nazianzen's Oration 31, 14, en Studia Patristica 27, pp. 21-28. 8 Respecto a que Dios crea y engendra queriendo, cf. 29, 6. En 30, 13 hablará de he apórroia toû prótou kaloû, que llega secundariamente a los hombres buenos. Cf. M Harl, A propos d‟un passage du Contre Eunome de Grégoire de

Nysse: et les titres du Christ en théologie trinitaire, RSR 55(1967)217-226. En C Eun, III, 6, 27-48, GNO

II, 195, 22-203, 3, Gregorio de Nisa propone , purificado, como complemento correctivo de ‗Hijo‘,

presentándolo como ejemplo de . Tiene la ventaja de no hacer pensar en una anterioridad de la causa.


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de 31, 17, donde Gregorio dice al adversario que está negando la consubstancialidad de los tres, que al no darse el trabajo de defender la monarquía, niega la divinidad. Esto nos vuelve a recordar que monarquía es la unidad de los tres.1 Monarquía es, por tanto, para Gregorio, una palabra que indica tanto la unidad como la distinción.2 Aunque monarquía dice la unidad de los tres, al interior de ella hay una especie de 'movimiento', según dos3 de los tres textos vistos. Según ellos, el Hijo y el Espíritu provienen del Padre y se vuelven hacia él. Aunque no hay mayor ni menor, ni anterior ni posterior, el Padre es el que engendra y produce y los otros son el engendrado y el producido. Esto lo hace el Padre impasiblemente, atemporalmente, incorporalmente4, El que es la mónada, la primera causa. El Padre es, pues, la aitía del Hijo. Así, según 29, 3, el Hijo y el Espíritu no son sin principio respecto a la causa, el Padre.5 Así, según 29, 15, el Padre es mayor que el Hijo por la causa (tôi aitíoi meízon) y no por naturaleza. Dicho

1 Véase también, por ejemplo, Orat 40, 41. 2 Según Orat 25, 15, por la monarquía se nombra al Hijo 'Señor' junto con el Padre; en cambio, se lo nombra 'Dios', por la naturaleza, cuando se lo considera en sí. Este texto insinúa que la monarquía, unidad con el Padre, estaria en relación a nosotros, junto con el señorío. Según Orat 40, 41, cada uno de los tres es Dios, contemplado en sí mismo (guardada para cada uno su propiedad); y los tres son Dios si se los contempla en conjunto. Lo primero por la consubstancialidad; lo segundo por la monarquía. Véase Orat 25, 18, etc. Comentando Cl. Moreschini (Gregorio di Nisa. Teologia Trinitaria. Contro Eunomio. Confutazione della professione di fede di Eunomio. Introduzione, traduzione, note e apparati, Milano 1994, I, n. 301) el uso de 'monarquía' en el pasaje I, 531, dice: "Il temine è impiegato per indicare la regalità su tutto l'universo, che Dio possiede in virtù della sua natura unitaria e, insieme, trina, per cui il suo potere è comunicato a tutte le Persone della Trinità‖. 3 Se incluye además el comienzo del 31, 14. Cf. Orat 20, 7. Afirma Bergmann (op. cit., 161-163): "Para Plotino la pluralidad de la realidad fluyó desde el ser cuya propiedad más alta era la unidad. Contra esta concepción de la unidad, pone Gregorio su tesis de la calidad del movimiento como las más alta pefección del ser divino. Justamente por la armonía perfecta de voluntad y movimiento de las tres hypóstasis se muestra la unidad de la naturaleza divina. La perfección de la unidad divina, empero, no se muestra en la unidad de la persona sino justamente en el movimiento perfecto que constituye la unidad. Pero para poder expresar la armonía de la comunidad de las tres hypóstasis como constitutiva, sin presuponer que esta comunidad de la unidad toma su punto de partida de cada uno de los tres puntos diferentes, desarrolla Gregorio el pensamiento del movimiento como una propiedad en el ser de la unidad de Dios. La generación del Hijo por el Padre y la procesión del Espíritu desde el Padre, son expresión de un mismo movimiento al interior de la naturaleza divina El movimiento, por eso justamente, marca la unidad divina como unidad. El 'desde este fundamento' se relaciona así a la única naturaleza increada de Dios, cuya plenitud aparece precisamente en el movimiento intratrinitario que constituye un único señorío. ...Movimiento y tiempo no están más inseparablemente atados. Distingue ahora Gregorio un movimiento en el tiempo, del movimiento de Dios, desde el que primeramente fluye el tiempo. El movimiento increado de Dios se distingue del creado, porque el movimiento divino se mueve desde el origen pasando por el tránsito hacia el origen, y así describe el círculo pefecto. El movimiento del Creador, contrariamente al de la creación, destaca la convergencia, la capacidad de vuelta del término al comienzo y de la perfecta ligazón mutua de los puntos del movimiento. De esta forma es superada la ontología aristotélica, cuya contraposición fundamental es entre el movimiento y el reposo. El movimiento trinitario, independiente del tiempo, perfecto, presenta ahora, en la ontología de Gregorio, la contraposición al movimiento de la naturaleza creada. En comparación a la creación, es el ser de Dios 'inmutable y eterno' (Orat 7, 19). ...Mientras Orígenes permaneció más fuertemente atado a la imagen monística de Dios y conformó subordinacionísticamente las expresiones trinitarias, consigue ahora Gregorio, con la ayuda de la reprentación de un movimiento común perfecto al interior de la Trinidad, expresar la igualdad de las tres hypóstasis divinas. Podemos entender el pensamiento del movimiento intratrinitario de Gregorio, como un movimiento relacional. ...El movimiento intratrinitario es un movimiento común de las tres distintas hypótasis". 4 29, 2. 5 Cf. p. e., Orat 20, 7.10. Según Or 20, 6, el Padre es la causa de la divinidad que se contempla en el Hijo y en el

Espíritu. Ser arjé es la dignidad del Padre. Según Orat 23, 6, el Padre es el principio de la divinidad. El Padre es

anaítios (cf. 29, 11; 30, 7).


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de otro modo, la naturaleza de la causa (toû aitíou) no es mayor.1 En 30, 7 confirma lo mismo.2 En 31, 14 se nos dice, contrastando con mirar a los tres, que cuando miramos a la divinidad y a la causa primera y a la monarquía, se nos aparece lo uno. ¿Esa causa primera es aquí Dios, como cuando se habla en relación a la creación3, o es el Padre4? Creo que también es el Padre, porque aquí no habla en relación a la creación sino que trata de la Trinidad en sí. Esto se confirma, porque a continuación, según la interpretación antes dada, vuelve a hablar de la causa primera de la que provienen atemporalmente y con igual gloria dos y así forman los tres de la Trinidad que adoramos. Si está junto con la monarquía en la primera parte es porque señala la unidad, aunque no de la misma manera que la divinidad. La unidad, por tanto, estaría puesta aquí de una manera especial en el Padre y esta insistencia en el Padre5 redundaría en la concepción de la 'monarquía'. El Padre, que es el inengendrado, el sin principio6, no viene de nadie (medamóthen).7 Pero son pocos los textos que, como hemos visto en este párrafo, destacan así al Padre. Porque el momento teológico de Gregorio no es éste8 sino el de la la igualdad en la consubstancialidad, es el momento de la Trinidad resplandeciente y de la

1 Los adversarios agregan que es causa por la naturaleza. Véase Orat 40, 43. Cf. Basilio, C. Eunomio I, 25. 2 'Mayor' concierne la causa; 'igual', la naturaleza. Y alguien podrá preguntarse si es menor venir de una tal causa a ser

sin causa (anaitíou), como el Padre añadiríamos nosotros. Por venir del sin principio (anárjou) participaría de la gloria del sin principio. Porque responder a la objeción diciendo que el Padre es mayor que Cristo en cuanto hombre, es verdad, pero no es decir gran cosa, dado que es obvio. Según 30, 11, entre el Padre y el Hijo "nada es propio, porque

todo es común. Puesto que el mismo ser es común, y de igual dignidad (homótimon), pero desde el Padre al Hijo". 3 Aitía es dicho de Dios en relación a la creación en 28, 6.13.29; 31, 33. Igualmente en 28 ,31 se habla del prôton

aítion. Sólo la divinidad es anaítios (30, 2; cf. 31, 23). En 29, 10 ánarjon es contrapuesto a creado. En 29, 19, causa se aplica respecto a Cristo, en contraposición al Hijo, que existía antes. Dice así: "En el principio era

sin causa (anaitíos). Porque, ¿cuál es la causa de Dios? Pero después llega a ser por una causa. Esta era el que tú insolente fueras salvado". Si al Logos se le aplica adverbialmente el sin causa, es por su divinidad. Igualmente en 30,

11 se aplica el respectivo adverbio al existir del Hijo ajrónos viniendo del Padre, por (diá) el que vive, que se contrapondría a recibir el vivir y ser sostenido por el Padre, como hombre. Aun podríamos compararlo con la aplicación

al Hijo del adverbio anárjos en 30, 19, siendo el Padre el ánarjos: "Pero (nombre) propio del anárjou, Padre; del

engendrado anárjos, Hijo." Véase, p. e. Gregorio de Nisa, C Eun, I, 468s. Pero más claro parece el texto de 30, 2, refiéndose a 'El me creó' de Pr 8, 22 y 'El me engendró' de Pr 8, 25, comenta respecto a Cristo, "lo que encontramos con causa atribuámoslo a la humanidad, pero lo que es simple y sin causa,

pongámoslo a cuenta de la divinidad" Porque entre los seres la divinidad es sin causa (anaítion), porque la causa sería más antigua que Dios. En cambio, hay una causa de la humanidad que Dios asumió por nosotros: el salvarnos. 4 Igualmente la causa primera sería el Padre en 31, 30 cuando pone los dichos más humildes de la Escritura sobre el Espíritu, como el ser dado o enviado. Estos hay que referirlos a la causa primera, de forma que se muestre que vienen de ella y no tres principios divididos politeísticamente, porque es igualmente impío confudir respecto a la persona, a la manera de Sabelio, como separar las naturalezas, a la manera de Arrio. Y según 30, 16, "el conocimiento de lo más grande sea referido a la causa para honra del que engendra" (cf. Mc 13, 32). Norris (op. cit., 45s), siguiendo a

Meijering, verá inconsistencia en esta doble aplicación de aitía, tanto a Dios respecto a la creatura, cuanto al Padre respecto al Hijo y al Espíritu, y dirá que se debe a explanaciones ad hoc de problemas que Gregorio encuentra en la Escritura y tradición. Yo creo que ese doble uso se debe más bien a un reflejo del misterio trinitario. 5 En Orat 42, 15 dice: "Hénosis dè ho Patér, ex hoû kaì pròs hòn anágetai tà hexês" 6 30, 7.19; 31, 7, etc. Véase 28, 9. Según 29, 3, el Hijo y el Espíritu, aunque eternos, no son ánarja respecto a la causa,

el Padre; sí (pos) respecto al tiempo. Cf. p. e. Orat 25, 15; 38, 2.13; 39, 12. Según 29, 10, ánarjon por naturaleza no

es lo mismo que el creado. En 31, 23, anárjon, que junto con agénneton los adversarios refieren a la naturaleza divina, Gregorio dice que sólo están implícitos en la Escritura. La Escritura llama al Hijo 'principio' (29, 17; véase p. e. Orat 20, 7). Según Orat 42, 15, "el nombre para el sin principio es Padre, para el principio es Hijo, para el que está con el principio, Espíritu Santo". 7 29, 11. Según 29, 12, 'inengendrado' no es lo mismo que theós, porque es más absoluto, usándose theós como Dios de todos, es decir en relación a otros. Cf. Norris ad l. c. 8 Este es más bien de los adversarios en cuanto que por demasiado amor al Padre niegan la divinidad del Hijo (29, 11).


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única divinidad. Este es el equilibrio de los dos polos que, contra sabelianos y arrianos, Gregorio busca siempre. 3) La divinidad del Hijo1 Habiendo considerado brevemente cómo Gregorio dice la Trinidad y a la vez la unidad en Dios, descendamos ahora a probar, siguiendo a nuestro autor, la divinidad del Hijo, que había sido negada por arrianos. Lo primero que habría que decir es que el engendramiento del Hijo es un misterio insondable que solo lo conoce Dios. La generación no es en la forma carnal que nosotros conocemos.2 No es corporal3; es exenta de pasión.4 Gregorio insistirá mucho en que no hay un corte de substancia5, que, por lo demás, es simple y única. Según 31, 7, hay que llamarlo Hijo porque viene de Dios y es consubstancial, pero hay que aplicar metafóricamente a lo divino, los nombres de aquí abajo, especialmente los de parentesco.6 Gran objeción de Eunomio es que la esencia de Dios es agénneton7, luego el gennetós es creatura. Como hemos visto, a esto responde Gregorio que no podemos ni conocer ni decir lo que Dios es, y agénneton es la propiedad del Padre.8 Según el adversario,9 inengendrado y engendrado no es lo mismo. Luego si uno es Dios, el otro no no lo es. Gregorio responde que engendrador y engendrado son lo mismo según la naturaleza10 y se dividen en torno a la substancia. El inengendrado es Dios, pero el engendrado también es Dios, porque viene de El. Y si es tan grande para el Padre no venir de nadie, no es menos grande para el Hijo venir de tal Padre: participa de la gloria

1 Opina Norris (op. cit., 157s): "La Oración 29 ofrece la más clara evidencia de la educación del Nacianceno en la lógica. Tiene un dominio de la dialéctica que demasiado a menudo es pasado por alto. Aunque no todos sus ataques a los arrianos tardíos dan en el blanco, él le apunta a menudo. El demuestra una y otra vez que su educación en la retórica filosófica lo preparó para tratar con las falacias lógicas como con los errores contextuales, gramaticales. Su causa contra la falta de educación de Eunomio está bien tomada. ...Quizás su mayor fortaleza es de nuevo su delicado sentido de la relación entre la fe y la razón. Una vez más insiste en la confesión y culto como el 'milieu'. 'La fe da plenitud al razonar' Aunque está preparado, y de hecho arguye contra sus detractores acerca de la naturaleza de la razón y de la lógica destacando su mala interpretación de la 'paideia' básica, reclama la prioridad de la fe". "Y si (los arrianos) hubieran comprendido la limitación de la mente humana en lo especulativo o en las materias contemplativas, y conocido los principios propios de la lógica, retórica y gramática, ellos no hubieran llegado a sus conclusiones" (Ib., 34). "Gregorio fue fundamentalmente un teólogo confesional, un predicador del evangelio" (Ib., 36) 2 Véase Gregorio de Nisa, C Eun, III, VI, 27ss; Refut Prof Fidei Eun, 88ss. 3 29, 2.8, etc. Los que objetan son gente con ideas corporales (29, 8.13; 31, 7, etc.). Véase 29, 4; 30, 20. 4 29, 2.4.20; 30, 20. Es una generación inefable y divina. Se trata de una generación espiritual. "Para el que no tiene el

mismo ser (tautón) que nosotros, también el engendrar es diferente" (29, 4). Si su adversario no es capaz de comprender la generación humana, ¿cómo pretende comprender la divina? "Que la generación de Dios sea honrada con el silencio" (29, 8). La forma de esta generación no la conocen los ángeles. La conoce el Padre y el Hijo (Ib.). Véase

29,11; 31, 8. Aun su generación según la carne, es diferente (La Virgen Madre de Dios [theotókon]) (29, 4). En Ep

101, 16 dirá que el que no acoge la theotókos está separado de la divinidad. 5 Cf. p. e. 29, 8; 31, 11. Véase 27, 6; 29, 2. 6 Es Hijo según una relación más elevada. Según 30, 20 es unigénito porque (viene) monotrópos y no como los cuerpos. 7 Véase p. e. Basilio, C. Eunomio, I. De ahí concluía que el Unigénito era desemejante según la substancia. 8 Cf. 29, 2.10 (insinúa aquí también que si las propiedades de la esencia fueran la substancia de Dios, en El habría varias substancias).11.12; 31, 7.8.29. 9 29, 10. 10 Véase también 29, 15; 30, 20.


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del sin causa y agrega la veneración de la generación.1 Si arguyen que, si es Dios, es inengendrado, vuelve a responder que inengendrado no es la substancia de Dios y que la diferencia está en torno a la substancia2 Otra gran objección3 es referente al tiempo, porque Padre parece decir una anterioridad respecto al Hijo. Gregorio responde en 29, 3 que el Hijo y el Espíritu existen desde que existe el Padre, y no hubo un tiempo (hóte) en que el Padre no existiera. El Hijo ha sido engendrado cuando el Padre ha sido inengendrado. Y el Espíritu procede (ekpepóreutai) cuando el Hijo no procede (ouk ekpeporeútai). El Hijo ha sido engendrado atemporalmente. Queriendo expresar lo que está por sobre el tiempo, no se puede evitar la imagen temporal. Lo eterno no es medido ni partido por el tiempo. Y "lo que no tiene principio es eterno, pero lo eterno no es del todo sin principio, en cuanto se refiere al principio, que es el Padre. Pues no son [Hijo y Espíritu] sin principio en cuanto a la causa."4 En cierto sentido, ellos son principio respecto al tiempo, porque es el tiempo el el que viene de ellos.5 Y según 29, 5, el Padre no comenzó a ser padre, porque no tuvo comienzo.6 Pero, ¿engendrar y ser engendrado no introduce un comienzo? No, porque ha sido engendrado desde el comienzo.7 Pero, según 29, 9, se le objeta que no se puede puede engendrar lo que ya existía. A esto responde, rechanzando la cuestión, porque concurren (súndromon) con el existir, el ser engendrado y el 'desde el comienzo', porque no hay nada anterior a 'desde el comienzo'. En 29, 13 se le objeta que si Dios ha cesado de engendrar (para que la generación sea perfecta), es que ha comenzado. Responde que el alma y la naturaleza angélica no cesarán y, sin embargo comenzaron. Y en 29, 17 dirá que no hay nada adquirido o que se agregue después al Padre, al Hijo o al Espíritu. "La perfección no viene por adición".8 Porque no hubo un tiempo en que el Padre estuviera sin Logos (álogos)9 o que no fuera Padre. Y en 31, 4 agrega que a Dios no le puede faltar 'lo santo', porque sería incompleto, imperfecto. Luego tiene que tener el Espíritu Santo desde el comienzo.10 Por otro lado en 30, 4 aparecen las objeciones por las citas bíblicas con 'hasta qué', p. e. 'que el reine hasta que' en 1Co 15, 25. Responde

1 29, 11. Cf. 30, 7. Véase 30, 20. En Orat 23, 7, Gregorio pregunta a su adversario: "¿Quién deshonra más a Dios: el que lo pone como principio de estas cosas, como las que tú mismo introduces [el Hijo y el Espíritu, creaturas] o el que lo pone, no como principio de estas cosas, sino de cosas semejantes en la naturaleza y de la misma gloria, como nuestra

doctrina (lógos) quiere?" 2 29, 12. No necesitas ser padre de tu padre para ser lo mismo en cuanto la substancia (basta con ser hijo). Además el término inengendrado es más absoluto que el término Dios, que dice relación a aquellos de quienes es Dios. Igualmente sería oponer una posesión (engendrado) a una privación (inengendrado) 3 Otra objeción es si el Padre engendra queriendo o no queriendo; y si queriéndolo, sería hijo de la voluntad y no del Padre (29, 6s). Gregorio pregunta la adversario si él es hijo de su padre o de la voluntad de éste, si Dios creó queriendo o no (entonces el problema sería el mismo si el Hijo fuera creado), y si es Dios es queriéndolo o no. El generado pertenece al que lo engendra y no a la generación. Y en el caso de Dios probablemente la generación es la voluntad de engendrar. No hay nada intermedio. 4 29, 3. La causa no es del todo anterior a ellos, como el sol no es anterior a la luz. 5 Véase también Orat 20, 7, etc. 6 En diferencia a nosotros, es propiamente (kuríos) padre, porque no es padre e hijo a la vez. Igualmente el Hijo es propiamente hijo. Según Orat 25, 16, es totalmente Padre de todo el Hijo. Según Orat 20, 6, negar la divinidad del Hijo es suprimir también que el Padre sea. Véase Atanasio, De decretis nic, 11, PG 25, 436A. 7 La Escritura a veces cambia los tiempos. 8 29, 17. 9 O sin verdad, sabiduría, poder, o privado de vida, o esplendor, o bondad. Gregorio dice esto después de enumerar diversas citas bíblicas que claramente se dicen del Hijo. 10 Es el tiempo lo que nos separa de Dios.


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con 'su reino no tiene límite' y que 'héos' no excluye el futuro que va más allá. Además el operar la sumisión es reinar sobre nosotros1 y eso es hasta que se levante para juzgar. Alguna otra objeción de la Orat 29, ya ha aparecido en algún otro tema de este trabajo, como la que ya vimos sobre si el Padre es nombre de substancia o de acción, a la que Gregorio respondía diciendo que es nombre de relación; o son objeciones referentes a textos concretos de la Escritura, que veremos después. Por ahora sólo quiero detenerme en dos más. La primera es reconocer que el Hijo es Dios según la Escritura, pero este término sería usado en sentido equívoco (sólo es común la designación), y no en sentido propio.2 Los términos equívocos se aplican a ambos casos en sentido propio (kuríos); se trata de naturalezas diferentes. Pero responde Gregorio, si son naturalezas diferentes no se las está comparando como si fuera una mejor o anterior o más que la otra. El perro de tierra firme no es más perro que el de mar o viceversa. Pero en el caso que tratamos, por un lado en tus palabras le concedes la semejanza con el Padre y, por otro lo pones debajo atribuyéndole un segundo lugar en la honra y adoración. Si tienen el mismo nombre, que tengan el mismo honor de las naturalezas.3 La segunda objeción4 reza así: si decimos nosotros que 'el Padre es más grande que el Hijo en cuanto a la causa', el adversario agrega 'la causa es por naturaleza', concluyendo que el Padre es más grande por naturaleza. Responde Gregorio que no se puede pasar lógicamente de ser más grande por la naturaleza de la causa, a ser más grande por naturaleza5, como que lo dicho de un hombre no se puede simplemente afirmar sobre el hombre en general. Esta objeción vuelve, a propósito de la Escritura, en 30, 7. Gregorio responde que no sólo es dicho más grande sino también igual. "¿No es evidente que 'más grande' pertenece a la causa y que 'igual', a la naturaleza?".6 Y en la Escritura se afirma, pues, claramente la divinidad de Cristo.7 Lo que se dice dice de él que no sea digno de Dios1, es en cuanto hombre. "Por una parte lo más

1 Estará con nosotros hasta la consumación del siglo (Mt 28, 20). Cf. 30, 45. 2 29, 13 (véase 29, 18). Comentando este párrafo a partir de frases anteriores, dice Norris (op. cit., 149): "Según su juicio (de Gregorio), si un individuo merece la inclusión dentro de una especie, entonces no se le atribuiría el nombre de

la especie en forma equívoca. Los 'hechos', prágmata, determinarán este juicio. Cuando ellos son conocidos, el nombre se sigue solo". 3 29, 14. 4 29, 15. 5 Anota Gallay: "El falso razonamiento hace que se pase de una afirmación con restricción a una afirmación sin restricción". Es diferente la naturaleza del Padre en cuanto Padre (que antecede, bajo el aspecto de causalidad, a aquél que El engendra) de la naturaleza de Dios. 6 También alguien puede decir que no es menor venir de una tal causa que ser sin causa. Participa de la gloria del sin principio, porque viene del sin principio, a lo que agrega la generación, hecho tan grande y venerable. Porque decir que el Padre es más grande que el Hijo considerado en cuanto hombre, es verdad, pero no gran cosa. Cf. Basilio, C. Eun, I, 25, 28-44; III, 1, 31-38. 7 Se lo llama Dios, Logos, 'el que está en el principio (en arjêi), con el principio, el principio', Hijo unigénito, camino,

verdad, vida, luz, sabiduría, poder, resplandor, impronta, imagen, sello, señor, rey, el que es, el omnipotente (29, 17), etc.. En 30, 20 explica la mayoría de estas palabras, añadiendo, justicia, santificación, redención y resurrección. Destaco algunas. Se lo llama Hijo porque es lo mismo que el Padre en cuanto a la substancia y viene de El. Como

Logos expresa (exaggeltikón) al Padre, sería como su definición (hóros). Es una demostración de la naturaleza del

Padre, "porque todo engendrado es el lógos silencioso del que lo ha engendrado". Está en los seres, porque todo tiene

consistencia en El (como dúnamis conserva y sumistra la fuerza de cohesión). Como Creador no desconoce los lógous

de los que hizo (nada antecede para El a los logikoí, según 28, 11). Imagen en cuanto consubstancial y porque El procede del Padre y no al revés: imagen viviente de un viviente. Por la naturaleza de lo simple, no se trata de parecido

sino que todo entero se es impronta de todo entero, y de que es lo mismo, más que de una semejanza (afomoíoma).


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elevado atribúyelo a la divinidad, a la naturaleza superior a las pasiones y al cuerpo. Por otra, lo más humilde al compuesto (tôi sunthétoi), al que por ti se anonadó y se hizo

carne ...y se hizo hombre. ...y comprendas lo que se dice de la naturaleza y lo que se dice de la economía".2 Y en 30, 2-16, interpreta 10 tipos de textos que no parecen dignos de Dios, de algunos de los cuales ya hemos tratado. El primero (30, 2) es el texto de Pr 8, 22 (éktise).25 (gennâi). Concede que no se trata de una personificación de la Sabiduría,

sino del Salvador. Lo con causa hay que atribuirlo a la humanidad, y lo simple y sin causa a la divinidad. Por tanto, la Sabiduría es creada según su generación aquí abajo; y engendrada según su generación primera y más incaptable.3 Dentro de la segunda objeción sobre el fin del reinado, que ya vimos por el aspecto temporal, está que el Hijo se somete al Padre (30, 5), pero eso es porque como cabeza de todo el cuerpo hace suya mi insumisión, que termina cuando haya completado la sumisión, presentándome a mí salvado.4 Igualmente en su 'Dios mío, por qué me has abandonado'5, nos representa a nosotros; se ha apropiado nuestra sinrazón y nuestro pecado. Asimismo (30, 6) cuando se dice que aprendió obediencia por lo que padeció, etc. El realiza este rol (dramatourgeîtai) y entrelaza estas cosas maravillosamente por nosotros. En cuanto Logos no era ni obediente ni desobediente, porque esto es propio de los dependientes. "Pero, en cuanto forma de esclavo, el desciende hacia sus consiervos y esclavos y toma una forma ajena, llevándome a mí con lo mío íntegramente en El, a fin de consumir lo peor, como el fuego a la cera, como el sol la bruma y que yo participe de las cosas de El, gracias a esta mezcla".6 La cuarta objeción a partir de la Escritura (30, 8)7 es el texto en que Jesús habla de 'mi Dios", que va junto con 'mi Padre' en Jn 20, 17. Responde Gregorio que no es Dios del Logos (que es Dios) sino del visible (Jesús), como no es Padre del visible sino del Logos. Porque Cristo era doble (diploûs). Entonces del que se ve, como de nosotros, impropiamente se habla de Padre.8 Los nombres se intercambian a causa de la mezcla (súgkrasin). Cuando las naturalezas9 son distinguidas en nuestros pensamientos (taîs epinoíais), los nombres también son separados. Ambos juntos (sunamfóteron) son uno,

Vida, porque luz y consistencia y donante de existencia (ousíosis) de toda naturaleza logikés(Hch 17, 28). Tiene doble

poder de insuflar, dándonos el soplo (pnoén) y el Espíritu Santo. Redención en cuanto nos libera a nosotros retenidos por el pecado, dándose a sí mismo a cambio por nosotros como rescate que purifica la tierra. Véase 30, 3. 1 Hace una lista de estos dichos en 29, 18. 2 29, 18. Cf. 30, 1.21. Véase p. e. Ep 102, 24-27. 3 Así es llamado doûlos y paîs Theoû (30, 3). Véase Gregorio de Nisa, C Eun, III, I, 50; Refut Prof Fidei Eun, 110s. 4 "Así sometiéndolo presenta a Dios lo sometido, haciendo que lo nuestro sea de El" (30, 5). Igualmente fue llamado maldición y pecado y llega a ser nuevo Adán. Cf. Gregorio de Nisa, In illud: Tunc et ipse Filius. 5 Según Norris (ad l. c.), "El sujeto que no es abandonado por el Padre o por su propia divinidad debe ser el Jesús humano. Así el Nacianceno puede hablar del hombre Jesús como el sujeto" 6 También se puede suponer que fue para darse cuenta (dokimázei) de nuestra obediencia y medirlo todo con sus padecimientos, etc. En el mismo sentido habría que interpretar el texto de Hb 2, 18. El escapó del todo [a estos

asaltos]; nosotros, en cierta manera, somos vencidos. Porque es más gran cosa que él sea atacado (tò diojthênai), que nosotros seamos vencidos. 7 La tercera (30, 7), ya tratada, es que el Padre es más grande 8 Según mi probable interpretación, 'Dios' se dice propiamente (kuríos) de los dos, del Logos porque es Dios, y del que se ve en cuanto se habla del Dios del que se ve. En cambio 'Padre' no se dice propiamente en relación al que se ve. En 30, 15 interpreta 'Hijo' como dicho de Cristo en cuanto hombre, gracias a que es usado absolutamente. 9 "Dos naturalezas que concurren a uno solo, no dos hijos" (Orat 37, 2). Cf. Ep 101, 19, etc.


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no por la naturaleza sino por la unión (sunódoi). La quinta objeción (30, 9) es que Cristo

recibe la vida, etc. Gregorio responde que esto corresponde a la humanidad.1 La novena objeción (30, 14) es que está siempre vivo para interceder por nosotros. Responde que como único mediador (el hombre Jesucristo) interviene aún ahora como hombre por mi salvación.2 Porque está con el cuerpo que asumió.3 Y así es nuestro paráclito.4 La décima objeción 30, 15) es que no conoce el último día ni la hora.5 Es evidente, responde, que conoce en cuanto Dios y dice ignorar en cuanto hombre.6 Y prosigue en 30, 16: El Hijo no lo conoce de otra manera que como lo conoce el Padre. Esto no es conocido por nadie, sino por la naturaleza primera. Añade Gregorio que falta tratar de otras cosas como recibir órdenes, ser exaltado, aprender obediencia por el sufrimiento, ser sumo sacerdote, ser entregado, suplicar, sufrir la agonía, etc. Todas estas expresiones conciernen a lo que sufre (tò pásjon), y no a la naturaleza inmutable y que está por encima del padecer.7 Y termina la Or 30: "Jesucristo ayer y hoy corporalmente, él mismo espiritualmente y por todos los siglos. Amén."8 Veamos, finalmente, otras objeciones a partir de la Escritura, cuyas respuesta irían más allá de la distinción entre lo divino y lo humano. Así, a la sexta objeción de que el Hijo no puede hacer nada si no ve al Padre haciéndolo, después de hablar de los diversos sentidos de posible (dúnasthai) o imposible, Gregorio responde en 30, 11, que todo es común a ambos, también el existir (tò eînai) y la igual dignidad, aunque el Hijo, en su existir ajrónos kaì anaitíos, lo tenga del Padre. No es que copie lo ya hecho por el Padre9, sino que de los mismos actos el Padre señala los modelos y el Logos los realiza con ciencia y como amo, o más exactamente a la manera del Padre, con la misma dignidad de poder (exousías). Así el gobierno (oikonomían) y su conservación de lo creado. La séptima objeción (30, 12) es que descendió para hacer la voluntad del que lo envió. "El querer del Salvador no era opuesto a Dios, estando íntegramente divinizado".10 Esto se muestra en la Oración del Huerto que no era del asumido sino del asumente. No bajó a hacer su voluntad. "Pero "no es que haya una voluntad propia del Hijo al lado de la del Padre".11 Porque no hay una voluntad separada de la del Padre sino común con él. "Como hay una sola divinidad, así un solo querer".12 Lo que se dice del Padre se refiere

1 Si se refiriera a Dios, serían cosas ya existentes desde el comienzo y en razón de la naturaleza, no por gracia. 2 "También se dice del Espíritu que intercede por nosotros" (Ib.) 3 Pero ya no es más conocido como hombre, es decir con nuestra pasiones carnales salvo el pecado. 4 Con lo que sufrió como hombre me persuade, como Logos y consejero, a aguantar. Esta es su acción de paráclito. 5 "¿Cómo va a ignorar algo el que es la Sabiduría, Creador de los siglos, el consumador, el que transforma, el que es el fin de todo lo hecho, el que así conoce lo de Dios como el espíritu del hombre lo de en éste?" ¿Cómo conoce con exactitud lo que sucederá antes de la hora y lo del tiempo del final, si ignora la hora? 6 Si se separa lo que aparece de lo inteligible (noouménou). 7 En 30, 21 enumera los nombres que convienen a lo asumido de entre nosotros: hombre (cuerpo, alma y espíritu, pero sin pecado; nos es accesible por su cuerpo, Dios visible), Hijo del hombre (por Adán y por la Virgen, pero no según la ley de la generación), camino, puerta, pastor, oveja (como sacrificada), cordero, sumo sacerdote, Melquisedec (sin madre según lo superior a nosotros; sin padre según lo nuestro). "Es Cristo a causa de la divinidad. Porque la unción de la humanidad, que santifica, no es por la operación como en los otros 'cristos', sino por la presencia íntegra del que unge. Y esta presencia hace que sea llamado 'hombre' el que unge y haga Dios al ungido" (30, 21). Véase 30, 1 8 30, 21. La gloria también es a Cristo en 27, 10; 29, 21. En cambio en 31, 33, es a la los tres y a la única divinidad y poder. 9 Como si el Padre antes hubiera librado de los demonios y de las enfemedades, etc. 10 El nuestro, sí, se opone lo más a menudo. 11 30, 12. 12 Ib.


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también al Hijo.1 Así la voluntad del Padre. En la respuesta anterior Gregorio ha pasado a que cosas que se dicen del Padre (de Dios) también implican al Hijo, y así resuelve la octava objeción (30, 13): que conozcan al único Dios verdadero2 y a su enviado; nadie es bueno sino sólo Dios.3 En la segunda objeción (30, 6), nos habla de un 'Dios' dicho indistintamente, que implica al Hijo, al tratar del texto 'Dios será todo en todos'. Porque ese 'Dios' no se refiere al Padre como si el Hijo se disolviera totalmente en él, como intentan interpretar los sabelianos, sino que se refiere a todo Dios, en manera indeterminada (aorístos)4: nosotros íntegros seremos semejantes a Dios (theoeideîs) , y podremos contenerlo (joretikoí) y a él sólo. Junto con esta larga defensa de la divinidad de Cristo, ha ido afirmando Gregorio su plena humanidad, cuanto nosotros somos, excepto el pecado.5 Hecho todo para todos (hupèr pánton). Así es cuerpo, alma y espíritu, cuyo conjunto es un hombre.6 Así une lo condenado a El, para liberar (lúse) todo de la condenación.7 En este mismo párrafo dice que es hombre para santificar por sí mismo al hombre, llegado a ser como la levadura para toda la masa. Y hacia el final añade: "para que llegues a ser Dios subiendo desde abajo, por causa del que de arriba bajó por nosotros".8 El nos hace Dios en virtud de haberse hecho hombre (dunámei tês enanthropéseos).9 Insistiendo en la humanidad, dice en 30, 3: realmente estaba sometido (edoúleuse) a la carne, las pasiones (páthesi), las nuestras10 (por nuestra libertad), y a todos a los que, retenidos por el pecado, salvó. Así la bajeza del hombre ha sido

1 Está dicho apò koinoû. Cf. cita referente a Jn 14, 24. Dios le da a Jesús el Espíritu, sin medida (30, 12). 2 "Está dicho para quitar a los que no son dioses y, sin embargo, así son llamados" (30, 13). La divinidad les es común. Aplica los textos de Ba 3, 36.38 a Cristo (que convivió con nosotros corporalmente). Según esto, el implicado ahí sería el Padre. 3 Igualmente las objeciones que provendrían de Rm 16, 27; 1Tm 6, 16; 1, 17. 4 Pablo, en Col 3, 11, lo limita a Cristo. También Gregorio se había referido a que ciertas palabras que se atribuyen a Dios no están explícitas en la Escritura sino implicadas. Igualmente, 'hasta' del reino de Cristo en 1Co 15, 25 no excluye el futuro (30, 4). 5 Según Orat 38, 13, Cristo es uno de dos opuestos, carne y Espíritu, de los que uno diviniza y el otro es divinizado". "Lo que era, anonadó; lo que no era, asumió" (Orat 37, 2). 6 30, 21. Si es visible por el cuerpo, también es Dios dià tò nooúmenon. Cf. Orat 45, 9. Véase Orígenes, Dial Her, 7. Cf. p. e. Ep 101, 15 (El mismo, hombre todo entero y Dios). Según Ep 101, 19, "dos naturalezas, Dios y hombre,

porque y alma y cuerpo, pero no dos hijos ni dioses". Según Ep 101, 48s, Dios se liga a la carne por medio del noûs

(cf. 29, 19; Orat 2, 23; 38, 13, etc.). Véase Ep 101, 36; De vita sua, 624-651. Según Ep 101, 32, Tò gàr

apróslepton, atherápeuton. hò dè hénotai tôi theôi, toûto kaì sóizetai. Nuestro noûs es completo (téleion) y director

(hegemonikón), pero del cuerpo y del alma, no simplemente completo porque es siervo de Dios y sometido a El ( Ep 101, 43). Véase, p. e. , Gregorio de Nisa, Refut Prof Fidei Eun, 172ss. 7 Según 30, 5, antes nosotros estábamos abandonados y despreciados; ahora estamos asumidos y salvados por los

sufrimientos del impasible. Se apropió (oikeioúmenos) nuestra sinrazón y nuestro pecado. Según 40, 45, era "impasible por la divinidad, pasible por lo asumido". 8 30, 21. Cf. 29, 19. Fue exaltado para que aprendas a ascender con la divinidad (29, 18). Respecto a la divinización, puede verse D. F. Winslow, The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazianzus (Patristic Monograph Series, 7), Cambridge, Mass. 1979. 9 30, 14. Véase 30, 6. "El participa de mi carne para salvar la imagen, inmortalizar la carne; por segunda vez se une

(con nosotros) (koinoneî) en forma mucho más maravillosa que la primera (Orat 45, 9). "El hombre de aquí abajo

(llegó a ser) Dios, puesto que se mezcló (sunakekráthe) con Dios, y llegó a ser uno, habiendo prevalecido

(eknikésantos) lo mejor, para que yo llegue a ser tanto Dios, cuanto Aquél, hombre" (29, 19; cf. Orat 40, 45, etc.). Respecto a la devoción personal de Gregorio por Cristo, cf. F. Trisoglio, op. cit., 128-130. 10 Véase también 30, 14.


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entrelazada con Dios y llega a ser Dios por la mezcla (míxeos). Ha sido visitado de tal forma por el sol saliente de lo alto, que lo engendrado santo es llamado Hijo del Altísimo y se le regala un nombre sobre todo nombre, el de 'Dios', y toda rodilla se dobla ante el que se vació (kenothénti) por nosotros y que mezcló (sugkerásanti)1 la imagen divina con la forma de esclavo.2 Es, por nosotros, el Dios pasible contra el pecado.3 Destacando los contrastes divino-humanos de Cristo4 exclama en 29, 19s: "Porque aquél que ahora es despreciado por ti, era en otro tiempo y por encima de ti. El que ahora es hombre, era sin composición. El que era, ha permanecido; y el que no era, fue asumido. En el comienzo era sin causa (anaitíos). Porque ¿cuál es la causa de Dios? Pero después llega a ser por una causa. Esta era salvarte a ti, insolente, quien por esto desprecias la divinidad, porque acogió tu espesor, asociándose a una carne por intermedio del noûs. Y el hombre de aquí abajo llegó a ser Dios, después de que se mezcló con Dios (sunanekráthe), y llegó a ser uno, dominando lo mejor, para que yo llegue a ser Dios tanto cuanto aquél, hombre. Fue engendrado, pero también había sido engendrado; de mujer, pero también virgen. Esto humano; aquello divino. Sin padre aquí, pero sin madre allá. Todo esto de parte de la divinidad.5 Fue llevado en el vientre, pero reconocido por un profeta que también era llevado en el vientre y saltó delante del Logos, por el que fue hecho", etc. "El fue bautizado como hombre, pero absolvió los pecados como Dios -y a fin de santificar las aguas. El fue tentado en cuanto hombre, pero venció en cuanto Dios y manda tener confianza como quien ha vencido al mundo. ...El suplica, pero escucha favorablemente ...Pregunta dónde se ha puesto a Lázaro, porque era hombre, pero resucita a Lázaro, porque era Dios. El es vendido y a precio demasiado barato: treinta piezas de plata; pero El rescata al mundo y a gran precio: el de su propia sangre. ...Como cordero no tiene voz, pero es el Logos, anunciado por la voz del que grita en el desierto. ...El muere, pero vivifica y destruye con su muerte la muerte. Es enterrado, pero resucita. Desciende al Hades, pero conduce hacia arriba a las almas, pero asciende al cielo, pero vendrá a juzgar a vivos y muertos".6 Finalmente, Gregorio compara, en su primera carta a Cledonios, la verdad cristológica y la trinitaria, de la siguiente manera: "Y para decirlo brevemente, lo uno y lo

1 En Ep 101, 22 hablará de kat' ousían sunêfthaí te kaì sunáptesthai. Y en Ep 101, 31: "Así como las naturalezas

están mezcladas, así también las denominaciones, y se comprenetran (perijorousôn) mutuamente por el principio de la

unión (tôi lógoi tês sumfuïas). "Se cree que es el primer teólogo que emplea alguna forma de perijóresis,

'intercambio', 'interpenetración', para las dos naturalezas de Cristo" (Norris, op cit., 50). 2 Dios lo ha hecho Señor y Cristo. Esto se produjo por la actividad del engendrado y la benevolencia del engendrador. 3 30, 1 (katà tês hamartías). Véase, p. e. Orat 43, 64 (Dios crucificado). Respecto a la obra redentora de Cristo, puede verse H. Althaus, Die Heilslehre des heiligen Gregor von Niazanz (Münsterische Beiträge zur Theologie, 34), Münster 1972, cap. 8. 4 Véase también p. e. 29, 19; Orat 38.2.13 5 Hólon toûto theótetos. 6 Ib. Comenta Norris (ad l. c.): "Porque el Nacianceno desarrolla temáticamene el predominio de la divinidad de Jesucristo, hay momentos en que no se da a la humanidad lo que es debido". Este mismo autor (Ib., p. 48 n. 236) trae los pasajes, cuyas expresiones, según Mason, alguien podría calificar de naciente nestorianismo. Ellos son: 29, 18.19; 30, 1.2.3.7.8.9.10.12.13.21. Pero, a mi parecer, en alguno de ellos el contraste parece estar más bien entre Cristo Dios y Cristo encarnado. Afirmaría tanto la distinción como la unidad, pero con un lenguaje todavía no maduro y en que falta

la única hypóstasis de Calcedonia. Según Norris (Ib., 50), "El puede distinguir entre la humanidad y divinidad como

subjects, pero también puede atribuir todo a la única persona por la mezcla". Según J. R. Díaz (Gregorio de Nacianzo. Los cinco discursos teológicos. Introducción, traducción y notas, Madrid 1995, p. 49), más que las dos naturalezas en Cristo, lo que Gregorio distingue es su teología (referida al que es Dios por naturaleza) y su economía (que atañe al designio de Dios cumplido en la Encarnación"


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otro, de lo que está [formado] el Salvador... y no el uno y el otro.1 ¡Lejos de eso! Porque ambas cosas son uno por la unión (sugkrásei), Dios que se hace hombre y el hombre que se hace Dios, o como se lo quiera nombrar. Pero digo lo uno y lo otro, contrariamente a lo que tiene lugar en la Trinidad. En ésta (decimos), por una parte, el uno y el otro para que no confundamos las hypóstasis; y no, por otra parte, lo uno y lo otro, porque los tres son uno y lo mismo por la divinidad".2 4) La consubstancialidad del Espíritu Los saduceos no admitían al Espíritu Santo. Los mejores teólogos de los griegos lo entrevieron (efantásthesan), pero difirieron sobre su nombre.3 Algunos de nuestros sabios lo concibieron como actividad (enérgeian), otros como creatura, otros como Dios, otros no se decidieron ni por uno ni por otro, por respeto a la Escritura, que no lo revela claramente.4 No se dirigirá a los que niegan la existencia del Espíritu ni a los griegos5 en su Orat 31. La divinidad del Espíritu era atacada, con cierta consecuencia, por los que negaban la divinidad del Hijo6; y además por los que sólo negaban la divinidad del Espíritu.7 Estos últimos, que no están tan mal como los anteriores, caen en la contradicción de reprochar que sean tres los que son Dios, pero admitir dos, es decir, de achacar a los ortodoxos el triteísmo, sin darse cuenta de que entonces ellos estarían en el diteísmo.8 Gregorio responde, como ya hemos visto, que hay un solo Dios, porque hay una sola divinidad. "Y hacia la unidad (pròs hèn) se vuelve (tèn anaforàn éjei) lo que viene de él, aunque sea creído que son tres", etc.9 Alguno podría objetar que la única divinidad, como la única humanidad, está sólo en el pensamiento (epinoíai), pero hay

muchos dioses y muchos hombres bien diferentes. Así los dioses de los griegos están en

1 Dídimo, en el De Spiritu Santo, 230, se expresará así: ―Debemos recibir estas cosas en el sentido de la piedad, sin ninguna falsedad, respecto al Hombre Señorial (dominicus): no es que sea uno y otro, sino que del uno y el mismo se razona como si fuera uno según la naturaleza de Dios y otro según la naturaleza del hombre, y porque el Verbo Dios, el Hijo unigénito de Dios, no recibe cambio ni aumento, puesto que Él mismo es la plenitud de los bienes‖ 2 Ep 101, 20s. Según A. Grillmeier (Jesus der Christus im Glauben der Kirche. I:Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451), 2a ed., Freiburg 1982, p. 538), "Por primera vez en la teología griega se encuentra el uso del lenguaje conceptual trinitario para las fórmulas cristológicas, pero sólo al interior de una terminología no técnica". Y después dirá (Ib., 539): "Por lo demás, la cristología de Gregorio de Nacianzo no ha nacido tanto de la reflexión teológica especulativa, sino más bien de una espiritualidad religiosa. Porque en su visión está la idea de la divinización del hombre, a la que la divinización de la naturaleza humana de Cristo debe proporcionar el fundamento teológico". El cambio de masculino a neutro son un primer paso para distinguir entre persona y naturaleza. Refiriéndose a Cristo,

Nestorio llegará a decir de paso: como en la Trinidad se da una sola de tres , tres de

una sola , aquí se da un solo de dos y dos de un solo (L. Her

p.342 (219), en Scipioni, Nestorio e il concilio di Efeso. Storia dogma critica (Studia Patristica Mediolanensia,1), Milano 1974, p.389). 3 Noûs del universo, noûs exterior, etc. 4 31, 5. Algunos admiten los tres de la siguiente manera: "uno es infinito por la substancia y el poder; otro es infinito por el poder, pero no por la substancia; y el otro es limitado en ambos aspectos". Imitan, de otra manera, a los que los

nombran demiurgo, colaborador (sunergón) y servidor (leitourgón), y que piensan que hay una conformidad entre el

orden (táxin) en los nombres y la cualidad de las realidades. 5 31, 6. 6 Véase también 31, 2. 7 Véase también 31, 24. 8 31, 13 (véase 31, 1.10). Los argumentos que usan ellos para defenderse de ser diteístas, pueden servir para defenderse de ser triteísta. 9 31, 14.


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conflicto o se reparten el universo. Responde Gregorio que cada uno está tan unido (tò hèn éjei) con el otro como consigo mismo, por razón de la identidad de substancia y del poder (dunámeos).1 A esto sigue la objeción de que los consubstanciales son los que se suman, por tanto, tres dioses.2 Gregorio responde: ni los consubstanciales se suman necesariamente3, ni los no consubstanciales dejan de poder sumarse.4 El número indica la cantidad de los 'sujetos' (hupokeiménon) y no la naturaleza de las realidades.5 Sin el Espíritu Santo la divinidad sería incompleta, porque le faltaría la santidad. Y esto desde el comienzo.6 Gregorio está tan confiado en la divinidad del Espíritu7, que se atreve a aplicar las mismas expresiones a la Trinidad. Así, el ser "la verdadera luz que ilumina a todo hombre que viene al mundo", lo aplica al Padre, y al Hijo y al otro Paráclito. Igualmente aplica 'era' y 'luz'. "De la luz, el Padre, captamos la luz, el Hijo, en la luz, el Espíritu".8 Una de las grandes razones de la divinidad del Espíritu es que nos diviniza. Si fuera creatura, ¿cómo me hace a mí Dios?9 "Del Espíritu nos viene la regeneración; y de la regeneración, la remodelación (anáplasis); y de la remodelación el conocimiento de la dignidad del que nos remodela".10 Otras de las razones fuertes es la fe y el culto. De hecho Gregorio habla confiando en el Espíritu Santo11 y teniéndolo como guía.12 En El creemos (eis autó), lo que es propio de la divinidad.13 En el Espíritu adoramos y mediante El rezamos.14 Y esto le parece que significa que El presenta a sí mismo la oración15 y la

1 31, 15s. 2 31, 17-20. Estos, por no defender la monarquía, niegan la divinidad (31, 17). 3 Puedo decir 'uno', 'uno' y 'uno', sin sumar. 4 31, 18s. 5 31, 18. 6 31, 4. Si hubiera habido un tiempo en que el Hijo no existiera, habría habido un tiempo en que el Espíritu no existiera. Entonces el Espíritu sería del mismo rango que yo. Si uno de los tres existía desde el comienzo, también los tres. En

Orat 25, 16 llama al Espíritu autoagiótes. 7 Quiere exaltar el Espíritu sin temor. Según 31, 2, en hablar sobre el Espíritu hay una especial dificultad. 8 31, 3. Afirma D. Wendebourg (Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie [Münchener Monographien zur historischen und systematischen Theologie, 4], München 1980, p. 216): "El Espíritu toma el tercer lugar, en el cual a) las actuaciones de Dios alcanzan su meta y en el que b) ellas se encuentran, a su vez, con Dios. ...Especialmente en relación al bautismo es acentuado reiteradamente el actuar creador del Espíritu...". 9 31, 4. Cf. 31, 6 ; 31, 28 (diviniza (theoî) por el bautismo); 31, 29. Véase, p. e., Orat 34, 12; 39, 17. El Espíritu habita en los discípulos según la capacidad de los que lo reciben (31, 26). Véase 31, 6. Según el mismo número 31, 6,

en El llegamos a ser perfectos (teleioúmetha; véase también Orat 41, 9); según Norris: somos bautizados. Afirma

Norris (op cit., 52): "Winslow ve la théosis no sólo como central en toda la empresa intelectual de Gregorio, sino también como una innovación creativa en la terminología de parte de él. Es cierto el hecho que esta palabra rara vez aparece antes de él, y que su comprensión distingue su visión de la salvación respecto a la de los arrianos tardíos, pero también es verdad que él está siguiendo la dirección de gente como Ireneo, Orígenes y Atanasio, más que creando una concepción nueva". 10 31, 28. 11 29, 1. Si Cristo es el que reconcilia, el Espíritu es el que ilumina (analámpseien) (29, 21). El Espíritu enseña (no todo podía ser sobrellevado por los discípulos cuando el Salvador enseñaba) (31, 27). 12 31, 33. Según 28, 1, el Espíritu inspira en el discurso. Cf. 31, 2. "Por el Espíritu el Padre es conocido y el Hijo glorificado" (Orat 41, 9). Según Orat 2, 39, por el Espíritu se conoce, se interpreta y se escucha a Dios. 13 31, 6. 14 Cita los textos de Jn 4, 24; Rm 8, 26; 1Co 14, 15. 15 Según 30, 14, no sólo Cristo sino también el Espíritu intercede por nosotros.


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adoración, dado que "la adoración de uno es adoración de los tres1, porque en los tres es el mismo honor2 en dignidad y divinidad".3 Pregunta Gregorio: "Si el Espíritu debe ser adorado (proskunetón), ¿cómo no es digno de culto (septón)4? Y si es digno de culto, ¿cómo no es Dios?"5 Pero una gran objeción es que no es explícitamente llamado Dios en la Biblia: Dios extranjero (xenón), que no está en la Escritura.6 Gregorio reconoce que no está escrito muy claramente que el Espíritu sea Dios, como lo está primeramente del Padre y después del Hijo.7 Gregorio responde que en la Escritura hay cosas que no existen y que se dicen, dicen, como que Dios se despierta, etc. Hay otras que existen y que no se nombran, como inengendrado, sin principio, inmortal. Porque están implicadas (sunagónton)8 en otros dichos. Hay otras que ni se nombran ni existen, como que Dios es malo. Finalmente hay otras que existen y se nombran, como Dios, el hombre.9 Por tanto, no hay que esclavizarse a la letra. Hay que mirar más a lo pensado que a lo dicho.10 Pero la respuesta fundamental es que el actuar de Dios es progresivo.11 Porque Dios procede con cambios parciales, de la condescendencia a la perfección.12 Esto conviene a la moderación de Dios, que no es un poder tiránico. Quería ser benefactor de los que lo aceptan.13 Procediendo como pedagogo y médico, suprime una cosa, tolera otra, hace concesiones. Así fueron los dos grandes cambios (terremotos) de la manera de vivir: de los ídolos a la Ley, y de ésta al Evangelio (los dos Testamentos). Y anunciamos un tercer terremoto que es pasar de las cosas de aquí a las de allá, inconmovibles. Esto, por tanto, no sucedió de súbito ni todo con el primer movimiento. Para que no fuera por fuerza, sino por persuasión.14 A esto se puede comparar lo que concierne a la teología. Pero aquí no es por supresión o metáthesis, sino que la perfección es por adición.15 "El Antiguo (Testamento) anunció claramente al Padre, más oscuramente (amudróteron) al Hijo. El Nuevo (Testamento) manifestó al Hijo, insinuó (hupédeixe) la divinidad del Espíritu. Actualmente el Espíritu tiene derecho de ciudadanía entre nosotros16 y nos concede una más clara revelación de sí mismo. Era resbaladizo, cuando todavía no se confesaba la divinidad del Padre, proclamar abiertamente la del

1 Son tres los que adoramos (31, 14; cf. 31, 33). Véase 29, 1; 31, 17. 2 Homótimon ya ha sido usado respecto al Hijo y al Padre en 29, 18; 30, 11. Cf. 29, 2; 31, 28, etc.. 3 31, 12. 4 Véase también 31, 3 (hò presbeúomen). 5 31, 28. Lo uno está ligado a lo otro, como cadena verdaderamente de oro y salvadora. 6 31, 1.3.21.29 Cf. 31, 12 (¿Quién lo ha adorado o le ha dirigido oraciones en la Biblia?). 7 31, 21. 8 Palabras son también las del que obliga a decir (toû légein sunanagkázontos) (31, 24) 9 31, 22s. 10 31, 24. Véase también 31, 3. 11 Según Winslow (op. cit., 125), "Gregorio parece ser el primer autor patrístico que usa la 'teoría de la revelación progresiva' para explicar la 'novedad' de una doctrina, doctrina que en este caso afirma la divinidad total del Espíritu". 12 Así primero suprime los ídolos, después los sacrificios, después muestra la circuncisión como una acomodación

(oikonomías) respecto a la perfección. 13 Que no fuéramos constreñidos sino persuadidos. 14 31, 25. 15 dià tôn prosthekôn he teleíosis (31, 26). 16 Véase Orat 41, 11. "Porque, habiendo el Hijo habitado entre nosotros corporalmente, convenía que el Espíritu también se manifestara corporalmente" (Ib.).


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Hijo, ni cuando todavía no era aceptada la del Hijo, el Espíritu Santo".1 Así por adiciones parciales2, por ascensiones, por progresos y avances de gloria en gloria, resplandece la luz de la Trinidad para los más iluminados.3 El Salvador mantuvo en secreto algunas cosas que entonces no podían ser sobrellevadas por los discípulos, pero dijo que todo nos sería enseñado por el Espíritu cuando habitara entre nosotros. Gregorio piensa que una de ellas era la misma divinidad del Espíritu, que se aclaró más tarde, cuando el conocimiento ya estaba en su sazón y era sobrellevable, después de la restitución (apokatástasin) del Salvador, ya no más no creído, a causa del milagro.4 Pero la divinidad del Espíritu está en la Escritura (lían éggrafos) y su divinidad se prueba para los que no son extraños al Espíritu. Cristo es engendrado, el Espíritu lo precede; es bautizado, testifica; es tentado, lo conduce; realiza prodigios, lo acompaña; asciende, lo sucede. ¿Qué no puede hacer de las grandes cosas que son de Dios? ¿Con qué nombre, de los que pertenecen a Dios, no se lo llama, salvo el de ingénito y la génesis?5 Y todo lo que la Escritura dice de más humilde, como ser dado1, etc., hay que

1 31, 26. 2 'Iluminaciones parciales' en 31, 27. Este es el orden de la teología: no de golpe, no escondiendo hasta el final. 3 31, 26. Así habita (epidemeî) parcialmente en los discípulos según la capacidad (dunámei) de los que lo reciben: al

comienzo del Evangelio, después de la pasión, después de la ascensión, perfeccionando las capacidades (tàs dunámeis

epiteloûn; Norris traduce "'él hace milagros"), insuflado, aparecido en lenguas de fuego. Así el Espíritu es manifestado poco a poco por Jesús: El pedirá al Padre, quien enviará otro Paráclito, el Espíritu de la verdad. Después: lo enviará en

mi nombre. Después: 'yo lo enviaré', mostrando su propia dignidad. Después: 'El vendrá': éste es el poder (exousía) del Espíritu (31, 26). 4 31, 27. 5 Enumera los siguientes: Espíritu de Dios, Espíritu de Cristo, noûs de Cristo, Espíritu del Señor, Señor, Espíritu de adopción, de verdad, de libertad. Espíritu de sabiduría, de entendimiento, de consejo, de fuerza, de conocimiento, de

piedad, de temor de Dios. Hacedor de todo, que todo lo llena con su ser (ousíai), que sostiene (sunéjon) todo. Llena el

mundo con su ser (katà tèn ousían), no contenible por el mundo en cuanto su poder. Bueno, recto, conductor

(hegemonikón), santificante por naturaleza y no por función dada (thései), no santificado, mide, no medido, se participa en El, El no participa, llena, no es llenado, sostiene, no sostenido. Recibido como herencia, glorificado, contado con [el

Padre y el Hijo], amenazante. Dedo de Dios, fuego (como Dios, para demostrar que es homooúsios). Espíritu que crea, que recrea por el bautismo, por la resurrección. Espíritu que conoce todo, que enseña, que sopla donde y cuanto quiere, que guía, que habla, que envía, que aparta, que se irrita, que es tentado, que revela, que ilumina, que vivifica, más bien que es el mismo luz y vida. Nos hace templos, diviniza, nos conduce a la perfección, de manera que precede al bautismo y es buscado después del bautismo. Hace cuanto hace Dios, se divide en lenguas ígneas, distribuye los carismas, haciendo apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros. Inteligente, múltiple, claro, penetrante, irresistible, inmaculado, lo que es decir, sapientísimo, multiforme en sus operaciones, aclara e ilumina todo, y dueño de sí mismo e inmutable. Que todo lo puede, supervisa, que penetra a través de todos los espíritus inteligentes, puros, sutilísimos -pienso que de los poderes angélicos-, como también de los proféticos y apostólicos, y al mismo tiempo y no en los mismos lugares, lo que muestra que nada lo circunscribe (31, 29). Algunos lo llama otro Paráclito, como diciendo otro Dios; la blasfemia contra El es la única imperdonable; mentirle al Espíritu Santo es como mentirle a Dios (31, 30). Véase, p. e. Orat 41, 9.

En 31, 20, a propósito de los números, dice, en un argumento ad hominem, que, por la igual dignidad de naturaleza

(isotimían tês fúseos) de los tres, la Escritura no tiene un orden fijo para presentarlos. Igualmente, las palabras 'Dios y Señor', y las preposiciones 'de quien, por quien y en quien' son aplicadas a todos.

Al comienzo de este discurso (31, 2) dice que deja a otros (que ya lo han hecho: pefilosofékasin) el cuidadosamente

investigar y distinguir de cuántas maneras es concebido y dicho en la Escritura Pneûma y hágion y qué significa su conjunción. Cf. 31, 21. Sobre la actividad del Espíritu en general, puede verse Bergmann, op. cit., 210-227. El autor concluye (Ib. 227): "Lo especial del obrar del Espíritu, en la teología de Gregorio, está en su poder de estar

(Seinkönnen bei) junto al Padre y al Hijo como también junto a la creación. Como Espíritu de Dios en medio de la creación acerca mutuamente a Dios y a la creación. En su pneumatología cósmica expresa Gregorio su fe en el actuar liberador de Dios con la Iglesia, la humanidad y la naturaleza. En su pneumatología cósmica trinitaria de la compenetración, de la inhabitación y de la perfección de la creación por el Espíritu, da Gregorio al pensamiento de la


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referirlo a la causa primera para mostrar de quién viene y no se reciban tres principios divididos politeísticamente.2 A la objeción de que el Espíritu ha sido hecho por el hijo según Jn 1, 3, responde Gregorio que ese hápanta no está dicho absolutamente (haplôs), puesto que no comprende al Padre.3 Vista esta gran objeción de la Escritura y la prueba respectiva, pasemos ahora al resto de la discusión sobre la divinidad del Espíritu. ¿El Espíritu es de los que subsisten por sí mismo (substancia) o de los que son observados en otro (accidente). Si es accidente, sería la actividad (enérgeia) de Dios. Si es actividad, es activada (energizada) y cesa cuando no. Pero entonces, ¿cómo se aflige y se irrita, etc., lo que corresponde al que se mueve y no al movimiento? Y si es substancia y no en torno a la substancia, o es creatura o es Dios. Si es creatura, ¿cómo creemos en El y nos lleva a la perfección?4 Viene, entonces, la objeción: o es inengendrado o engendrado. Por tanto, o dos sin principio o dos hijos o un hijo y un nieto. Pero Gregorio no acepta el dilema. Además, al medio, se da tò ekporeutón, introducido por nuestro Salvador. En cuanto procede del Padre, no es creatura; y en cuanto no es engendrado, no es hijo. Y en cuanto medio entre el inengendrado y el engendrado, es Dios. Esto es un misterio5 Retorna, de nuevo, la objeción: ¿qué le falta al Espíritu para ser Hijo? Responde Gregorio que a Dios no falta nada. La diferencia de la manifestación o de la relación entre ellos ha hecho la diferencia en la designación de ellos. Tampoco le falta nada al Hijo para ser Padre y viceversa. Esos términos no expresan carencia ni inferioridad según la substancia. El no ser engendrado, el ser engendrado y el proceder (tò ekporeúesthai) designan al Padre, al Hijo al Espíritu Santo para que así sea salvada la no confusión de las tres hipostasis en la única naturaleza y dignidad de la divinidad.6 Luego el Espíritu es consubstancial, puesto que es Dios. Gregorio trata de dar ejemplos de venir del mismo ser, como engendrado y como no engendrado, y de ser consubstanciales. Así son de la misma substancia Adán, Eva y Set, habiendo venido a la existencia de diferentes maneras. Eva y Set vienen de Adán, y uno es engendrado; la otra,no. Por tanto, se puede no ser engendrado y ser

liberación de la naturaleza un sentido que parece plausible en el contexto de las diversas posiciones tanto de griegos, judíos como de cristianos"". Antes (Ib., 224) había dicho: "El título de este libro "El Espíritu, que libera a la naturaleza" no es ninguna cita del texto de Gregorio, sino una frase que debe resumir la tesis central de su pneumatología cósmica trinitaria: el Espíritu de Dios crea, libera y hace culminar toda vida que surge y perece". "El Espíritu que habita en ellos, penetra también además la creación. El poder estar del uno junto a otros, abraza ahora el ser del Espíritu dentro de los fieles y en la creación. El Espíritu de Dios trabaja tanto en la naturaleza cuanto en la humanidad e Iglesia. El obrar encarnatorio del Espíritu presupone el obrar óntico". ..." (Ib., 226). Y en su tesis 20 final dirá (Ib., 386): "Gregorio expresa el pensamiento de la liberación de la naturaleza pneumatológicamente en una figura mental de tres pasos: a) el Espíritu penetra (durch) la creación y está con (bei) ella, b) él inhabita, el Espíritu está en (in) la creación y c) él perfecciona la creación, lleva a la creación hacia (zum) un nuevo ser con el creador.". 1 Ser enviado, distribuido (merízesthai), el carisma, el don, la insuflación, la promesa, la intercesión. 2 31, 30 3 31, 12. El Espíritu estaría hecho por Cristo sólo en la hipótesis de ser hecho. 4 31, 6. 5 31, 7s. Si le dicen lo que es lo ingénito del Padre, él explicará (fusiologéso) la generación del Hijo y la procesión

(ekpóreusin) del Espíritu. Pero esto sería caer en la locura. 6 31, 9. "Porque ni el Hijo es el Padre, pues hay un solo Padre, pero es lo que es el Padre. Ni el Espíritu es el Hijo, por venir de Dios, pues hay un solo Unigénito, pero es lo que es el Hijo. Los tres son uno en la divinidad, y lo uno es tres en las propiedades, para que lo uno no sea lo de Sabelio, ni los tres lo de la perversa división de hoy" (31, 9). Cf. p. e. Ep 101, 20s.


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consubstancial. Esto es como contemplar en la escena del teatro lo pensado. Pero una comparación no alcanza toda la verdad en su pureza.1 5) Conclusión Lo primero que me resalta es el momento teológico de Gregorio, que no parece ser muy diferente del de Agustín. Este es el de la divinidad del Espíritu, que defiende ardorosamente. Pero afirmar la divinidad del Espíritu, es afirmar la divinidad completa, la Trinidad. Se produce así un deslumbramiento trinitario, cuyos polos son: por un lado, los tres y, por otro, la única divinidad, única substancia y naturaleza. "Cuando, pues, por una parte miramos a la divinidad y a la causa primera y a la monarquía, se nos aparece lo uno, pero cuando miramos hacia aquellos en los que está la divinidad y los que vienen de la primera causa atemporalmente y con igual gloria, adoramos a tres" (31, 14). Este es el misterio, dentro del cual Gregorio mantiene que el Padre es mayor en cuanto causa (de El viene el Hijo), pero no en cuanto substancia, porque los tres son consubstanciales, son la única y misma divinidad. Como en tres soles que se compenetran mutuamente, única es la fusión (súgkrasis) de la luz. El Padre es el agénnetos, ánarjos y anaítios, respecto al Hijo y al Espíritu. Pero en cuanto la divinidad, Dios, es anaítios y ánarjos respecto a la creación, también del Hijo se puede decir anaitíos y anárjos, en cuanto eterno. El Espíritu es el que 'procede' (ekporeúetai), también proelthón y proïón, es el próblema del proboleús, que es el Padre. El Hijo es engendrado, pero no es ekporeuómenos. Es decir, agénnetos, gennetós y ekporeuómenon, son las propiedades respectivas de las hupotáseis.2 Lo uno es tres en las propiedades. Pero la única substancia no se divide, porque las propiedades (idiótetes) no son nombre de substancia, sino están en torno a la substancia (perì ousían). Son un nombre de relación, de cómo se tiene uno respecto al otro. La doctrina de la relación tendrá un enorme futuro en la presentación del misterio trinitario. Agrega Gregorio: como la substancia es una y todo viene del Padre y hacia El se vuelve, no se trata de una poliarquía sino de una monarquía. La monarquía dice distinción y unidad: igual dignidad de naturaleza y acuerdo del querer. Y mantiene que, de entre los tres consubstanciales relacionados, el Padre es el más grande, en cuanto causa. Qué cosa sea la substancia de Dios es incognoscible para el hombre en esta tierra. Por tanto, agénneton no es el nombre de ella sino del Padre. El Espíritu es divino porque nos diviniza, porque lo adoramos, porque su divinidad está implícita en la Escritura. En cambio, la divinidad del Hijo aparece claramente en el Nuevo Testamento. Porque la

1 31, 10s. 2 Según mi parecer, la polémica contra Eunomio puede haber contribuido bastante a que Gregorio centrara lo propio del

Padre en la agennesía y no tanto en la paternidad (puede verse a este respecto Atanasio, De decretis nic, 31, PG 25,

473). La inistencia en el agénnetos pone una cierta nota de absolutez en el misterio del Padre. Esto quizás señala una diferencia con Agustín, quien es un poco posterior y estaría más centrado en las relaciones mutuas, y en la unidad de la esencia divina, a la que, por así decirlo, pertenece primariamente la absolutez (en contraposición a las relaciones). Agustín, que demora 20 años en escribir un tratado sobre la Trinidad, razona más a fondo (p. e. respecto a las relaciones), busca con mucho empeño imágenes de la Trinidad en el hombre y pone una relación entre el Hijo y el

Espíritu cristalizada en el Filioque, siendo el Espíritu el amor entre el Padre y el Hijo. Las formulaciones de Gregorio en torno al misterio (teología negativa, también en oposición a Eunomio) nos pueden parecer más brillantes. En cierto sentido fue más retórico. Las fórmulas cristológicas de Agustín, que pertenecen a una generación posterior y a la cultura latina cristiana, son más maduras. Sobre Agustín, se puede consultar, S. Zañartu, Algunos aspectos de la visión de Agustín sobre Dios, Teología y Vida 39(1998)270-287.


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revelación es progresiva, y, justamente, misión del Espíritu es aclararnos su propia divinidad. Por tanto, el problema del Espíritu, tal como lo plantean los herejes1, no es que se aclare que es un otro distinto del Padre y del Hijo, sino que se aclare que como distinto es también Dios. En ese sentido es la prolongación de la polémica sobre el Hijo. Y la herejía que ataca la divinidad del Espíritu como triteísmo, aceptando la del Hijo, ¿cómo se defiende ella del diteísmo? A la Trinidad no se le puede quitar nada: sería combatir contra la divinidad. No hay Dios sin Logos y sin Espíritu Santo. Esta es la fe del bautismo, en la que uno se salva. Ataca a los herejes como palabreros, dialécticos e impíos, manifestando a la vez una buena capacidad lógica y una buena formación para refutar sus argumentos.2 Pasando a la divinidad de Cristo, dice que en El diferenciamos dos naturalezas y así distingue los dichos que condicen con su divinidad y los que hay que atribuir a su humanidad. Pese a un lenguaje a ratos claramente antioqueno, contrastando los dichos, los atribuye con admiración al mismo sujeto. El Logos que unge es llamado hombre y el ungido es llamado Dios. Así los nombres se intercambian por causa de la mezcla.3 Es

1 Según Basilio (C. Eunomio, II, 33), Eunomio fue el primero en afirmar, contra toda la tradición, que el Espíritu Santo

es creado ( ). En Ep 125, 3 habla del arrianismo al respecto. 2 Afirma Norris (op. cit., 182): Principios lógicos, reglas gramaticales y prácticas retóricas, son empleadas para demostrar la falta de educación de los arrianos tardíos y su mala comprensión de la teología". Y respecto a la Orat 31, declara: "En esta oración más que en las otras son mencionados los desacuerdos , pero ellos se basan, como siempre, en la comprensión del lenguaje, en la relación entre nombres y esencias, y no se da explicación detallada". Y añade, más adelante (Ib., 195s): "La mejor descripción de su obra es la de un retórico filosófico, que puede usar categorías ontológicas, pero que prefiere llevar el debate en el nivel de los principios lógicos, gramaticales. La mayor parte del tiempo destaca las falacias de las definiciones reduccionistas de sus oponentes y sólo ofrece esbozos de sus propias confesiones. Hace esto porque cree que Dios es incomprehensible en su esencia, pero al mismo tiempo cognoscible". Y al terminar su comentario a la Orat 31, opina lo siguiente: "Una vez más su educación como retórico filosófico viene a cuentas. El desafía la comprensión de ellos respecto a los nombres y realidades, su captación de las palabras y estructuras gramaticales y su absurdo sentido de contar y la naturaleza de las cosas contadas. El rechaza la comprensión de ellos respecto a las tareas y trabajo del teólogo dentro de su propio sentido de llamar. Las mayores debilidades de su posición y acercamiento son tres. Primeramente, no describe una relación entre la causa primera y la Trinidad que soporte un escrutinio. Al nivel de confesión es correcto, porque mantiene juntas una serie de afirmaciones bíblicas; pero en el nivel lógico o filosófico parece ser arbitrario. Por lo menos, él debería haber dado una explicación más rica de su posición. En segundo lugar, él ataca a sus oponentes por poner alternativas duales que excluyen los términos medios, pero él mismo emplea este mismo procedimiento. Para ser persuasivo debería reformular su ataque en términos de conceptos específicos, más bien que empleando un método que él mismo niega a sus adversarios. En tercer lugar, su recurso a una tradición soteriológica y litúrgica particular tropieza, porque sus antagonistas no reclaman para sí esta

tradición. Necesita respaldar más su comprensión de théosis, 'deificación', y culto, más que simplemente afirmarlos".. Respecto a su primera debilidad no estoy del todo de acuerdo. Respecto a algunas influencias sobre Gregorio, Norris afirma en la introducción (Ib., 37s): "Con todo, la dependencia del teólogo respecto a la comprensión de Aristóteles de la relación entre silogismos lógicos y entimemas retóricos, rara vez, si es que alguna, aparece tan claramente en la literatura cristiana más temprana. Gregorio descansa en el Estagirita para el desarrollo de la doctrina en términos de una respuesta de fe a las cuestiones de probabilidad, y de un acercamiento retórico inductivo al argumento y exégesis teológicos. Su uso ocasional de la lógica estoica y su aceptación parcial del punto de vista linguístico epicúreo calza bien con su empleo de la retórica de Hermógenes y su dependencia de un Aristóteles que ve argumentos en otros términos que los de una simple inferencia silogística". 3 Según Liébaert (p.90), "en su lucha contra el apolinarismo se aferra Gregorio a la doctrina de la mezcla íntima, parecida a la del alma con el cuerpo, que es en cierto sentido 'substancial'

( ) (Cf. Ep 101 Ad Cled, 22, PG 37, 180B) y que concuerda tanto con la unidad de Cristo como con la comunicación de idiomas" Y en pág. 89 dice: la cristología de Gregorio, como también

toda su antropología, está fuertemente construida sobre este concepto de mezcla ( ).


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decir, da por descontado que Cristo es uno solo1 (mezcló la forma divina con la imagen de esclavo), nacido de la Theotókos según la carne. Por tanto, engendrado según su generación primera y creado según su generación de aquí abajo. Haciéndose hombre nos hace a nosotros Dios. Asociándose a la carne por medio del noûs, es cuerpo, alma y espíritu, con pasiones carnales salvo el pecado, para liberar todo de la condenación. Nos lleva a nosotros con todo lo nuestro, para consumir lo peor como el fuego a la cera. Su querer no era opuesto a Dios, estando íntegramente divinizado. Es el Dios pasible por nosotros. Muere, pero vivifica y destruye la muerte con su muerte. Es enterrado, pero resucita. "Jesucristo ayer y hoy corporalmente, él mismo espiritualmente y por los siglos. Amén"(30, 21).

1 Cf. p. e. Ep 101, 13-21. El hombre no fue formado primero. "La nueva mezcla, Dios y hombre; y uno de ambos y por uno ambos" (Orat 2, 23). Según comentario de Althaus (op. cit., 132), "La afirmación de la diferencia de naturalezas después de la unión, corresponde al dyofisismo, pero la 'divinización', exigida por la propia finalidad de la salvación, de la naturaleza humana de Cristo por la divina, tiende con lógica interna al monofisimo".


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11.- GREGORIO DE NISA (ca. 335-394)1

1) Herencia común

Es, entre los capadocios el más destacado filosóficamente2 y docto, y cuyo mundo intelectual está

más cerca de la especulación de Orígenes. Junto con una vigilante sistematización lógica, recorre el camino

de la mística.3 Comparte la doctrina trinitaria con los otros Capadocios.4 El mandato de bautizar de Jesús es

el fundamento de la fe trinitaria.5 Igual que los otros dos Capadocios, acentúa la única substancia divina.6

Hablar de grados conduciría a varios dioses y rompería la monarquía.7 Existe un solo Dios8, una sola fuente

trinitaria, un solo poder. Por tanto, la distinción es de los iguales.9 Conocemos al Padre en su Hijo e

imagen10, y a éste por el Espíritu Santo.11

1 Courth (op. cit.) subtitula: La Trinidad entre el monoteísmo judío y el politeísmo pagano. Cf. p. e. Or Cat, 3, GNO III, 4, 13, 3-14, 13. 2 Según H. Dörrie, (Gregor von Nyssa, col. 895, en RAC, XII, col 863-895), ―consiguió fama, no tanto porque no se dejó conducir a error por una teología extranjera (…), sino porque consiguió desconectar amplios campos de la filosofía del servicio de los platónicos y ponerlos a disposición del cristianismo‖. Nosotros diríamos que fue un maestro de la inculturación. ―La teología

de Gregorio es una transformación consistente (selbstständige) de filosofía antigua en sistemática cristiana. El pensamiento platónico de la participación del hombre en lo divino y de su semejanza, lo conforma desde la enseñanza bíblica de la creación (diferencia categorial entre el ser increado y el creado) y de su antropología (el hombre como imagen de Dios) (W. D. HAUSCHILD, Gregor von Nyssa, col. 1008, en LThK

3, IV, col. 1007s). Según Studer (Soteriologie, 137), ―la soteriología de

Gregorio tiene un indudable rasgo filosófico. …Lo que Gregorio tiene en el corazón es siempre fundamentalmente la fe cristiana. Es, con todo una fe cristiana en ropaje filosófico. Así debía la enseñanza sobre la salvación ser el mensaje de Cristo. Pero él sólo podía expresarse en lo que la filosofía de su tiempo también consideraba como su ideal: en la divinización del hombre‖. 3 Respecto a su doctrina sobre Dios, puede verse el antiguo trabajo de W. Völker, Zur Gotteslehere Gregors von Nyssa, VigChr 9(1955)103-128. Gregorio encuentra el amor de Dios como un regalo incomprehensible. ―Por eso este amor siempre tiene el carácter de ininteligible y misterioso, mientras que la majestad de Dios y su sublimidad está internamente caldeada por el amor‖ (Ib., 126). 4 Así p. e., el Hijo se distingue del Padre por la sjésis (Basilio (¿Gregorio de Nisa?), Ep 38, 7. El maestro de Gregorio fue Basilio. Respecto a la posibilidad de que Gregorio sea el hombre del Credo del Constantinopolitano I, puede verse W. Jaeger, Gregor von Nyssa‟s Lehre vom Heiligen Geist, Leiden 1966, cap. 3. 5 Or Cath, 39, GNO III, 4, 99, 13s. En esta visión soteriológica (que comparte con los otros Capadocios) está en la tradición de Atanasio y Orígenes. 6 La substancia es simple. Por tanto, el Hijo y el Espíritu son plenamente Dios, como el Padre. El abismo está entre lo increado y lo creado. Dice de Dios en C. Eun, II, 172, GNO I, 275, 5s, PG 54, 968ª:

7 Cf. C Eun, I, 531, 3, PG 45, 416A. El poder ( ) de la monarquía no está dividido, cortado en divinidades diferentes (Or Cath, 3, GNO III, 4, 13, 24-26; cf. Ep, V, 9, 9, GNO VIII, 2, p. 33, 29). 8 Este Dios está más allá del bien (cf. De virgin, X, 1, 35 (SC 119, p. 372); In Script, I, 1, GNO V, 26, 12: De Beat, 8, PG 44, 1293D; De anima, PG 46, 93ª, etc.). A. Meredith, (The Idea of God in Gregory of Nyssa, p. 144, en H. Drobner y Ch. Klock, Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike (Supplements to Vigiliae Christianae, 12), Leiden 1990, pp. 127-147), afirma, respecto al concepto de Dios que tiene Gregorio en sus diversos escritos según las circunstancias, lo siguiente: ―En el De virginitate, el rasgo dominante fue Dios como belleza perfecta; en el Contra Eunomium, Dios es increado, creador e infinito; en la Oratio Catechetica, a la naturaleza perfecta de Dios es agregado lo de la bondad, poder, sabiduría y justicia; en el Commentarius in Canticum se acentúa la infinitud divina, y en el De vita Moysis hace lo mismo, pero adjuntándole la idea de la divina ‗realidad‘‖. El común denominador sería que Dios es perfecto, y su raíz, que Dios es el ser absoluto (Ib., 145). Habría respondido con la ‗infinitud‘ a Eunomio que caracterizaba a Dios como el ingénito. Puede verse A. Meredith, The divine Simplicity. Contra Eunomium I, 223-241, en L. F. Mateo-Seco y J. L. Bastero (ed.), El “Contra Eunomium I” en la producción

literaria de Gregorio de Nisa. VI Coloquio Internacional sobre Gregorio de Nisa, Pamplona 1988, pp. 339-351. 9 Adv Ar et Sab (11, GNO III, 1, 82, 24s, PG 45, 1297B), obra de controvertida autenticidad, expresa: Porque es necesario que sea perfecto el Hijo de un Padre perfecto. 10 Cf. p. e. C. Eun, I, 636, GNO I, 209, 4-18. 11 C. Eun, I, 531; De S Trin, GNO III, 1, 13, 13-17.


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2) Desarrollo pneumatológico

Determina, más que Gregorio de Nacianzo, las procesiones del Hijo y del Espíritu. El Espíritu

procede del Padre por el Hijo.1 Así mostraría una cierta apertura o convergencia hacia el Filioque. Pero

observa Pottier: "El esquema del pensamiento de Gregorio siempre es lineal: del Padre al Hijo; después del

Hijo al Espíritu. Así se prueba la divinidad de la tercera persona: porque ella es el Espíritu del Hijo, quien

asimismo es Dios a causa del Padre. En cuanto a la procesión (ekpóreusis), en la que casi no se detiene,

Gregorio menciona a menudo al Hijo en el sentido de la fórmula de Tertuliano, a patre per filium.

Católicos y Ortodoxos casi no encontrarán en esto cómo resolver su diferendo".2 Nosotros concebimos otra

diferencia en lo que viene ( ) de la causa. Porque, por un lado, lo inmediatamente del primero; por

otro lado, lo mediante lo inmediatamente del primero, de manera que lo unigénito permanezca sin

ambigüedad en el Hijo, y que el que el Espíritu venga ( ) del Padre no sea dudoso, conservándose la

mediación ( ) del Hijo, y no apartando lo unigénito del Hijo al Espíritu de su relación ( )

natural respecto al Padre.3 De esta manera, Gregorio ve que el proceder del Espíritu es mediado por el Hijo

Hijo que sale inmediatamente del Padre. Por el Hijo, pero junto con él, también es pensado el Espíritu

Santo, sin concebir un vacío o algo no hypostático como intermedio.4 Pero está unido al Padre a través y

con el Hijo.5 'Por el Hijo' busca excluir los grados entre las personas. Como Orígenes, tiene una concepción

concepción dinámica de las procesiones.6 Comparte con los otros Capadocios la plena vida trinitaria del

Espíritu. Pero insiste en que es también el Espíritu del Hijo.

3) Otras acentuaciones de su teología trinitaria

1 C. Eun, I, 378, 691; Adv Mac, GNO II, 1, p. 93, 10-14. Véase C. Eun, I, 280; Basilio, De Spiritu S., XVIII, 47, 20-23. Cf.

Pottier, op. cit., 357-363. Según Eunomio, el Espíritu es genómenos del único Dios por medio del Unigénito (Ref Conf Fidei Eun, 190). Según Ep 38, 4 de Basilio (¿Gregorio de Nisa?), lo característico del Espíritu es ser conocido después del Hijo y junto con

El y subsistir desde el Padre (ek toû Patròs hyfestánai). Procede del Padre; recibe del hijo (ek patròs ekporeuómenon, ek toû

huioû lambanómenon (Adv Mac, GNO III, 1, 97, 12s.; Cf. Epifanio, Ancoratus, 7; 120, PG 43, 236; Dídimo, De Spiritu Sancto, 38 (170)). Dice Gregorio de Nisa, al hablar de las operaciones de la Trinidad: El movimiento y transmisión de la buena voluntad deviene uno, conducido desde el Padre por el Hijo al Espíritu (Quod non sint, GNO III, 1, 48, 23s; cf, Ib., 51, 16-21). Es el Espíritu del Unigénito (p. e., Adv Mac, GNO, III, 1, 115, 28s). Pero el Unigénito está ungido desde toda la eternidad: El Padre es el que unge, la unción es el Espíritu Santo (Ant adv Apol, 52, PG 45, 1252A, GNO III, 1, 221, 3s; cf. Basilio (¿Gregorio de Nisa?), Ep 189, GNO III, 1, 16, 14-17 ). Respecto a que el Espíritu procede del Padre por el Hijo, puede verse también, p. e. Cirilo de Alejandría, Dial de Trin, VI, 592b: 594d. 2 Op. cit., 408. Comentando este autor la circularidad lineal de la gloria, que pasa por el Hijo, en Adv Maced 22 (PG 45, 1329, GNO III, 1, 108, 30-109, 15), dice: "El Espíritu no tiene contacto con el Padre sino por el Hijo" (Ib., 338). Respecto a Basilio en su C Eun, declara Sesboüé (Saint Basile, 141): ―El vínculo propio entre el Espíritu y el Hijo no pone ninguna distancia entre el Espíritu y el Padre‖. 3 Quod non sint, PG 45, 133BC, GNO III, 1, 56, 4-10. Cf. C. Eun, I, 553, GNO I, 180, 27-181, 5 (la causa de la hypóstasis la tiene de la luz prototípica). 4 C. Eun, I, 378. El Espíritu no se separa del Hijo (cf. p. e. Adv Mac, GNO III, 1, 113, 27-29; De S Trin, GNO III, 1, 16, 11-14). Según Or Cat 2 (GNO III, 4, 12, 26-13, 15) el Espíritu acompaña al Logos y manifiesta su actividad. Es una fuerza substancial en

sí con hypóstasis propia. ―A semejanza del Logos de Dios es, según la hypóstasis, libre ( ), auto-móvil, activa, que

elige siempre el bien…‖ El Logos de Dios va con ; de lo contrario, sería inferior al nuestro (Ib., 12, 13-17). 5 Si se concibe a uno, se tiene a los tres (Basilio, Ep 38, 4). 6 Según R. J. Kees (Die Lehre von der Oikonomia Gottes in der Oratio Catechetica Gregors von Nyssa (Supplements to Vigiliae Christianae, 30), Leiden 1995, p. 102), ―para la Or Cat debe permanecer firme que con esta introducción del Logos y del Pneuma de Dios como hypóstasis que obran y vivientes, de naturaleza divina, el fundamento para el desarrollo de la economía fue anclado en la misma doctrina de Dios‖ Y Gregorio tratará de probar que la Encarnación y la muerte de Jesús no contradicen las propiedades de Dios sino que corresponden a ellas (cf. p. e. Ib., 28; 106). Y en p. 98 afirma Kees que Gregorio probaría en Or Cat que Dios por su bondad comunicativa es necesariamente económico.


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Como los otros Capadocios, distingue entre lo común y lo particular.1 Se discute si en esto la

influencia es platónica, o aristotélica, o estoica. Nuestra disquisición contempló en la Trinidad algo común

y algo peculiar. De lo común se habla en relación a la esencia, pero la particularidad de cada uno designa

la hypóstasis.2 Pero toma mi discurso sólo como un ejemplo y sombras de la verdad, y no como la verdad

misma de las cosas.3 Toda enseñanza sobre la naturaleza inefable, aunque parezca manifestar algo

sumamente digno de Dios y una inteligencia elevada, es sólo una semejanza del oro y no el oro mismo.

Porque no es posible presentar con exactitud el Bien que está más allá de todo concepto... Porque la

naturaleza divina está por sobre todo concepto que la pueda captar. Lo que respecto a ella se nos viene al

pensamiento, es sólo una comparación de lo que buscamos. Puesto que no muestra la forma de Aquel a

quien nadie ha visto ni podrá ver, sino que, mediante un espejo y un enigma, esboza una apariencia del que

buscamos, la cual está en las almas como por cierta conjetura.4 La Trinidad puede ser comparada a un arco

arco iris, en que la única luz aparece de diversos colores.1

1 Bajo otro aspecto, Adv Ar et Sab (12, GNO III, 1, 83, 19-23, PG 45, 1297D), de autenticidad discutida, afirmaría: Así ciertamente el Padre y el Hijo, que se desplazan en el mismo lugar y son receptores mutuos el uno del otro

( ), y que son uno…, sólo difieren el uno del otro por la hypóstasis y por el apelativo, encontrándose mutuamente el uno en el otro 2 Basilio, Ep, 38, 5, PG 32, 336C. Cf. Ib., 38, 1-3. Puede verse Gregorio de Nisa, p. e., De Fide, GNO III,1, 66, 18-24. Cf. Juan Crisóstomo, C. Eunom, Hom, V, 110-112, etc. 3 Basilio, Ep, 38, 5, PG 32, 333A. 4 In Cant, III, PG 44, 820C-821A, GNO VI, 85, 16-20. Cf. Ib., 86, 13-18; Ib., VI, PG 44, 892D-893C, GNO VI, 181, 15-183, 10; Ib. VIII, PG 44, 940C-941C, GNO VI, 245, 11-247, 18 (infinito progreso del alma; lo infinito e incomprehensible de la divinidad permanece más allá de toda comprehensión (Ib. 246, 8-10)), Ib., 949AB, GNO VI, 256, 8-14) (a través de la esposa ven la belleza del esposo); Ib., XI, PG 44, 100Ds, GNO VI, 323, 3-9; Ib., 1012B, GNO VI, 337, 1-9; Ib., 1013B, GNO VI, 339, 6-8; In Cant XII, PG 44, 1028AC, GNO VI, 357, 3-358, 6; Ib., 1037DC, GNO VI, 369, 15-370, 13 (progreso al infinito); In Cant XIII, PG 44, 1045D, GNO VI, 381, 10-12; Vita Moysis, GNO VII, 1, 22, 10-23; Ib 87. 23-88, 10; De beat VI,PG 44, 1263Bss; In Ps I, 9, PG 44, 485A; Ib., II, 5, PG 44, 504B; Ib., 9, PG 44, 533B; Ib., 14, PG 44, 585CD; In Eccl, VII, 8, etc. Cf. p. e. De S Trin, GNO III, 1, 14, 5ss; Quod non sint, GNO III; 1, 42, 19ss. (La naturaleza divina) sólo es conocida en el no poder ser comprendida (C Eun, I, 373, GNO I, 137, 5s). El Dios unigénito está más allá de todo bien (C Eun, III, 6, 18, GNO II, 192, 11s; Ref Prof Fidei Eun, 8; In Eccl, 7, PG 44, 725ª ; De hom op, 16, PG 44, 184A). Decimos que lo divino está por encima de todos los nombres, y divinidad es uno de los nombres (Quod non sint, GNO III; 1, 52, 22s). Or Cat 3 (GNO III, 4, 13, 12-17) se expresa así: De modo que el que escudriña cuidadosamente las profundidades del misterio puede alcanzar en su alma una cierta inteligencia limitada (dada su inefabilidad) de la doctrina relativa al conocimiento de Dios, sin poder, sin embargo, explicar con claridad la indecible

hondura de esta misterio. El decir que algo es ingénito, muestra cómo existe ( ), pero con esta frase no se indica lo

que existe ( ) (Quod non sint, GNO III; 1, 56, 21s; cf. Ib., 57, 2-4; C. Eun, II, 71; III, 1, 103, etc.). Pues en esto está el verdadero conocimiento de lo buscado, en esto el ver en el no ver, porque lo buscado trasciende todo conocimiento, por todas partes circundado por la incomprehensibilidad, como por una cierta tiniebla (Vita Moysis, GNO VII, 1, 87, 6-9). Contra Eunomio, según J. M. Hennessy , ―Gregorio concluye que ni el nombre ‗ingénito‘, ni ningún otro nombre, puede darnos más que un vislumbre parcial de la Realidad divina. La razón es doble: la debilidad de nuestros intelectos y la inagotable riqueza del ser de Dios‖ (The Background, Sources, and Meaning of Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa, New York 1963, disertación, Fordham University 291). Dios es el que es, el totalmente perfecto, que trasciende todas las otras existencias. ―La marca de la

Divinidad, él afirma, es ser infinito en el ser ( )‖ (Ib., 292). ―Mediante esta desarrollada doctrina de la infinitud, Gregorio no sólo refuta a Eunomio, sino que también fundamenta metafísicamente la incomprehensibilidad divina. Su identificación de la Divinidad con la absoluta infinitud del ser enriquece, fuera de medida, la tradición cristiana. Esta enseñanza característica es poderosamente iluminada con su doctrina del perpetuo crecimiento del alma‖ (Ib., 293). E. Mühlenberg afirma: ―Así la infinitud es también una designación que da a conocer la esencia de Dios, sin que por esto se consiga una determinación conceptual‖ (Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa. Gregors Kritik am Gottesbegriff der klassischen Metaphysik (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, 16), Göttingen 1966, p. 198). ―En su teología, Gregorio establece, en primer lugar, la infinitud de Dios, y entonces puede deducir de ahí la incognoscibilidad‖ (Ib., 199). ―Gregorio, por su parte, debería conceder que Dios es ciertamente incognoscible, pero, no por ello, impensable‖ (Ib., 201). ―La

afirmación de Eunomio se relaciona con la argumentación de Gregorio, que se apoya en de forma que el ser de Dios

no sólo no está limitado por el , sino tampoco por el ― (Ib., 201). ―Gregorio concibió la infinitud de Dios y


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Determina, más claramente que los otros Capadocios, la peculiaridad personal por el específico

actuar salvífico.2 El Espíritu es el dador de todo bien (1Co 12, 11).3 El Hijo, por el que todo fue hecho y en

quien todo tiene consistencia, es el mediador de la creación. Es imagen y rostro del Padre. En su

humanidad, todo hombre4 ha sido asumido y divinizado. El Padre es la causa de todo, inengendrado y sin

comienzo. Estas connotaciones no son intercambiables. Así como distinguen de otros, también relacionan.

El Padre nunca es pensado sin el Hijo, ni el Hijo sin el Espíritu Santo. Así como es imposible ir al Padre

sin ser elevado por el Hijo [Jn 14, 6], así también es imposible confesar a Jesús como Señor sin el Espíritu

Santo [1Co 12, 3].5

Conforme a esta unitaria visión intratrinitaria, el obrar creador y salvador es común a las tres

personas.6 Hablando del bautismo, dice: no existe ninguna diferencia en la santificación, como si el Padre

santificara más, el Hijo menos y el Espíritu aún menos que ambos. ¿Por qué despedazas tú las tres

la hizo expresión de su perfección‖ (Ib., 202). No es posible que lo que es infinito por naturaleza, sea comprendido por un pensamiento compuesto de palabras (C. Eun, III, 1, 104). Cf. Hauschild, Gregor, col 1007s. Según M Canévet, ―puesto que la naturaleza divina es radicalmente trascendente e incognoscible, la imagen de esta naturaleza, en nosotros, va, por tanto, a proveernos del único medio del que nosotros disponemos para ver algo de Dios, en la medida en que la imagen de El mismo, que El ha puesto en nosotros, puede contarnos su esplendor (Grégoire de Nysse, Dictionnaire de Spiritualité VI, col 971-1011,col 987). Respecto a la incognoscibilidad de Dios, cf. M. Canévet, Grégoire de Nysse et l‟herméneutique biblique. Étude des raports entre le langage et la connaissance de Dieu, Paris 1983, Études Augustiniennes, p. e. pp. 251-253. Puede también consultarse Pottier, Dieu et le Christ, 143-220; 401-404; Völker, op. cit., 110-118. 1 Basilio, Ep 38, 5. Es una koinonía continua e inseparable (Ib., 4). 2 Según Adv Mac (13, PG 45, 1317AB, GNO III, 1, 100, 9-11; vése Ib., p. 106, 8; Ep 24, PG 46, 1093A), todo ―comienza desde

(ek) el Padre, avanza (proïoûsan) por el Hijo y se perfecciona ( ) en el Espíritu Santo‖. Cf. Quod non sint III, 1, 48, 1s (véase Ib., 50, 1-5.15-17); Ep 5, 6, GNO VIII, 2, 33, 14-17. "Para distinguir las personas entre ellas, en su relación a la economía, Gregorio desarrolla con gusto una teoría tomada de Basilio, que nosotros hemos llamado la 'triple causalidad única' o de tres causas que progresan: el Padre es causa principial, el Hijo es causa demiúrgica, el Espíritu Santo causa perfeccionante, pero, sin embargo, se trata de una sola y misma causalidad" (Pottier, op. cit., 409; cf. Ib., 363-366). "Pero, al mismo tiempo, todas las personas y cada una de ellas son igualmente incomprensibles, impensables e incaptables" (Ib., 364). Según J. J. Verhees

(Die des Pneumas als Beweis für seine Transzendenz in der Argumentation des Gregor von Nyssa, OChP 45(1979)5-31, p. 30), ―la pneumatología de Gregorio, se podría decir, es menos cosmológica e histórico salvífica, que actual económica salvífica, es menos eclesiológica que antropológica‖. ―Su trascendencia es deducida por Gregorio en muchos contextos por su unión de obrar o ser con el Padre y el Hijo‖ (Ib., 31).3 "El Padre da la unción real, el Hijo la recibe y el Espíritu es unción y realeza" (Pottier, op. cit., 408s; cf. Ib., 333-335). En In Ps II, 11, PG 44, 545Ds expresa: En este nombre (Cristo) se confiesa el misterio de la Trinidad. Por él somos enseñados sobre el ungido y el que unge y aquél con el que es ungido. 4 Cf. p.e. Ant adv Ap, 15, PG 45, 1151C, GNO III, 1, 151, 17-20; Ib., 17, PG 45, 1156Cs, GNO III, 1, 154, 13s.17s. La resurrección se extiende a toda la naturaleza humana (Or Cat, 16, GNO III, 4, 48, 21-24.49, 6-8; Ib., 32, GNO III, 4, 78, 7-17: la naturaleza humana entera es como la de un solo ser vivo). Cf. In Cant XIV, PG 44, 1085BC, GNO VI, 427, 21-428, 2. Según Kees (op. cit., 271), el que todos se salven no está garantizado por la unidad de la naturaleza humana. ―Principio de la apokatástasis de todos es más bien la infinitud de Dios, más concretamente: la infinitud de la bondad de Dios y con ella la finitud del mal‖ 5 Adv Maced, 12, PG 45, 1316B, GNO III, 1, 98, 24-28. Cf. Ib., PG 45, 1332, GNO III, 1, 110, 24-28; Ib., GNO III, 1, 110, 25-28; 114, 1-5; C Eun, I, 531.533s. Véase Basilio, Ep, 38, 4, PG 32, 332s. El que vaya a tocar al Hijo por la fe, necesita primero encontrar el aceite (de la unción) (Gregoriode Nisa, Adv Mac, GNO III, 1, 103, 6s). 6 Cf. Pottier, op. cit., 354-357. Véase, p. e., Adv Mac, GNO III, 1, 98, 1ss: 106, 6-10; De S Trin, GNO III, 1, 12, 1-5; Quod non sint, GNO III, 1, 47, 21ss; 50, 2-51, 9. El Padre es la fuente. Es el principio de unidad (p. e. Ex Comm Not, GNO III, 1, 25, 4-8).

Existiendo tres hypóstasis, distintas ( ) al mismo tiempo que en continuidad ( ) unas con otras, puesto que en una única naturaleza de la divinidad, la operación de una persona puede ser dicha de toda la substancia y de cada una de las

hypóstasis en particular ( ). Porque, por así decirlo, toda la substancia busca pasar a través de toda ella y de cada una en particular. Cuando el Padre o el Hijo opera algo respecto a la creatura, el otro no queda inactivo. Hay un solo Dios y demiurgo,

dado que el uno es pensado y está verdaderamente en el otro, según justamente la misma naturaleza ( ) y la consubstancialidad, aunque se los conciba separadamente en la existencia y en las distintas personas (Cirilo de Alejandría, Dial de Trin, VI, 620c-621b; cf. Ib., III, 468c; VI, 618d-619a; VII, 642d).


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hypóstasis en diversas naturalezas y haces tres dioses desemejantes entre ellos, cuando, empero, tú recibes

de todos una misma gracia?1 Gregorio de Nisa refuerza la unidad de Dios frente a las personas.2 Este es un

acento específico de él respecto a los otros dos Capadocios.3 En el fondo, los Capadocios responden a la

acusación de triteísmo que le hacen los Eunomianos con la unidad de la substancia y con la divina

monarquía, que tiene su origen en el Padre.4 Según Courth5, permanece en el pensamiento de lo general y de

de lo propio sin adentrarse en la subjetividad.6 Ha querido buscar una solución intermedia entre el

monoteísmo judío y el politeísmo pagano.7

Si quisiéramos resumir la contribución trinitaria de los Capadocios, diríamos lo siguente.

Aportan la distinción entre la única substancia y las tres hypóstasis. A la distinción aristotélica entre

substancia y accidente, añaden la categoría del ser hypostático, que no es ni substancial ni accidental. Con

esto se aclara que lo particular, precisamente lo personal, no es intercambiable. Se reinterpreta el concilio de

Nicea con un expreso reconocimiento de la unidad de Dios. Esta contribución se concretiza en el

Constantopolitano I: Trinidad hypostática de la única substancia divina. Las tres hypóstasis, en la doxología,

son pensadas como coordinadas. En la concepción dinámica de la monarquía intratrinitaria (el Padre es la

fuente), los Capadocios no se diferencian de Orígenes. El proceso vital de mutua compenetración en la

1 In diem luminum, PG 46, 585CD, GNO IX, 229, 13-18. Cf. p. e. Quod non sint, GNO II; 1. La gloria es a Dios que está por sobre todo, con el Hijo unigénito y con el Espíritu Santo (Adv Mac, GNO III, 1, 115, 29s). En Adv Mac, GNO III, 1, 109, 3-15, destaca la circularidad mutua de la gloria entre ellos. El Hijo es glorificado por el Espíritu Santo, y el Padre por el Hijo. 2 La esencia divina es más real que cualquier universal (Quod non sint, GNO III, 1, 55, 7ss; cf. Adv Mac, 13, PG 45, 1316Ds, GNO III, 1, 99, 23-100, 11). Véase Basilio, De Spiritu Sancto, 16, 37s; Ep, 210, 5; Hom 24, 1.3, PG 31, 600s.605s; Gregorio de

Nacianzo, Or, 20, 7; 29, 2; 31, 14. (Or Cat, 1, GNO III, 4,

8, 10s). En la misma Or Cat el Logos subsiste por sí mismo ( ) distinguiéndose de aquel de quien tiene la subsistencia (2, GNO III, 4, 11, 18-20). Al Espíritu lo concibe como una fuerza substancial que es percibida en sí misma como hypóstasis

propia ( )… que subsiste como hypóstasis a

semejanza del Logos de Dios, libre ( ), que se mueve por sí misma (Or Cat, 2, GNO III, 4, 13, 5s.9s). Cf. Ib., 4, GNO III,14, 4, 17-19; 5, GNO III, 4, 16, 7-9; 8, GNO III, 4, 35, 9-14. Respecto a Dios uno y trino en Or Cat, puede verse, R. Winling, Introduction, traduction et notes, pp. 45-56, en Grégoire de Nysse, Discours Catéchétique (Sources Crhétiennes, 453), Paris 2000. 3 Evita un poco la comparación de Gregorio de Nacianzo de la Trinidad con tres hombres (cf. Quod non sint, GNO III, 1, 38, 8ss). 4 Dios es el Padre (Ex comm not, GNO III, 1, 25, 6-8). Según Courth (op. cit., 186), de tal forma Gregorio de Nisa acentúa esto que no queda claro por qué hay tres sujetos salvíficos en vez de uno. 5 Op. cit., 186. 6 "En realidad, los capadocios olvidan casi totalmente lo 'personal'. Sólo contando entre los idiomata las propiedades morales, rebasan la esfera física. Su análisis vale más para la 'cosa' que para la 'persona'" (Grillmeier, Jesus der Christus, I, 545). Cf. Milano, Persona in teologia (Saggi e Ricerche, 1), Napoli, 1984, p. 143.

D.F. Stramara ((Unmasking the Meaning of : Prosopon as Person in the Works of Gregory of Nyssa, Disertación

Saint Louis University, 1996, p. 673) concluye así su vasto estudio sobre en Gregorio de Nisa: ―Impenetrablemente Dios es tres perfectas personas, pero no en la misma forma exacta como los humanos son personas. Sin embargo, Gregorio de Nisa concibió las personas divinas como poseyendo libertad personal, individualidad, incomunicabilidad, relacionalidad, autoconciencia, centralidad y autoactualización. Para Gregorio, el Padre, Hijo y Espíritu no son meras hypóstasis ontológicas de una esencia divina abstracta. Ellas son intersubjetividades relacionales, que son Uno. Una vez más, Gregorio presenta el término

como la categoría más alta e inclusiva, que concierne tanto la naturaleza como la esencia‖. ―Para este Padre

capadocio, es el término operativo y teológicamente más importante‖ (Ib., 675). ―Cada persona es una existencia individual, capaz de voluntad libre, automovida, eficiente, siempre eligiendo lo que es bueno; para realizar cada propósito posee el poder correspondiente a su intencionalidad. Cada persona ejercita también una autoridad independiente y autodeterminación, que no es comprensible por nadie, excepto por él mismo (y los otros dos)‖. (Ib., 470). Y en pág. 395 llega a declarar: ―Gregorio estaba lejos de ser un oculto modalista; si algo, él era un latente triteísta‖. ―Ontológicamente, Gregorio es un monoteísta apasionado: hay un solo Dios esencial expresado en tres hypóstasis metafísicas. Pero funcionalmente, Gregorio es igualmente un apasionado triteísta: hay tres personas que son una sola divinidad‖ (Ib., 368). 7 Cf Or Cath, 3, GNO III, 4, 13, 20-14, 13.


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Trinidad se manifiesta en el común obrar salvífico.1 Con la distinción entre substancia e hypóstasis se

preserva mejor la unidad de Dios. La Trinidad está enfocada desde la soteriología. Por eso profundizan en

la Trinidad inmanente. Sienten amenazada la fe del bautismo y la doxología trinitaria. Su argumento

central: el hombre sólo participa de la comunión salvífica con Dios, si el Hijo y el Espíritu Santo son

consubstanciales con el Padre. En la doxología, el cristiano traspasa las fronteras de la capacidad humana de

conocer. Nos dejan la conciencia del significado relativo del lenguaje teológico. Al significado que los

Capadocios tienen en Oriente, corresponde la figura de Agustín en Occidente.

4) Algunos aspectos cristológicos

Aquel se ha hecho como nosotros para que haciéndose como nosotros nos hiciera como él.2 Es el descenso divino el que posibilita el ascenso del hombre.3 Insistirá, más que Gregorio de Nacianzo, en las fórmulas diofisitas, contra Apolinar.4 El significado más elevado y digno de Dios indica lo divino; el terrestre y humilde, lo humano.5 La divinidad no padece, sino que estaba

1 Del común obrar se deduce la unidad de la substancia (Quod non sint, GNO III, 1, 47, 21ss). Cf. Basilio (Gregorio de Nisa), Ep, 189, 6s; PseudoBasilio, C. Eunom, IV, PG 29, 676A. Véase Pottier, op. cit., 354-356. 2 Ant adv Apol, 11, PG 45, 1145A, GNO III, 1, 146, 4s. Cf. Or Cat, 25, GNO III, 4, 97, 21-98, 6; In diem natalem, PG 46, 1137C, etc. El cuerpo inmortalizado de Cristo nos transforma en la comunión eucarística (Or Cat, 37, GNO III, 4, 93, 21-94, 4). Asumiendo en sí mismo nuestra mugre, él no se ensucia con nuestra mancha sino que purifica en sí mismo nuestra mugre (Ant adv Apol, 26, PG 45, 1180C, GNO III, 1, 171, 18-20). El médico no se contagia sino que sana (cf. p. e. Ep 3, 15, 126-129, PG 46, 1020C). La divinidad se ocultó bajo la envoltura de nuestra naturaleza para que… con el cebo de la carne se tragara el anzuelo de la divinidad; y así la vida y la luz hicieron desaparecer la muerte y la oscuridad (Or Cat, 24, GNO III, 4, 62, 7-14). Esto fue justo y sabio (cf. Ib., 26, GNO III, 4, 64, 13-67, 2 Ib, 22, GNO III, 4, 57, 10-60, 23). Respecto a tratar con justicia al adversario, como explaya Or Cat 22-24, puede verse L. F. Mateo-Seco, Estudios sobre la cristología de San Gregorio de Nisa, Pamplona 1978, pp. 127-156. En Or Cat se expresa también así: Puesto que era necesario el regreso de la muerte de nuestra íntegra naturaleza, al inclinarse Él sobre nuestro cadáver para tender, por así decirlo, su mano al yacente, se acercó tanto a la muerte, que entró en contacto con el estado cadavérico y con su propio cuerpo dio a la naturaleza el principio de la resurrección, resucitando con su poder conjuntamente al hombre entero (32, GNO III, 4, 78, 3-9). Respecto a la soteriología de la Or Cat, puede verse, Winling, op. cit., 79-98; L. F. Mateo-Seco, El concepto de salvación en la Oratio Catechetica Magna, ScrTh 4(1972)145-171. J. R. BOUCHET (La visión de l‟économie du salut selon S. Grégoire de Nysse, RSPhTh 52(1968)613-644, p. 632s) afirmaba lo siguiente: ―Nuestra condición mortal y animal no es sino un vestido, y nuestra verdadera condición, la inmortalidad, será restaurada por la muerte y la resurrección de Jesucristo y nuestra muerte y resurrección en él. El tema platónico del vestido experimenta también él un verdadero bautismo. El vestido ya no es más el cuerpo sino la carne en sentido paulino, es el pecado y la mortalidad que impregnan toda la vida humana y la defiguran hasta en su estado físico. Si Gregorio habla todavía de carne y de cuerpo, se trata de la carne de pecado y del cuerpo de muerte de aquellos de los que Pablo pedía ser liberado. Esto pondrá a veces problemas difíciles de exégesis nicena; uno sería, por ejemplo, muy fiel al pensamiento de nuestro autor leyendo el texto de Jn: ‗El Verbo se hizo carne‘, como si el evangelista dijera: ‗El Verbo se hizo pecado‘, en el sentido en que S. Pablo dice que el se hizo pecado por nosotros, él que no conoció el pecado‖. 3 Cf. J. A. PACHAS, El misterio de Dios y su comunicación gratuita en el In Inscriptiones Psalmorum de Gregorio de Nisa, Santiago de Chile, disertación, p. e. p. 255; 267; 272s; 357. El abajamiento es lo que más muestra el supereminente poder de Dios (Or Cat, 24, PG 45, 64CD). 4 Así hablará de (p. e. Or Cat, GNO III, 4, 78, 10; In Cant XIII, PG 44, 1053B, GNO VI, 388, 22; Ib., 1056A, GNO VI, 391, 2), etc. Cf. C Eun, III, III, 64s. La oración del huerto testimonia la voluntad humana de Jesús (cf. Ant adv

Apol, 31s, PG 45, 1192A-1196A). Sólo con el pensamiento (epinoías) dividimos lo unido (C Eun, III, IV, 15). Tò henothèn ex

amfotéron (C Eun, III, I, 45). Según J. Barbel (Gregor von Nyssa, Die grosse katechetische Rede (Bibliotek der griechischen Literatur, 1), Stuttgat 1971, Kom. 122), Gregorio habla claramente de dos naturalezas en Cristo. Su naturaleza humana es concreta, individual. Lo no asumido no es redimido. ―Dos entidades diferentes y también opuestas concurren y se interpenetran plenamente, pero, paradojalmente, mantienen su entidad originaria con las respectivas propiedades‖. Pero no es del todo claro respecto a una excesiva divinización de la naturaleza humana de Cristo, ni respecto a su relación con la naturaleza universal. Véase Ib., Kom. 164; 257. 5 Cf. p. e. C. Eun, III, I, 45; III, II, 55; III, 4, 8ss; De Fide, GNO III, 1, 63, 14-18.23s. Se trata de aplicar lo más humilde a lo humano, permaneciendo la naturaleza de Dios inmutable e impasible (cf. p. e. Ant adv Apol, 24, PG 45, 1176C, GNO III, 1, 168, 16-20; De deitate Filii et, PG 46, 564A-565B: unas voces muestran la alteza de la divinidad, y otras la humildad de la naturaleza


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en el que padece y por la unión con él ( ) se apropia su pasión.1 Corrientemente hablará del hombre asumido.2 Contrasta así creación y redención: Tomando en otro tiempo polvo de la tierra, plasmó al hombre; tomando de nuevo polvo de la virginidad, no sólo plasmó al hombre sino que lo plasmó en torno a sí mismo. En otro tiempo creó; después fue creado. En otro tiempo el Logos hizo la carne; después se hizo carne para transformar nuestra carne en espíritu mediante su compartir con nosotros la carne y la sangre. De esta nueva creación en Cristo, de la que mostró el camino, fue llamado primogénito, llegado a ser primicia de todos... para ser Señor de muertos y vivos y para santificar, junto consigo mismo, la masa íntegra mediante la primicia que existe en él mismo.3 Y en In Cant4 expresa: Esta múltiple forma de la sabiduría que consta del entrelazamiento de los contrarios, es ahora enseñada claramente mediante la Iglesia: cómo el Logos se hace carne, cómo la vida se mezcla con la muerte, cómo son sanadas nuestras contusiones con la misma magulladura, cómo la debilidad de la cruz vence la fuerza del adversario, cómo lo invisible es manifestado en la carne, cómo redime a los prisioneros aquel que es él mismo el que compra y el pago (pues se entregó a la muerte por nosotros como rescate), cómo está en la muerte y no se separa de la vida, cómo se mezcla con la servidumbre y permanece en la realeza.

No habla mucho de la importancia del alma de Cristo como un principio real de redención.5 La muerte de Cristo, que es separación del cuerpo y del alma6, probará también el alma de Cristo.7 Aclara la unidad de Cristo con el concepto de mezcla.1 (La carne) mezclada

humana). En C Eun, III, I, 53 hablará de 'uno y el mismo'. Hos dià tèn sunáfeián te kaì sumfuían koinà gínesthai tà hekatéras

amfótera, tomando sobre sí el amo las contusiones del esclavo y glorificado el esclavo por el honor del amo (C Eun, III, III, 66; cf. III, IV, 16). Según C Eun, III, IV, 64, GNO II, 158, 26-159, 6, se aplica con propiedad lo grande y digno de Dios a lo humano y, a su vez, a través de lo humano se denomina la divinidad. La adoración se hace al unido con la divinidad (Ant adv Apol, 21, PG 45, 1168A, GNO III, 1, 161, 28-162, 2). 1 Cf. Ant adv Apol, 54, PG 45, 1256C, GNO III, 1, 224, 14-17. El comienzo (de Jesús) no fue manchado por el placer ) ni el final terminó en la corrupción (Ep 3, 22, 192-194, PG 46, 1024A). En uno y otro caso se muestra el poder divino. 2 Seguimos bastante a Grillmeier. Cf. Liébaert, op. cit., 90s. 3 C Eun, III, II, 54. 4 VIII, PG 44, 948D-949A, GNO VI, 255, 17-256, 5. 5 Ant adv Apol, 32, GNO, 180-182. Cf. Ib., 24, GNO 166-168. 6 Cf. p. e. C Eun, III, III, 68; Ref Prof Fidei Eun, 172ss. Y no de la divinidad respecto a la humanidad. Cf. Refut Prof Fidei Eun, 179; Ant adv Apol., 30, GNO III, 1, 179, 1-7; 55, GNO III, 1, 226, 12ss. Sobre que la divinidad permanece unida al alma y al cuerpo separados, cf. Pottier, op. cit,, 300-311; 406s. 7 Ref Prof Fidei Eun, 180; C. Ap 17, PG45, 1153D-1157A; De tridui, PG 46, 616B-617B, GNO IX, 1, 291, 21-294, 4; Ep 3, 22, GNO VIII, 2, 25, 21-26, 1, PG 46, 1021CD (la divinidad vino con el alma al paraíso, abriendo el camino, mediante el ladrón, para los humanos; vino mediante el cuerpo al corazón de la tierra, destruyendo al que tenía el poder de la muerte. El Dios unigénito,

separando el alma del cuerpo y uniéndo de nuevo a ambos, resucita al hombre unido ( ) a él (Ant adv Apol, 17, PG 45,1156C (cf. B), GNO III, 1, 154, 11-13 (cf. 153, 28-154, 2). Cf. Ib., 55, PG 45, 1257As, GNO III, 1, 224, 27-225, 14; Or Cat, 16, GNO III, 4, 48, 9-49, 16. Véase L. F. Mateo-Seco, La exégesis de Gregorio de Nisa a Jn X, 18, en Studia Patristica, XVIII,

3, pp. 495-500. El es el principio de la reunión de lo separado. La potencia ( ) del Altísimo mezclada con nuestra

íntegra ( ) naturaleza por la venida del Espíritu Santo no sólo se da en nuestra alma…, sino que se mezcla con el cuerpo para que nuestra salvación sea perfecta (Ep 3, 22, 184-188, PG 46, 1021D). Asumió toda nuestra naturaleza humana: cuerpo y alma (p. e. Ref Conf Fidei Eun, 175, GNO II, 386, 4-11, PG 45, 545C; Ant adv Apol, III, 1, 151, 30-152, 21). La naturaleza de los cuerpos es sanada mediante el cuerpo, y la de las almas mediante el alma (Ant adv Apol, 54, PG 45, 1257C, GNO III, 1, 226, 3s. El Logos es la fuente de la vida (cf. WINLING R., La résurrection du Christ dans l‟Antirrheticus adversus Apolinarem de

Grégoire de Nysse, REA 35(1989)12-43, p. 39). en Or Cat, 1, GNO III, 4, 9, 25; C Eun III, 6, 75, GNO II, 212, 15s; III, 6, 76, GNO II, 212, 25; III, 7, 51, GNO II, 232, 28s; Ant adv Apol, GNO III, 1, 201, 13. Respecto a la importancia de que en la muerte de Cristo el Logos permanezca unido también al cuerpo, cf. A. Grillmeier, Der Gottessohn im Totenreich. Soteriologische und christologische Motivierung der Descensuslehre in der älteren christlichen Überlieferung, ZKT 71(1949)1-53; 184-203, esp. p. 203.


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( ) con lo divino, no permanece en sus propios límites y propiedades sino que

es asumida hacia lo que prevalece y sobrepasa.2 Pero la contemplación ( ) de las

propiedades, tanto de la carne como de la divinidad, permanece sin mezcla ( ) en cuanto es mirada cada una de éstas en lo propio.3 ...el poder el Altísimo, tomando la forma de

siervo, que subsiste ( ) (viniendo) por la Virgen, la elevó hasta su propia altura

transformándola ( ) en naturaleza divina y pura ( ).4 Porque también el

cuerpo, en el cual recibió la pasión, mezclado ( ) con la naturaleza divina, nosotros

decimos que por la mezcla ( ) fue hecho aquello que justamente es la naturaleza que asume.5 La transformación de la humanidad en divinidad, en el plano real, comienza con la encarnación, pero por efecto de la resurrección6 hay una absorción de la carne por el Verbo, como una gota de vinagre en el mar.7 La segunda venida de Cristo no acontecerá en forma

1 P. e. uso de en Ant adv. Apol, 16, PG 45, 1152C, GNO III, 1, 151, 17s; 21, PG 45, 1165Cs, GNO III, 1, 161, 18; GNO III, 1, 161, 27; GNO II, 1, 172, 21; GNO III, 1, 207, 21.29; 48, PG 45, 1240C, GNO, III, 1, 213, 17; 53, PG 45, 1252C,

221, 27; GNO III, 1, 224, 19. Moreschini (op. cit., en n 23 al III, III) expresa: "Abbiamo qui il termine anákrasis (letteral: 'mescolanza'), che è specifico della cristologia dei Cappadoci: esso vuole indicare l'unione totale, la compenetrazione dell'elemento umano con quello divino, e, in quanto tale, è di derivazione stoica, indicando in quella filosofia l'unione di due sostanze che, comunque, mantengono le loro peculiarità". Cf. C Eun, II, 214. Bouchet (Le vocabulaire, 548s), en su estudio sobre el

vocabulario de la unión en Gregorio, afirma: ―Gregorio quiere manifestar, tanto por el empleo de que por el de , la conjunción de dos realidades que son de naturaleza infinitamente distintas, unión que es el fruto de la filantropía de la naturaleza superior y que eleva la naturaleza inferior‖. Según este mismo autor, si sus expresiones aparecen muy dualistas, es porque toma

términos de la filosofía de las mezclas, como , que tienden a la confusión de los elementos como su realización perfecta (Ib., 563). 2 Véase también C Eun, III, 3, 46.62; III, IV, 22.43.46 (así como el Logos llega a ser pecado para quitar el pecado del mundo). 3 C. Eun III, III, 63. Con una consideración atenta se pueden distinguir las propiedades (C. Eun, III,III, 62s). 4 Ant adv Ap 25, PG 45,1177C; GNO III, 1, 170, 8-11. Condujo la forma de siervo a su propia sublimidad, transmutándola

( ) en naturaleza divina e incorruptible ( ) (cf. Ant adv Apol, 25, PG 45, 1177C, GNO III, 1, 170, 7-11). 5 C. Eun III, III, 34. En esta cita ve Wolfson (op. cit., 397s) la unión por predominio. Cf. C Eun, III, III, 63; Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 126, 9-11. 6 En la resurrección pasa a ser inmutable, impasible (véase, p. e., Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 125, 6-9). Lo que no puede recibir el padecimiento, opera en el pasible la impasibilidad (Ant adv Apol, 5, PG 45, 1133C, GNO III, 1, 138, 8s). ―La resurrección es la culminación y a la vez el punto de partida de toda la soteriología y cristología‖ (Kees, op. cit., 116). 7 C. Eunom III, IV, 43. Según C Eun, III, III, 68, como por la mezcla la gota de vinagre, mezclada con el mar, no conserva su propiedad. La primicia de la naturaleza humana que fue asumida por la divinidad omnipotente (), está en la divinidad, como una gota de vinagre mezclada con un mar sin límite, pero no con sus propiedades especiales. Porque si se reconociera en la inefable divinidad del Hijo alguna naturaleza heterogénea con marcas distintivas propias, de modo que una fuese débil o pequeña, o corruptible, o temporal, y otra poderosa y grande y incorruptible y eterna, habría que suponer consecuentemente la dualidad de hijos. Puesto que, habiendo sido transformado en las propiedades de la divinidad todo el conjunto que se considera en lo mortal, en nada se capta la diferencia (Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 126, 17-127, 7). Si alguien arroja una gota de vinagre en el mar, la gota se hace mar, transformada en cualidad marina… La carne, que es carne por propia naturaleza, transmutada en el mar de la inmortalidad (conforme dice el Apóstol que lo mortal ha sido absorbido por la vida), junto con todo

lo que entonces apareció según la carne, ha sido cambiada en naturaleza divina e incorruptible ( ). No permanece ni peso, ni forma, ni color, ni dureza, ni blandura, ni circunscripción según cantidad, ni nada de lo que entonces se observaba,

habiendo la mezcla con lo divino elevado ( ) la humildad de la naturaleza carnal a propiedades divinas (Ant adv Apol, 42, PG 45, 1221Ds, GNO III, 1, 201, 10-24). Ni el hombre (en Cristo) existió antes (de su nacimiento) de la Virgen, ni después de su ascensión a los cielos está la carne todavía en sus propiedades (Ant adv Apol, 53, PG 45, 1255B, GNO III, 1 222, 27-29). La naturaleza humana de Jesús fue cambiada en mejor: de perecible a estable, de temporaria a eterna, de corporal y

configurada a incorporal y sin forma ( ) (Ant adv Apol, 53, PG 45, 1253Bs, GNO III, 1, 223, 8-10; cf. C. Eun, III, 3, 68). Puede verse Kees, op. cit., 282ss. Dice este autor (Ib., 288): ―Porque la naturaleza humana de Cristo fue divinizada, todo lo corporal va a ser transformado. De la divinización de la naturaleza de todo hombre no habla Gregorio de Nisa, en contraposición a Gregorio de Nacianzo. El habla de la transformación, de la asimilación a Dios. Los hombres pueden, mediante la fe y el bautismo, participar en la divinización del hombre en Cristo. Lo que sucedió plena y definitivamente en Cristo, por la


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corporal.1 Su humanidad, según Grillmeier, corre el riesgo de desaparecer.2 Ante este peligro, tiende a postular una cierta independencia para la naturaleza humana. El Niseno piensa la unión en el plano de las naturalezas. Según Pottier, la naturaleza humana de Cristo es superelevada, no suprimida, en la resurrección.3

Concluye Bouchet4 su estudio sobre el vocabulario de unión y la relación entre las naturalezas: 1) Gregorio afirma fuertemente una transformación pascual de la naturaleza humana

en Cristo de tipo mezcla según predominio, pero sin confusión; 2) Esta no se realiza

en el momento de la Encarnación sino en el de la Pascua5; 3) La es la obra de Dios; 4) Por su mezcla con la naturaleza divina, la naturaleza humana de Cristo es, pues, transformada

y llega a ser primicias de nuestra divinización, de la humanidad nueva.6 Según Bausenhart1,

estrecha y natural unión de Dios y del hombre, aguarda a todos los otros hombres, en cuanto participación como proceso infinito: asemejarse a Dios‖. En Ad Theoph adv Apol esta absorción es el argumento para desmentir que algunos católicos acepten dos hijos (natural y por adopción), como le achacan los apolinaristas. Comenta Grillmeier: "al quedar sólo propiedades divinas en Cristo (es decir, en su humanidad), no hay razón alguna para hablar de dos hijos... Su gloria y su poder se manifestaron después de su pasión" (op. cit., 546).

Para el período de abajamiento, Gregorio recurre a la teoría del intercambio de nombres: En virtud de la unión exacta ( ) entre la carne asumida y la divinidad asumente, los nombres se intercambian, de tal modo que lo humano sea nombrado mediante lo divino, y lo divino mediante lo humano. Por eso, el crucificado es llamado Señor de la gloria por Pablo, y el adorado por toda creatura celeste, terrestre y de debajo de la tierra, es llamado Jesús (Ad Theoph adv Apol, GNO III, 1, 127, 15-128, 3. Véase, p. e. In Christi resurrect, V, PG 46, 688As. Hay un dominio absoluto del Logos sobre el cuerpo de Cristo y sus apetencias (De

Beatitudinibus, 4, PG 44, 1237A). La santa Virgen no es llamada sino (p. e., Ep 3, 24, 202s, PG 46, 1024A; In Christi resurrect, V, PG 46, 688C). Bouchet (Le vocabulaire, 579s; cf. Ib., 537s), respecto a la comunicación de idiomas, distingue un tiempo de la kénosis y otro de la glorificación (resurrección), divinización de la forma de siervo. R. Schwager (Zur „physischen Erlösungslehre‟ Gregors von Nyssa, ZKTh 104(1982)1-24, p. 13s) ve influencia estoica en el cambio de propiedades del resucitado. ―Esta argumentación de Gregorio muestra que la composición entre la esencia general y las propiedades individuales, así la piensa él, que ella en Cristo puede ser realmente separada y substituida por la composición con las propiedades divinas‖ (Ib., 13). 1 Ant adv Apoll, 57, PG 45, 1261C-1265B, GNO 228, 18-230, 30; 59, PG 45, 1268D, GNO III, 1, 233, 3s. Véase Ant adv Apoll., GNO III, 1, 222, 25-27.? 2 Cf. p. e. F. Heinzer, Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor (Paradosis, 26), Freiburg (Schweiz) 1980, p 61ss. 3 Op. cit. 242, Cf. Ib., 241-260. Declara este autor: "la unión de Dios y el hombre en Jesús no es perfecta sino en la resurrección. Ciertamente la divinidad está presente desde el origen, pero la humanidad es la que no está toda entera, porque el alma y el cuerpo deben crecer concertadamente hasta la experiencia de la muerte, que forma parte de la vida humana y completa la humanidad. Sin ella, el hombre no puede decir que se conoce y su mismo ser permanece incompleto. La resurrección de Cristo significa la extensión de la unión divina a la totalidad de la humanidad del Verbo encarnado. Este acontecimiento no cambia nada en Dios, sino que opera al interior de la economía y afecta radicalmente todo el hombre y a todo hombre. La cristología es ciertamente el fundamento de la antropología cristiana" (Ib., 407). "Nosotros ya hemos establecido que la cristología de Gregorio es de tipo

Lógos-ánthropos en cuanto al pensamiento, aun cuando en la expresión su perspectiva sea a veces 'falseada en parte por el esquema logos-carne', que él ha heredado y del no se deshace sino lentamente. ...Su opción es, sin embargo, capital: ella hace justicia a la teología antioquena al interior de la herencia alejandrina, predominante entre los Capadocios" (Ib., 302). Bouchet (Le vocabulaire, 541) cree que Gregorio ha descubierto y utiliza el esquema Verbo-hombre por razones dogmática y polémicas; sin embargo, es dependiente, en el plano de una visión más profunda del misterio, del esquema Verbo-carne. Jesús nace para morir (Bouchet, La vision, 629s). Según Studer (Soteriologíe, 140), ―la asunción de la humanidad en el nacimiento desde María sólo acontece fundamentalmente. Sólo en lo siguiente, en toda la vida de Jesús y, ante todo, en su resurrección y ascensión es realizada completamente‖. 4 Le vocabulaire, 572s. 5 La humanidad pasa a ser otra cosa, sobreelevada por su exaltación a lo divino. Llega a ser Cristo y Señor. 6 ―Y no es porque el Verbo se hizo carne, maldición y pecado por nosotros, que él permanece siéndolo después de su vuelta al Padre‖ (Ib., 575). Según este mismo autor (Ib., 580s), su estudio sobre el vocabulario de mezcla lava a Gregorio de toda sospecha tanto de monofisismo como de dualismo. Con todo, se encuentran en él unas 40 expresiones inquietantes, la mayoría aparentemente muy


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Gregorio de Nisa trata de escaparse del problema cristológico en que lo coloca la definición de

mediante las propiedades, haciendo menos concreta la naturaleza humana de Cristo. Igual que los otros capadocios, Gregorio no aplica los términos trinitarios a lo cristológico. Así, a

la humanidad de Cristo se le reconoce un cierto 2 propio. Todo lo que existe es dádiva de Cristo, quien va creciendo en el bautizado. La relación entre el alma y Cristo es descrita con colorido de mística nupcial.3 Respecto a los nombres de Cristo, nos dice Bouchet que durante la economía, ningún otro, ni siquiera el de „luz‟, tiene tanto relieve en la obra de Gregorio, como el de „médico‟.4

dualista. Pero, ―dado que ningún dualismo es concebible en el conjunto general del pensamiento de Gregorio, y sobre todo que la debilidad de su sistema viene de una antropología que no llega a distinguir suficientemente, en la humanidad, la naturaleza universal o abstractamente tomada, de los individuos singulares, parece que estas expresiones tenían por primera finalidad marcar bien que Cristo posee una naturaleza singular. …Estas expresiones, contrariamente a lo que pensaba Harnack, prueban que Gregorio de Nisa jamás creyó en una encarnación de Cristo en la naturaleza humana colectiva, sino que él cree en la encarnación del Verbo en una humanidad singular, que su vocabulario y su cultura no le permiten significar de otra forma que por ‗el hombre según Cristo‘, ‗el hombre de Dios‘‖. Cf. In Christi resurrect, I, PG 46, 617A; Ref Conf Fidei Eun, 175, GNO II, 386, 8; De perf christ forma, PG 46, 277C; Adv Apol, GNO III, 1, 161, 13; 231, 14. La cristología de Gregorio peca por una antropología platonizante. ―El vocabulario cristológico de Gregorio de Nisa, a menudo mal interpretado, permite, cuando se lo recoloca en su verdadero contexto, captar bien el dinamismo del misterio y de la salvación‖ (Ib., 582). 1 Op. cit., 43. 2 Cf. Ant adv Ap 2, PG45, 1128A, GNO III, 1, 133, 12; Ib. 13, PG45,1149A, GNO III, 1, 148, 29, etc. Véase Ib., 54, PG 45, 1256B, GNO III, 1, 223, 31, señalado por algunos. Según Stramara (op. cit., 673s), ―la cristología de Gregorio muestra la tensión

dinámica entre dos , uno humano y otro divino, que confluyen en un solo , el Logos que contiene al Jesús

humano dentro de él. Según Bouchet (Le vocabulaire, 550), le aplicaría para que sea la unión con un singular, y no

con toda la humanidad. Pero Gregorio insiste en que es ―el mismo". La divinidad, uniéndose íntimamente ( )con la naturaleza humana, y se hace esto, pero permanece lo que es (Or Cat, 24, GNO III, 4, p. 62, 2s). 3 Cf. In Cant. Según L. F. Mateo-Seco (La cristología del In Canticum Canticorum de Gregorio de Nisa, p. 189, en Klock, Studien zu Gregor von Nyssa und der christlichen Spätantike (Supplements to Vigiliae Christianae, 12), Leiden 1990, pp. 173-190), ―La cristología contenida en estas homilías (In Cant) es verdaderamente importante para entenderlas, ya que toda la doctrina mística de la unión con Cristo se encuentra cimentada en su carácter de Mediador, y la naturaleza de esta mediación se encuentra en estrecha dependencia de la radicalidad con que en Cristo se unen dos abismos –lo creado y lo increado- siendo, pues, consubstancial al Padre en cuanto Dios y consubstancial a la esposa en cuanto hombre‖. 4 La vision, 643. Y agrega: ―Otras designaciones, que son menos frecuentes, merecen, sin embargo, una mención: Crucificado, del

que Gregorio hace un substantivo, Redentor, Redención, Reformador o restablecedor ( ), Liberador, Rectitud por la que es rectificado todo lo que estaba desviado, Camino para los perdidos, Pastor, Santificación, Defensor (literal: co-combatiente), nuestra Pascua y nuestro Sumo Sacerdote, significan su misión. Otros nombres manifiestan sobre todo los efectos de ella: Paz, Pureza, Corifeo de la incorruptibilidad, Primicias de la creación nueva, etc.‖ Si nos fijamos ahora en Hilario de Poitiers (†367), siguiendo a Grillmeier (Jesus...I, 580-588), por un lado afirma Hilario el alma de Cristo y sus sufrimientos (para responder a la objeción arriana contra la divinidad del Logos), pero a la vez disminuye los rasgos humanos de Cristo (sólo sufre por milagro) glorificándolo para evitar la misma objeción o contra el "simple hombre" de Fotino. Cristo, al final cuando entregue el reino al Padre, junto a ser totus homo, será totus Deus. Este autor se mueve en un esquema Logos-homo assumptus destacando la unidad de Cristo como mezcla de lo divino y lo humano, al nivel de las naturalezas. Sobre el distinguir lo que se dice según el hombre y según Dios, cf. De Trin IX,6,1-19, PL 10, 285, CChL 62A, p. 376s; Ib., X, 67, 22-33, PL 10, 395B, CChL 62A, p. 522s. Según Studer (Gott..., 151ss), Hilario tiene una teología de la gloria. "Este tránsito a la gloria eterna sólo es posible porque Cristo, Hijo engendrado por Dios, en la gloria, desde la eternidad, renunciando a la gloria se hizo hombre para de nuevo volver a la gloria de Dios" (Ib., 151). Véase Tract Ps 138, 19, PL 9, 802BC, CSEL 22, p. 757, 22-758, 6; De Trin IX, 41, 40-51, PL 10, 314B-315A, CChL 62A, p. 417s; Ib., IX, 54, 31-38, PL 10, 325, CChL 62A, p. 433; Ib. 55, 32-37, PL 10 326B-327A, CChL 62A, p. 435; Ib., 11, 40, 1-21, CChL 62A, p. 567s; Ib., 11, 42, 1-32, CChL 62A, p. 569s. La Iglesia es el cuerpo glorioso de Cristo, que culminará en la vida eterna. Esta historia dinámica tiene tres momentos: el nacimiento eterno, la Encarnación y la resurrección. "La perfección de la asunción hay que verla, por el contrario, en la glorificación de la resurrección y en la glorificación definitiva al fin de los tiempos" (Soteriologie..., 133). "Esta enseñanza de salvación, en cuyo aspecto central está la asunción de la carne en sentido pleno como exaltación gloriosa del Cristo total (totius Chisti), es fundamentalmente una prolongación de la enseñanza de Ireneo y Tertuliano sobre la salvación de la carne (Ib., 135). Al


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12.- Fe y enseñanza trinitaria en San Agustín (354-430) 1) Introducción La búsqueda de Dios1 por Agustín es existencial y conmovedora.2 Señor, tú eres grande y muy laudable... y alabarte quiere el hombre, una porción de tu creación. Y el hombre que lleva consigo su mortalidad, que lleva consigo el testimonio de su pecado, el testimonio de que resistes a los soberbios, sin embargo, ese hombre quiere alabarte, esa porción de tu creación. Tú lo excitas a que se deleite en alabarte, porque tú nos hiciste para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en ti... ¡Que te busque, Señor, invocándote; y que te invoque, creyendo en ti! 3 ¿Quién me dará el reposar en ti? ¿Quién me dará el que vengas a mi corazón y lo embriagues para que olvide mis males y te abrace a ti, mi único bien?... Dime, por misericordia, Señor Dios mío, ¿quién eres para mí? Di a mi alma: yo soy tu salvación... Correré detrás de esta palabra y te asiré. No me escondas tu rostro. Muera, no sea que muera, para ver tu rostro.4 Señor, yo no dudo de que te ame; por el contrario, en mi conciencia, estoy cierto de ello. Tú golpeaste mi corazón con tu palabra, y te amo. Por lo demás, el cielo y la tierra, y todo lo que en ellos existe, he aquí que me dicen, por todas partes, que te ame...5 Yo he interrogado la tierra, y ella me dijo: yo no soy... Y dije a todos los que rodean las puertas de mi carne: habladme de mi Dios, (ya) que vosotros no lo sois; decidme algo de él. Y ellos exclamaron con gran voz: él nos hizo.6

asumir la naturaleza humana, asume a todos los hombres (Tract Ps 51, 17, PL 9, 518AB). "La cristología de Hilario ya ofrece también una serie de características, que reencontraremos en Agustín: la orientación contra Fotino, la antigua fórmula unus atque idem, la teología de los dos nacimientos, la doble consubstancialidad, las dos 'formas'. El destacar a Jn 1, 14 Verbum caro factum est, donde caro es sinónimo con homo expresa un hombre perfecto con cuerpo y alma. Y, finalmente, ya trata Hilario de encontrar un término técnico para la unidad de Cristo: eadem res, junto con una serie de otras fórmulas tradicionales de unidad" (Drobner, op. cit., 206). 1 Dios es inefable y nos es más fácil decir lo que no es que lo que es (cf. p. e. De ordine II, 16 (44), 15s, PL 32, 1015, CChL 29, p. 131; Enarr Ps 85, 12, 21-36, PL 37, 1090, CChL 39, p. 1186). Respecto a la teología negativa, cf., p. e., De Trin V (1s), 1,1-13.44-46, PL 42, 911s, CChL 50, p. 206s Ep 169, 2, 6, PL 33, 744s, CSEL 44, p. 615, 15- 616, 19. Si lo comprendes, no es Dios (Sermo 117, 3, 5, PL 38, 663; Cf. Sermo 52, 6, 16, PL 38, 360; Enar Ps 144, 6, 1-8, PL 37, 1872, CChL 40, 2091). Pero Dios es experimentable. Dios, sobre quien no hay nada, fuera de quien nada, sin el cual nada existe (Sol 1, 1, 4, PL 32, 871). Dios es el verdadero ser; se identifica con el ser inconmutable (Sermo 6 (4), 72-78, PL 38, 61, CChL 41, p. 64;Ib. 7 (7), 156-167, PL 38, 66, CChL 41, p. 75; De mor eccl I, 14, PL 32, 1321; De vera rel 18 (35) 1-5, PL 34, 137, CChL 32, p. 208; Doctr Chr I, 32 (35), 6-10, PL 34, 32, CChL 32, p. 26; Enar Ps 101 II, 10, 11-53, PL 37, 1310s, CChL 40, p. 1444s; Ib. 121, 5, 4-22, PL 37, 1622, CChL 40, p. 1805; De Trin V, 2 (3), 1-17, PL 42, 912, CChL 50, p. 207s; Ib., VII, 5 (10), 16-22, PL 42, 942, CChL 50, 261, etc.; en todos estos textos utiliza Ex 3, 14). Cf. Conf VII, 11 (17). 1-7. PL 32, 742, CChL 27, p. 104; De civ Dei XI, 10, 1s, PL 41, 325, CChL 48, p. 330. Dios posee todas las perfecciones del espíritu humano en sumo grado y pureza (cf. p. e. De Trin V, 1 (2), 37-44, PL 42, 912, CChL 50, p. 207). Sobre la existencia y esencia de Dios, puede verse, M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des heiligen Augustinus (Münsterische Beiträge zur Theologie, 11), 2a ed., Münster 1967, pp. 77-100. 2 Deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? Absolutamente nada más (Sol I, 2, 7, PL 32, 872, CSEL 89, p. 11, 15-17; cf. Ib. II, 1, 1, PL 32, 885, CSEL 89, p. 45, 11; véase Gregorio de Nacianzo, Orat 2, 7). Según Schmaus (op. cit., 1s), "el más íntimo conocimiento de sí mismo, como antes de él ya postulaba Plotino, es el camino para el más rico y profundo conocimiento de Dios." 3 Conf I,1 (1), 1-15, PL 32, 659-661, CChL 27, p. 1. 4 Conf I,5 (5), 1-11, PL 32, 663, CChL 27, p. 3. 5 Conf X,6 (8), 1-3, PL 32, 782, CChL 27, p. 158. 6 Conf X,6 (9), 22-30, PL 32, 783, CChL 27, p. 159. Cf. Ib., I,4 (4), 13-17, PL 32, 663, CChL 37, p. 3s; Solil I,1,2-6, PL 32, 869-872; Enarrat in Ps 85, (8) 12,23-36, CChL 39, p. 1186; Sermo 141, 2. PL 38, 776. Agustín nos hace conocer la siguiente experiencia en la cercanía de su conversión: Y advertido (por ciertos libros de los platónicos) de volver a mí mismo., yo entré en mi intimidad bajo tu conducción. Y pude hacerlo porque tú te hiciste mi ayudador.


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Aproximaciones diferentes. Es la gran influencia para la Edad Media. Su De Trinitate es una obra cumbre. Según una concepción bastante común1, Agustín parte de la única esencia y desde ahí se despliega la Trinidad de las personas divinas.2 Su acento principal recae sobre la esencia una: Deus trinus, Deus Trinitas.3 Detrás de esto está la filosofía neoplatónica con su enseñanza sobre la unidad. Así vacia la dinámica de la historia de salvación. Es estático. La esencia es considerada no en su intercambio vital sino en su ser intradivino. Parece no tener cabida lo que la Escritura atribuye a cada persona. Aunque hable siempre del Verbo del Padre hecho hombre y del Espíritu Santo santificador, sin embargo, su enseñanza es connotada como metafísica psicológica. Además de partir de la esencia, tiene la doctrina de las relaciones y las analogías tomadas de la vida del espíritu humano. Se lo aprecia como sistema, pero hipoteca un poco la fe. Falta economía de la salvación.4 La trinidad se separa un poco del acontecimiento de Cristo. Se utilizan

Entré y vi con el ojo (cualquiera sea su especie) de mi alma por sobre el mismo ojo de mi alma, por sobre mi mente, la luz inmutable... Golpeaste la debilidad de mis vista con la vehemencia de tus rayos sobre mí, y temblé de amor y de horror. Y encontré que estaba lejos de ti, en la región de la desemejanza (Conf VII, 10 (16), 1-5.15-17, Pl 32, 742, CChL 27, p. 103). Y posteriormente nos relata que en Ostia, apoyado en una ventana que daba al jardín interior, conversando con su madre Mónica, poco antes de la muerte de ella, sobre la vida y felicidad eternas en presencia de la Verdad, se fue elevando, con afecto ardiente, por sobre las cosas terrenas y llegó a su propio espíritu (mentes) y lo

trascendió y alcanzó la región de la abundancia inagotable: Y mientras hablamos y aspiramos ávidamente hacia ella (illi), la alcanzamos un poco en un impulso total del corazón, y nosotros hemos suspirado y dejamos ahí atadas las

primicias del espíritu y retornamos al estrépito de nuestra voz (Conf IX, 10, 24, 27-30, PL 32, 774, CChL 27, p. 147s; con rápido pensamiento alcanzamos la eterna sabiduría [Ib., IX, 10, 25, 44s, PL 32, 774, CChL 27, p. 148]). Respecto a la iluminación en el conocimiento, nos dice, p. e. : Otra cosa, sin embargo, es la misma luz, con la que el alma es iluminada para que vea todo, que es verdaderamente entendido o en sí o en ella, porque esa luz ya es el mismo Dios. Pero ésta (el alma) es creatura, que, aunque hecha racional e intelectual a imagen de Dios, cuando se esfuerza por mirar aquella luz, palpita por su debilidad y se queda corta. De ahí, no obstante, lo que, como puede, entiende. Por lo tanto, cuando es raptada hacia allá y sustraída a los sentidos carnales, se presenta más expresamente a aquella visión, no con movimientos locales sino con cierto modo propio, y también ve por sobre sí misma aquello, ayudada por lo cual ve todo lo que también entiende en sí (De Gen litt XII, 31, 59, PL 34, 479s, CSEL 28, 1, p. 425, 22-p. 426, 5). 1 Cf. p. e. L. Scheffczyk, Lehramtliche Formulierung und Dogmengeschichte der Trinität, pp. 202-205, en Myst Sal II, pp.146-220. 2 Según Milano (op. cit., 299), "antes (de Agustín), por ejemplo en Tertuliano, en el credo de Nicea, en Basilio, la divinidad era identificada con el Padre: y de El era que provenían el Hijo y el Espíritu Santo." Más adelante añade (Ib., 308): "El De Trinitate culmina en la figura de un Dios único que despliega sus relaciones interiores en el conocimiento y en el amor." Según W. Geerlings (Christus Exemplum. Studien zur Christologie und Christusverkündigung Augustins [Tübinger theologische Studien, 13], Mainz 1978, p. e. p. 62s; cf. Ib., 23ss), el punto clave de la concepción agustiniana sobre Dios, es la unidad, donde converge lo bíblico y lo platónico (tematiza la simplicidad de Dios). El antimaniqueísmo influye en esto, lo que se refleja en su teología de la creación. Bajo el impulso de la filosofía platónica, con la unidad de Dios va íntimamente relacionada la inmutabilidad (incommutabilitas) y la eternidad (p. e. Sermo 6, 3, 4, 72-78,

PL 38, 61, CChL 41, 64). Su acentuación de la unidad engloba también su enseñanza sobre la Trinidad, lo que lo diferencia de los griegos. La unidad previa a la Trinidad lo lleva a la inseparable operación trinitaria ad extra (toda la creación tiene la impronta trinitaria, y esta estructura trinitaria es accesible al conocimiento de los paganos). Por eso deja abierta la pregunta por qué no se encarna otra persona de la Trinidad. La gran armazón sistemática hace perder en fervor religiosos a la Trinidad agustiniana. También falta una pneumatología agustiniana (en esto es demasiado antropológico). Agustín es teocéntrico, y desde Dios y la Trinidad se determina el sitio de la cristología. 3 Cf. Oeuvres de Saint Augustin. 15: La trinité (livres I-VII), n. 6: Tableau de textes concernant l'expression Deus-Trinitas, p. 570. 4 Según O. Du Roy (L'intelligence de la foi en la Trinité selon Saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu'en 391 [Etudes Augustiniennes], Paris 1966, pp. 451-454), el cambio que produce Agustín no está tanto en que parta de la naturaleza divina en vez de las personas, cuanto en invertir el orden entre Trinidad (patria) y economía (camino). Porque Agustín admite la posibilidad ideal de conocer la Trinidad sin la Encarnación, y concede cierto conocimiento de ella a


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unilateralmente categorías ontológicas, que serán continuadas por la escolástica robustecida con el ideal científico aristotélico. Pero, contra la interpretación anterior, otros destacan elementos de historia de salvación y muestran un poco que las misiones exteriores corresponden a las procesiones, y que la Iglesia tiene su origen en la Trinidad inmanente. Así Agustín estaría en continuidad con la teología griega y, como ésta, pensaría lo histórico salvífico. La relación entre Trinidad y Cristología se nota en que los dos párrafos más profundos sobre la obra salvífica del Dios-hombre se encuentran en el De Trinitate (IV,1,3-20,30; XIII,10,13-19,24): el amor eterno de Dios sólo ha sido revelado en su humildad histórica.1 Vamos a usar especialmente el De Trinitate (opus laboriosum), en el que demoró cerca de 20 años, terminándolo en 419/20.2 No es propiamente un sistema sino que nace del esfuerzo vital por acercarse y formular el misterio trinitario.

los filósofos platónicos. "No es la economía de la Redención el punto de partida de este intellectus fidei de la

Trinidad. Es, por el contrario, la economía de la creación y de la iluminación interior del espíritu" (Ib., 454). "La experiencia neoplatónica ha permitido a Agustín encontrar la inteligencia de la fe trinitaria antes de descubrir al Cristo encarnado y humillado por nuestra salvación" (Ib., 458). "Su intellectus fidei lleva a concebir... en el nivel de

la sensibilidad religiosa y de las representaciones espontáneas, un Dios único, que se piensa y se ama a sí mismo, como un gran egoísta o un 'gran célibe' (Ib., 463). Una fuerte reacción contra diversas afirmaciones de Du Roy la encontramos en F. Bourassa, Théologie trinitaire de Saint Augustin, Greg 58(1977)675-725; 59(1978)375-412. A. Schindler (Augustin, p. 687, TRE IV, 646-698) dice: "pero éste. el lado económico de su enseñanza sobre la Trinidad, está más débilmente construido que el inmanente y que el cosmológico u ontológico... Agustín, en su época temprana, reencuentra la Trinidad cristiana prácticamente entre los neoplatónicos, y esto actúa de tal manera hasta su última época, que la entrada a la Trinidad se encuentra menos en la historia de salvación que en el interior del hombre... o en la triple determinación de todo ser..." Respecto al neoplatonismo, cf. M. F. Berrouard, Réussite et échec du Néo-plationisme, en Bibliothèque Augustinienne 71, pp. 850-852. 1 Studer (Gott..., 212) describe así el profundo cristocentrismo de Agustín: "En todas las fases de su experiencia religiosa y de su pensamiento teológico, Agustín tiene que referirse a Cristo. En su conversión, él lo descubre como auctoritas para la fe y como via para el retorno a Dios. En su confrontación con los donatistas aparece la

presencia de Cristo en la Iglesia con toda claridad. En la controversia pelagiana, que fue lo que más lo desafió teológicamente, su respuesta de nuevo fue cristológica: Cristo no es sólo exemplum, modelo de vida cristiana, sino

también adiutorium, fuente permanente de la gracia que mana de El. Finalmente, también acontece en la pregunta

por el sentido de los tempora christiana, a que la historia de entonces lo obligó, que la única respuesta válida de

la fe cristiana es con Cristo, único mediador entre Dios y los hombres." Según este mismo autor (Gratia Christi-Gratia Dei bei Augustinus von Hippo. Christozentrismus oder Theozentrismus? [Studia Ephemeridis "Augustinianum", 40], Roma 1993, pp. 281-287; cf. Ib. 114-119), Cristo lo es todo para Agustín (cf. Ib., 281-287). Así "por Cristo hombre a Cristo Dios" sintetiza la cristología de Agustín. Pero en Dios, el Padre, está el comienzo y fin de este por Cristo a Dios. La gracia de Cristo revela las profundidades de la gracia de Dios. Y detrás del teocentrismo agustiniano está la Trinidad. No se puede decir que su teología parta de la unidad de Dios, y no de la Trinidad como en los griegos. Studer destaca la tensión entre la inmutabilidad de Dios y el Dios para nosotros, Señor y Padre (Ib., 266-276). "Como para el autor del relato sobre la aparición de Dios en el Horeb, Dios era para Agustín a la vez revelado y ocultado. Desde el neoplatonismo concibe a Dios como todo luminosidad, como el ser verdadero y luminoso. En la perspectiva maniquea, y aún más en la antipelagiana, por el contrario, experimenta a Dios como la tiniebla temible e incomprensible. Con todo, en esta visión negativa, capta el que Dios finalmente manifiesta lo más íntimo de su ser recién en el abajamiento de la cruz de Cristo; recién en su humildad certifica plenamente que El es el amor. La muerte de Jesús era para Agustín la prueba golpeante que detrás del impenetrable misterio de la irretractable voluntad de Dios, estaba que Dios es amor" (Ib., 279). 2 I-IV: la fe en la Trinidad según la enseñanza de la Iglesia y el testimonio de la Escritura. V-VIII: trata de aclarar el dogma. IX-XV: aclaración con analogías creadas. Tiene muchos excursos.


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La fe de la iglesia como punto de partida. Cuantos intérpretes católicos1 de los libros divinos del Antiguo y del Nuevo Testamento he podido leer, que escribieron antes que yo sobre la Trinidad, que es Dios, pretendieron enseñar, según las Escrituras, que el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, con su inseparable igualdad de una única substancia, insinúan la unidad divina . Por lo tanto, no son tres dioses sino un solo Dios, aunque el Padre engendre al Hijo y, por consiguiente, el Hijo no sea el que es Padre; y el Hijo sea engendrado por el Padre y, por consiguiente, el Padre no sea el que es Hijo; y el Espíritu Santo no sea ni Padre ni Hijo, sino sólo Espíritu del Padre y del Hijo, coigual al Padre y al Hijo y perteneciente a la unidad de la Trinidad..2 Expone la fe de Nicea, pero en forma antisabeliana. En la historia de la salvación sólo el Hijo se encarnó, sólo el Espíritu Santo vino en el bautismo de Jesús y en Pentecostés. Sólo el Padre3 habló en el bautismo de Jesús. Pero los tres son los que inseparablemente operan.4 Quiere atraer a los herejes a la regla de fe de la Iglesia. Desde ella se muestra autocrítico respecto a lo que dice.Tratándose de Dios, el pensamiento es más verdadero que la palabra, y la realidad que el pensamiento.5 Termina pidiendo perdón6 y acentuando su teología negativa.

1 Según Courth (p.194), sólo cita a Hilario. Habría conocido a Tertuliano, Ambrosio y limitadamente a Mario Victorino, y entre los griegos a Ireneo, Orígenes, Atanasio, Basilio, ciertamente a Gregorio de Nacianzo y probablemente a Gregorio de Nisa y Dídimo. No cita expresamente los credos de Nicea y Constantinopla, pero es su abogado. 2 De Trin I (7), 4,1-11, PL 42, 824, CChL 50, p. 34s. 3 No es porque se haya podido hacer la voz [Jn 12,28] sin la cooperación (opere) del Hijo y del Espíritu Santo (pues

la Trinidad opera inseparablemente) sino porque se hizo esa voz que mostraba la persona sólo del Padre, como aquella forma humana de la Virgen María la obró la Trinidad, pero sólo es la persona del Hijo. Porque la Trinidad invisible obró la persona visible sólo del Hijo (De Trin II (18) 10,71-76, PL 42, 857, CChL 50, 104; cf. Ib., IV (30), 21, 7-10.28-35, PL 42, 909s, CChL 50, p. 202s). 4 De los que no es sólo la una y misma substancia sino también la una y misma operación, mediante (per) la propia,

una y misma, substancia (C. Faust XV, 6, PL 42, 308). Cf. p. e., De Trin I, 12 (25), 56s, PL 42, 838, CChL 50, p. 64; V, 14 (15), 33-37, PL 42, 921, CChL 50, p. 223. Padre e Hijo y Espíritu Santo, como son inseparables, así también operan inseparablemente. Esta es mi fe, puesto que ésta es la fe de la Iglesia (De Trin I (7), 4, 22-5, 1, PL 42, 824CChL 50, p. 36). Cf. p. e., Sermo 52, PL 38, 355-364; Sermo 213, 6, PL 38, 1063; In Joh 20, 3, 18-33, PL 35, 1557s, CChL 36, p. 204; Ib. 20, 9, 12-21, PL 35, 1561, CChL 36, p. 208; Ib. 95, 1, 34-37, PL 35, 1871, CChL 36, p. 565; Ib. 110, 3, 16-34, PL 35, 1921s, CChL 36, p. 624; C. serm ar 15, PL 42, 694; Ep 11,2, PL 33, 75, CSEL 34, p. 26, 12-22. Respecto a la única operación ad extra, puede verse Schmaus, op. cit., 151ss. Más de una vez Agustín expresa la unidad mediante el concepto de circumincesión. Por lo tanto está el Padre en el Hijo y el Hijo en el Padre de manera que son uno, porque son de una misma substancia (In Joh 110, 1, 16s, PL 35, 1920, CChL 36, p. 622; cf. De Trin VI, 7 (9), 10-14, PL 42, 929, CChL 50, p. 237s; Ib. VI, 10 (12), 54-56, PL 42, 932, CChL 50, p. 243). Respecto a la circumincesión en Hilario, afirma Courth (op. cit., 151): "El mutuo compenetrarse del Padre y del Hijo de tal forma que estén totalmente el uno en el otro, es para Hilario el fundamento propio para unir la fe bíblica de la unidad y unicidad de Dios con la confesión de la subsistencia (Eigenstand) personal que dintingue." Cf.

In Mt 12,17, PL 9,989BC; Ib., 16,4, PL 9,1008Ds. Y más adelante (Ib., 157) agrega: "Hilario profundiza la doctrina alejandrina sobre la generación eterna con pensamientos sobre la mutua inhabitación del Padre, Hijo y Espíritu Santo, que preparan la doctrina posterior de la pericóresis." Respecto al Espíritu, opina Milano (op. cit., 274): "En resumen, Hilario considera al Espíritu Santo únicamente en el plano de la economía y no en el de la teología." Véase Mario

Victorino, Adv Ar I, 16, 26, SC 68, 224 (omnes in alternis exsistentes). 5 De Trin VII (7), 4,1s, PL 42, 939, CChL 50, p. 255. Cf. Ib. , VIII (3), 2,13-16, Pl 42, 948, CChL 50, p. 270. He aquí cómo ya puede tener a Dios por más conocido que al hermano, ciertamente más conocido porque más presente, más conocido porque más interior, más conocido porque más cierto (De Trin VIII (12), 8,3-6, PL 42, 957, CChL 50, p. 286). 6 Dirigiendo mi intención hacia esta regla de la fe, te he buscado en cuanto pude, en cuanto me hiciste poder, y deseé ver con mi inteligencia lo que creía, y disputé mucho y me fatigué. Señor Dios mío, mi única esperanza, escúchame, para que no suceda que cansado no quiera buscarte sino que siempre busque tu rostro con ardor. Da fuerzas para buscar al que hiciste que te encontrara y le diste esperanza de encontrarte más y más. Ante ti está mi firmeza y mi debilidad: conserva aquella y sana ésta. Delante de ti está mi ciencia y mi ignorancia: cuando me abres, recibe al que


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Finalidad del tratado. Es apologético contra sabelianos y más aun contra arrianos. Dar razón de que la Trinidad sea un solo y verdadero Dios y de cuán rectamente se dice, cree y entiende que Padre e Hijo y Espíritu Santo son de una misma substancia o esencia.1 Busca el camino entre los dos extremos.2 También tiene una perspectiva pastoral al responder las preguntas que se hacen sus fieles.3 Junto con los dos aspectos anteriores hay también una búsqueda teológica formal: penetrar espiritualmente en la fe recibida para dar alas a la búsqueda y al amor de Dios.4 En cuanto puede, trata de entender al Dios revelado y así ayudar a los creyentes a crecer en el amor. La filosofía señala que el alma debe volver a Dios, pero sin fe en el mediador no se consigue el conocimiento verdadero.5 Agustín quiere comenzar por el Cristo terreno y, desde él y con él, poder mirar la verdad de Dios. Nuestra ciencia es Cristo; nuestra sabiduría también es el mismo Cristo. El implanta en nosotros la fe respecto a las realidades temporales; El nos manifiesta la verdad sobre las eternas. Por él proseguimos hacia El; nos dirigimos por la ciencia a la sabiduría; pero del uno y mismo Cristo no nos apartamos, en quien se hallan escondidos

entra; cuando me cierras, abre al que golpea. Que me acuerde de ti, que te entienda, que te ame. Aumenta esto en mí hasta que me reformes completamente. (De Trin XV (51), 28,12-23, PL 42, 1098, CChL 50A, p. 534). 1 Cf. De Trin I (4), 2,3-6, PL 42, 822, CChL 50, p. 31. A lo largo de toda la obra insiste mucho en la igualdad entre el Hijo y el Padre. Ruega en cuanto es menor que el Padre; en cuanto es igual, escucha junto con el Padre (De Trin I,(21), 10,70s, PL 42, 835, CChL 50, p. 59). Presenta como regla canónica (tomada de las Escrituras y de los doctores):...Hijo de Dios e igual al Padre según la forma de Dios, en la que es, y menor que el Padre según la forma de siervo que recibió, en la que fue hallado inferior, no sólo respecto al Padre y también al Espíritu Santo... sino también menor respecto a sí mismo (De Trin II (2), 1,5-8, PL 42, 845, CChL 50, p. 81; cf. De div quaest LXXXIII, 69 (1), 12-16 PL 40, 74, CChL 44A, p. 184). Así no se puede aplicar a la substancia antes de la Encarnación, lo que está dicho de Cristo Jesús en cuanto hombre, sino que hay que distinguirlo (Ib. I (22s), 11,1-34, PL 42, 836, CChL 50, p. 60s). Es, por tanto, el Hijo de Dios igual al Padre por naturaleza, pero menor por estado (habitu) (Ib. , I (14), 7,35s, PL 42,

829, CChL 50, p. 46). Pues por la forma de siervo fue crucificado; sin embargo, el Señor de la gloria fue crucificado. Porque tal era esta asunción que hacía a Dios hombre y al hombre Dios. Con la ayuda del Señor, el prudente, diligente y piadoso lector entiende lo que se dice a causa de algo (quid propter quid) y lo que se dice según qué (quid

secundum quid)[relativamente]... Así como decimos que juzga según aquello que es Dios, esto es por poder divino

y no humano, sin embargo, el mismo hombre juzgará, así como el Señor de la gloria fue crucificado (Ib., I (28), 13,5-9.14-16, PL 42, 840, CChL 50, p. 69). Cf. De Trin., I (14), 7,44-46, PL 42, 829, CChL 50, p. 46; Ep 187,3,8s, PL 33,835, CSEL 57, p. 87,15-89,5. Por esto también el mismo Señor Jesús no sólo dio el Espíritu Santo como Dios, sino también lo recibió como hombre, por eso fue llamado lleno de gracia (De Trin XV (46), 26,45-47.69-72, PL 42, 1093sCChL 50A, p. 526s). Fue ungido por el Espíritu en la encarnación (cf. De Trin XV (46), 26,54.60, PL 42, 1093s, CChL 50A, p. 526s). Opina A. Verwilghen (Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Théologie Historique, 72], Paris 1985, p. 469): "Después de la lectura y meditación de las epístolas paulinas, Agustín privilegia la perícopa Flp 2,5-11, porque ella le parece lo más adaptado a su doctrina trinitaria y cristológica. Su teología trinitaria asigna un lugar de primera importancia al tema de la igualdad entre las personas divinas y, en particular, entre el Padre y el Hijo. En la demostración y justificación de esta doctrina, los versículos Plp 2,6 y 2,7 son para él instrumentos de la Escritura muy preciosos por su rigor terminológico. El tema de las dos naturalezas en la única persona de Cristo, la finalidad y la obra liberadora del Redentor, el comportamiento cristiano en el seguimiento de Cristo, son líneas de fuerza de la cristología agustiniana: los versículos del himno son piezas escogidas para fundamentar la verdad doctrinal." Según A. Verwilghen (Christologie et spiritualité selon saint Augustin. L'hymne au Philippiens [Théologie Historique, 72], Paris 1985, p. 465), "desde su primera cita de un versículo del himno en De Genesi ad Manichaeos, Agustín anuncia ya la articulación fundamental de su teología: el Verbo junto al Padre (Jn 1,1) se hace carne (Jn 1,14) y se anonada (Flp 2,7), apareciendo a los hombres en una naturaleza de hombre para llevarlos a su divinidad." 2 Cf. In Joh , 36,9,1-49, PL 35,1668s, CChL 36, p. 329s; Ib., 71,2,1-47, PL 35,1820s, CChL 36, p. 505s. 3 Cf. De Trin I (5), 8,2-38, PL 42, 824s, CChL 50, p. 36s. 4 Está consciente de la ambivalencia de sus esfuerzos. 5 De Trin XIV (26), 19,57-68, PL 42, 1057s, CChL 50A, p. 458s.


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todos los tesoros de la sabiduría. de la ciencia.1 Mediante la unión a El, como hombre y Dios, realiza la fe el movimiento de ascensión y vuelta de Cristo al Padre. Esta sabiduría nos adelanta la Verdad de la visión beatificante. En la concepción de la redención de Agustín, la mediación reveladora de Cristo es central. A través del cristocentrismo la teología de la Trinidad está firmemente anclada en el AT2 y NT. La sabiduría respecto a Dios y a la Trinidad está atada a la persona de Cristo. 2) Particularidades conceptuales formales respecto a la Trinidad. a) La enseñanza sobre la relación. Uno de los grandes méritos de Agustín es el uso sistemático de este concepto, que ya había sido usado por Gregorio de Nacianzo.3 El recibido nombre de persona lo usa con precaución, para no quedarse callado.4 ¿Por qué no llamamos a estas tres (realidades) una sola persona, así como hay una esencia y un Dios, sino que decimos tres personas, pero no tres dioses o tres esencias, sino porque queremos servirnos de algún vocablo que indique el significado con que se entiende la Trinidad y así no callar del todo cuando nos preguntan qué son esos tres, pues confesamos que son tres?5 Agustín ve problema en la traducción de la fórmula oriental "tres hypóstasis" por "tres substancias"6, porque para él substancia y esencia son lo mismo.7 Así en razón de hablar lo inefable, para que de alguna manera podamos decir lo que de ninguna manera podemos decir, fue dicho por nuestros griegos "una esencia, tres substancias" Por los latinos, en cambio, "una esencia o substancia, tres personas" Porque,

1 De Trin XIII (24),19, 50-55, PL 42, 1034, CChL 50A, p. 416s. Comenta G. Madec (Christus, scientia et sapientia nostra, Rech aug 10(1975)77-85, p. 79): "Tal es la estructura de la teología agustiniana: a la relación ontológica (eternidad-tiempo) corresponde la relación epistemológica (sabiduría-ciencia), y el todo se unifica en la persona de Cristo." "Cristo es el revelador de la Trinidad en cuanto Verbo iluminador y en cuanto Verbo encarnado" (Ib., 84). Los platónicos deben su conocimiento de las realidades eternas a la iluminación del Verbo. El mismo, que es la verdad en lo eterno, es, para nosotros, la fe en lo creado (in rebus ortis) (De cons ev I, 35 (53), PL 34, 1070, CSEL 43, p.

60, 8s). Según Courth (op. cit., 196s), "en la persona de Jesucristo se compendia el conocimiento del particular de la ciencia histórica con la mirada de conjunto de la verdad eterna de Dios." 2 Ahora todo nuestro intento, cuando oímos un salmo, cuando un profeta, cuando la ley, todo lo cual fue escrito antes que el Señor nuestro Jesucristo viniera en carne, es ver ahí a Cristo, entender ahí a Cristo (Enarr Ps 98, 1, 19-23, PL 37, 1258, CChL 39, p. 1378). Cf. G. Madec, Christus, col. 864-869, en Augustinus-Lexikon I, col. 845-908. 3 Además de esta influencia, probablemente conoció esta categoría aristotélica a través de Porfirio. Pero la modifica haciéndola eterna e incambiable (no accidente). 4 La razón es que persona no se dice en relación a otro sino respecto a sí mismo, es un absoluto (De Trin VII, (11), 6,20-27, PL 42, 943, CChL 50, p. 262; cf. De Trin VII, 4ss (7ss), 56ss, PL 42, 940ss, CChL 50, p. 256ss). Según Courth (op. cit., 163), Mario "Victorino opta por una substancia en tres hypóstasis, en vez de la fórmula, que suena a modalista, de tres personas en Dios." Cf. Adv Ar II, 4,51s; III, 4,38s; III, 9,3s (SCh 68, 408.450.464). Por lo tanto, ellos son

consubstanciales ( ) teniendo, por divino ordenamiento, la propia subsistencia según la acción (Adv Ar I,

16,28s, SCh 68, 224). Según A. Milano (Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo antico, Napoli 1984, pp.252-258), en vez de "una substantia", Victorino propone "de (ex) una

substantia", y en vez de "persona", "subsistentia". Cf. Adv Ar I,11,14-18, SCh 68,210; II,4,51-54, SCh

68,408; III,4,32-39, SCh 68,456; III,9,1-8, SCh 68,464. Lo primero para evitar el patripasianismo (cf. Adv Ar I,41,26-29, SCh 68,310); lo segundo para evitar la distinción arriana. 'Persona', como hemos visto, viene de Tertuliano (cf. Novaciano, De Trin XXVI, 10s.13 (2s), PL 3, 936C, CChL 4, p. 62; XXVII, 5ss (2ss), PL 3, 938Bss, CChL 4, p. 64; XXXI, 31s (5), PL 3, 950A, CChL 4, p. 76. 5 De Trin VII (11), 6,28-33, PL 42, 943, CChL 50, p. 262; cf. Ib. V (10), 9,1-11, PL 42, 918, CChL 50, p. 217; Ib. VII (9), 4,118-135, PL 42, 941s, CChL 50, p. 259. 6 Con todo, usa substancia también en ese sentido. Cf. Hilario, De Syn 32, PL 10,504B-505A. Dice Milano (op. cit., 275): "Para Hilario subsistens se dice de hecho de la persona... y no es raro que aun equivalga a persona..." 7 Cf. De Trin VII (9), 136- V (10),26, PL 42, 942s, CChL 50, p. 259-261.


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como ya dijimos, en nuestro lenguaje, es decir en el latino, no se suele entender en forma diferente esencia y substancia.1 Cuando hablamos del Padre, del Hijo y del Espíritu designamos un alius, y no un aliud como cuando hablamos de la omnipotencia de Dios.2 Agustín se sirve para la Trinidad preferentemente del concepto de relación.3 No es un accidente, porque eso sería poner mutabilidad en Dios.4 Por lo tanto, aunque sea diverso ser Padre y ser Hijo, sin embargo, no es diversa la substancia porque esto no se dice según la substancia sino según lo relativo, lo cual, no obstante, no es accidente porque no es mudable.5 Y los nombres Padre e Hijo son relativos. Porque no se dice Padre sino porque tiene un Hijo y no se dice Hijo sino porque tiene un Padre.6 Así llega muy cerca de la fórmula clásica del concilio de Florencia7, diciendo: pero, por lo tanto, (el Dios Trino) se dice simple, porque lo que tiene eso es, excepto que cada una de las personas es dicha en relación a la otra.8 Así todo lo que se dice absolutamente (ad se) es común y único9. Todo lo que se dice

absolutamente (ad se), se dice substancialmente en esa sublimidad excelentísima y divina; lo que se dice respecto a otro (ad aliquid), no se dice substancialmente sino relativamente. Y tanta es la fuerza de ser 'de la misma substancia' en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo, que lo que se dice de cada uno respecto a sí mismo se entiende no en plural colectivo sino en singular... Así grande el Padre, grande el hijo, grande el Espíritu Santo; sin embargo, no tres grandes sino un solo grande... Porque ciertamente no es algo distinto por lo que se es Dios y por lo que se es grande .10 Por lo tanto, toda la Trinidad ...no es ninguna otra cosa sino Dios, no es ninguna otra cosa sino Trinidad. Y no hay nada que pertenezca a la naturaleza de Dios que no pertenezca a la Trinidad...11

1 De Trin VII (7),4, 7,1-6, PL 42, 939, CChL 50, p. 255; cf. Ib. V (10), VIII,43,51, CChL 50, p. 216s; Ib. VII (8), 4,77-117, PL 42, 940-942, CChL 50, p. 257-259; Ib. VII (10), 5,16-19, PL 42, 942, CChL 50, p. 261. Quizás, pues, es más cómodo hablar de tres personas que de tres substancias. Pero, para que no parezca que sufragamos por nosotros mismos, estudiemos también esto. Aunque también ellos, si quisieran, así como dicen tres substancias,

, podrían decir tres personas, . Pero prefirieron aquello, lo que quizás según el

uso de su lengua sea más apto (De Trin VII (10s), 6,1-6, PL 42, 943, CChL 50, p. 261). 2 De Civ Dei XI,10,,9-12, PL 41,325, CChL 48,330. 3 Según Seeberg II,159 (en Courth, 198 n58), es la línea más fina para marcar la diferencia sin romper la unidad. 4 De Trin V, 3 (4), 1- V (6), 22, PL 42, 913s, CChL 50, p. 208-211. 5 De Trin V (6), 5,19-22, PL 42, 915, CChL 50, p. 211. Por consiguiente, en Dios no se dice nada según el accidente, porque a El no le acaece nada. Sin embargo, no todo lo que se dice, se dice según la substancia (De Trin V (6), 4,24-26, PL 42, 913s, CChL 50, p. 210). 6 De Trin V (6), 5,13-15, PL 42, 914, CChL 50, p. 210. 7 Cf. DS 1330 (Dz 703). 8De Civ Dei XI,10,17-19, PL 41,325, CChL 48, p. 330. Cf. In Joh 70, 1, 17-29, PL 35, 1818, CChL 36, p. 502s; De Trin VI, 4 (6) 16-19, PL 42, 927, CChL 50, 234; Sermo 341, 6, 8, PL 39, 1498. Pues ciertamente el Padre tiene Hijo y, sin embargo no es El el Hijo (De Civ Dei XI,10,19s, PL 41,325, CCL 48, p. 330). 9 Así Dios ni se aparta del número ni es captado por él número... El número sólo insinúa lo que es respecto a otro, no lo que es respecto a sí mismo (absoluto) (In Joh, 39, 4, 15s. 27s, CChL 36, p. 347). 10 De Trin V (9), 8,1-6.10-12.37s, PL 42, 916s, CChL 50, p. 215s. Cf. Ib.., VIII (1), prooem,1-22, PL 42, 946s, CChL 50, p 268; Civ Dei XI,24,6-13, PL 41,337, CChL 48, p. 343. ...Dios generante que todo lo que substancialmente tiene lo dijo, en cierta manera, en su Verbo coeterno, y su mismo Verbo Dios que tampoco tiene substancialmente algo más, o menos, que lo que existe en Aquel que engendró el Verbo, no con mentiras sino verdaderamente... (De Trin XV (40), 21,1-6,PL 42, 1088, CChL 50A, p. 517). Cf. Ib., XV (23), 14,7-17, PL 42, 1076s, CChL 50A, p. 496. 11 De Trin XV (11), 7,18-21, PL 42, 1065, CChL 50A, p. 475. Cf. De mor eccl I, 14, PL 32, 1321; In Joh 40, 3, 1-7, PL 35, 1687, CChL 36, p. 351; Ep 120, 3, 13, PL 33, 458, CSEL 34, 2, p. 715, 21-27. El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo..., cada uno de ellos es la plena substancia divina, y todos juntos son una substancia (Doctr Chr I, 5, 7-10, PL 34, 21, CChL 32, p. 9; cf. Ep 170, 5, PL 33, 749, CSEL 44, p. 625, 13- 626, 5).


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¿Pero qué lugar tiene el Espíritu en este tejido de relaciones? Primeramente el Espíritu procede del Padre y del Hijo como de un solo principio.1 El Espíritu procede principialmente (originariamente) del Padre y, sin ningún intervalo de tiempo, dándolo el Padre, procede conjuntamente (en comunión: communiter) de ambos.2 De Aquél de

quien el Hijo tiene el ser Dios (pues es Dios de Dios), del mismo tiene ciertamente que también de él proceda el Espíritu Santo...3 Lo propio del Espíritu es ser el mutuo regalo del del Padre y del Hijo, su lazo de amor, que une a ambos.4 La autoridad se nos anuncia en el Padre, en el Hijo el nacimiento, en el Espíritu Santo la comunidad entre el Padre y el Hijo, en los tres la igualdad... Es, por lo tanto, el Padre origen veraz del Hijo verdad, y el Hijo la verdad nacida del veraz Padre, y el Espíritu Santo la bondad efundida del Padre bueno y del Hijo bueno: no es, sin embargo una desigual divinidad de de ellos (omnium) ni una unidad separable.5 Difícil para Agustín es mostrar que el Espíritu no es hijo.6 Si 'sabiduría' es dicho con propiedad del Hijo (es sabiduría de sabiduría, porque los tres son sabiduría), igualmente con propiedad se dice 'caridad' del Espíritu.7 Y si la caridad con que

1 Confesar que el Padre y el Hijo son el principio del Espíritu Santo, no dos principios sino que así como el Padre y el Hijo son un solo Dios y respecto a la creatura un solo creador y un solo Señor, así respecto al Espíritu Santo son un solo principio (De Trin V (15), 14,32-35, PL 42, 921, CChL 50, p. 223). 2 De Trin XV (47), 26,113-115, PL 42, 1095, CChL 50A, p. 529. Cf. Ib., XV (45), 26,9-18, PL 42, 1092s, CChL 50A, p. 525. 3 De Trin XV (48), 27,16-18 (Ib., 27,31s), PL 42, 1095s, CChL 50A, p. 529s. Cf. Ib., XV (47), 26,94-100, PL 42, 1094, CChL 50A, p. 528; XV (29) 17,57-62, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503s; IV (29), 20,102-123, PL 423, 908, CChL 50, p. 199s (mostrando que el principio de toda la divinidad, o quizás mejor dicho, de toda la deidad, es el Padre); In Joh 99, 8, 9-11, PL 35, 1890, CChL 36, p. 587; C. Max II,14,1, PL 42,770. 4 Cf. De Trin, V (12-16), 11,13-16,4, PL 42, 919-922, CChL 50, p. 219-224. Luego el Espíritu Santo es cierta inefable comunión del Padre y del Hijo; y, por esto, quizás se llame así, porque al Padre y al Hijo le puede convenir la misma denominación. Porque en el Espíritu se dice como propio, lo que en ellos se dice como común. Porque el Padre es espíritu y el Hijo es espíritu, y el Padre es santo y el Hijo es santo. Para expresar por el nombre que conviene a ambos la comunión a ambos, el Espíritu se llama don de ambos (De Trin V (12), 11,29-35, PL 42, 919, CChL 50, p. 219s). Cf. De Civ Dei XI, 24, 13-23, PL 41, 337s, CChL 48, p. 343; In Joh 99,7,1-6 PL 35,1889, CChL 36, p. 586. Por lo tanto, el Espíritu Santo es algo común del Padre y del Hijo, sea lo que sea, o la misma comunión consubstancial y eterna: llámese amistad, si se puede decir convenientemente, pero con más propiedad se dice caridad... (De Trin VI (7), 5,16-19, PL 42, 928, CChL 50, p. 235; cf. Ib. XV (50), 27,87-89, PL 42, 1097, CChL 50A, p. 532; In Joh 105, 3, 5-7, PL 35, 1904, CChL 36, p. 604). El cual Espíritu Santo, según las santas Escrituras, no es sólo del Padre ni sólo del Hijo sino de ambos, y por eso nos insinúa la caridad común con que mutuamente se aman el Padre y el Hijo (De Trin XV (27), 17,2-5, PL 42, 1080, CChL 50A, p. 501). Por lo tanto, aquel inefable abrazo (complexus) del Padre y de la Imagen [el Hijo] no es sin fruicióm, sin caridad, sin gozo (De Trin VI (11), 10,29s, PL 42, 932, CChL 50, p. 242). Cf. De Trin XV, 17 (31), 96-134, PL 42, 1082, CChL 50A, p. 505-507. 5 Sermo 71,18; PL 38,454. En el Padre está la unidad, en el Hijo la igualdad, en el Espíritu Santo la concordia de la unidad y de la igualdad; y estos tres son en todo uno por el Padre, iguales por el Hijo y unidos por el Espíritu Santo (Doctr Chr I, 5, 15-18, PL 34, 21, CChL 32, p. 9). 6 Ahí veremos la verdad sin ninguna dificultad y gozaremos de esa verdad clarísima y certísima y no buscaremos nada con nuestra mente raciocinante, sino que contemplando percibiremos claramente por qué el Espíritu Santo, procediendo del Padre, no es Hijo (De Trin XV (45), 25,17-20, PL 42, 1092, CChL 50A, p. 523s. La cual voluntad procede del conocimiento (pues nadie quiere aquello de lo que totalmente ignora la naturaleza o cualidad), pero no es imagen del conocimiento y, por lo tanto, se insinúa cierta distinción en la inteligencia del nacimiento y la de la procesión, porque no es lo mismo ver con el pensamiento que apetecer o también gozar con la voluntad...(De Trin XV (50), 27,100-106, PL 42, 1097, CChL 50A, p. 532s). Cf. De Trin IX (18), 12,39-75, PL 42, 971, CChL 50, p. 309s. 7 De Trin XV (29), 17,64-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 504. Sería propio de Agustín la doctrina que identifica el Espíritu Santo con la caridad. Dice P. Smulders (Esprit Saint. L'Esprit Sanctificateur dans la spiritualité des Pères. Pères latins, col. 1279, en Dict Spir IV, col 1272-1283) a este propósito: "...La doctrina del Espíritu-Caridad no tiene sus fundamentos en la sicología, que sólo interviene auxiliarmente, sino en una metafísica [estructura trinitaria del ser creado] y en la tradición latina, para la que Agustín encuentra sólidas bases escriturísticas." Según este autor (Ib., col


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que el Padre ama al Hijo y el Hijo ama al Padre demuestra la inefable comunión de ambos, ¿qué cosa más conveniente que sea propiamente llamado caridad aquél que es el Espíritu común de ambos.1 La determinación intratrinitaria del Espíritu como caridad, don2 y comunidad entre el Padre y el Hijo, Agustín la concretiza extendiédola en la historia de la salvación y llamándolo don de Dios para nosotros. Es un don salvífico para los creyentes y lazo de unión para la Iglesia.3 La relación entre lo intratrinitario y lo económico se aclara con la distinción entre don y donado.4 b) Enseñanza trinitaria sicológica. Esta es otra contribución de Agustín.5 La más auténtica analogía está en la vida espiritual del hombre interior, hecho a imagen y semejanza de

Dios. Ya los apologetas habían hablado del y del Ya en las confesiones había puesto: ser, conocer y querer.6 Pues soy y sé y quiero: estoy

1280-1282), convergen a este tema el que el Espíritu sea don de Dios, denominación más frecuente (Ib., col 1279), el que sea comunión, gozo y uso, y la reflexión sobre algunas citas del N. T. Toda santificación viene del Espíritu que nos une a Dios. La unidad y la vida de la Iglesia tienen como fuente esta alma que es el Dios amor. El rol del Espíritu Santo en la Encarnación se explica porque ésta es una gracia absoluta. 1 De Trin XV (37), 19,139-143, PL 42, 1086, CChL 50A, p. 513 2 P. e. De Trin XV, 18 (32), 1ss, PL 42, 1082ss, CChL 50A, p. 507. 3 El Padre y el Hijo quisieron que tuviéramos comunión entre nosotros y con ellos, por lo que les es común a ambos, y hacernos uno mediante aquel don uno que ambos tienen, esto es por el Espíritu Santo, Dios y don de Dios. En él, pues, somos reconciliados con la divinidad y nos deleitamos (Sermo 71, 12, 18, PL 38,454; cf. Ib., 71, 20, 33, PL 38,463s). 4 De Trin V (16), 15,1-16, PL 42, 921, CChL 50, p. 224; cf. Ib. V (16), 17,1-78, PL 42, 922-924, CChL 50, p. 224-227. 5 Concluye Schmaus (op. cit., 72s): "La designación 'Logos' no dio a ellos (los Padres anteriores a Agustín) ningún motivo para caracterizar formalmente el engendrar como un acto del pensamiento divino... Una gran excepción, entre los teólogos preagustinianos, la constituye Tertuliano. Después de que Platón nombró al pensamiento como hablar interior, designa Tertuliano al Hijo de Dios como palabra interna, como pensamiento del Padre y así caracteriza el acto divino de

engendrar como pensar. También Hypólito dice, ciertamente en una sola palabra que el engendrar se

realiza a través del pensar. Mario Victorino designa los pensamientos, en cierto modo, como hijos." 6 Mario Victorino había hablado de ser, vivir y pensar. Y primero es vivir, y del vivir viene el pensar. En verdad, vivir es Cristo; pensar, el Espíritu (Adv Ar I,13,38s, PL 8, 1048B, SCh 68, 216). Según Courth (op. cit., 161), para este autor "el Padre es la plenitud del ser en estado de potencia; el Hijo es este ser en estado de acto y de obrar creador." Por lo tanto, esta esencia, silencio, cesación, es el Padre, es decir el Dios Padre. Pero vida, Verbo, movimiento o acción es el Hijo y el único Hijo (Adv Ar 3, 7, 35-37, PL 8, 1104A, SCh 68, 458) "El 'ser' es un movimiento que busca desarrollarse volviendo a sí mismo en el pensar. Pero para pensar el ser, el pensar debe distanciarse de sí en un movimiento de salida fuera de sí, y este movimiento es la vida" (Courth, op. cit., 162). "Al pensamiento de la vuelta de Dios a sí mismo en el Espíritu Santo, que connota la enseñanza trinitaria de Mario Victorino, corresponden sus funciones salvíficas" (Ib., 163). Asístenos, Santo Espíritu, unión (copula) del Padre y del Hijo. Tú, cuando descansas eres Padre, cuando procedes

eres Hijo, cuando unes todo en uno, tú eres Espíritu Santo (Him I,5s, PL 8, 1139D, SCh 68, 620; cf. Him III,242--247, PL 8, 1146B, SCh 68, 650; Him I,76, PL 8, 1142C, SCh 68, 626). En relación a las posibles influencias respecto de la concepción agustiniana del Espíritu Santo como lazo de unión entre el Padre y el Hijo, cf. B. de Margerie, La Trinité chrétienne dans l'histoire (Théologie Historique, 31), Paris 1957, p. 159-164. Milano (op. cit., 250s), a propósito de la Trinidad en Victorino, dice lo siguiente: "De ahí deriva, según el principio de la implicancia, que la polaridad del esse y motus, potentia y actus, substantia y vita, son comunes al Padre

y al Hijo. Sólo que, según el principio del predominio, el Padre es más (magis) esse, potentia,

substantia, y el Hijo es más motus, actio, vita." Y en su conclusión (Ib., 263) nos dice; "Pero tiene, en verdad,

límites graves en el ámbito trinitario, en particular por la concepción de la vida intradivina como desarrollo 'teogónico': no hay lugar para la distinción eterna entre el Padre y el Hijo, afirmándose una unidad originaria de ellos, que después se diferencia (Adv Ar IV,26, SCh 68,580). La mónada divina se desplaza en tríada mediante un movimiento de procesión y de retorno, caracterizado repectivamente por la feminidad y masculinidad: en la procesión la vida quasi femineam

sortita est potentiam, hoc quod concupivit vivificare; en la conversión la vida recurrens

in patrem, vir effecta est (Adv Ar I,51, SCh 68,348)." Victorino pensó la fe en la óptica neoplatónica.


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conociendo y queriendo, y sé que existo y quiero, y quiero ser y conocer. Pues en estos tres vea, el que pueda, cuán inseparable es la vida y la única vida y la única mente y la única esencia, y cuán, finalmente inseparable es la distinción y, sin embargo, distinción.1 En el De Trinitate encontramos: mente, noticia y amor. Y existe cierta imagen de la Trinidad: la misma mente y su noticia, que es su prole y su palabra (verbum) de sí misma, y el tercero el amor; y estos tres son uno y una substancia. Ni la prole es menor, conociéndose la mente tanto cuanto es, ni el amor es menor, amándose tanto cuanto se conoce y cuanto es.2 Pero más evidente imagen de la Trinidad es la trinidad de la mente: memoria de sí misma, inteligencia y voluntad.3 Por lo tanto, esta trinidad de la mente no es

Según Smulders (Esprit Saint, 1276), "su concepción es sin duda la siguiente: El Padre engendra su Hijo en Vida divina. Pero, según el principio plotiniano, toda vida espiritual consiste en el darse vuelta, por reflexión, hacia su fuente y en la unión con ella. Así el Hijo, nacido del Padre, vive uniéndose al Padre por el conocimiento. Este darse vuelta del Hijo es la persona del Espíritu Santo." 1 Conf XIII,11,12,7-11, PL 32,849, CChL 27, p. 247. Pero nadie crea que [con esta comparación] ha encontrado lo inconmutable, que está por encima (Ib., 13s, p. 248). Cf. Civ Dei XI, 26, init. Comentando De Trin II,1, 22, PL 10,51A, CChL, 62, p. 38, de Hilario, afirma Milano (op. cit, 269s): "Podría quizás decirse que, según Hilario, el principio divino es incognoscible en el Padre, que no tiene principio; la inteligibilidad y la revelación están en el Hijo, imagen del Padre; la comunión y participación en Dios y en su sabiduría, están en el Espíritu Santo, que es el don de la fe." Cf. Agustín, De trin VI (11), 10, 1-36, PL 42, 931s, CChL 50, p. 241s. Cf. Schmaus, op. cit. párr 21, pp. 230-235. 2 De Trin IX (18), 12,75-80, PL 42, 972, CChL 50, p. 310. Agustín también había vislumbrado las analogías del amor. Pero cuando se llegó al amor (ad charitatem), llamado Dios por las Sagradas Escrituras, resplandeció un poco

una Trinidad, esto es amante, lo que se ama y amor. Pero como esa luz inefable reverberaba sobre nuestra vista y sentíamos la debilidad de nuestra mente para ya acomodarnos de alguna forma a ella... nos volvimos a considerar nuestra propia mente, por aquello de que el hombre es hecho 'a imagen de Dios' (De Trin XV (10), 6,44-51, PL 42, 1064, CChL 50A, p. 472s; cf. Ib. VIII (14), 10,2-10, PL 42, 960, CChL 50, p. 290s; Ib. VI (7), 5,30-33, PL 42, 928, CChL 50, p. 236). Pero en el autoamor se le redujo a dos términos, porque amante y amado coinciden (De Trin IX (2), 2,4-12, PL 42, 962, CChL 50, p. 294). Agustín se interesaba sobre todo por la unidad, por eso buscaba la imagen en el amor de sí mismo y no en el amor intersubjetivo, p. e. entre amigos. "Si el análisis del sujeto da lugar a una imagen trinitaria propiamente dicha, mientras que el análisis intersubjetivo no ofrece sino un vestigio y está en retirada en el De trinitate, no es porque las dos analogías sean incompatibles, sino que Agustín prefiría aquella que contenía la idea de una perfecta unidad substancial" (M. Nédoncelle, L'intersubjectivité humaine est-elle pour saint Augustin une image de la Trinité, p. 600, en Augustinus Magister I, pp. 597-602). Con todo, véase, In Joh 14, 9, 11-32, CChL 36, p. 147s; Ib. 18, 4, 12-21, CChL 36, p. 181s; Ib. 29, 5, 10-34, CChL 36, p. 347s. De ahí es y el origen y la conformación (informatio) y la felicidad de la santa ciudad, que está arriba en los santos ángeles. Puesto que si se pregunta de dónde es, Dios la fundó. Si por qué es sabia, es iluminada por Dios. Si por qué es feliz, goza de Dios. Subsistiendo es reformada, contemplando es ilustrada, adhiriendo es alegrada. Es, vive y ama. Florece en la eternidad de Dios, luce en la verdad de Dios, goza en la bondad de Dios (Civ Dei XI,24,37-43, PL 41,338, CChL 48, p. 344; cf. Ib. VIII, 10, 49-52, PL 41, 235, CChL 47, p. 227). Sobre las diversas imágenes de la Trinidad, cf. p. e. P. Agaësse, Les images de la Trinité, en Oeuvres de Saint Augustin. 16: La Trinité (livres VIII-XV) (bibliothèque Augustinienne), Desclée 1955, pp. 586-588 (véase Ib., 570s); E. Hendrikx, Introduction, pp. 58-74, en Oeuvres de Saint Augustin. 15: La Trinité (livres I-VII) (bibliothèque Augustinienne), Desclée 1955, pp. 7-76. 3 De Trin XV (5), 3,71-78, PL 42, 1060, CChL 50A, p. 465s. Cf. p..e. De Trin X, (18), 11,29-63, PL 42, 983, CChL 50, p. 330s; Ib. XV (39),20,45-57, PL 42, 1088, CChL 50A, p. 516s; Ib. XV (43), 23,7-23, PL 42, 1090CChL 50, p. 520s. Cf. Ib., XV (28),17,28-46, PL 42, 1080s, CChL 50, p. 502s. Comenta Bardy (op. cit., col 1690s): "El amor está, pues, doblemente interesado en toda generación: él es la causa y, después, habiéndola causado, él se apega a su producto. El Verbo engendrado y el pensamiento engendrador se encuentran reunidos por el vínculo del amor." Milano (op. cit., 308s) opina: "Agustín presenta, en efecto, la idea del todo nueva de un Dios que se conoce generando su Verbo y de esa forma se dice a sí mismo lo que El es." "Traspasando analógicamente el cogito humano a Dios,

Agustín permitiría pensar que Dios se conoce y se ama como un único sujeto" (Ib., 311). "Concibiendo la Trinidad como el Espíritu que es, se piensa y se quiere, Agustín ha exaltado la interioridad del hombre, el cual, a imagen de Dios, puede decir: Yo soy, yo me pienso, yo me quiero" (Ib., 317). "Agustín entrega a la posteridad el modelo admirado y seguido de un discurso que tiende a separar la Trinidad del Dios en sí de la economía del Dios para nosotros' (Ib., 312). Tiende a separar la patria del camino que es Cristo encarnado (cf. Ib., 312s; véase 290ss). "La encarnación pertenece al orden de


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imagen de Dios por aquello que la mente se acuerda de sí misma y se comprende y se ama, sino también porque puede acordarse, entender y amar a Aquél por quien fue hecha. Haciendo lo cual, se hace sabia.1 Agustín advierte respecto a la limitada fuerza de expresión de sus imágenes.2 También usa ternas del mundo cósmico físico. Desde la fe en la Trinidad, en oración y con el esfuerzo moral correspondiente, ha buscado huellas.3 En fin, la enseñanza trinitaria de Agustín podría ser juzgada más críticamente, si no se considerara su cristocentrismo y su pneumatología. 3) Acentos cristológicos4 y pneumatológicos.

lo temporal y de lo contingente..." (Ib., 298); Agustín nos invita a entrar en la interioridad de nuestro espíritu para comprender la imagen de lo eterno (cf. Ib.). Según O. Du Roy (L'intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustin. Genèse de sa théologie trinitaire jusqu'en 391, Paris 1966, p. 13), "la fe de Agustín excaba en la filosofía platónica profundidades subjetivas que ésta ignoraba, y la abre a la individualidad singular de la persona, elegida de Dios." "La inteligencia de Agustín no está sino a medias evangelizada por su fe", dice este mismo autor (op. cit., 456), refiriéndose a la influencia neoplatónica en él. 1 De Trin XIV (15), 12,1-4, PL 42, 1048, CChL 50A, p. 442s. La sabiduría (piedad respecto a Dios) corresponde a la mente reformada, a una mayor semejanza y claridad en la imagen. Afirma Bardy: "Que el alma se vuelva, por el contrario, hacia Dios que la ha hecho y que así tome conciencia de su carácter de imagen, entonces este acordarse de sí, expresarse en un Verbo y amarse, equivaldría a acordarse de Dios de la manera cómo el se expresa y se ama (op. cit., col. 1691). 2 Advertí suficientemente para que esta imagen, hecha por la misma Trinidad y deteriorada por su propio vicio, nadie así la compare con la misma Trinidad que piense que le es del todo semejante, sino más bien para que en cualquiera semejanza vea también una gran desemejanza (De Trin XV (39), 20,60-64, PL 42, 1088, CChL 50A, p. 517; cf. Sermo 52, 6, 17, PL 38, 361; Ep 169, 2 (6), CSEL 44, p. 615, 15- 616, 9). Cf. DS 806; Dz 432. En el libro XV insiste Agustín en la desemejanza (cf. Ib., (21), 11,88-90, PL 42, 1073, CChL 50A, p. 490; (26), 16,18ss, PL 42, 1079s, CChL 50A, p. 500s). Cf. J. Moingt, Les dissemblences de l'image trinitaire, en Oeuvres de Saint Augustin. 16..., p. 654s; Id., Les dissemblences des deux verbes, Ib., 650s. 3 De Trin XV (49),27,38-49, PL 42, 1096, CChL 50A, p. 530s. Pero sólo en lo más elevado está propiamente la imagen; el resto sólo son semejanzas. 4 "Es verdad que Agustín retorna bastante a menudo, en su vastísima producción, al tema y a la figura de Cristo, pero siempre al interior de otros problemas" (C. Leonardi, Il Cristo III: Testi teologici e spirituali in lingua latina da Agostino ad Anselmo di Canterbury, Fondazione Lorenzo Valla 1989, p. 9). No escribió propiamente un tratado de cristología. "Lo que es cierto es que Agustín, más y mejor que otros, inaugura, en la tradición latina, una literatura mística, de diálogo con Cristo (Ib., 10). "Esta dimensión personal domina aun en lugares más significativos teológicamente, y así se debe decir que Agustín ha fundado la posibilidad de una diálogo entre el hombre y Dios en Cristo con una doctrina de la encarnación del Verbo, que pone en el centro a la persona, al individuo que desea salvarse y se salva" (Ib.). Según A. Trapè (San Agustín, p. 513, en A. Di Berardino, Patrología. III: La edad de oro de la literatura patrística latina, Madrid 1981, pp. 405-553), "su doctrina no se distingue de la doctrina tradicional sino por la claridad de su formulación (me refiero en particular a la fórmula una persona in utraque natura: Sermo 294,9), por el

recurso, cada vez más insistente y elaborado, al ejemplo de la unión del alma y el cuerpo, por la defensa de la doctrina contra todas las herejías que de algún modo negaban u oscurecían la perfecta naturaleza divina y humana de Cristo y por la presentación de Cristo hombre como ejemplo diáfano de la gratuidad de la gracia." . Respecto a la evolución de la visión de Cristo en Agustín, desde niño hasta su ordenación sacerdotal, puede verse el esbozo de Madec, Christus, 845-859. Este mismo autor, en referencia a la conversión de Agustín, afirma lo siguiente: "El platonismo, tal cual Agustín lo conoció, sufría a sus ojos, de una contradicción interna, de una incoherencia entre la teoría y la práctica, entre el conocimiento de Dios y la idolatría. El cristianismo, por el contrario, instaurando la coherencia entre la práctica y la teoría, dicho de otra forma entre la religión y la filosofía, aseguraba el cumplimiento del platonismo. Es así como Agustín tuvo el sentimiento de llegar a término en su búsqueda de la Verdad, cuando pudo unir, en la persona de Cristo, la sabiduría del Hortensio, el Intelecto de los libros platónicos y el Verbo del prólogo joánico. Y desde entonces, Agustín estaba en posesión del principio de coherencia de su doctrina, que no es otro que el Cristo: Verbo Dios iluminador y Verbo encarnado salvador" (Ib., 852s). Añade después (Ib, 856): "la leche de los pequeños es el Cristo en cuanto Verbo hecho carne; leche que debe beber el cristiano para crecer y poder nutrirse del pan de los ángeles, el mismo Cristo en cuanto Verbo de Dios." Referente al


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a) Cristo como revelador del humilde amor de Dios. Agustín destaca el aspecto kenótico de su comprensión de la encarnación: la humillación de Dios.1 Según Geerlings,2 humildad y encarnación casi llegan a ser sinónimos. Se humilló en la encarnación y crucifixión para liberarnos del pecado del orgullo y abrirnos la vuelta al Padre.3 Este Cristo que se despoja

maestro interior, afirma este autor (Ib., 857): "La originalidad de Agustín es el haber hecho, a partir de la afirmación del prólogo joánico, según el cual el Verbo ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, 9), una teoría cristológica del conocimiento intelectual, cualquiera que éste sea, y no sólo del conocimiento religioso que estaría reservado a los cristianos. Dicho de otra forma, él cristianizó la teoría de platónica, porque el maestro es una especie de Menón cristiano, liberado del mito de la reminiscencia." Sin embargo, enseña el único verdadero Maestro, la Verdad incorruptible, el solo maestro interior, el que también se hizo maestro exterior para volvernos a llamar de lo exterior a lo interior, y recibiendo la forma de siervo se dignó aparecer humilde a los que yacían, para que su alteza fuera conocida por los que se levantaban (C. ep man 36, 41, PL 42, 202). Aquel, sin embargo, que es consultado, es el que enseña, Cristo, de quien se dijo que habita en el hombre interior. Esto es la inconmutable virtud de Dios y la sabiduría sempiterna, la que ciertamente toda alma racional consulta, pero que tanto se abre cuanto puede uno captar según su propia voluntad ya mala ya buena (De mag XI, 11 (38), 46-51, PL 32, 1216, CChL 29, p. 196). Cf. Sol I, 1, 3, PL 32, 870, CSEL 89, p. 5, 13-15; De mag 12 (40), 30-14 (46), 45, PL 32, 1217-1220, CChL 29, pp. 197-203; Conf VII (17), 23, 1-32, PL 32, 744s, CChL 27, p. 107; XII, 25 (35), 33-37, PL 32, 840, CChL 27, p. 235; De Trin VIII, 9 (13), 36-38, PL 42, 960, CChL 50, p. 290; XII, 15 (24), 12-17, PL 42, 1011, CChL 50, p. 378. Respecto a las respuestas cristológicas a los diversos problemas y herejías, cf. Madec, Christus, 882-900. Así dice, p. e. en col. 895-897: "Toda la argumentación de Agustín contra Pelagio está fundada sobre esta doble inserción de la humanidad en Adán y en Cristo; toda su doctrina del pecado, de la gracia y de la predestinación, es, por esto mismo, fundamentalmente cristológica... Cristo, en efecto, en cuanto cabeza es la fuente misma de la gracia, desde donde se esparce a todos los miembros, según la medida propia de cada uno... Cristo es, por esto, el ejemplo más esplendoroso de la gracia y de la predestinación, porque la unión hypostática evidentemente se hizo sine ullis meritis

praecedentibus."

Según Madec (Christus, 900), la cristología de Agustín es ante todo tradicional. Su reflexión está marcada por la experiencia de su conversión y particularmente por la manera de comprender las relaciones entre platonismo y cristianismo. "La predilección de Agustín es el Evangelio de Juan" (Ib., 901). Después dirá (Ib., 902): "Con todo, la economía de la salvación es del orden instrumental... Es porque todo su pensamiento reposa sobre una especie de dualismo ontológico, la oposición entre el ser y el devenir. El esquema 'mutable-inmutable' gobierna su doctrina de la creación, del tiempo y de la eternidad, pero también su cristología y su hermeneútica, como lo ha demostrado Mayer. Para él, no hay absoluto sino Dios: toda creatura, siendo relativa, es también referencial; ella debe ser una incitación al movimiento de trascendencia, a la ascensión hacia Dios mediante la cual el espíritu realiza su vocación ontológica. Esta es también la función del Verbo encarnado... Resultaría de aquí una excesiva insistencia (sobreacentuación) de la naturaleza divina de Cristo en desmedro de la naturaleza humana. Conviene, con todo, recordar también que, si la estructura es platónica, Agustín pretende cristianizarla radicalmente... Hay teocentrismo en el orden de la creación, y cristocentrismo en el orden de la salvación, sin olvidar que "Cristo", para Agustín, es no sólo el Verbo encarnado sino también el Verbo Dios, por el que todo fue hecho." Puede verse lo ya dicho en la Introducción sobre el cristocentrismo de Agustín, a propósito de la relación entre cristología y Trinidad. 1 Según Madec (Christus, 882), su Encarnación es una operación de humildad que se prolonga hasta la muerte en cruz. 2 Op. cit., 61. Según este autor, Flp 2, 6-8 es citado más de mil veces por Agustín (Ib., 144). 3 La única purificación, pues, de los inicuos y soberbios es la sangre del justo y la humildad de Dios, para ser purificados, con el fin de contemplar a Dios (lo que no somos por naturaleza), por aquél que se hizo lo que nosotros somos por naturaleza y que, por el pecado, no somos (De Trin IV (4), 2,6-9, PL 42, 889, CChL 50, p. 163s). También se da aquello, para que la soberbia del hombre, que es impedimento máximo para adherir a Dios, pueda ser refutada y sanada por una tan grande humildad de Dios (De Trin XIII (22), 17,16-19, PL 42, 1031s, CChL 50A, p. 412s). Por lo tanto, para que fuera curada la causa de todas las enfermedades, es decir la soberbia, descendió y se hizo humilde el Hijo de Dios... Quizás te sería vergonzoso imitar al hombre humilde; imita, al menos al Dios humilde (In Joh 25, 16, 14-18, PL 35, 1604, CChL 36, p. 256s). Cf. Ench 28 (108) 72-81 PL 40,283, CChL 46, p. 107s; De Trin VIII, 5 (7), 4-8, PL 42, 952, CChL 50, p. 276. El Cristo humilde es contrapuesto al diablo orgulloso (cf. p. e. De Trin IV (13), 10,4-7, PL 42, 896, CChL 50, p. 178; Ib. (15), 12,9-16, PL 42, 897s, CChL 50, p. 180; Gratia Chr II. 40, 46, PL 44,409, CSEL 42,204,27-205,2). Según E. Portalié (Augustin (saint). Vie, oeuvres et doctrine, col 2373, en DTC I, col 2268-2472), Agustín atribuye esta humildad a la persona divina y no a la humanidad, y la exalta sobre todo en la Encarnación. Cf. Berrouard, Incarnation et guérison de l'orgueil, Bibliothèque Augustinienne 72, p. 796s.


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a sí mismo hasta la cruz, es el mediador.1 En forma de Dios igual al Padre, en forma de siervo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesucristo.2 Quien como Dios por su divinidad viene en ayuda de los hombres, y como hombre nos encuentra en la debilidad.3 ¡Qué mayor ejemplo de obediencia podía dársenos a nosotros que habíamos perecido por la desobediencia, que el Dios Hijo obedeciendo hasta la muerte de cruz al Dios Padre! ¿Dónde se mostraría un mejor premio de la misma obediencia que en la carne de tan gran mediador, la que resucitó para la vida eterna?4 Agustín insiste en la humanidad de Cristo para la mediación.5 Pues por aquello es mediador, por lo cual es hombre; por aquello

1 El mismo único y verdadero mediador reconciliando, por el sacrificio de la paz, con Dios, a quien lo ofrecía permaneciendo uno con El; en sí mismo se hacía uno con aquellos por los que lo ofrecía, y era el mismo uno el que lo ofrecía y lo que ofrecía (De Trin IV (19), 14,17-21, PL 42, 901, CChL 50, p. 186s; cf. In Joh 41, 5, 18-38, PL 35, 1695, CChL 36, p. 360). Pues contemplaremos a Dios Padre e Hijo y Espíritu Santo, cuando el mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, entregue el reino al Dios y Padre. De tal forma que nuestro mediador y sacerdote, Hijo de Dios e hijo del hombre, ya no interpele más por nosotros, sino que él mismo, en cuanto sacerdote (habiendo asumido la forma de siervo por nosotros), esté sujeto a Aquél que le sometió todo a él y a quien el sometió todo, de manera que en cuanto es Dios con El, nos tiene sujetos, en cuanto es sacerdote con nosotros, él le está sujeto (De Trin I (20), 10,27-35, PL 42, 834, CChL 50, p. 57). Esta forma de siervo El ofreció, en ella fue ofrecido, porque según ella es mediador, en ella es sacerdote, en ella es sacrificio (Civ Dei X,6,37-39, PL 41,284, CChL 47, p. 279; cf. Ib., X, 20, 1-14, PL 41, 298, CChL 47, p. 294). El mismo Dios, permanece Dios; el hombre accede a Dios y se hace una persona, para que no sea semidios, como por la parte divina Dios y por la parte humana hombre, sino todo Dios y todo hombre: Dios liberador, el hombre mediador (Sermo 293, 7, PL 38, 1332). Según Studer (op. cit., 80), la mediación está detrás de todos los grandes temas de la teología agustiniana. "Cristo se muestra tanto como autoridad que como presente en la Iglesia, ayuda y ejemplo, como camino universal de salvación, siempre como el Hijo de Dios que se hizo hombre para ser mediador de salvación entre Dios y el hombre" (Ib., 80s). "Como mediador, Cristo es, ante todo, aquél que ha realizado el sacrifico de reconciliación" (Ib., 82). 2 De Trin I (14),7,22s, Pl 42, 829, CChL 50, p. 45. 3 Pues Cristo es hombre y Dios: reza como hombre, y da lo que reza, como Dios (Sermo 217, 1, PL 38, 1083). 4 De Trin XIII (22),17,21-27, PL 42, 1032, CChL 50, p. 413. 5 Cf. Studer, Gott..., 213-215. Pues en cuanto es hombre, es mediador; pero en cuanto es Verbo, no está al medio, porque es igual al Padre y Dios junto a Dios, y a la vez un Dios (Conf X,43,(68),10-12, PL 32,808, CChL 27, p. 192; cf. De gratia Chr II, 28, 33, PL 44, 402, CSEL 42, p. 193, 4-6). 1Tm 2,5 es de lo más citado por Agustín. En el fondo, como dice Portalié (op cit., col 2367), lo que Agustín quiere excluir de la mediación no es la persona del Vebo sino la naturaleza divina. Porque ni por el mismo único mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, seríamos liberados, si él no fuera también Dios (Ench 28 (108), 66s, PL 46, 282, CChL 46, p. 107). Según G. Remy (La théologie de la médiation selon saint Augustin. Son actualité, RT 91(1991)580-623, p. e. p. 580), Cristo mediador es gran tema de la soteriología de Agustín. La fisionomía del mediador a veces la constituye la unión de Dios y del hombre en la persona del Verbo encarnado (cf. p. e. Sermo 47 (21), 697-704, PL 38, 310, CChL 41, p. 595; esta unión es más bien el fundamento ontológico de su mediación); otras veces (y con mucha insistencia) la humanidad asumida en cuanto lugar y medio de su realización, a diferencia de la divinidad (Ib., pp. 582-584). "El primer esquema define la mediación por la Encarnación; el segundo la une a la humanidad santa de Cristo, comprometida en la pasión, y a la resurrección" (Ib., 592). "La cualidad fundamental de la mediación de Cristo consiste en la justicia o santidad que habita en su humanidad, contrariamente a la nuestra" (Ib., 588). "El sacerdocio de Cristo, que es una expresión equivalente a su mediación, se define, de manera rigurosamente idéntica, por la humanidad que tomó para comprometerla en un acto sacrificial" (Ib., 590, cf. Ib., 599). Cf. Enarr Ps 109, 17, 8-11, PL 37, 1459, CChL 40, p. 1617. Toda tentativa de elevarse hacia Dios fracasa en un orgullo impío; la única posibilidad de encontrarle, es la acogida de la fe a un Dios que alcanza al hombre abajándose hasta él (cf. Ib., 593). "Mediación, reconciliación, sacrificio, constituyen una tríada que corresponde a las relaciones entre el sujeto, el objetivo y el medio de alcanzarlo" (I., 596). Cf. In Joh 41, 5, 1-38, PL 35, 1694s, CChL 36, p. 360; Enarr Ps 90, II, 1, 51-59, PL 37, 1159s, CChL 39, p. 1266. "La mediación de Cristo, que Agustín une tan estrechamente al himno cristológico de Flp 2, resulta del movimiento doble, del descenso de la kénosis y del ascenso de la exaltación" (Ib., 618). "La mediación, inaugurada por la Encarnación, es consagrada por la resurrección y se concretiza por la intercesión permanente de Cristo en favor de su Iglesia" (Ib., 597). Cf. Retract I, 24 (1), 22-24, PL 32, 623, CChL 57, p. 71. Nuestro Señor Jesucristo, en cuanto hombre, interpela por nosotros al Padre, pero en cuanto Dios, nos oye junto con el Padre (In Joh 16, 102, 4, 41-43, PL 35, 1898, CChL 36, p. 597). Esta intercesión mediadora culmina al fin de los tiempos. "El ejercicio permanente de la


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también es camino.1 Para Agustín, es inseparable de la comprensión de la encarnación, la dialéctica Hombre-Dios, tiempo-eternidad. En estos hechos de humillación de Dios, sucede la redención del pecador y la revelación plena del amor humillado de Dios.2 En esta visión paulina del amor de Dios que se despoja, Agustín ve lo distintivo de la visión de la Trinidad y redención cristianas, frente a la enseñanza de los filósofos sobre Dios. Ha tomado sobre sí el peso del pecado en forma de siervo. Los filósofos buscan el camino apoyados en sus propias fuerzas. El diablo, mediador de la muerte, fue vencido3, en justicia, por el mediador de la vida, porque siendo éste inocente (nacido de una virgen)4 fue muerto por el diablo.5 Fue vencido con poder en la resurrección de Cristo.1 Pertenecía

mediación se efectúa así a manera de intercesión con el Padre y a manera de comunicación de la gracia implorada, actualizando en favor nuestro en el estado glorioso de Cristo las dos andaduras, ascendente y descendente, de su mediación ya cumplidas en su persona por su kénosis y exaltación" (Ib., 605s). "Este tema de la unidad en el Cristo reasume el de la inclusión de toda la humanidad en Adán para transformalo en el de la unión mística de Cristo cabeza, en cuanto mediador, con su cuerpo eclesial" (Ib., 609). Por el único Crito se vuelve de la dispersión a la unidad (cf. De Trin IV, 7, 11, PL 42, 895s, CChL 50, p. 175s). 1 Civ Dei XI,2,30s, PL 41,318, CChL 48, p. 322; cf. p. e. Ib., IX,15,50-52.61-64, PL 41,269, CChL 47, p. 263; X,20,1-7, PL 41, 208, CChL 47, p. 294; Enarr Ps 103, 4, 8, 19-30, PL 37, 1383s, CChL 40, p. 1528; Sermo 293,7, PL 38,1332. Por Cristo hombre a Cristo Dios, por el Verbo hecho carne al Verbo que en el principio era Dios junto a Dios (In Joh XIII, 4, 14-16, PL 35, 1494, CChL 36, p. 132; cf. Sermo 141, 4, 4, PL 38, 777; De Doctr I, 34 (38), 15-20, PL 34, 33, CChL 32, p. 28). Y por esto va él mismo por sí mismo a él mismo y al Padre, y nosotros por él vamos a él y al Padre (In Joh 69, 2, 16s, PL 35, 1816, CChL 36, p. 500). Desde aquí hay que ascender, hacia allá hay que ascender: de su ejemplo a su divinidad (Enarr Ps 119, 1, 49-51, PL 37, 1597, CChL 40, p. 1777. Dios Cristo es la patria, a la que vamos; el hombre Cristo es el camino, por el que vamos (Sermo 123,3,3, PL 38,685). Vayamos por El a El, y no erraremos (Sermo 102,3,3, PL 38,573). 2 En efecto, para levantar nuestra esperanza, para liberar las mentes de los mortales, abatidas por la condición de su propia mortalidad, de la desesperación respecto a la inmortalidad, ¿qué había de más necesario que hacernos ver cuán importantes éramos para Dios y cuánto nos amaba? (De Trin XIII (13), 10,11-15, PL 42, 1024, CChL 50A, p. 400). Cf. Cath Rud 4 (7), 1-4, PL 40,314, CChL 46, p. 126; Ib. 4 (8), 51-59, PL 40,315, CChL 46, p. 128 ...Creemos que Dios se hizo hombre por nosotros para ejemplo de humildad y para demostrar el amor de Dios por nosotros (De Trin VIII (7), 5,2s, PL 42, 952, CChL 50, 276). Cf. Cath Rud 4 (8),71-77, PL 40,315s, CChL 46, p. 128s. 3 A este propósito dice Geerlings (op cit., 210s): "El centro de gravedad del pensamiento soteriológico de Agustín está en la superación de la separación entre Dios y el hombre mediante Jesucristo. El elemento recién nombrado, en cambio, la victoria sobre el diablo, no es central para la soteriología de Agustín ni para la nuestra." Cf. Portalié, op. cit., col 2370-2372. 4 Cf. De Trin XIII (23), 18,5-38, PL 42, 1032s, CChL 50A, p. 413s. El hecho de nacer de una virgen lo preserva del pecado original (Ench 10 (34),35-45, PL 40,249, CChL 46, p. 68s; Ib. 13 (41),1-8, PL 40,252s, CChL 46, p.72). 5 Cf. p. e. De Trin IV, 13 (17), 72-77, PL 42, 900, CChL 50, p. 184; XIII (17ss), 13ss, PL 42, 1026ss, CChL 50A, p. 404ss; Ench 14 (49), 21-25, PL 40, 255s, CChL 46, p. 76; Ib. 49, 21-25, PL 40, 255s, CChL 46, p. 76; Sermo 130, 2, PL 38, 726; Ib. 134, 6, PL 38, 745; De libero III, 10 (31, 110-112), 49-72, PL 32, 1286s, CChL 29, p. 293s. Dios podía haber liberado al hombre de otra forma (De agone christ 11,13, CSEL 41, p. 114, 9-12; De Trin XIII, 10 (13), 1-24, CChL 50A, p. 399s; Ib., XIII, 15 (19) 4-12.24-30, CChL 50A, p. 407s; Ib., 14 (18), 1-8.18-31, CChL 50A, p. 406s; Ib., 16 (21), 37-49, CChL 50A, p. 410; Ib., 18 (23), 1-10, CChL 50A, p. 413). E. Bailleux (La sotériologie de saint Augustin dans le "De Trinitate", Mel SR 23(1966)149-173, p. 168s), dice: "Según S. Agustín, nuestra salvación consiste esencialmente en la muerte sacrificial del mediador que nos reconcilia con Dios. Esta muerte sacrificial, bajo otro aspecto, es también el efecto de una injusta maquinación inspirada por el demonio. Así resulta que nuestra salvación se realiza de manera que el Príncipe de este mundo es justamente desposeído de su imperio." J. Rivière concluía así en su polémico libro contra Gallerand (Le dogme de la rédemption chez saint Augustin, Paris 1933, 3a ed., p. 246): "Según el obispo de Hipona, el demonio no tiene ningún derecho de propiedad sobre nosotros, sino sólo un título racional para el castigo de los pecadores. Dios no estaba obligado a tener en cuenta este 'derecho': la 'justicia', de la que se trata aquí, no es sino una simple conveniencia. Por lo demás, en ningún sitio ella se realiza mediante el pago de un rescate, sino por una expropiación legal como consecuencia de un abuso de poder. A esto se mezcla accesoriamente la digna rehabilitación de la humanidad mediante uno de los suyos. El sacrificio de Cristo, en vez de ser un 'aspecto' de este procedimiento, es la causa eficiente, porque él asegura, delante de Dios, la expiación de nuestros pecados." En p. 122 había anotado este autor: "En el tema de la trampa sólo hay que ver una manera divertida de poner de relieve el hábil


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también a la justicia y bondad del Creador el que el diablo, que se gozaba de haber vencido a la creatura racional, fuera vencido por esta misma, por uno que venía de este mismo género, que corrompido en el comienzo por uno, estaba todo sometido.2 Cristo, mediante su sacrificio, nos reconcilió con Dios.3 También destaca la divinización por intercambio: Y permaneciendo en su naturaleza [divina], participa de la nuestra, para que nosotros permaneciendo en la nuesta, fuésemos hechos partícipes de su naturaleza.4 El siguiente texto de Ench 285 nos ofrece un buen resumen de la soteriología de Agustín, aunque le falte explicitar la noción de intercambio y de sacrificio: Habiendo Adán sido hecho hombre, obviamente, recto, no era necesario un mediador.6 Pero cuando los pecados separaron, a gran distancia, al género humano de Dios, era conveniente que fuéramos reconciliados con Dios hasta la resurrección de la carne para vida eterna, por un mediador que fuera el único sin pecado, que naciera, viviera y fuera muerto. Para que la soberbia humana fuera convicta y sanada mediante la humildad de Dios. Para demostrar al hombre lo apartado que estaba de Dios, cuando volviera a ser llamado por el Dios encarnado. Para que, por el hombre Dios, se diera al hombre contumaz ejemplo de obediencia. Para que, recibiendo el Unigénito la forma de siervo, forma que antes no había merecido nada de esto, se abriera la fuente de la gracia y la prometida resurrección de la carne se mostrara por anticipado a los redimidos en el mismo Redentor. Para que el diablo fuera vencido por la misma naturaleza que él se gozaba en haber vencido.

ajuste de una economía de salvación organizada de tal suerte que el enemigo a vencer llega a ser en ella el obrero de su propia ruina." 1 Cf. De Trin XIII (18), 14, 27-41, PL 42, 1028, CChL 50A, p. 407. 2 De Trin XIII (22), 17,27-31, PL 42, 1032, CChL 50A, p. 413. Cf. p. e. De Trin XIII, 18 (23), 1-10, PL 42, 1032, CChL 50A, p. 413; Ench 28 (108) 79-81, PL 38, 283, CChL 46, p. 108. 3 Cf. p. e. Enarr Ps 26, 2, 2, 9-15, PL 36, 200, CChL 38, p. 155; Ib. 64,6, 30-50, PL 37, 777, CChL 39, p. 828; Ib. 84, 13, 10-17, PL 37, 1079, CChL 39, p. 1173; Ib. 129, 7, 8-15, PL 37, 1701, CChL 40, p. 1894s; Ib. 130, 4, 1-19, PL 37, 1075s, CChL 40, p. 1900; Ib. 149, 6, 14-34, PL 37, 1952s, CChL 40, 2182s; De Trin IV, 13 (17), 52-55, PL 42, 899, CChL 50, p. 183; Ib IV, 14(19), 1-21, PL 42, 901, CChL 50, p. 186s - X, 6, 35-39, PL 41, 284, CChL 47, p. 279; X, 20, 1-14, PL 41, 298, CChL 47, p. 294. 4 Ep 140,4,10, PL 33,542, CSEL 44, p. 162,9-12. Por consiguiente, añadiéndonos la semejanza de su humanidad, quitó la desemejanza de nuestra iniquidad, y hecho partícipe de nuestra mortalidad, nos hizo partícipes de su divinidad (De Trin IV (4), 2,13-16, PL 42, 889, CChL 50, p. 164). ...si no es por el mediador de Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, que se hizo partícipe de nuestra mortalidad para hacernos a nosotros partícipes de su divinidad (Civ Dei XXI, 16, 28-30, PL 41, 730, CChL 48, p. 782). El que era Hijo de Dios, por vosotros se hizo hijo del hombre para que los que erais hijos del hombre fuerais hechos hijos de Dios (Sermo 121,5, PL 38,680; cf. p. e. Sermo 130, 2, PL 38, 726; Sermo 192, 1, PL 38, 1012). Cf. Enarr Ps 52, 6, 11-18, PL 36, 616, CChL 39, p. 642; Ib., 66, 9, 44-46, PL 36, 811, CChL 39, p. 867; Ib., 102, 22, 21-29, PL 37, 1333, CChL 40, p. 1470; Ib., 118, 16, 6, 11-19, PL 37, 1546s, CChL 40, p. 1718; Ib., 118, 19, 6, 8-11, PL 37, 1556, CChL 40, p. 1728; Ib., 121, 5, 33-35, PL 37, 1622, CChL 40, 1805; Ib., 138, 2, 45-48, PL 37, 1758, CChL 40, 1991; Ib., 146, 11, 40-46, PL 37, 1906, CChL 40, 2130; Ep 187, 6, 20, PL 33, 839s, CSEL 57, pp. 99, 8-10; De consensu II, 3, 6, PL 34, 1073, CSEL 43, p. 86, 21-23. Cristo intercambia su vida por nuestra muerte (Sermo 80, 5, PL 38, 496s). 5 (108 ), 68-80, CCHL 46, p. 107s, PL 40, 282s. Cf. Portalié, op. cit., col. 2373s; Bailleux, La soteriologie, 173. 6 Si el hombre no hubiera perecido, el Hijo del Hombre no hubiera venido (Sermo 174,2,2, PL 38,940). No hubo ninguna otra causa para que Cristo Señor viniera sino salvar a los pecadores. Quita las enfermedades, quita las heridas, y no hay causa alguna para la medicina. Si vino del cielo el gran médico, grande era el enfermo que yacía por todo el orbe de la tierra. El mismo enfermo es el género humano (Sermo 175, 1, PL 38, 945). Según Geerlings (op. cit., 144s), "médico" es un título central de Cristo. El principal argumento para la Encarnación, según este mismo autor (Ib.), es el paralelo Adán-Cristo. Cf. Berrouard, Le Christ médecin, BA 71, 854s.


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Acerquémonos a considerar ahora la cristología agustiniana a la luz de la futura verdad calcedonense.1 Antes de su conversión, Cristo era un simple hombre dotado de la plenitud de la sabiduría.2 Su primitiva forma de expresarse es tan insatisfactoria que un intérprete malevolente podría acharcarle los errores contrarios. En el Com Gal (394-397) distingue claramente la unidad de Cristo con Dios de las de los otros hombres agraciados.3 Después de su ordenación (391) usa, con más frecuencia, categorías abstractas como naturaleza humana y humanidad.4 Como Novaciano, distingue entre en cuanto Dios y en cuanto hombre.5 En la cristología temprana de Agustín se pueden encontrar fórmulas de tendencia antioquena. Todo el hombre ha sido ciertamente asumido por el Verbo, esto es el alma racional y el cuerpo: es un Cristo, un Dios Hijo de Dios. No sólo Verbo sino Verbo y hombre. Todo esto es Hijo de Dios Padre por causa del Verbo, e hijo del hombre por causa del hombre... Y, a una con el hombre es Hijo de Dios, pero por el Verbo, por el cual el hombre fue asumido. Y, a una con el Verbo es hijo del hombre, pero por el hombre que es asumido por el Verbo.6 Agustín tuvo contacto en su estadía en Milán con la cristología

1 Según Liébaert (op. cit., 96), en torno al 400 no hay una cristología trabajada en Occidente, antes de Agustín. Siguen la línea de Dámaso, afirmando la integridad de lo humano. "Refuerzan así la orientación primitiva de la teología occidental hacia una cristología de dos naturalezas y hacia un esquema de tipo Palabra-hombre" (Ib.). Respecto a la concepción occidental del hombre asumido, véase Oeuvres de Saint Augustin 15... n. 16: L'Homme pris par Dieu, p. 575s. 2 Conf VII,19,25,1-23, PL 32,746, CChL 27, p. 108s. Su amigo Alipio, en cambio, concebía en forma apolinarista la fe en Cristo(Ib., 23-30, p. 109). 3 Cf. 27, PL 35, 2125. Dado que no pertenece la naturaleza humana a la naturaleza de Dios, sin embargo, la naturaleza humana pertenece a la persona del unigénito Hijo de Dios, por gracia, y por una gracia tan grande que ninguna es mayor que ella, ninguna verdaderamente le es igual. Pues ningún mérito precedió a aquella asunción del hombre, sino que desde la misma asunción comenzaron todos sus méritos (In Joh 82, 4, 19-24, PL 35,1844, CChL 36, p. 534; cf. De civ Dei X, 29, 20-23.28-33, PL 41, 308, CChL 47, p. 304s). Pues en las cosas nacidas en el tiempo, es la suma gracia que el hombre sea unido (coniunctus) a Dios en la unidad de la persona (De Trin XIII, 19 (24) 32s,

PL 42, 1033, CChL 50A, p. 416). Cf. De Agone 20 (22), PL 40,301s, CSEL 41, p. 122,3-123,16; Ench 11 (36), 1-30, PL 40, 250, CChL 46, p. 69s. Véase Berrouard, la grãce d'union de l'incarnation, BA 74, 456-458. Pero, en otro sentido, es la misma gracia. Según G. Remy, "mediación y gracia se determinan recíprocamente: el Cristo es mediador de la gracia que nosotros recibimos por él; pero Agustín no duda tampoco en decir: la gracia del mediador, en cuanto ella es la fuente, a título gratuito, del ser y de la función de Cristo. En ambos casos la prioridad pertenece a la gracia" (La théologie de la médiation selon saint Augustin. Son actualité, RT 91(1991)580-623, p. 611). Por la misma gracia, con que aquel hombre desde el comienzo es hecho Cristo, cualquier hombre es hecho cristiano desde el comienzo de su fe. Del mismo Espíritu, del que aquel hombre nació, éste renace. Por el mismo Espíritu, por el que aquel hombre es hecho de manera que no tenga ningún pecado, se hace en nosotros la remisión de los pecados. Esto ciertamente Dios supo de antemano que haría. Por lo tanto, es la misma predestinación de los santos, la que resplandeció con máxima luz en el santo de los santos (De praedest sanct 15, 31, PL 44, 982). Así como aquel único fue predestinado a ser nuestra cabeza, así nosotros los muchos hemos sido predestinados a ser sus miembros (De praedest sanct 15, 31, PL 44, 983). Cf. De dono persev., 24, 67, PL 45, 1034). Para que los hombres entiendan que por la misma gracia, por la que se realizó que el hombre Cristo no pudiera tener ningún pecado, se justifica de los pecados (Ench 11 (36), 16-18, PL 40, 250, CChL 46, p. 70). Como si en el recibir la naturaleza humana, de alguna forma, la misma gracia se hiciera natural para aquel hombre que no puede admitir ningún pecado (Ench 12 (40), 59-61, PL 40, 252, CChL 46, p. 72). 4 Según Drobner (op. cit., 171), "Agustín piensa entonces [después del 411] fundamentalmente más en términos concretos (homo/Deus) que en abstractos (humanitas/divinitas), los que se encuentran una sola vez." 5 Cf. De Div Quaest LXXXIII 75,35-40, PL 40,87, CChL 44A, p. 216. Véase, p.e. Ep 169, 8, CSEL 44, p. 617, 12s. La regla de fe católica es tal que cuando algo se dice en la Escritura como que el Hijo fuera menor que el Padre, hay que entenderlo según la asunción (susceptionem) del hombre, pero cuando se dicen cosas que lo demuestran igual, hay que recibirlo según aquello que es Dios (Ib., 69 (1), 12-16, PL 40, 74, CChL 44A, p. 184). Cf. De Trin I, 7 (14), 23-41, PL 42, 829, CChL 50, 45s; I, 11 (22s), 1-34, PL 42, 836, CChL 50, 60s; Ib. II (2), 1, 1-15, PL 42, 845s, CChL 50, p. 81s. Puede verse lo ya dicho en la Introducción a propósito de la finalidad del De Trinitate. 6 Serm 214,6, PL 38,1069.


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arriana y apolinarista.1 Agustín destacará la totalidad de la humanidad de Cristo. Le es difícil expresar la persona de Cristo, porque la palabra persona, a primera vista significa el

de los antioquenos (el reflejo, la manifestación exterior, el vestido, la apariencia).2 Tendría que aclararse respecto a la unidad y a la diferencia. El que aparece en Cristo es la misma sabiduría de Dios. Así como Jesucristo hombre no fue enviado por el Hijo de Dios, esto es por la Virtud y Sabiduría de Dios por quien fueron hechas todas las cosas, sino que de tal manera fue asumido (susceptus), según la fe católica, que el mismo fuera Hijo de Dios, es decir que en él mismo apareciera la Sabiduría de Dios para sanar a los pecadores.3 Los primeros pasos hacia el concepto de persona los da más en la reflexión trinitaria que cristológica. Por otro lado, describe la unidad del sujeto en paráfrasis4, apuntando a que el el sujeto que realiza la Encarnación es la "persona" del Verbo.5 Por este camino, Agustín

1 De Div Quaest LXXXIII 80,1-24, PL 40,93, CChL 44A, p. 232s. 2 Ad habendam naturaliter et agendam personam Sapientiae (Com Gal 27, PL 35,2125). Según

Milano (op. cit., 285s), "antes del 400 más o menos, el término persona tenía un significado, por así decirlo,

funcional: equivalía más o menos a el significado por los antioquenos, y que es ser el reflejo de alguien, la

manifestación exterior, el revestimiento, el aspecto, la apariencia..." 3 C. Ep. Man 6; PL 42,177. Cf. Vicente de Lerin, Common 14. 4 Según Grillmeier (Jesus der Christus I, 599), las expresiones idem ipse et homo Deus-Deus homo, in

unitatem personae suae, Unigeniti, Verbi, assumere quieren indicar que es la persona del Verbo la

que asume. Drobner (op. cit., 251s; cf. Ib., 169), después de enumerar las fórmulas que describen la unidad o unión (con sus respectivas citas), concluye: "La unión de Dios y el hombre en Cristo es, pues, descrita por Agustín, ante todo como actividad activa de parte del Logos." 5 Ahora, aquella forma del hombre asumida es la persona del Hijo y no también la del Padre (De Trin II (9), 5,100s, PL 42, 850s, CChL 50, p. 92). En la unidad de su persona (in unitatem personae), permaneciendo la forma

invisible de Dios, recibió la forma visible de hombre (C. Max I, 19, PL 42,757). Hacia la unidad de la persona (in unitatem personae) el alma racional y la carne tuvieron acceso (accesit) al Verbo (Ench 10 (35),50s, PL 40,249,

CChL 46, p. 69; cf. De praed sanct 15, 30, PL 44, 981s). ¿Qué naturaleza humana en el hombre Cristo mereció el ser asumida singularmente en la unidad de la persona del único Hijo de Dios?.. A saber, desde que comenzó a existir no fue otro que el Hijo de Dios, y esto el único (Ench 11 (36), 2-9, PL 40, 250, CChL 46, p. 69). La naturaleza humana, no perteneciendo a la naturaleza de Dios, sin embargo, ella pertenece, por gracia, a la persona del unigénito Hijo de Dios (In Joh 82, 4, 19-21, PL 35, 1844, CChL 36, p. 534; cf. In Joh 74, 3, 8-10, PL 35, 1828, CChL 36, p 514; Praes Dei, 13, 40, PL 33, 847s, CSEL 57, 117,21-118,2) Sólo el hombre...fue metido (coaptatus) en la unidad de la

persona del Verbo de Dios, es decir del único Hijo de Dios, por una asunción (susceptione) admirable y singular,

permaneciendo, sin embargo, el Verbo inconmutable en su naturaleza... Y sin embargo, correctamente se dice: Dios crucificado (Ep 169, 2, 7s, PL 33, 745s, , CSEL 44, 616,26-617, 24). El Verbo de Dios asumió a su creatura en la unidad de su persona para ser nuestra cabeza y que nosotros fuéramos su cuerpo (De gest Pel 14, 32, PL 44, 340, CSEL 42, 88, 2-4). Así no se aumenta el número de las personas cuando el hombre llega (accedit) al Verbo, para que sea un Cristo (Ep 140,4,12, PL 33,543, CSEL 44, p. 164,12s). El Espíritu Santo no fue dicho menor que el Padre, como lo fue el Hijo por la forma de siervo, porque aquella forma de siervo adhirió (inhaesit) a la unidad de la

persona (De Trin II (12), 6,69-71, PL 42, 853, CChL 50, p. 96). De ninguna manera ese sonido de voz, que al instante dejó de existir, fue unido (coaptatus) a la unidad de la persona del Padre, ni aquella especie de paloma corporal fue unida a la unidad de la persona del Espíritu Santo... Sino sólo el hombre fue unido por asunción (susceptione) admirable y singular, a la unidad de la persona del Verbo de Dios, esto es del único Hijo de Dios (Ep 169,7, PL 33, 745, CSEL 44, p. 616, 20-29; cf. In Joh 99, 1, 38-42, PL 35, 1886, CChL 36, p. 582; Ib., 99, 2, 5-9, PL 35, 1886, CChL 36, p. 583; Ench 14 (19), 16s, PL 40, 255, CChL 46, p. 76). Nadie asciende sino el que desciende [Jn 3,13]. Pues esto lo dijo respecto a la persona y no al hábito de la persona. Desciende sin el vestido del cuerpo; asciende con el vestido del cuerpo (Sermo 263,3, PL 38,1211). Cf. C. Max 1, 19, PL 42, 756s; Cons ev I, 35, 53, PL 34, 1069, CSEL 43, p. 59, 4-7; C. Jul imp 4, 87, PL 45, 1388; Corrept 11, 30, PL 44, 934s; In Joh 19,15, 22-24, PL 35, 1553, CChL 36, p. 199; In Joh 74, 3, 9s, PL 35, 1828, CChL 36, p. 514; In Joh 105, 4, 7-9, PL 35, 1905, CChL 36, p. 605; Sermo 263, 3, PL 38, 1211, PLS 2, 490. También acentúa el una persona para no llegar a una cuaternidad en Dios. P. e.: Es el

mismo Dios quien es hombre, y el mismo hombre quien es Dios, no por confusión de la naturaleza sino por unidad de la


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llega a la fórmula: una persona que consta de dos substancias; una persona en ambas naturalezas.1 Comienza a excluir las fórmulas que sólo dicen una relación accidental entre

persona. Finalmente, quien, Hijo de Dios por el Padre generante, es siempre coeterno, el mismo comenzó a ser hijo del hombre por la Virgen. Y así se añadió la humanidad a la divinidad del Hijo; y, sin embargo, no se hizo una cuaternidad de personas, sino que permanece la Trinidad (Sermo 86, 1, PL 38, 999). Según Geerlings (op. cit., 121), entre toda la teminología que estaba a su disposición para expresar la Encarnación, Agustín privilegia el concepto de susceptio (acción de recibir) por el Verbo.

Pero según B. Studer (Una persona in Christo. Ein augustinisches Thema bei Leo dem Grossen,

Augustinianum 25(1985)453-487, p. 483s; cf. Ib., 487), en cambio, "con la fórmula una persona es exclusivamente

descrito el punto final del movimiento o la realidad compuesta como está ahora." Comenta Liébaert (op. cit., 97): "La única persona de Cristo parece no distinguirse de la persona de la Palabra, pero concretamente ella está constituida, en Cristo como en el hombre, por el compuesto. Esta es la causa por la cual la formulación de Agustín casi calza con

aquella de los teólogos orientales respecto al único como término de unión." 1 Persona una ex duabus substantiis constans; una in utraque natura persona (cf. In

Joh 99,1,42s, CChL 36, p, 582; Serm 294,9, PL 38,1340; C. serm Ar 7s, PL 42,688; De Trin XIII, 17 (22), 5s, PL 42, 1031, CChL 50A, p. 412 ). Una persona geminae substantiae: Finalmente Cristo es una persona de doble

substancia, porque es Dios y es hombre. Y no se puede llamar Dios a una parte de esta persona, porque, de ser así, el Hijo de Dios, antes que recibiera la forma de siervo, no sería completo (totus) y crecería cuando el hombre se

adjunta a su divinidad (C. Max II,10,2; PL 42, 765). Cf. Ep 137, 3,9, PL 33,519, CSEL 44, p. 108,13-15; Sermo 130, 3, PL 38, 727; In Joh 99, 1, PL 35, 1886, CChL 36, 582, 32-49; De Trin XIII, 17 (22), 3-16, PL 42, 1031; CCL 50A, p. 412; Ench 11 (36), 28-30, PL 40, 250s, CChL 46, p. 70; Ib., 12 (40), 52-59, PL 40, 252, CChL 46, p. 72; Ib., 13 (41), 3-5, PL 40, 252s, CChL 46, p. 72 ; Pec mer I, 31, 60, PL 44, 144, CSEL 60, p. 61, 6s. Véanse otras expresiones sobre la unidad de la persona en Liébaert, p.97. En el Verbo entiendo al verdadero Hijo de Dios, en la carne reconozco al verdadero hijo del hombre y a ambos, a la vez, unidos en una persona de Dios y de hombre (in unam personam

dei et hominis... coniunctum) por inefable don de la gracia (De Trin XIII (24), 19,24-27, PL 42,

1033,CChL 50A, p. 415s; cf. Ib., 32s; Dono persev, 24, 67, PL 45, 1033). Respecto al uso de una persona por Agustín, B. Studer (Una persona..., 476s) insinúa tres etapas. Antes del 400,

Agustín habla de gerere personam, portare personam. Cristo representa la Sabiduría divina, es uno con

ella. Entre 400 y 411 desarrolla el concepto de unitas personae. Así distingue la encarnación de las otras

teofanías. Finalmente, en torno al 411 Aparece propiamente la fórmula una persona. Quiere expresar que es un solo

ser concreto. Según Drobner (op. cit., 271-274), la cristología de los primeros siglos fue una cristología de la distinción, que, contra las desviaciones, afirmaba la divinidad plena del Logos y la realidad de su Encarnación. Por supuesto, también se formulaba la unidad de Cristo. Véase el 'uno y el mismo' de Ireneo (cf. Jn 3, 13; Ef 4, 10). La unidad de las naturalezas

fue concebida en el esquema En el siglo IV, la fuerte afirmación de las dos naturalezas, conlleva el

peligro de una posible división en dos hijos. Entonces los Padres buscan expresar mejor la unidad. En Hilario encuentra Agustín la fórmula Cristo es la misma cosa (ipse ex unitis in idipsum naturis naturae

utriusque res eadem est, ita tamen ut neutro careret in utroque, Trin 9, 3, 16-18, CChL

62A, p. 374), que quiere expresar el único sujeto, lo que después se dirá con "una persona'. Jerónimo dirá que

Cristo no es dos personas (cf. Ep 120, 9, 15, CSEL 55, p. 498, 6-10; Ps Tract 109 (4), 14-17, CChL 78, p. 22; Jer 3 (52) 188, 15-17, CChL 74, p. 148; Zac 1, 3 (1/5), 58-66, CChL 76A, p. 771; Zac 2, 6 (9/15), 275-277, CChL 67A, p. 799; Mt 2, (14, 23), 1307s, CChL 77, p. 124; Mc 11, 1-10 (3), 81-89, CChL 78, p. 487; cf. Ambrosio, Exp Ps 61, 5, CSEL 64, p.. 380, 24-27). Pero ninguno de estos teólogos llegó a la fórmula una persona, que Tertuliano usó una

vez (Adv Prax 27 (11), 62s, PL 2, 191, CChL 2, p. 1199) y que aparece en la Fides Isacis ((4) 191s, CChL 9, p. 343). Porque persona, para ellos tenía una connotación de rol, demasiado fuerte, y en Cristo había dos roles: el divino y el

humano. El impulso decisivo lo recibe Agustín de la exégesis gramatical de la persona: ¿qué persona es la que está hablando?, etc. Más de dos tercios del uso que Agustín hace de esta palabra (1407 veces en total) corresponde a este sentido. La solución no le vino del teatro o del lenguaje jurídico. La fórmula una persona dicha de Cristo recién

aparece en la Ep 137 (11, PL 33, 520, CSEL 44, p. 109, 16) del año 411: uniendo (copulans) a ambas naturalezas en

la unidad de la persona (Ib. 137, 9, PL 33, 519, CSEL 44, p. 108, 14s). Con esta fórmula hace culminar la tradición y resuelve los problemas. Teodoro de Mopsuestia en Oriente, siguiendo un camino parecido (los mismos herejes arrianos,

apolinaristas y fotinianos, y el mismo problema de la unidad; unus atque idem; Jn 1, 14; gran obra exegética

usando la exégesis de la persona), había llegado también al . Nos advierte Drobner: "El uso gramatical


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Dios y Jesús por insuficientes, como Dios en el hombre, tener la divinidad. Y afirma que Dios es hombre y el hombre Jesucristo es Hijo de Dios. Por el carácter substancial de esta unión, que no se puede disolver, Cristo está muy por encima de los profetas y santos.1 Cristo jamás existió como hombre aparte de Dios.2 Respecto a lo que nosotros llamamos comunicación de idiomas, dice Agustín: El bienaventurado apóstol muestra que esta unidad de la persona de Cristo Jesus Nuestro Señor así consta de ambas naturalezas, la divina y la humana, que cada vocablo de una de ellas también se atribuye a la otra, lo divino a lo humano y lo humano a lo divino.3 Agustín no sólo pelea por las fórmulas sino que busca una comprensión más íntima de la unidad de Dios y el hombre en Cristo. Así usa la famosa analogía de la unión del alma y el cuerpo4 de fondo neoplatónico. A veces la describe platónicamente como una relación accidental.5 Otras veces tiene el esquema, de unión más estrecha, de que el hombre es un animal racional. Porque como en la unidad de la persona el alma utiliza (utitur) el cuerpo de forma que el hombre exista, así en la unidad de la persona Dios utiliza al

del concepto de persona contiene sólo las expresiones de unidad y del sujeto como portador de propiedades, dichos y acciones, pero no tiene los sentidos de individualidad, centro sicológico, etc." 1 Cf. Ep 187, 2s,3ss, PL 33,833ss, CSEL 57, p. 83ss; Ep 187, 13,40, PL 33,847, CSEL 57, p. 116,24-118,2; Ench 11 (36), 2ss, PL 40, 250, CChL 46, p. 69s. Porque Dios humildemente, no gobernaba a aquel hombre como a otros santos, sino que lo tomaba sobre sí (gerebat) (De Trin XIII (23), 18,42s, PL 42, 1033, CChL 50A, p. 414. La creatura en

que apareció el Espíritu Santo no fue asumida de la manera como lo fue el hijo del hombre, en cuya forma se presentaba la misma persona del Verbo Dios... no ciertamente que poseyera más al Verbo para ser más excelente que los otros en sabiduríua, sino que era el mismo Verbo. Una cosa es el Verbo en la carne, y otra el Verbo carne. .. (De Trin II (11), 6,3-9, PL 42, 851, CChL 50, p. 93s). Puede verse lo ya dicho respecto a la diferencia entre Cristo y los otros hombres agraciados. 2 De Trin XIII (17), 22, 15s, PL 42, 1031, CCL 50A, p. 412. Pues el mismo único Cristo, e Hijo de Dios siempre por naturaleza, e Hijo del hombre que, por gracia, fue asumido en el tiempo. No fue asumido de forma que primeramente creado después fuera asumido, sino de forma que por la misma asunción fuera creado (C. serm Ar 8, PL 42,688; cf. C. Jul imp I, 88, PL 45, 1137). En tales cosas, toda la razón (ratio) de lo que ha sido hecho es la potencia del que lo

hace (Ep 137,2,8, PL 33,519, CSEL 44, p. 107,12s). 3 C. Serm Arian 8, PL 42,688. Y por esto, porque hay que entender esta unidad de la persona en ambas naturalezas, por un lado se dice que el Hijo del Hombre descendió de los cielos... y, por otro, se dice que el Hijo de Dios fue crucificado y sepultado... Que el Hijo de Dios fue también crucificado y sepultado, todos también lo confesamos en el Símbolo... (Ib.). Si atiendes a la distinción de las substancias, el Hijo de Dios descendió del cielo, el Hijo del hombre fue crucificado; si atiendes a la unidad de la persona, y el Hijo del hombre descendió del cielo y el Hijo de Dios fue crucificado (C. Max 2, 20, 3, PL 42, 789s). Se hizo, en verdad, hombre, de tal manera que ahí no estuviera solamente el Verbo de Dios y la carne del hombre sino también el alma racional del hombre, y este todo y sea llamado Dios por causa de Dios, y sea llamado hombre por causa del hombre (De Trin I, 13 (28), 1-16, CChL 50A, p. 69; IV (31), 21,43-46, CChL 50, p. 203s; cf. Ib., I (14), 7, 45s, CChL 50, p. 46). Cf. Ep 169, 2,8, PL 33,745s, CSEL 44, p. 617,12-26; Ep 187,3,8s, PL 33,835, CSEL 57, p. 87,15-88,4; Sermo 213, 3, PL 38, 1061s; Sermo 214, 7, PL 38, 1069; Sermo 187,1, PL 38,1001; C. Max II, 20, 3, PL 42, 789s; Pec mer I, 31, 60, PL 44, 144, CSEL 60, p. 61, 4-8; Serm Cas 2, 76, 2s, PLS 2, 531s. 4 Así como el alma que tiene cuerpo no hace dos personas sino un hombre, así el Verbo, teniendo al hombre, no hace dos personas sino un Cristo (In Joh 19,15,27-30, PL 35,1553, CChL 36, p. 199; cf. p. e. Ench 11 (36) 10-14, CChL 46, p. 69s; Ep 140, IV, 12, CSEL 44, 164, 10-13; Ep 169, II, 8, CSEL 44, p. 617, 13-17; In Joh 78, 3, 4-10, PL 35, 1836, CChL 36, p. 524). Según Liébaert, la comparación con la unión del alma y cuerpo se encuentra sorprendentemente a menudo en Agustín. Según Drobner (op. cit., 273). "el influjo de la analogía platónica cuerpo-alma, que Agustín tomó de Porfirio, es pasajera en él y no decisiva." 5 El alma racional está haciendo uso de un cuerpo mortal y terreno (De moribus Eccl I,27,52, PL 32,1332). Según Drobner (op. cit., 125), hasta el 411 predomina en su enseñanza, con influjo neoplatónico, una unidad accidental de cuerpo y alma en el hombre. Después pasará a ser unidad personal. Volverá a usar tres veces esta comparación (Ib., 171; 251).


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hombre de forma que Cristo exista. En aquella persona hay una mezcla (mixtura)1 de

alma y cuerpo; en esta persona hay una mezcla de Dios y hombre.2 Con tal que se aparte el oyente de la costumbre de los cuerpos según la que dos licores se pueden mezclar de tal manera que ninguno de ellos conserva la integridad, porque en los mismos cuerpos la luz incorrupta se mezcla con el aire. Por lo tanto, la persona del hombre es una mezcla del alma y de cuerpo; la persona, empero, de Cristo es una mezcla de Dios y hombre. Cuando el Verbo de Dios se mezcla a un alma que tiene cuerpo, al mismo tiempo asume el alma y el cuerpo. Aquello acontece todos los días para procrear a los hombres; esto sucedió una sola vez para liberar a los hombres. Sin embargo, más fácilmente debe ser creída la mixtura (commixtio) de dos cosas incorporales, que de una cosa incorporal y otra corpórea. Puesto que, cuando el alma no se engaña respecto a su naturaleza, se entiende como incorpórea. Mucho más incorpóreo es el Verbo de Dios, y por esto debió ser más creíble la mixtura (permixtio) del Verbo de Dios y de alma que la del alma y del cuerpo.3 Luego, el cuerpo de Cristo está unido a la divinidad, mediante el alma, por su mediación.4 Pero Berrouard5 se inclina en contra la opinión de algunos, de que en la muerte de Jesús su cuerpo quedó separado de la divinidad, porque se unía a ésta mediante el alma. Aunque en la discusión aparezca la palabra persona, Agustín no trabajaría con ese concepto sino con el de unión de naturalezas.6 Agustín ve clara la unidad del sujeto y busca expresarla. También busca imágenes en la unión entre Cristo y la Iglesia. En el seno de María se realiza el desposorio místico entre el Verbo y la humanidad.7 Agustín no distingue siempre entre la persona histórica y la mística, entre el Cristo individual y total.8

1 Según Drobner (op. cit., 125; 171), no volverá a usar este vocabulario de mezcla respecto a Cristo. "Se aparta de la terminología neoplatónica, y después que ha encontrado en la persona una expresión firme para la unidad, evita toda

otra palabra eventualmente mal entendible, que más allá de la unidad pudiera arrojar alguna duda sobre la integridad de ambas naturalezas" (Ib., 253). Cf. Leporio, Lib emend 4, PL 31, 1224s). 2 Así el hombre fue unido (copulatus) al Verbo Dios para la unidad de la persona, y en cierto sentido mezclado

(commixtus), cuando, viniendo la plenitud de los tiempos, el Hijo de Dios fue enviado a este mundo, nacido de mujer

para ser también hijo de hombre por causa de los hijos de los hombres (De Trin IV (30), 20,149-152, PL 42, 909, CChL 50, p. 201). 3 Ep 137, 3,11, PL 33,520, CSEL 44, p. 110,1-18. Sobre la unión sin mezcla neoplatónica, cf. E. L. Fortin, Christianisme et culture philosophique au cinquième siècle. La querelle de l'âme humaine en Occident (Études Augustiniennes), Paris 1959, p. 111-128. 4 Cf. Ep 140, 4,12, PL 33,542, CSEL 44, p. 163,19-21. Pero en su discusión con los maniqueos pone al alma no como mediadora sino más bien como escudo protector entre la divinidad (ésta no es manchada) y el cuerpo (De Fide et symb IV,10, PL 40,187, CSEL 41, p. 13,19-14,8). 5 Augustin enseigne-t-il que le Verbe a abandonné le corps du Christ au moment de la mort? , BA 73B, 450-454. 6 Detrás de esto hay un presupuesto neoplatónico. Hay una especie de mayor connaturalidad entre lo divino y el alma humana (cf. De Civ Dei X,29,39-55, PL 41,308, CCL 47, p. 305). Se pueden juntar sin mezclarse ni yuxtaponerse. 7 Cf. In Joh 8,4,1-25, PL 35,1452, CChL 36, p. 83s; Enarr in Ps 44,3,6ss, PL 36,494s; CChL 38, p. 495s. Cf. Berrouard, L'Incarnation et les fiançailles de Christ et de l'Église, BA 71, 891-893. 8 Así atribuye al Cristo total lo que no quiere decir del Cristo terreno. El Cristo total (totus Christus: cabeza y

cuerpo) es clave en la soteriología de Agustín. Apenas encontrarás en los Salmos palabras, que no sean de Cristo y de la Iglesia, o de solo Cristo, o de sola la Iglesia, lo que ciertamente, en parte, también somos nosotros (Enarr Ps 59, 1, 12-14, PL 36, 713, CChL 39, p. 754; cf. Ib., 58, 1, 2, 4-32, PL 36, 693, CChL 39, p. 730s). Habla, por tanto, Cristo en los profetas a veces a nombre de él (ex voce sua), a veces a nombre de nosotros, porque se hace uno con nosotros, como está dicho: "serán los dos una sola carne" (Enarr Ps 138, 2, 28-31, PL 37, 1785, CChL 40, p. 1991). No dudemos cuando se pasa de la cabeza al cuerpo o del cuerpo a la cabeza y, sin embargo no se aparta de la una y misma persona. Pues la misma persona habla diciendo: "me impusiste la mitra como al esposo y me adornaste con ornamento como a la esposa". Y, sin embargo, ciertamente hay que entender cuál de esas dos cosas convenga a la cabeza y cuál al cuerpo, es decir qué a Cristo y qué a la Iglesia (Doctr Christ III, 31 (44), 5-11, PL 34, 82, CChL 32, p. 104). Comenta Madec (Christus, 881): "Agustín, pues, no duda, siguiendo a Ticonio, en aplicar la terminología de la


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Respecto a la tentación, abandono y pasión, desarrolla una especie de sicología del alma de Cristo.1 Hizo progresar la cristología latina, pero no tenía una solución acabada para la crisis que explota en Oriente al final de su vida.2 Según Drobner3, "La fórmula Christus una persona/unitas personae Christi4 llega a ser, a partir del 411, el concepto clave de la cristología de Agustín. Ella permite resolver convincentemente todos los problemas presentes y amenazantes de la cristología. Define acertadamente la unión, en Cristo, de dos substancias/naturalezas completas. Así responde la pregunta cómo el Hijo del Hombre podía llegar a ser, y no sólo tomar carne (Jn 1, 14). Soluciona el problema del peligro, que eso conlleva, de partir a Cristo en dos hijos, y muestra cómo Cristo siempre era el mismo, antes y depués de su encarnación, antes de su descenso del cielo y después de su vuelta allá (Jn 3, 13). De la preservación de la unidad del sujeto de las dos naturalezas se sigue la communicatio

idiomatum, la recíproca posibilidad de expresar todos los atributos del Dios hombre y de su mediación entre Dios y los hombres como homo hominum. La nueva fórmula de la unidad de la persona aclara, pues, los problemas teológicos trinitarios conectados con la cristología: la verdadera encarnación del Hijo, sin que, con todo, se dañe en nada su divinidad, es decir la igualdad y consubstancialidad con el Padre; el peligro de introducir una cuarta persona en la Trinidad y la esencial diferencia entre la encarnación del Hijo y las teofanías del Padre y del Espíritu. La cristología de Agustín está prácticamente concluida con el descubrimiento de la fórmula una persona en el año 411. El abarcante esbozo cristológico de Agustín no va a permanecer como su concepción privada. En el caso de Leporio será aceptado como la solución válida tanto por los obispos del norte de Africa como del sur de la Galia..." "El aporte de Agustín en el desarrollo de la fórmula una persona no consiste tanto en que muestre una gran capacidad especulativa. El se muestra como un espíritu sintético que, abrazándose al subsuelo de la tradición, la lleva a un punto de culminación y soluciona todos los nudos..."5

unión hypostática a la unión de Cristo y de su Cuerpo Místico: él habla de unus homo, idem ipse, unus et

idem, una persona." Cf. In Joh 21, 8, 4s, PL 35, 1568, CChL 36, p. 216; Enarr Ps 55, 3, 28-31, PL 36, 648,

CChL 39, p. 679. Cristo, cabeza de la Iglesia, interviene en los sacramentos: Que Pedro bautice, éste (Cristo) es el que bautiza; que Pablo bautice, éste es el que bautiza; que Judas bautice, éste es el que bautiza (In Joh VI, 7, 30s, PL 35, 1428, CChL 36, 57). Cf. In Joh V, 7, 1-30, PL 35, 1417, CChL 36, p. 44; Ib., V, 18, 22-34, PL 35, 1424, CChL 36, 51s; Ib. XV, 3, 7-4, 11, PL 35, 1511s, CChL 36, 151s. 1 Su alma es realmente un factor teológico. Según algunos autores habría en Agustín un descuido de la persona del Jesús terreno (cf. Courth, op. cit., p. 203 n. 94). Según Geerlings (op. cit., p. e. pp. 136-140), Agustín concede un tal predominio al Logos, que desvanece un poco la humanidad de Jesús, aunque, por otro lado, destaque su integridad. Esto se ve, sobre todo, respecto a la ciencia de Jesús. No era susceptible de ignorancia humana (De Trin I (23),12,1-26, PL 42, 836s, CChL 50, p. 61s; Enarr in Ps 6,1,17-24, PL 36,90, CChL 38, p. 27). Tú te turbas no queriéndolo; Cristo se turbó porque que quiso. Es verdad que Jesús tuvo hambre, pero porque quiso. Es verdad que Jesús durmió, pero porque quiso. Es verdad que Jesús se contristó, pero porque quiso. Es verdad que Jesús murió, pero porque quiso. Estaba en su poder el ser afectado de esta manera o de otra, o no serlo... Y por esto, donde está la suma potestad, la debilidad es tratada según la orden de la voluntad (In Joh 49, 18, 9-24, PL 35, 1754s, CChL 36, p. 428s). Puede verse la nota puesta al comienzo de los "acentos cristológicos". 2 Pero en el caso de Leporio (cf. Grillmeier 661-665), Agustín se acercó a la futura línea de concebir la encarnación como la unión de la naturaleza humana con la Persona del Verbo (cf. PL 31,1224Ds; 1229B). Según Liébaert (p.97), "sin llegar a iluminar plenamente los conceptos correspondientes, Agustín es, sin embargo, el primer latino que supo presentar, para una terminología hasta entonces bastante empírica, un contenido teóricamente fundado ." 3 op. cit., 270. 4 Respecto a las fórmulas preferidas por Agustín (Christus una persona deus et homo, unus

Christus, Verbum et homo una persona est), etc., cf. Drobner, op. cit., 249-252. 5 Ib., 273.


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b) El Espíritu Santo como don y amor. Como su cristología, así también su pneumatología concretiza soteriológicamente su enseñanza sobre la divinidad. Los juicios sobre Agustín varían entre que le falta pneumatología y que es un gran pneumatólogo. A esto último contribuye el que su enseñanza sobre la Iglesia1 y la gracia esté atada a su enseñanza intratrinitaria sobre el Espíritu. Proporcionado por el crucificado y resucitado, El es la presencia del Dios trino en el creyente. No hay diferencia esencial entre los que lo dan y el don. Dios se autodona en el Espíritu. No hay ahí dependencia en el dado ni dominación en los que dan, sino concordia entre el dado y los que dan.2 Contra los pelagianos, afirma que es el principio de toda la vida de la gracia.3 Así, pues, el Espíritu Santo, del que El nos dio, nos hace permanecer en Dios y a El en nosotros. El amor hace esto...Pues Dios Espíritu Santo, que procede de Dios, cuando es dado al hombre lo enciende en el amor de Dios y del prójimo, y el mismo es el amor. Porque el hombre no tiene de dónde amar a Dios sino del mismo Dios.4 El amor es el signo externo de nuestra comunión con Dios, de haber recibido el Espíritu.5 La Iglesia es templo del Espíritu, y así es el templo del Dios trino. Pues templo de Dios, esto es de toda la suma Trinidad, es la santa Iglesia, es decir toda en el cielo y en la tierra.6 En la unión de la Iglesia por el Espíritu Santo se da una imagen de la unidad de Dios.7 Tenemos al Espíritu Santo si amamos a la Iglesia y amarla es estar en su comunidad.8 4) Conclusión. Regnon9 califica su visión de Dios como estática y substancial, contrapuesta a la dinámica de los griegos.10 Cree que para la tradición occidental el peligro es el modalismo, como para la griega el subordinacionismo. Courth lo va a comparar con la enseñanza de Atanasio y los Capadocios. Como ellos, su punto de partida es la enseñanza de la Iglesia. Así remite a los lectores que no pueden seguir sus esfuerzos de aclaración, a la Biblia.11 Está ligado a la confesión de fe de Nicea en la que incluye al Espíritu como consubstancial. Está convencido del límite de sus esfuerzos respecto al misterio. Trata de sobrepasar estos límites en la alabanza que adora. A la oración confluye la confesión y la teología. Camina entre los dos extremos del arrianismo y del sabelianismo tardíos. Contra Arrio, como Gregorio de Nacianzo, señala el ser interno de Dios, que es simple, por lo tanto, Padre, Hijo y Espíritu Santo son igualmente Dios. Esta

1 Respecto a la Iglesia, dice Y. Congar (Congar Y., je crois en l'Esprit Saint, Paris 1995, p. 120): "Agustín ve en la Iglesia como dos niveles o dos esferas (círculos): el de la communio sacramentorum, que es la obra de Cristo; y el de la societas sanctorum, que es la del Espíritu Santo. Este corazón del corazón, él lo llama ecclesia in sanctis, unitas, caritas, Pax y también la Columba, porque su principio es el Espíritu Santo: aquél que hace en la Iglesia lo que el alma hace en el cuerpo." Cf. In Joh 26, 13, 11-25, PL 35, 1612s, CChL 36, p. 266; Ib., 27, 6, 10-25, PL 35, 1618, CChL 36, p. 272s; Sermo 267, 4, PL 38, 1231; 268, 2, PL 38, 1232s. 2 De Trin XV (36), 19,131s, PL 42, 1086, CChL 50A, p.513. 3 Cf. Rm 5, 5. 4 De Trin XV (31), 17,120-131, PL 42, 1082, CChL 50A, p. 506; cf.Ib. XV (29),17,66-72, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 504. 5 In 1Joh 6,10, PL 35,2025s. 6 Ench 15 (56),40-42, PL 40,259, CChL 46, p. 80. 7 In Joh 39,5,2-34, PL 35,1684, CChL 36, p. 347s. 8 Cf. Ib . 32,8,1-25, PL 35,1645s, CChL 36, p. 304. Véase Sermo 71, 18, 30-19, 32, PL 38, 461-463. 9 Cf. Courth. 10 M. Schmaus (en Courth, op. cit., p.206 n116) distingue entre la llamada concepción griega y la alejandrina latina. 11 P.e. De Trin XV (49),27,38-49, PL 42, 1096, CChL 50A,530s.


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perspectiva relacionada a la esencia, le permite, como antes a Atanasio y los Capadocios, expresar el actuar revelador y salvador del mediador Cristo y del Espíritu Santo, como verdaderamente humanodivino y, por lo tanto salvador. Modifica su transfondo filosófico cuando trata de pensar al uno neoplatónico no sólo como conciencia viviente sino como amor que se compadece y se humilla. De vez en cuando aparece en él el pensamiento que viene desde Orígenes sobre la monarquía intradivina como lazo de unión.1 El Padre para el Espíritu es principio no de principio, y el Hijo es principio de principio.2 Tanto en la enseñanza intratrinitaria como en las misiones temporales se habla del Padre como fuente. Envía el que engendra; es enviado el que es engendrado.3 También se puede decir que la monarquía intratrinitaria de los griegos impregna la dinámica de la historia de la salvación en Agustín. Pero respecto a la Trinidad inmanente, lo más nuclear es la perspectica esencial, unida con la doctrina sobre las relaciones. Puestas estas aclaraciones, la enseñanza agustiniana sobre la Trinidad inmanente es más cerrada que el esquema dinámico griego. El proceso de vida va del Padre al Hijo, y ambos se encuentran en el Espíritu Santo: ellos constituyen para Este un solo principio. Esta concepción permite la acentuación de la unidad esencial de los tres, y muestra la relación real entre el Hijo y el Espíritu (el Espíritu es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo). Pero a los orientales les parece demasiado poco acentuada la fontanalidad del Padre, la monarquía intratrinitaria, y la pericoresis. Si una característica de Agustín son las relaciones que distinguen la única esencia, la otra es su amplia visión histórico salvífica. La comunicación vital intratrinitaria se extiende a la creación (al hombre), a la historia de salvación, a la santificación de cada creyente, y ante todo a la concepción de la Iglesia. La finalidad de todo esto es llamar al hombre a volver a Dios. Aunque influya la idea neoplatónica de la vuelta de los muchos a la unidad4, este camino está determinado por la kénosis paulina; además la vuelta se realiza en el espacio de la Iglesia llena por el Espíritu. Difícil que haya una concepción patrística postnicena que con tanta consecuencia aplique la fe en el Dios trinitario a la existencia religiosa del creyente y de la Iglesia. Agustín quiere sobrepasar su esfuerzo teológico en la oración y en el amor, esperando la plenitud final.

1 Mostrando que el Padre es principio de toda la divinidad, o mejor dicho, de la deidad (De Trin IV (29),20,121s, PL 42, 908, CChL 50, p. 200). No obstante, no sin razón en esta Trinidad sólo el Hijo es llamado Verbo de Dios, y sólo el Espiritu Santo es llamado don de Dios, y sólo Dios Padre es de quien es engendrado el Verbo y de quien procede principialmente (originariamente) el Espíritu Santo. Añadí principialmente, porque también se encuentra que el Espíritu Santo procede del Hijo (De Trin XV (29),17,54-58, PL 42, 1081, CChL 50A, p. 503). 2 C. Max II,17,4, PL 42,784. 3 De Trin IV (28), 20,66s, PL 42, 907, CChL 50, p. 198. Cf. Ib. IV (29), 20,95-102, PL 42, 908, CChL 50, p. 199. 4 Cf.De Trin IV (11),7,7-21, Pl 42, 895s, CCL 50, p. 175s; Ib., XV (51), 28,47-50, Pl 42, 1098, CChL 50A, p. 535.


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13.- A modo de ejemplo ALGUNOS DESAFIOS DEL MISTERIO DEL DIOS CRISTIANO A LAS CATEGORIAS

DEL PENSAR FILOSOFICO EN LA ANTIGÜEDAD, Y VICEVERSA. e (persona) hasta fines del siglo IV

1- Introducción Dada la finalidad de este seminario de ser un estimulante intercambio entre profesores de Teología y Filosofía de nuestra Universidad y dada la brevedad del tiempo de que disponemos, me limitaré a señalar sólo algunos puntos que puedan estimular nuestro diálogo dentro de un pequeño 'discurso'. La fe se expresa en forma inculturizada, en lenguaje humano con términos tomados a veces del lenguaje común filosófico de una época, y la teología se puede apoyar en sus sistematizaciones en algún eje de sistema inspirado en la filosofía, etc. Pero la fe, a medida de que se inculturiza, va transformando la misma cultura, aun en su perspectiva filosófica. La inculturización de la fe constituye, pues, un desafío tanto para la fe -que se exprese adecuada y ortodoxamente- como para la razón. Ahí se puede ir viendo concreta e históricamente un tipo de relación entre fe y razón. Esta exposición es un pensar sobre algún problema de la Historia del Dogma. Así veremos aparecer un concepto de persona, que se distingue del de simple naturaleza racional, y que es nuevo en la antigüedad y que será muy importante para el pensamiento

occidental. Pero también veremos cómo el concepto de llevó a desviaciones en la

(y en la . Es una fe que busca una expresión mínima del misterio de Dios y de Cristo y que tiene que ir transformando el lenguaje. La inculturación de la fe aporta grandes transformaciones a la cultura. Por citar un ejemplo que no trataremos aquí, el concilio de Calcedonia (año 451) al afirmar que en la única persona de Cristo -que es la del Verbo- hay dos naturalezas (divina y humana) unidas, pero no mezcladas, coloca un basamento sólido para el futuro desarrollo de Occidente. Cierra definitivamente la puerta a toda tendencia de fusión con la divinidad (no mezcladas), lo que permitirá al mundo ser mundo y desarrollarse como tal. Pero al decir unidas -aspecto que el secularismo actual parece haber olvidado al no reconocer el mundo como creación de Dios, etc.1-, vuelca el impulso religioso del hombre hacia el trabajo en el mundo y por los demás. Ahí encontrarán a Cristo, así como en Jesús de Nazaret se conoce al Padre, siendo aquél su Hijo e imagen hecho hombre. En esta breve exposición sólo llegaremos hasta el segundo concilio tenido por ecuménico, el Constantinopolitano I (año 381), señalando algunos problemas (con algún ejemplo) de la cristología del Logos en su relación con el Padre; llegaremos hasta la

aprobación de la expresión, en griego, de dos distintas, pero consubstanciales. Lo que presentaremos constituye un ejemplo típico de inculturación. Una última palabra para cerrar este primer acápite: no habrá una buena comprensión de Cristo si no es como Hijo del Padre, si no es en un marco trinitario.2 Y viceversa: la Trinidad se comprende a través de la misión de Cristo y del Espíritu. Sobre

1 Esto terminará matando el auténtico humanismo. 2 Parecería más incomprensible que un Dios monopersonal se encarnara.


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todo es en la pascua de Cristo donde se nos revela la Trinidad. Por lo tanto, los misterios de la Trinidad y de la encarnación son inseparables,1 aunque los manuales lamentablemente los separen y la misma historia haya realizado las grandes luchas cristológicas (s. V al s. VII) después de las grandes luchas trinitarias (s. IV). Nosotros, dada la brevedad de esta exposición sólo abordaremos las luchas trinitarias. Otro aspecto, también importante para considerar, es que históricamente los debates en torno a la Trinidad y cristología de hecho se dieron bajo un fuerte interés soteriológico, por así decirlo, se peleaba por la salvación y divinización del hombre. El aspecto de salvación ha sido históricamente menos conceptualizado que los anteriores. Me reduciré, pues, a algunas expresiones terminológicas y sus contenidos respecto a la Trinidad, que, en mi modesta opinión, pueden aportar mucho a los filósofos presentes como puntos para dialogar a partir de la época antigua. 2- Algunos aspectos de la fe neotestamentaria Jesús resucitado, exaltado por la diestra de Dios, es proclamado Señor y Cristo.2 Se sienta en el trono con Dios.3 Recibe del Padre el Espíritu prometido y lo derrama sobre los apóstoles reunidos.4 Este Espíritu -cuya presencia ya se había manifestado en la vida de Jesús5 y es tan viva en Pentecostés, en otras efusiones y en la vida de la comunidad y del cristiano- es llamado Espíritu Santo, Espíritu de Dios, de Cristo, etc.6 El nos hace hijos

adoptivos de Dios; en El nosotros clamamos: , Padre.7 Procede del Padre y es enviado por éste y por Jesucristo. Es otro paráclito, que nos conduce a la verdad plena

sobre lo de Jesús y confunde ( ) al mundo.8 El Espíritu es, pues, presentado como distinto del Padre y del Hijo. Sólo en el nombre de Jesucristo, crucificado y resucitado, hay salvación.9 Es el único mediador entre Dios y los hombres.10 Es el último Adán.11 Es Señor de todo.12 Hay un solo Dios, de quien viene todo y a quien nosotros vamos, y un solo Señor Jesucristo, por quien todo existe y por quien nosotros.13 Cristo, en contraposición a los profetas, es el Hijo y heredero, la palabra definitiva del Padre14 Y siendo lo definitivo, está también al

comienzo: es preexistente a la creación. Es el y .15 Es el Hijo enviado, entregado a la muerte, por el Padre para salvarnos.16 Es el Hijo unigénito de Dios1, uno con el Padre:2 el

1 Igualmente las luchas cristológicas llevarán a una profundización del concepto de en contraposición al

de o . 2 Hch 2,32-36; cf. Rm 1,3s. 3 Hch 2,34-36; Rm 8,34; Ef 1,20-22; Hb 1,3; 8,1; 10,12s; 1P 3,22; Ap 3,21; 22,1.3s. 4 Hch 2,33; cf. Jn 20,22. 5 P.e. Hch 10,38. 6 P.e. Rm 8,9; Ga 4,6. 7 Rm 8,15s; Ga 4,6. 8 Jn 14,16-17.26; 15,26; 16,7-15. Cf. Ga 4,6. 9 Hch 4,10-12. 10 1Tm 2,5. Cf. Hb 8,6; 9,15; 12,24. 11 Rm 5,12-21; 1Co 15,20-22.44-49. Cf. Rm 8,29. 12 P.e. Hch 10,36; Rm 10,12s; 14,9; Flp 2,9-11; Ef 1,20s; Col 2,10.15; 1P 3,22; Ap 17,14; 19,16. Cf. Sal 110,1. 13 1Co 8,6. 14 Hb 1,1s. 15 Ap 22,13; cf. 1,17; 2,8. 16 P.e. Jn 3,16s; Rm 8,32; Ga 4,4s; 1Jn 4,9.


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único que nos lo puede revelar.3 Nos revela el amor del Padre sobre todo en su hora.4 Por El5 y para El todo fue creado.6 Es el primogénito de entre los muertos7, cabeza de la Iglesia.8 Tiene la primacía en todo.9 Quiso Dios que El fuera el primogénito de una multitud de hermanos10, que todo el universo fuera recapitulado en El.11 Porque en El habita la plenitud de la divinidad corporalmente.12 El es el Logos13, que estaba en el principio cabe Dios y era Dios14, Logos que se hizo carne y puso su tienda entre nosotros.15 Siendo de condición divina se anonadó a sí mismo16, tomando la condición de esclavo, habiendo llegado a ser semejante a los hombres17, hecho obediente hasta la muerte y muerte de cruz.18 Al resucitado Tomás lo proclamará: el Dios mío.19 Si Cristo es Dios -y de esto hay una conciencia creciente en el N.T.20-, ¿en que queda el estricto monoteísmo judío? Esta aporía no explota a nivel vivencial y litúrgico sino que se enriquece el misterio, porque el Hijo es obediente al Padre, le está sujeto; sólo hace lo del Padre: es uno con El.21 Esta aporía explotará después, cuando se pretenda una mayor conceptualización. Volviendo a la Trinidad, si el Espíritu aparece como personal y distinto en Dios, más alla del Padre y del Hijo, llegamos a fórmulas trinitarias. Así la fórmula litúrgica con

que termina la 2 Cor : La gracia del Señor Jesucristo y el amor del ( ) Dios y la comunión del Espíritu Santo, con todos Uds. Más importancia va a tener la fórmula del

bautismo, que está en la base de la formación de los Credos: bautizándolos a ellos en ( el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.22 El único Dios bíblico muestra, pues, una riqueza trinitaria que había, en alguna forma, sido preparada en el A.T.23 Un Dios y en él tres nombres distintos. ¿Cómo podrá expresarse más conceptualmente la fe? Me concentraré en la cristología del Logos, especialmente en su relación al Padre y en la superación de la tendencia subordinacionista con la distinción de las hypóstasis.

1 Jn 1,14.18; 3,16.18; 1Jn 4,9. 2 P.e. Jn 10,30. 3 Mt 11,27par; Jn 1,18; 3,31s; 8,26.38; 12,45; 14,7.9. 4 1Jn 4,9s. Cf. Jn 13,1; 1Jn 3,16. 5 Continúa temas de la Sabiduría, etc. 6 Jn 1,3; 1Co 8,6; Col 1,15-17; Hb 1,2s. 7 Col 1,18; Ap 1,5. 8 Col 1,18; 2,19; Ef 1,22s; 4,15s; 5,23. Cf. Col 2,10. 9 Col 1,18. 10 Rm 8,29. 11 Ef 1,10. 12 Col 2,9. 13 Cf. Ap 19,13. 14 Jn 1,1s. 15 Jn 1,14. 16 Según 2Co 8,9, siendo rico se hizo pobre por nosotros para que nosotros con su pobreza nos enriqueciéramos. 17 Menos en el pecado (cf. Hb 4,15). 18 Flp 2,6-8. 19 Jn 20,28. Cf. Rm 9,5; 1Jn 5,20, etc. 20 Normalmente el designa al Padre. 21 Rm 5,19; 1Co 3,23; 11,3; 15,28; Flp 2,8; Hb 5,8; 10,9; Jn 6,38; 12,49s; 14,10. 28.31; 19,30, etc. 22 Mt 28,19. Cf. Mc 1,10s; 1Co 12,4-6; Ef 2,18; 1P 1,2, etc. 23 P.e. en las mediaciones de la Sabiduría, de la Palabra y del Espíritu.


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3- El Logos en el pensamiento helenístico.

El vocablo 1 está en el corazón del pensamiento y de la civilización griegos.2 Significaba evaluación (enumerar, calcular, etc.), etc.), explicacación (incluyendo fundamento racional, principio, ley, definición), relato o algún tipo de expresión. Según Kleinknecht3, "en el curso del proceso de racionalización

que connota al espíritu griego, no sólo alcanza un sentido más complexivo y ampliamente ramificado, sino que llega a ser en múltiples transformaciones históricas un concepto que, en general, se lo podría casi usar simbólicamente para toda la comprensión griega del mundo y del existir." En la reflexión filosófica, ahondando su referencia al pensar y hablar humanos, el

Logos será más exactamente diferenciado del mito ( ), de la opinión ( ), de la

percepción ( ). Según Kleinknecht,4 "es un presupuesto evidente para el griego

que en las cosas, en el mundo y en su curso, gobierna un primario, una ley captable

y cognoscible; un que, en substancia, recién hace posible el conocer y entender en

el humano. Pero este no es significado como algo solamente captable teóricamente sino también como algo que obliga y determina una vida verdadera y un

obrar: el es, por lo tanto, norma."5 En otras palabras, logos dice relación al cosmos (el mundo compenetrado de racionalidad, un todo ordenado), al hombre y a su comportamiento (todos los elementos irracionales deben ser superados).6 Pero esta unidad de sentidos -que posteriormente recogerán los estoicos- se rompe después de Heráclito, siendo el logos referido predominantemente al poder racional humano del discurso, de hablar y pensar. Para los estoicos, inspirados en Heráclito, el Logos era una fuerza pneumática, inmanente al mundo. Era como un fuego creador,7 que penetra todo y lo va desarrollando racionalmente, según ley. El cosmos, en continua evolución, está penetrado de Logos. Este lo mantiene unido. Es Dios, es la Naturaleza. Es una semilla divina -razones

seminales ( ) de todas las partes del universo-, que siempre determina el

1 Es un substantivo que viene de , cuyo sentido fundamental es recoger, cosechar, con el sentido de seleccionar.

Tertuliano traducirá el aplicado al Hijo por sermo y ratio (respecto a los casos en que Tertuliano aplica

verbum al Hijo, cf. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien IV: Répertoire lexicographique et tables

[théologie,75], Paris 1969, s.v.), pero la Vetus Latina y después el latín cristiano usará Verbum. Es interesante que las

connotaciones del Verbum latino, a diferencia del griego, son principalmente 'palabra'. 2 Cf. H. M. Kleinknecht, Der Logos in Griechentum und Hellenismus, en TWNT IV, pp. 76-89; Ch. Lefévre, Logos, en Catholicisme VII, col. 963-970; G. Verbeke, Logos. I: Der Logos-Begriff in der antiken Philosophie, en J. Ritter y K.

Gründer Historisches Wörterbuch der Philosophie V, col. 491-499; G. Fries, ...I, en TBNT II,2, pp. 1409-1413. 3 Op.cit., 76. 4 Ib., 80. 5 Desde la fuerza racional de calcular se puede entender al hombre y su lugar en el cosmos. El Logos es designante de una situación y es la ley o estructura de esa misma situación. 6 Recordemos que el estoicismo se dividirá en lógica, física y ética. 7 Según A. A. Long (Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics [Classical Life and Letters], London 1974, 155), "desde Crisipo en adelante los estoicos identificaron el 'logos' a lo largo de cada ciclo del mundo, no con el fuego puro sino con un compuesto de fuego y aire, el 'pneuma'." Las partes del universo difieren según la mezcla y tensión del 'pneuma'.


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acontecer cósmico. Va dando forma a una materia sin cualidad.1 El universo es concebido como un gran organismo vivo. Pero entre los seres del mundo sólo el hombre está dotado

de razón ( )2 que se expresa en palabra ( ).3 El

del alma humana es una parte del universal. Los consensos

humanos provienen del universal. El hombre debe vivir conforme al Pero el ambiente cultural en tiempos prenicenos no sólo fue influenciado por estoicismo sino también igualmente por el platonismo, según sus diversos representates. Y si la cultura estoica planteaba problemas a la plena divinidad de Cristo porque su logos era un principio intramundano, los intermediarios -respecto a la lejanía del Dios trascendente- escalonados y subordinados de los medios platónicos4 (p.e. el demiurgo) y los intermediarios del gnosticismo dualista5 también los planteaban al Logos o a Cristo. Toda esta tendencia al subordinacionismo tenderá a ver el único y verdadero Dios en el Padre, siendo el Logos o Hijo un Dios subordinado o de segunda categoría. Obviamente que no sólo esto puede impulsar al subordinacionismo, sino la misma reflexión trinitaria6 al al interior del monoteísmo y su conjunción con el problema de la trascendencia e inmanencia de Dios respecto al mundo. Esta no será la única desviación. También asistiremos a la contraria, al modalismo o Sabelianismo. Por así decirlo, el Dios 'unipersonal', tiene diversas formas de manifestarse: como Padre, como Hijo, como Espíritu. Muchas veces las afirmaciones de tipo subordinacionistas van en reacción al modalismo y viceversa. Además en los autores siempre conviene distinguir lo que procede de la tradición y lo que viene de sus intentos especulativos. 4- El prólogo de Juan y algo sobre sus circunstancias El Hijo fue llamado Logos por Jn 1,1ss.7 Dicen Feuillet y Sinoir8 : "aun si el mundo griego y el judaísmo tardío jugaron un papel en la elección del vocablo logos,9 aun si la

1 Cf. G. Verbeke, Logoi spermatikoi, col. 484s, en Historisches Wörterbuch der Philosophie V, col. 484-489. El principio activo, la Naturaleza o Dios, está siempre relacionado a una materia sin determinación cualitativa y viceversa. 2 El hombre puede formular enunciados que reflejen los acontecimientos cósmicos. Dice Long (p. 108): "Los eventos cósmicos y las acciones humanas no son, por tanto, acontecimientos de dos órdenes realmente diferentes. En último análisis ambos son consecuencias de lo mismo: el 'logos'." 3 Según Kleinknecht (op. cit., 84), así se concretiza en el estoicismo, en referencia al hombre, el doble sentido de : razón y lenguaje. 4 Cf. Justino, 1Ap 60,5-7. Cf. R. Arnou, Platonisme des Pères, en DTC XII,2, col 2258-2392. P.e. en Plotino la emanación es una cadena con degradación creciente que coincide con el aumento de composición (Cf. Ib., 2278). Cf. Enn III,5,3,1. 5 Según F. Courth (Trinität in der Schrift und Patristik [M. Schmaus, etc., Handbuch der Dogmengeschichte II,1a], Herder 1988, p. 61), "el origen de estos derivados seres intermedios, con sus diferenciados eones y jerarquía, a menudo es entendido como generación o emanación del seno del Padre". Y más adelante (Ib., 63) añade este autor: "el salvador, que ciertamente tiene una función esencial en los sitemas gnósticos, es una divinidad derivada y disminuida". Respecto a las religiones de misterio, cf. G. Fries, op. cit., 1412. Plotino dirá posteriormente que el uno ―procrea algo inferior a sí

mismo‖ (Enn, V, 1, 6, 39s) y ―el es superior a todas las cosas, porque las demás son posteriores a él‖ (Ib., 44s). 6 O la reflexión sobre el Padre y el Hijo. 7 Según A. Feuillet y M. Sinoir (Logos. II: La tradition biblique, col. 976, en Catholicisme VII, col 971-981), el prólogo

de Jn habría escogido la palabra bíblica en vez de , porque es masculina y porque la hypostaseada

cumple, en el A.T., un rol principalmente cósmico en la creación del universo. 8 Ib., 977. 9 Según R. Brown (The Gospel according to John [I-XII]. Introduction, translations, and Notes [The Anchor Bible,29], 2 ed., Garden City, N.Y. 1966, p. 524), "en resumen, parece que la descripción del prólogo sobre la Palabra está mucho más cerca de las corrientes del pensamiento bíblico o judío que de cualquiera puramente helenística."


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teología veterotestamentaria de la Palabra y de la Sabiduría influenciaron a S. Juan -lo que es indiscutible-, sin embargo el Logos joánico depende ante todo de la experiencia cristiana."1 La personificación de la Palabra no viene de un procedimiento poético, sino de la convicción de que la revelación definitiva -la Palabra de Dios- que funda la alianza nueva, casi se confunde con la persona de Jesús. Según J. A. Bühner2, hay un recurso al comienzo para iluminar la enseñanza del enviado escatológico (cf. 1Jn 1,1-3).3 Se basa en en lo que se dice de la Palabra en el A.T., impregnado por la enseñanza judeo helenista sobre la Sabiduría.4 Así se esclarece la relación de Jesús con el Padre. La enseñanza sobre la Sabiduría5 veía en el mediador de la revelación celestial a un co-estante personal en Dios. El Logos no es algo salvífico que está en el mundo un poco como la racionalidad humana, sino alguien cuya venida se realiza en la encarnación. Este mismo autor había dicho antes6, refiriéndose a las últimas capas del A.T.: "En el Logos, Dios sale de sí hacia el mundo hablándole; con el poder de su Logos hace del pasado, presente y futuro un conjunto histórico.7 Ahí no actúa el Logos como ley oculta en los acontecimientos históricos y naturales, sino como la palabra reveladora de Dios, quien se liga a sí mismo a la historia, tocando la situación correspondiente." Si damos un rápido vistazo a la Palabra de Dios en el A.T., vemos que la palabra profética posee una fuerza extraordinaria.8 La Palabra de Dios es palabra del Creador.9 Con la Palabra de Dios se relaciona todo el actuar de Dios en la fundación y conservación del mundo, en la libre conducción del pueblo y hasta de toda la humanidad. Esta Palabra es considerada estrechamente unida a la libre voluntad del Dios que habla. Así la Palabra de Dios destaca tanto la trascendencia como la inmanencia de Este. Esto es aclarado también en el intencional ir hypostaseando la Palabra10, aunque esto no se realice en la misma medida de lo que sucedió con la Sabiduría. Respecto a la Sabiduría, Dios hizo el mundo con sabiduría.11 Así la Sabiduría está relacionada a la creación y mantención del todo.12 En algunos textos aparecerá como una hypóstasis.13 Yendo al judaísmo helenista, cuya importancia respecto a su influjo en el evangelio de Juan es discutida, su gran representante es Filón de Alejandría (30 aC-50 dC). Este

1 "Muchas corrientes de pensamiento prepararon los caminos a la doctrina cristológica expresada por el Logos de Juan: la concepción general de la Palabra en el cristianismo primitivo, el tema de la Palabra sembrada en los corazones como fuente de filiación divina, el Cristo Sabiduría de las epístolas de Pablo. Pero ante todo conviene señalar el recuerdo guardado por el evangelista de su contacto personal con Jesús de Nazaret" (Feuillet y Sinoir, loc. cit.). 2 Logos. II: Logos im Alten und Neuen Testament, col. 500s, en Historisches Wörterbuch der Philosophie V, col. 499-502. 3 Según Feuillet y Sinoir (op. cit., 980), "Juan procede por inducción: la palabra de Jesús traicionaba su origen divino y, de éste, Juan se remontó al ser eterno de Cristo." 4 Respecto a la influencia de las especulaciones rabínicas sobre la ley, cf. G. Kittel, pp. 138-140, 'Wort' und 'Reden' im N.T., en TWNT IV, pp. 100-147. R. Brown (op. cit., 23s), hace también referencia a la posible influencia de Memra de

los targumes. 5 Y sobre todo la apocalíptica, según Bühner. 6 Op. cit., 499. 7 Recordemos la tensión entre promesa y cumplimiento. 8 Os 6,5; Is 9,7ss; 55,10s; Jr 1,9s. 9 Gn 1,3ss; Sal 33,6.9; 148,5; Jdt 16,14; Sb 9,1. 10 P.e. Sal 107,20; 147,15ss; Sb 18,15. 11 P.e. Pr 3,19; Sal 104,24. Cf. Pr 8,22-31; Sir 1,2ss. 12 Sir 24,5s; Sb 7,12.17ss.21; 8,1.4s; 9,9, etc. 13 P.e. Jb 28; Pr 8; Sb 7,22ss; 8,3s; 9,4. Cf. Sir 24. Para una comprensión más amplia de la Palabra y Sabiduría en el A.T., cf. S. Zañartu, Dios en el Antiguo Testamento 1988, mimeografiado, pp.64-69.


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tiene fuerte influencia platónica y estoica, realizando una inculturación del judaísmo que pareciera excesiva1, pero en cuyo surco va a continuar una corriente muy importante de la inculturación cristiana. En Filón, el vocablo Logos es muy usado, pero su significado es un poco fluido. Como afirma Verbeke2, tiene éste una gran variedad de sentidos. Distingue este autor tres grandes significados: 1) El Logos pertenece a lo divino. Es como un segundo dios o el primer hijo de Dios. Es la primera de las fuerzas divinas que expresan la acción de Dios en el mundo. Así es una especie de intermediario entre Dios y el mundo. 2) En relación al hombre, es la revelación divina que corresponde a la sabiduría y lleva al hombre a ser sabio. Se dirige al interior del hombre. También es un mandamiento, una ley. La ley de la naturaleza es divina. El Logos es simbólicamente el lugar donde se encuentran los creyentes en una ascensión pura hacia Dios. Es imagen de Dios y tiene su copia en el hombre, en el intelecto. 3) En relación al cosmos, es la idea del mundo que tiene Dios de antemano. Como mundo inteligible es la primera etapa de la creación. Es el conjunto de las ideas platónicas. Es la unión del universo que mantiene todo y armoniza. Es un instrumento de Dios en la creación, conductor del universo, y a veces es identificado

con el cielo.3 Según este mismo autor4, todo tiene su escondido que determina el aparecer y desarrollo de cada ser. El Logos servirá a los Padres como base para una inculturación, no sin riesgos. Pero como dice Kleinknecht5, "El Logos neotestamentario, de origen extranjero al pensamiento griego, llegó a ser para autores posteriores un punto de contacto de la enseñanza cristiana con la filosofía griega."6 Comparando la especulación helenística sobre el Logos y el N.T., enumera este autor7 diferencias fundamentales. Entre otras cosas dice: "No son importantes para el cristiano 'palabra' o 'lenguaje' o 'razón' o 'ley' en sí mismas, en un uso absoluto -todas son, de alguna manera, expresiones de la

autocomprensión humana-, sino sólo lo que Dios tiene que decir al hombre, el , el hecho de que no es compatible con el concepto griego de Dios que Dios interpele al hombre en el aquí y ahora de su vida." Refiriéndose a una posible pluralización del Logos en los muchos (estoica-neoplatónica), contra que, en ese pensamiento, sea mediador, comenta8: "ciertamente el logos es expresión de la armonía, sí es el mismo vínculo espiritual que mantiene unido al mundo en lo más interior...; pero no es una figura de mediador que esté independientemente entre Dios y el mundo." Además el Logos no tiene apariciones históricas sino un ininterrumpido obrar y hacer, que no corresponde a la visión de un Dios personal. El Logos de Juan, en cambio, se hizo históricamente carne. 5- La Cristología del Logos y el peligro subordinacionista.

1 Cf. S. Zañartu, El concepto de en Ignacio de Antioquía (Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas

Madrid, I,7; I,4), Madrid 1977, pp. 61-63. 2 Op. cit., 495s. 3 Sobre el Logos en el De Opificio Mundi, cf. S. Zañartu, El origen del universo y del hombre según Filón de Alejandría en su libro De Opificio Mundi, Teología y Vida XXII(1981)31-50. Sobre si el Logos de Filón es personal o no, cf Bardy, op. cit., col. 1567-1571. 4 Logoi.. , 485s. 5 Op. cit., 89. 6 P.e. Origenes, C. Cels 2,31. 7 Ib., 88. 8 Ib., 89.


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Dejando a un lado el judeocristianismo (la expresión de la fe en categorías del judaísmo tardío), los Padres tenderán a partir desde el punto donde culmina el N.T.1 El Logos se hizo carne (Jn 1,14) es una afirmación de influencia imponderable. Además están los temas paulinos sobre la preexistencia de Cristo y su rol en la creación. Como dice Spanneut y Liébaert,2 "a partir de estas fuentes neotestamentarias inmediatas (el prólogo de Juan e igualmente la teología paulina de Cristo Sabiduría), se elaboró la doctrina patrística del Cristo Logos sobre un doble trasfondo: el de la Biblia3 (y del judaísmo tardío) [teología de la Palabra, de la Sabiduría divinas, creadoras, reveladoras, legisladoras, enviadas al mundo], y el de la filosofía helenística."4 El concepto Logos será un gran puente cultural tendido hacia el helenismo, pero acarreará serios peligros para la expresión íntegra de la fe cristiana, dada la herencia helenística. El concepto de Logos como mediador entre el Dios trascendente y el cosmos y los hombres servirá mucho. Distinguirá claramente el Logos respecto al Padre, contra todo funcionalismo modalista.5 También ayudará a establecer una generación de tipo intelectual del Hijo respecto al Padre, sin escisión. Pero la subordinación del mediador6 y lo intramundano del Logos obstaculizarán la expresión correcta de la fe.7 Los Padres, contra las desviaciones, insistirán desde el comienzo en la creación y encarnación. La cristología del Logos, en el período preniceno, será la gran cristología. Abarcará no sólo la relación con el Padre y con el mundo8, lo que en esta presentación nos interesa, sino también la intervención del

1 "La cristología patrística se inscribe enteramente en la perspectiva de la 'encarnación' del Verbo-Hijo preexistente, en continuidad estrecha con el Prólogo joánico y el estado de la más reciente cristología neotestamentaria." (M. Spanneut y J. Liébaert, Logos. III: La tradition patristique. II: La doctrine patristique du Christ Logos, col 991s, en Catholicisme VII, col 987-994). 2 Ib., 987. 3 El texto de Pr 8,22ss tiene un lugar de privilegio en la cristología patrística, junto con otros: Is 55,10s; Sir 24,5ss; Sb 7,25ss; 18,14ss, etc. 4 A ejemplo de Filón de Alejandría, cuya influencia es constatable en los Padres a partir del s. III. Después añadirán: "La cristología patrística se formuló por mucho tiempo siguiendo el esquema de dos condiciones sucesivas del Logos:

condición preexistente puramente divina, y condición histórica divino humana, encarnada: el Logos llegó a ser

según un lenguaje vulgarizado a partir de Hipólito" (Op. cit., 991s). 5 No distinción real entre el Padre y el Hijo. Por así decirlo, que el Hijo sea sólo una forma de presentarse de la única persona en Dios. Ya Justino nos habla de cierta posición parecida: ...sé que algunos quieren salir al paso a mi interpretación, diciendo....Esta Potencia sería inseparable e indivisible del Padre, a la manera -dicen- como la luz del sol que ilumina la tierra es inseparable e indivisible del sol que está en el cielo. Y como éste, al ponerse, se lleva consigo la luz, así, dicen ellos, cuando el Padre quiere hace saltar cierta potencia de El y cuando quiere nuevamente la recoge hacia sí (Dial 128,2s). Cf. 1Ap 63,15; Dial 128,1s. 6 Según Spanneut y Liébaert (op. cit., 988), "los teólogos del s. III (Tertuliano, Hipólito de Roma, Clemente de Alejandría, Orígenes, Novaciano, Metodio de Olimpo...), permaneciendo, contrariamente [a Ireneo] , en la línea de los apologistas del s. II, y sin llegar siempre a liberarse totalmente de una concepción en cierta manera jerárquica de la Trinidad, ya aportan correctivos decisivos..." 7 Según M. Spanneut (Logos. III: La Tradition patristique. I: L'arrière-plan philosophique, col. 984, en Catholicisme VII, col. 981-987), "se puede aun ver, en la equivalencia estoica logos-pneuma, una fuente de la tendencia patrística arcaica a distinguir mal el Verbo y el Espíritu". Según Spanneut y Liébaert (col. 991), hasta el s. III hubo una cristología

del encarnado. Respecto a la cristología del espíritu, M. Simonetti (Note di cristologia pneumatica, Aug 12

(1972)201-232, p. 212s, en Grillmeier, Jesus... I, 336-338) distingue tres formas: 1) se aplica a la naturaleza

divina de Cristo; 2) designa la persona del Cristo preexistente; 3) en algunos autores el Espíritu Santo se identifica con el Cristo preexistente (binitarismo). 8 Spanneut (op. cit., 982) afirma, entre otras cosas: "La acción de Dios en el universo creado es descrita también en términos tomados de la doctrina del Logos-pneuma. Los autores no vacilan en decir que Dios 'penetra' o 'anima' todo por sí mismo, por su Verbo o por su Espíritu" Añade después (col. 983): "aun la concepción de la Providencia se inspira en


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Logos en la historia de salvación en general y la encarnación. Clemente y Orígenes1 sentarán las bases de una mística del Logos revelador. Los primeros en desarrollar la cristología del Logos serán los apologetas, partiendo por Justino (+ aprox. 165), en el que me detendré un poco.

Para Justino el Logos es el revelador del Padre; la que nos ayuda a entender la verdad de Dios. Dios es trascendente. Dios ha hablado en el A.T. por su Logos. En las teofanías el Logos era quien aparecía.2 Pero no sólo los judíos tuvieron acceso al Logos sino también los paganos3, cuyos mejores hombres vivieron según el Logos.4 Así todo lo bueno5 pertenece a los cristianos.6 Esto corresponde a los

7 Pero el Logos entero es Cristo.8 Así, pues, nuestra religión aparece

la física de los estoicos, en los que se confunde prácticamente con el Logos organizador del universo. Ella es ley física más que solicitud moral, y está toda aplicada al cosmos." Y en col. 987 dice: "muy a menudo, jugando sobre el término 'logos', los Padres invitan a seguir, a la vez, la razón y el Verbo (Justino, Taciano, Ireneo). Clemente de Alejandría explota admirablemente esta anfibología." 1 "En Clemente y Orígenes, el Logos es el revelador de Dios, el pedagogo que lleva a Dios la humanidad extraviada, el mediador de salvación, el divinizador del hombre" (Spanneut y Liébaert, op. cit., 991). 2 P.e. Dial 127,4; 1Ap 63. Cf. G. Aeby, Les missions divines de Saint Justin à Origène (Paradosis. Études de littérature et de théologie anciennes,12), Fribourg 1958, pp. 6-10; la tesis de licencia de E. Rodríguez A. (La Dynamis de Dios en San Justino, Anales de la Facultad de Teología XXXI,2 (1980), Santiago 1982), que tuve el honor de dirigir, pp. 53-58. Dice Aeby (op. cit., 186): "En los Apologistas, las teofanías del A.T. y del N.T. son atribuidas al Verbo como a un otro Dios [distinto] del Padre, al lado y debajo de éste y, por tanto, más visible que éste. La trascendencia demasiado exclusivamente reservada al Padre los lleva a encontrar que es impensable que éste pueda aparecerse a los hombres. Esta es una herencia del platonismo, cuyo influjo persistirá a lo largo de todo el período estudiado."

3 La semilla ( ) del Logos se haya plantada ( ) en todo el género humano (2Apol 8,1). Nosotros fuimos

enseñados que Cristo es el primogénito de Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Logos de que todo el

género humano participa ( ) (1Ap 46,2). Pero a Cristo, que en parte fue conocido por Sócrates, pues El era y es el Logos que está en todo, y que predijo por los profetas lo que iba a suceder y que por sí mismo se hizo semejante

en el padecer ( y que nos enseñó esto...(2Ap 10,8). Según Courth (op. cit., 45s), "la connotación de Cristo como maestro universal está determinada desde el punto de vista de la teología de la trinidad por un doble deseo. Por un lado se trata, para Justino, de la absoluta trascendencia de Dios respecto al mundo. Este es el primer pilar fundamental de su enseñanza sobre el Logos. Esto reviste un perfil especial, porque el platonismo medio acentúa en Justino la incognoscibilidad y lo innombrable del Padre. El segundo pilar es el de la fe en la inmanencia de Dios en el mundo. En Cristo hecho hombre están firme y mutuamente ligadas la trascendencia e inmanencia de Dios." 4 Y Quienes vivieron conforme a logos son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito y otros semejantes a ellos, y entre los bárbaros con Abraham y Ananías y Azarías y Misael y Elías y otros muchos (1Ap 46,2s). De manera que los anteriores que vivieron sin logos eran malos y enemigos de Cristo; los que, en cambio, vivieron y viven conforme al logos son cristianos, sin miedo imperturbables...(1Ap 46,4). 5 Todo lo según el Logos.

6 Porque [filósofos, poetas y escritores] cada uno habló bien según la parte del Logos seminal ( ) divino

mirándolo emparentado ( ). Pero los que en los aspectos más importantes se contradijeron no parecen haber alcanzado la ciencia infalible ni el conocimiento irrefutable. Pues cuanto de bueno fue dicho por ellos, nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, después de el Dios, al Logos que [procede] del inengendrado e inefable Dios, puesto que por nosotros hasta se hizo hombre para hacerse compartícipe de nuestros sufrimientos y curarlos (2Ap 13,3s). 7 Según Courth (op. cit., 44), son dones de Dios. El Logos como fuente y principio del conocimiento moral y del verdadero culto de Dios no es la simple razón. 8 Porque siempre cuanto de bueno dijeron y hallaron filósofos y legisladores fue por ellos trabajado según la parte de

Logos [que les cupo] por la investigación ( ) y meditación ( más como no conocieron todo lo del

Logos, que es Cristo, se contradijeron también con frecuencia unos a otros (2Ap 10,2s). ...nada admirable si los demonios incriminados se esfuerzan en que sean odiados mucho más los que [viven] no sólo según una parte del Logos


131

más sublime que toda la humana enseñanza, por razón de que todo lo lógico

( ) ha llegado a ser Cristo, aparecido por nosotros, y cuerpo, y razón

( ) y alma..1 Porque todos los escritores sólo obscuramente podían ver la realidad

gracias a la semilla ( ) del Logos que estaba implantada ( ) en ellos. Pues

uno es el germen ( ) e imitación de algo, dado según la capacidad, y otra cosa es

eso mismo cuya participación ( ) e imitación se realiza según la gracia que [procede] de aquél .2 Por un lado, queda clara la plenitud del Logos en Cristo3 y la excelencia del Cristianismo, y, a la vez la participación de todos en el Logos, aunque en forma imperfecta y aunque muchos no vivan según el Logos. Pero no profundiza más en

la relación entre los y el Logos Cristo.4

seminal ( ) sino según el conocimiento y la contemplación de todo el Logos, es decir de Cristo (2Ap

8,3). 1 2Ap 10,1. "Desde entonces la encarnación aparece en la perspectiva de los Padres como la cumbre de esta acción continua del Logos, el punto culminante de su presencia y de su manifestación al mundo, de su función reveladora y de su entrada en comunión con el hombre" (Spanneut y Liébaert, op. cit., 991). Grillmeier (op. cit., 206s) dice respecto a

este pasaje: "debería ser traducido 'todo el principio logos'. Este principio, sin embargo, es Cristo, 'quien apareció por causa nuestra'. Justino quiere darle al Logos el lugar de un principio cosmológico. Para eso toma las especulaciones de la escuela platónica y así fundamenta su enseñanza sobre el 'logos seminal'. El alma del mundo, según los platónicos, es el principio del orden del mundo y, por cierto, en la creación y conservación del mundo tiene una parte

racional que es llamada nous o logos o también . La función de este principio cosmológico, según Justino, es asumida por el Logos, quien es Jesucristo. En su encarnación, El apareció históricamente, y ciertamente como 'cuerpo, razón y alma'. [tricotomía platónica]... La doctrina del logos seminal no es tomada en sentido sólo cosmológico sino que está insertada en el esquema de Justino de historia de la revelación en Cristo. Con esto contradice conscientemente el sistema autosuficiente del platonismo medio que no quería permitir ninguna irrupción de una nueva revelación en su tradición, mucho menos de una revelación de la que debe ser portador un Jesús de Nazaret crucificado." 2 2Ap 13,5s. Los que creen en El son hombres en los que habita la semilla ( ) que [viene] de Dios, el Logos (1Ap 32,8). Según el comentario de A. Wartelle (Saint Justin. Apologies. Introduction, texte critique, traduction, commentaire et index, Paris 1987) a 2Ap 13,5s, "la idea es que hay una diferencia radical entre el germen del Logos y el Logos mismo: entre el germen de una realidad que no es sino una 'reproducción', y que es dada a cada uno 'según su capacidad' y esta misma realidad, cuya participación e 'imitación' sólo son debidas a una 'gracia' que viene de ella. Justino distingue netamente aquello que se llama orden de la naturaleza del de la gracia," Respecto a la gracia, cf. Rodríguez, op. cit., 59-62. 3 "Para Justino, con la encarnación del Hijo de Dios no sólo es coronada la historia de salvación sino toda la historia de la humanidad" (P. Smulders, Dogmengeschichtliche und lehramtliche Entfaltung der Christologie, p. 405, en Mysterium Salutis III,1, pp. 389-476). 4 Según C. Huber (Logos. Dogmengeschichtlich, col. 1127, en LThK VI, col. 1125-1128), citando a Justino, "los Padres distinguen el Logos divino del logos del hombre. Este significa la razón práctica en cuanto también ella es norma moral.

A través de éste los hombres participan en el Logos divino (): es un (), una imagen del Logos

divino (). Así participan los hombres de la verdad, aunque sólo y (), más precisamente en el conocimiento de Dios y de la ley moral." Según Rodríguez (op. cit., 85), "los estoicos ponían más énfasis en la significación cosmológica de esta teoría ['Logos Spermatikós']. Justino afirmará que el 'Logos Spermatikós" es el Logos divino, la 'Dynamis' engendrada por el Padre antes de todas las cosas, que se manifiesta indirectamente, y por consecuencia, en forma incompleta, al hombre en el orden físico y moral. El 'Logos Total' es el 'Logos divino' que sólo se manifestará plenamente en Cristo y del cual sólo se participará por la 'gracia'." Según Grillmeier (op. cit., 204), "por este origen estoico, varios investigadores creyeron deber aceptar, respecto a la enseñanza de Justino sobre el logos, una identidad entre la razón humana y el Logos divino." Este mismo autor (Ib., 204s) se inclina a distinguir entre el activo

Logos divino, , y su siembra en el espíritu humano, que son los Según

Orígenes, en otra perspectiva, Dios Padre da a todos los seres el que sean; la participación de Cristo, según aquello que es Verbo (o razón) los hace que sean racionales (De Pr I,3,8).


132

Dios creó y ordenó todo por medio de su Logos.1 Pero el Logos, ¿es sólo proferido

en relación a la creación, estando antes en Dios, porque el Padre siempre tiene consigo a la Razón?2 Según Courth3, "el Logos existe desde siempre como fuerza de Dios. En relación a la creación sale de la voluntad del Padre y así es un otro respecto a El." Según Rodríguez4, "el Logos será así la primera 'Dynamis' después de Dios, Padre de todas las cosas. El 'Logos' es 'engendrado' por la 'Dynamis y voluntad del Padre, de tal modo que, aunque es siempre pensado en función de la creación y de los hombres, se le atribuye claramente cierta 'preexistencia', un cierto 'antes de todas las cosas', que nunca Justino llega a precisar." En cuanto a su Hijo, aquel que sólo propiamente es llamado Hijo, el Logos, que está con El y es engendrado antes de las criaturas, cuando al principio creó y ordenó por su medio todas las cosas, es llamado Cristo por haber sido ungido y porque Dios ha ordenado todas las cosas por medio de El....5 Nosotros diríamos, al menos, que su pensamiento no es claro respecto a si el Logos preexiste desde siempre.6 La concepción del Logos muestra clara la diferencia entre el Logos y el Padre.Y

porque esta potencia ( ) que la palabra ( ) profética llama también Dios y ángel..., no sólo es reconocida por el nombre, como la luz del sol sino que es también otra numéricamente, y examiné brevemente al logos en lo dicho anteriormente diciendo que esta potencia es engendrada por el Padre, por poder y voluntad suya, pero no por corte

1 1Apol 64,5; 59,5; 2Ap 6,3; Dial 114,3. 2 Justino parece haber tenido esta distinción en mente en Dial 61,2. Después de Justino se desarrollará ese doble estado

del Logos: y . Tertuliano, p.e. usa esta distinción, pero en Adv Prax 6,1,3-7 (CCL

2,1164s) dice que el Logos pretemporal ya es una persona condita. Y también insiste mucho más en la unidad

aproximándose a las futuras fórmulas trinitarias. Con todo en Adv Prax 7,1, 3-6 (CCL 2,1165), a propósito de 'hágase la luz' dice: Este es el nacimiento perfecto de la Palabra (sermonis) cuando procede de Dios. Fundada (conditus)

por El primeramente para pensamiento (ad cogitatum) bajo el nombre de sabiduría -'El Señor me fundó en el

comienzo de sus caminos'-, generado después (dehinc) para efecto -'cuando preparó los cielos yo estaba con El'-.

Atanasio rechazará la terminología de logos y (Exp Fid 1, PG 25,201A; cf. De Syn

26,5, PG 26,729D; Ambrosio, De Fide IV,7,72, PL 16,631B). Agustín en De Trin XV,11,20,1-12 (CCL 50,486s) referirá la palabra exterior a la encarnación.

Dionisio de Alejandría dirá posteriormente,mostrando la diversidad y unidad a la vez: ni el es ni el

es , sino que el hace al manifestándose en él, y el muestra al en el que ha llegado a ser.

Y el es como el interior; el , por el contrario, es como el saltando fuera. El pasa al ;

por el contrario, el introduce el en los oyentes… Y el es como padre del estando en sí mismo;

contrariamente, el es como hijo del ..germinando desde él. Así el Padre máximo y universal tiene ante

todo al Hijo como , intérprete y mensajero suyo (Atanasio, De sententia Dion, 23, PG 25, 513Cs). 3 Op.cit., 46. 4 Op. cit., 85. 5 2Ap 6,3. Sobre algunas posibles interpretaciones de este pasaje, cf. E. R. Goodenough, The theology of Justin Martyr. An Investigation into the Conceptions of the Early Christian Literature and its Hellenistic and Judaistic Influences, Amsterdam 1968, p. 154. Antes (p. 153) había afirmado este autor: "El [Justino] no conoce nada, al menos no lo dice, del Logos como ser eterno. Probablemente engendrar el Logos fue un peldaño preparatorio hacia la creación." Cf. Dial

62,4; Taciano, Orat 5; Atenágoras, Leg 10. Teniendo, pues, el Dios a su Logos inmanente ( ) en sus propias entrañas le engendró con su propia sabiduría, emitiéndole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo el como

ayudante ( ) de su creación y por su medio hizo todas las cosas (Teófilo, Autol II,10). ...el Logos estaba

siempre inmanente ( )) en el corazón de Dios. Porque antes de crear nada, a éste tenía por consejero, como mente y pensamiento suyo que era. Y cuando quiso hacer cuanto había deliberado, engendró a este Logos proferido

( ), como primogénito de toda la creación, no vaciándose de su Logos, sino engendrando al Logos y

conversando siempre con El..."(Ib. , 22). 6 Ireneo (Adv Haer II,13,3.8.10; II,28,4.6) reaccionará contra aplicar a Dios el proferir la palabra humana.


133

( ), como si se diviera la substancia del Padre, al modo de las otras cosas que se dividen y cortan no son lo mismo que antes de ser cortadas.1 ...Cualquiera convendría que lo engendrado es numéricamente distinto del que lo engendra.2 No es una generación al modo del politeísmo pagano sino que es al modo de una generación espiritual.3 Pues le [a esa cierta potencia] son atribuidos todos estos nombres por estar al servicio de la voluntad del Padre y haber sido engendrada desde el querer del Padre

( ). ¿Pero no vemos que algo semejante se produce también en

nosotros? En efecto, al emitir ( )4 una palabra ( ), engendramos la

palabra ( ), no por corte de modo que se disminuya la razón ( ) que hay en nosotros al emitirla. Algo semejante vemos también en un fuego que se enciende de otro, sin que se disminuya aquél del que se tomó la llama, sino permaneciendo el mismo. Y el fuego encendido también aparece con su propio ser, sin haber disminuido aquél de donde se encendió.5 Esto explica por qué el Padre no sufre escisión al generar el Logos. Pero el ponerlo demasiado en relación con la voluntad del Padre6 podría llevar a alguien a pensar que fue generado libremente7 y que pudo no serlo.8 Ciertamente es llamado Dios9, pero sin artículo.10 Al insistir Justino en que el Logos es distinto del Padre trascendente, un otro Dios,11 manteniendo a la vez el monoteísmo, y al no mostrar con mayor claridad la unidad

1 Dial 128,4. 2 Dial 129,4; cf. 129. En Dial 62,2, refiriéndose al 'hagamos' de Gn 1,26 y a Gn 3,22, dice: sin discusión posible tenemos que reconocer que Dios conversó con alguien que era numéricamente distinto y juntamente racional

( ). Cf. Ib., 56 (ver 56,11); 62,3; Atenágoras, Leg 12. 3 "La dificultad con la analogía de engendrar, al margen de sus connotaciones antropomórficas, está en el hecho de que implica un corte y una disminución del engendrador, cosas ambas que Justino es muy cuidadoso en negar" (Goodenough, op. cit., 148). Orígenes (De Pr IV,4,1) reaccionará contra la 'prolación', porque la encontrará corporal, y porque divide la naturaleza divina (De Pr I,2,6,71-81; IV,4,1,7-9). Es más bien como la voluntad suya que procede de la mente y no corta una parte de ella, ni se separa o divide de ella; de esta manera hay que pensar que el Padre ha generado al Hijo, es decir su imagen; y así como El es invisible por naturaleza, así engendró una imagen también invisible (De Pr I,2,6,179-183; cf. Ib., I,2,6,163s). Nosotros no decimos, como lo piensan los herejes, que una parte de la substancia de Dios se convirtió en el Hijo o que el Hijo fue procreado por el Padre a partir de la nada, es decir afuera de su substancia, de tal manera que hubo un momento en que El no existía...(De Pr IV,4,1,12-16).

4 Esta será la de la verdad, custodia de la unidad, por la que decimos que el Hijo ha sido proferido

(prolatum) por el Padre, pero no separado. Pues Dios profirió al Logos (sermonem), como también el Paráclito lo

enseña, como la raíz al fruto, la fuente al río y el sol al rayo (Tertuliano, Adv Prax 8,5,24-28, CCL, 2,1167).

Tertuliano equivale a prolatio. 5 Dial 61,1s. Cf. Taciano, Orat 5; Tertuliano, Apol 21,12s, CCL I, p.124s,56-64. 6 Dial 61,1; 100,4; 127,4; 128,4; Taciano, Orat 5. 7 Según Orígenes, engendrar al Hijo será una libre expresión de la bondad del Padre (cf. De Pr I,2,13; I,2,6,lin 163ss), lo que H. Crouzel (Origène, Paris 1985, p. 241s) comenta en el sentido de un engendrar "libre y necesario (cf. De Pr I,2,9; IV,4,1)". 8 Así Goodenough (op. cit., 150) llega a opinar: "Este fluir hacia afuera del Padre de las de ninguna manera se debe considerar como un inevitable proceso de la naturaleza divina. Una fuerza sale sólo cuando Dios quiere que eso suceda. Por eso, el Logos, ángeles y todas las potencias son el resultado de una acción de la voluntad de Dios." 9 Es llamado Dios y es Dios y lo será (Dial 58,9). Cf. p.e. 1Ap 63,15; Dial 56-62; 63,5; 64,1; 68,9. 10 También habla de (cf. Goodenough, 158). Según J. D. N. Kelly (Early Christian Doctrines, 5 ed.,

London 1980, p. 97), "si miramos su naturaleza, mientras otros seres son 'cosas hechas' ( ) o 'creaturas'

( ), el Logos es la 'progenie' de Dios ( ), su 'infante' ( ), su 'hijo único' ( [Dial

105,1; cf. 1Ap 23,2; 2Ap 6,3])." Respecto a la filiación, cf. Wartelle, op. cit., 60. 11 Smulders (op. cit., 404s) constata en esto influencia del platonismo medio.


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entre el Logos y el Padre1, se presta para un subordinacionismo.2 ...Hijo del mismo

verdadero Dios y a quien tenemos en el segundo lugar ( ), y al Espíritu

profético, en el tercer puesto ( ).3

Ha aparecido en Justino: el la comparación con el logos

y la relación de éste último con la creación, etc. Según Bühner4, Justino trata de armonizar el logos estoico con el bíblico. Pero, según Courth5, "tomar el concepto de Logos para determinar el universal envío de Cristo está determinado fundamentalmente por un interés teológico. Frente a esto, los materiales tomados del platonismo medio o también del estoicismo son secundarios. Le interesa a Justino determinar a Cristo crucificado y resucitado como la auténtica y poderosa palabra de Dios. Sólo El revela al Padre (Mt 11,27); así es el maestro universal sobre Dios para los hombres de todos los tiempos. Pero no sólo como tal habla Cristo. También El es aquél poder universal que ayuda y nos hace entender la verdad de Dios."6 6- La superación del subordinacionismo

El problema subordinacionista7 va a explotar alrededor del 318 con Arrio, presbítero presbítero de Alejandría. Arrio pretende mantener la confesión de fe del bautismo, como

1 Al afirmar la diferencia, no basta con que afirme que ésta no es en la : este Dios que se dice y escribe haber apararecido a Abraham y a Jacob y a Moisés es otro que el Dios hacedor del universo; otro, digo, numéricamente, no en sentir y pensar (Dial 56,11). 2 Según Goodenough (op. cit., 155), insiste en las dos divinas personalidades, "y consecuentemente pone como base real de su argumento por el monoteísmo: no la unidad de la ousia sino la subordinación en rango del segundo Dios." Y en p. 156 llega a decir: "Se ha visto que su origen era de la misma naturaleza que el de los ángeles, y, al menos en este punto, su índole es como la de ellos" A El y al Hijo, que de El vino y nos enseñó todo esto, y al ejército de los otros ángeles

buenos que le siguen y le son semejantes ( ), y al Espíritu profético, le damos culto y adoramos...(1Ap

6,2). Consecuentemente concluye (p. 159): "Porque el Logos era una emanación de Poder, una permanente

como todas las otras permanentes, pero agraciado por voluntad de Dios con poderes, gloria y eminencia tan

superior a los otros que sólo El es propiamente llamado Hijo, y Señor, y sólo a El se le aplica la palabra (o

)." Según Wartelle (op. cit., ad loc.), la secuencia es trinitaria, pero el Hijo está escoltado por ángeles, que, por

oposición a los demonios malos, le son semejantes (el mismo Hijo es llamado ángel). 3 1Ap 13,3. Cf. Ib. 13,4; 60,7. Es llamado y se dice Dios y Señor otro, que está bajo el Hacedor del universo; el cual

también se llama ángel (Dial 56,4). La primera potencia ( ) después del Padre de todo y Dios soberano, e

hijo suyo, es el Logos ( 1Ap 32,10). 4 Op. cit., 501, refiriéndose al . 5 Op. cit., 45 6 Según la antigua opinión de A. Aall, "Justino tomó de Filón y de los estoicos y modificó su visión del logos; él la desvió haciendo del logos una persona." (Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie und der cristlichen Literatur, Leipzig 1896-1899, p. 282, en E. F. Osborn, Justin Martyr [Beiträge zur historischen Theologie,47], Tübingen 1973, p. 42). 7 Dionisio de Roma (ca. 260) había reaccionado contra ciertas expresiones poco precisas, de tipo subordinacionista, de Dionisio de Alejandría. Así, pues, razonablemente diría contra aquellos que destruyen la monarquía, que es la más augusta predicación de la Iglesia de Dios, dividiendo y cortando en ciertas tres potencias e hypóstasis separadas y divinidades. Porque oí que algunos que, entre vosotros instruyen y enseñan la palabra divina, son maestros en esta opinión, que, por así decirlo, es diametralmente opuesta a la opinión de Sabelio. Pues éste blasfema diciendo que el Hijo es el Padre y al revés; aquellos, en cambio, en cierta forma predican tres dioses dividiendo la santa unidad en tres diversas hypóstasis extrañas entre sí y totalmente separadas... Pero no son menos culpables los que estiman que el Hijo

es sólo una hechura ( ) y piensan que el Señor llegó a ser ( ), igual que cualquiera de las cosas

realmente creadas, testificando las palabras divinas su generación ( ), como corresponde y conviene; pero


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dice en carta a Constantino.1 Según Grillmeier2, salvo algunos elementos, su doctrina del

Logos permanece determinada cosmológicamente. Dios ( ) no ha sido siempre

Padre. Hubo un tiempo ( ) cuando Dios estaba solo y no era todavía Padre. Después llegó a ser Padre. El Hijo no ha existido siempre, porque todas las cosas han sido creadas de la nada, y todas son creaturas y obras; el mismo Logos de Dios fue sacado de la nada,

y hubo un tiempo ( ) en que El no era.3 Contra los modalistas dice que el Hijo no fue engendrado en apariencia sino en verdad. Pero no es una emanación como dice Valentín, ni una parte consubstancial como dice Mani.4 Quiere acentuar la unidad substancial de Dios, pero igualmente las tres hypóstasis.5 El Padre no comparte con nadie su trascendencia absoluta y el ser fundamento de todo ser. Por eso es inexpresable. Ni el Hijo puede captar en lo fundamental al Padre.6 La absoluta trascendencia del Padre relega al Hijo a lo no divino, a las creaturas. Así y el logos es ajeno y desemejante del todo a la substancia y propiedad del Padre, pero pertenece a las cosas hechas y creadas y es una de ellas.7 Es el mediador de la creación.8 Es único, superior respecto a toda creatura.1 Por eso, merece ser llamado 'Dios', como título de dignidad.

no que era un cierto modelado ( ) o hechura ( ).... Porque si el Hijo fue hecho ( ) hubo un

cuando ( ) en que no era...(DS 112s). Dionisio de Alejandría precisa su vocabulario diciendo que hay tres hypóstasis,

que el Hijo es eterno, que también, entendiéndolo bien, se puede decir . 1 Cf. H. G. Opitz, Athanasius Werke III/1,64, Urk. 30 en Courth, p. 111, véase Sócrates, H E I,26, PG 67, 149Cs. 2 Op. cit., 368. 3 Thalía (cf. Atanasio, Orat c. Arian, I,5, PG 26,21A, en Grillmeier, op. cit., 370). 4 Carta a Alejandro de Alej., en Atanasio, De Syn 16, PG 26,709A, Opitz III,1 12, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111.

Había rechazado el por encontrarlo corporal, como si el Hijo fuera una emanación o segregación de

substancia divina (cf. Grillmeier, op. cit., 409s). 5 Intenta expresarse con ayuda de la ontología del platonismo medio. Así dice que el Hijo ha sido hecho ( ) por voluntad de Dios antes de todos los tiempos y eones y ha recibido del Padre vida, existencia y gloria... El Padre es

la fuente de todo ...el único absolutamente sin origen. El Hijo, engendrado por el Padre fuera del tiempo ( ), hecho y constituido antes de todas los eones, no existía antes de ser engendrado.... pero El es el único hecho existir por el [mismo] Padre. El no es eterno ni coeterno con el Padre, ni tampoco coparticipa en ser inengendrado

( ), ni tiene conjuntamente el existir con el Padre, como dicen algunos 'relaciónes' ( ) introduciendo dos principios inengendrados....(Carta a Alejandro, en Atanasio, De Syn 16, PG 26,709BC, Opitz, III,1

13, Urk. 6, en Courth, op. cit., 111). Antes de Nicea no se distinguía bien entre (inengendrado) y

(no llegado a ser). Para Arrio, si el Padre es el único , luego el Logos era

(creado). Según Ortiz de Urbina (Nicée et Constantinople [Histoire des Conciles Oecuméniques,1], p. 45s, Paris 1963),

el raciocinio de Arrio sería el siguiente: Hay un solo , de lo contrario se rompe la unicidad de Dios.

Luego éste es anterior al Verbo. No podría tampoco engendrar, porque perdería algo de su esencia infinita y simple. Luego la filiación del Verbo es adoptiva, y, por lo tanto, éste es creatura. Ahora es la obra maestra producida por Dios. Para esto, Arrio, que suele argumentar a partir de la Biblia, usa el verbo 'hecho', en sentido estricto, p.e. en: Col 1,15; Hb

3,2; 1P 3,15; Hch 2,36. Pero sobre todo usa Pr 8,22. Problema grave de este texto será que los LXX traducen

y los latinos condidit. Eusebio va a adoptar de Aquila y la vulgata traduce possedit. 6 Dios es para sí lo que El es, esto es indecible: de tal forma que ni el Hijo entiende nada de lo dicho para expresarlo adecuadamente.... Tampoco el Hijo conoce su propia esencia, porque El siendo Hijo sólo existe verdaderamente por la voluntad del Padre (Thalía, en Atanasio, De Syn 15, PG 26,708B, Opitz II,1, 243, 15-19, en Courth, op. cit., 111s). 7 Thalía, en Atanasio, Orat c. Ar I,6, PG 26,24A. 8 Por causa nuestra fue hecho [el Hijo], para que Dios nos creara a nosotros mediante El, como mediante un Organon; y El no existiría, si Dios no nos hubiera querido crear (Alejandro Alej., Ep. Cum unum, Sócrates, HE 1,6, PG 67,48A, en Grillmeier, op. cit,, 370). Queriendo Dios crear la naturaleza hecha, vio que ésta no podía participar de la pura mano del Padre y de su acto de creación; hizo y creó El solo ante todo uno solo, a quien llamó Hijo y Logos,


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Arrio ha rechazado el engendrar intradivino y eterno de Orígenes. Vemos que no es el Dios bíblico que se comunica con su creatura: la presencia de Cristo es la de una creatura intermedia. Este abismo entre el Creador y su creatura no es cubierto por el Espíritu, quien también es creatura. Hay una trinidad, pero sus hypóstasis difieren infinitamente en dignidad.2 Son tres substancias esencialmente diferentes. No tiene una enseñanza trinitaria, sino que sólo reconoce a un Dios y dos hypóstasis creadas, que median con el mundo creado, una más alta y otra más baja. Sólo la tradición teológica (y quizás el ejemplo de las hypóstasis neoplatónicas) lo lleva a reunir a los tres en una trinidad. Influido por la ontología del platonismo medio ha olvidado el pensamiento bíblico sobre la autocomunicación reveladora y amante de Dios. Su Jesucristo no salva.3 Según Grillmeier4, "se puede decir con cierto derecho que Arrio y Asterio interpretaron el kerygma del bautismo sobre el Padre-Hijo-Espíritu Santo según el esquema cosmológico descendente del platonismo medio, que entre el Uno supremo y la ínfima materia introduce un Nous (ya idéntico, ya no idéntico, con el Pneuma, el Alma del Mundo)." El concilio de Nicea (325) condena enérgicamente el arrianismo. Creemos en un sólo Dios, Padre omnipotente...creador5, y en un solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios,

unigénito engendrado del ( ) Padre, esto es de ( ) la substancia del Padre, Dios de

Dios..., engendrado no creado ( ) consubstancial ( ) con

el Padre, por quien todo fue hecho ( ) (DS 125).6 La palabra que, cerrando todo

paso al arrianismo, va a despertar más polémica, es .7 Ella proviene del

para que todo pudiera surgir desde entonces a través de él, estando él al medio (Atanasio, Orat c. Arian II,24, PG 26,200A). Cf. Thalía, Atanasio, Orat c. Arian I,5, PG 26,21AB, en Grillmeier, op. cit., 370. 1 La exclusiva prerrogativa del Logos es ser el único creado exclusivamente por el Padre. Además, aunque era mudable

( ), fue único en hacer buen uso de su libertad. En realidad Arrio no tiene dificultad en definirlo como

( ) inmutable ( ), pero esta inmutabilidad no la entendía como prerrogativa del Hijo por naturaleza (cf. M. Simonetti, La crisi ariana nel IV secolo [Studia Ephemeridis 'Augustinianum',11], Roma 1975, p. 50). 2 Cf. Thalía, Atanasio, De Syn 15, PG 26,708A, Opitz, II,1, 242,24-26, en Courth, op. cit., 113. 3 Respecto a la influencia del platonismo medio, véase la interesante presentación de Grillmeier, op. cit., 361-364; 368.

Grillmeier (Ib., 371) presupone para el Logos de Arrio un estado intermedio, entre y lo visible, como la segunda hypóstasis en Albino (ca. 150) y Numenio (s.II). 4 Op. cit., 371s. 5 Según I. Ortiz de Urbina (op. cit., 73-76), el esquema no es creer en un solo Dios, y después enunciar la Trinidad, sino creer en un Dios Padre, en un Señor Jesucristo, en el Espíritu Santo. Dios único no significa aquí directa y formalmente la substancia divina, sino el Dios persona, concretamente la persona del Padre, que es la que es revelada en el A.T 6 Además de lo subrayado, tampoco les va a gustar a los arrianos Dios verdadero de Dios verdadero. 7 Según Ortiz de Urbina (op. cit., 82-87), este término aparecería en escritos gnósticos del s. II y fue tomado por Clemente de Alejandría y Orígenes. Entre estos autores no implicaba unidad numérica, tampoco la implicaba en Dionisio de Alejandría (cf. PsBasilio, Ep. 38,2, PG 32,328A). El semiarrianismo (Basilio de Ancira) dirá después que este término fue condenado en el sínodo de Antioquía (268), cuando se condenó a Pablo de Samosata. La condenación habría sido probablemente por modalismo. En Nicea, el término implica, gracias a la perfección de la naturaleza divina, la indivisibilidad del Padre y del Hijo, unidos en la misma y única substancia. La unidad numérica se ve en que el símbolo proclama la esencia numéricamente unica del Padre y después se dice que la esencia del Hijo es igual en todo a

la anterior. Cf. Kelly (op. cit., 233-337), quien dice que no todos tenían la misma conciencia de que el implicaba unidad numérica. ¿Se podría quizás decir mejor que no todos tenían la misma claridad de conciencia? G. Bardy (op. cit., 1656s) destaca que este término era muy propio de Occidente, que insistía en la unidad de Dios, de su substancia.


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vocabulario griego filosofante.1 El arrianismo verá también en ella un peligro de modalismo. Según el canon de Nicea, la Iglesia católica anatematiza a los que dicen que 'hubo un entonces cuando no existía' y 'antes de ser engendrado no existía', y que fue

creado de la nada o que el Hijo de Dios es de otra o o creado ( ) o

cambiable o transformable. Notemos que en este canon y equivalen. Es la substancia del Padre aquello por lo que el Hijo le es consubstancial. Se ha afirmado la unidad entre el Padre y el Hijo. ¿Por qué las tendencias arrianas rechazarán a Nicea durante decenios? Además de los problemas propios del misterio trinitario y de los

anticuerpos que genera la palabra al no venir de la Escritura, la razón teológica principal estaría en que el Concilio, siendo reactivo contra Arrio, afirmará la unidad entre el Padre y el Hijo, pero no excluirá igualmente el peligro contrario, el modalista, que se manifiesta, p.e. en Marcelo de Ancyra, niceno ferviente. Además la clara distinción de la hypóstasis del Padre respecto a la del Hijo era parte de la herencia de Orígenes.

Observemos que Nicea no usa el vocablo .

7.- La superación del modalismo y profundización de la expresión trinitaria.

El monarquianismo, como lo llamó Tertuliano, era una vieja herejía que nace hacia fines del s. II, en parte, como reación contra las especulaciones sobre el Logos de los apologetas. Negaba una distinción real entre las personas. Era, por así decirlo, la otra salida, respecto al subordinacionismo, en una racionalización falsa del misterio trinitario, si se evitaba el triteísmo, lo cual era obvio. Tuvo una forma llamada dinámica o adopcionista, y otra forma modalista2 que culminaría, en cierta manera, en Sabelio.3 Así, según nos relata Hypólito4, Noeto habría dicho: Uno y el mismo es el Padre y el así llamado Hijo; no uno de otro sino él mismo de sí mismo, que es nombrado Padre e Hijo según la sucesión de los tiempos. Así se podía llegar a decir que el Padre era el que había padecido en la cruz, de donde les vino el nombre de 'patripasianos'. Dice Tertuliano contra Praxeas: No como infiere vuestra perversidad, según la cual se cree que el mismo Padre es nacido y padecido.5 Ahora bien, entre los que atacan fuertemente a los arrianos está Marcelo de Ancyra (+ aprox. 374). Según R. Hübner6, para Marcelo el Logos "no es un otro en Dios mismo, sino idéntico con Dios, una única ousía, una única persona. Sin estar separado de Dios en el ser, puesto que él es con Dios homoousios, el Logos de Dios sale desde Dios hacia afuera con la finalidad de la autocomunicación en el obrar y sólo en el obrar, hace un hombre para sí, con él se une, realiza la redención y regresa, después de que El ha cumplido todo, al fin de los tiempos, al estado de reposo en Dios." No sabe lo que le pasa a la carne de Cristo, porque no lo dicen las Escrituras. Comentado 1Cor 15,24.28, dice:

1 Así Nicea se ha mostrado fiel intérprete de la auténtica tradición, excluyendo una helenización excesiva. Nicea ha negado los dogmas fundamentales del platonismo: divinidad escalonada, el mundo sin comienzo, la invariable revelación primitiva del Logos. 2 Según Kelly (op. cit., 119), partía de la doble convicción de la unidad de Dios y de la plena divinidad de Cristo. 3 Cf. Kelly, op cit., 115-133; Courth, op. cit., 52-57. 4 Refut IX,10,11,60-62, DTS 25,348. 5 Adv. Prax 13,5,39s, CCL 2,1175. Según Tertuliano, [Praxeas] piensa que hay que creer en un solo Dios de tal manera que es uno y el mismo (ipsum eundemque) el que es llamado ya Padre, ya Hijo, ya Espíritu Santo (Adv

Prax 2,3,27-29, CCL 2, 1161), no admitiendo la distinción trinitaria. 6 Der Gott der Kirchenväter, 17, en Courth, op. cit., 117.


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para que el Logos de nuevo así esté en Dios como lo estaba también antes que el mundo fuera. Puesto que antes sólo existía Dios. [Pero] como todo iba a ser hecho mediante el

Logos, [entonces] aparece ( ) el Logos con fuerza operante ( . Este Logos era el Logos del Padre.1 Pero Marcelo de Ancyra, respondiendo ataques, va desarrollando su posición con versatilidad.2 Según el grueso de sus textos, al final parece cesar la encarnación3, porque la carne de Cristo (su humanidad) ya no tiene función

mediadora; porque la unión de ésta con la del Logos era provisoria, y ahora el

Logos sólo permanece, como siempre, como del Padre. Los marcelianos y los fotinianos serán condenados en el Constantinopolitano I (381).4 El papa Dámaso el 382 anatematizará a los que pretenden que el Verbo, Hijo de Dios, es una extensión o contención (collectionem), y separado del Padre es insubstancial y tendrá fin.5 Habiendo Nicea insistido en la unidad entre el Padre y el Hijo, el concilio de Constantinopla I, en busca de un equilibrio de expresión y contra los modalistas, pareciera haber profesado la reciente fórmula6 trabajada por los capadocios (admiradores de

Orígenes): y .7 repetía el de Nicea, que ahora también abarcaba al Espíritu8, condenando todo subordinacionismo.

distinguía las tres personas excluyendo todo modalismo. La palabra

, que en Nicea equivalía a , ahora se ha especializado para indicar 1 Fragm 121, 9-12, GCS Eusebius IV, 212. 2 Cf. Grillmeier op. cit., 414-439. 3 Contra esta posición de Marcelo y de su discípulo Fotino, el símbolo del segundo concilio ecuménico, Constantinopolitano I añadirá al de Nicea: para cuyo reinado no habrá fin (DS 150). Fotino además era adopcionista en cristología. 4 DS 151. 5 DS 160. Respecto a diversas expresiones en diferentes autores de una especie de sístole y diástole del Verbo-Espíritu divino, que, según Spanneut, tendría influjo estoico, cf. Spanneut, op. cit., 984s. Por tanto, la naturaleza que está más allá de todo es simple y sin composición, extendida por las propiedades de las hypóstasis y las diferencias de personas

y nombres, que desembocan en la santa Trinidad, pero ( ) replegada en cierta unidad por la exacta identidad de

naturaleza en todo: Dios, nombre y realidad ( ). De tal forma que en cada uno sea pensada la íntegra naturaleza, a lo que se agrega lo propio de Él, en efecto lo que es según la hypóstasis. Cada uno permanece lo que es en una unión de naturaleza con los otros, enriquecido por los otros en la propia naturaleza. Porque el Padre está en el Hijo y en el Espíritu, e igualmente también el Hijo y el Espíritu están en el Padre y el uno en el otro (Cirilo de Alejandría, Dial de Trin VII, 64ab; cf. Ib., III, 476c; VII, 634c) 6 Sobre el origen de esta fórmula, ver B. Studer (Hypostase, col. 1257, en Historisches Wörterbuch der Philosophie III, col. 1255-1259). 7 La carta sinodal de Constantinopla del 382, en que habla del Constantinopolitano I, que siguió la fe de Nicea, conforme al mandato de Cristo sobre el bautismo, dice lo siguiente: creer en el nombre del Padre y del Hijo y del

Espíritu Santo de tal forma ( ) que se crea en una sola divinidad y una potestad y una substancia del Padre y

del Hijo y del Espíritu Santo, y una igual honra, dignidad y señorío coeterno en tres hypóstasis perfectas o tres

personas ( ) perfectas; de suerte que la peste de Sabelio no encuentre lugar, que confunde las hypóstasis y

suprime las propiedades, y tampoco lo encuentren las blasfemias de los eunomianos, de los arrianos y de los pneumatómacos, que parten la substancia o la naturaleza o la divinidad y que introducen en la Trinidad increada y consubstancial y coeterna, una naturaleza venida después, creada y de substancia diferente (Teodoreto, HE V, 9,11, GCS 19,292). Esta fórmula trinitaria estaría también en la base de una teo-logía, que llegará a desconectarse relativamente de la 'economía' (historia de salvación), haciendo que el misterio trinitario sea poco vital para muchos. 8 A mitad del s. IV, cuando algunos acercándose a Nicea, quieren aplicar el consubstancial también al Espíritu, los pneumatómacos niegan su divinidad. La experiencia monacal presionaba hacia una teología del Espíritu. El unitarismo de la imagen de Dios de un Marcelo de Ancyra impulsaba a la nivelación de la confesión bautismal. Atanasio y Basilio

defienden inteligentemente la divinidad del Espíritu. El Constantinopolitano I la declara diciendo que es ,

, y que es coadorado y conglorificado junto con el Padre y el Hijo (DS 150).


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persona.1 Por tanto, de aquí en adelante va a ser equivalida a 2,

significando ambas: persona. 3 no había sido hasta entonces suficiente para expresar la persona, por no haber tenido la misma consistencia del persona latino, que lo traducía. Diferente al persona latino que bajo el influjo del lenguaje del derecho tempranamente podía designar un ser particular, durante mucho tiempo conservó

el sentido de algo meramente externo, prestándose así a un significado

1 Los latinos, desde la creación del latín cristiano por Tertuliano, poseían fórmulas relativamente más precisas que los griegos y no tuvieron que hacer un tan largo -aunque fructífero- trayecto como ellos. Tertuliano, con vocabulario todavía impreciso y en búsqueda, y quizás con un leve subordinacionismo, hablaba de personas y una substancia en Dios. Así exclama: personas en el nombre, y no substancias, para distinción, no para división (Adv Prax 12,6,36s, CCL 2,1173). Cualesquiera que sea la substancia de la Palabra (sermonis), yo la declaro persona y reivindico para ella el nombre

de Hijo y, mientras reconozco al Hijo, lo defiendo como segundo respecto al Padre (Adv Prax 7,9,54-56, CCL 2,1167). Sostengo una substancia en tres co-adherentes (Adv Prax 12,7,39, CCL 2,1173). Siguiendo a Courth (op. cit., 85-87), en la base del uso de persona por Tertuliano estaría: 1) El monopersonalismo de algunas herejías dado vuelta. 2) La figura de Cristo, quien es el Hijo y Logos encarnado, diferente del Padre, y se

muestra como una persona concreta. 3) La herencia bíblica del , correspondiente al panim hebreo, y que

la Vetus Latina traducía por persona. 4) Los dialogales roles dramáticos en las formas estilísticas literarias: p.e. en

representación de, en la persona de, desde la perspectiva de. [En los juicios también se usaba mucho]. Así la exégesis prosográfica veía a quién se dirigía el 'hagamos' de Gn 1,26 o los diversos roles en Sal 110,1. 5) La liturgia (p.e. a propósito de la liturgia bautismal se habla de tres testigos o garantes [Tertuliano, De Baptismo 6,2,7-14, CCL 1,282]). Según M. Fuhrmann (Person. Von der Antike bis zum Mittelalter, col. 269ss, en Historisches Wörterbuch der Philosophie VII, col. 269-283), la etimología de persona no es del todo clara. Su significado básico en latín es el de

máscara de teatro. De aquí pasa a significar el rol del actor y el rol que el hombre actúa en la sociedad. También puede significar la imagen que alguien proyecta de sí mismo a través de su vida. Es usado en la gramática, retórica, y en el derecho, en que puede ser un simple individuo, pero conectado siempre con el rol social. Pero el principal impulso lo recibe Tertuliano de la gramática, que ya había entrado en la exégesis. Desde el tradicional lenguaje romano, las personas (roles sociales) no rompen la monarquía (Adv Prax 3,2s, CCL 2,1161s). Respecto al origen de la palabra persona, Drobner (op. cit., 7) destaca el consenso de que persona, a través de los etruscos, proviene en última

instancia del griego y como éste, en su significado fundamental, designa la máscara del rostro que el actor

lleva en la escena. Y entre los sentidos de persona, anota Drobner (Ib., 105s), la equivalencia al de 'hombre'.

2 Gregorio de Nacianzo, yendo más allá de Basilio, hizo equivaler a (Courth, op. cit., 172s).

Pero tres en cuanto a las hypóstasis o personas ( ) como algunos prefieren decir...Los tres se dividen no

por las naturalezas sino por las propiedades (Gregorio Nac, Or 42,16, PG36,477AB). Al hacer esta equivalencia, según Courth (op. cit., p.173), "junto al pensamiento de la manifestación de la realidad, trae también el elemento de la propiedad incambiable y de la subsistencia. Aunque con esta acentuación se podría principalmente coincidir más con el ámbito latino, sin embargo, también vale como un avance para los griegos, como lo muestra la última alocución conciliar de Gregorio de Nacianzo." Con esto, según este autor, "se ha dado un primer paso en la dirección de aquella intelección que percibe y articula en el concepto de persona el momento de ser sujeto. Hasta ahora en la intelección de la persona trinitaria todavía todo se basaba en el pensamiento de lo particular y de la propiedad en lo que se realiza el ser divino. Pero, por el hecho de que persona, bajo el influjo del lenguaje del derecho, pudiera significar el ser particular, el individuo, se impulsa con la conexión de hypóstasis y prosopon el desarrollo que llevará a identificar el ser sujeto con el rasgo esencial del concepto de persona trinitaria."

3 según E. Lohse ( , en TWNT VI, col. 769-781), significa fundamentalmente rostro,

semblante. Porque la faz determina la manifestación de todo el hombre, puede a menudo relacionarse a la

figura del hombre. La máscara de los actores es llamada . En sentido figurado puede significar el rol

dramático que representa un actor. En los tiempos helenísticos también toma el sentido de persona para designar al hombre en relación a su posición en la sociedad humana que lo rodea. Los gramáticos lo usan para designar la persona gramatical. Pero en los primeros siglos después de Cristo no se ha encontrado que signifique persona en sentido técnico jurídico. Posteriormente, probablemente bajo la influencia del 'persona' latino, tomará este sentido.


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modalista. Había alguna base para llegar a equivaler e : de alguna manera ambos vocablos decían "manifestación de la realidad"1.

se traduciría en latín por substantia.2 Por eso los latinos optarán por

traducirla por subsistentia o por transliterarla en hypostasis. , es un

substantivo verbal que viene especialmente de la voz media ( ). Va desplazando su significado según diversos filósofos. La biblia latina lo traduce por substantia. Según

H. Köster3, primitivamente se encuentra casi exclusivamente en sentido médico, desde donde surgirá el sentido filosófico. Y resumiendo4 el uso técnico antiguo

dice: " es lo que en forma natural se deposita hacia abajo, se desprende: sea esto un sedimento o amontonamiento o residuo o precipitación (da lo mismo en que forma). Siempre va con la representación de que se trata de aquella parte del compuesto

que se documenta, manifiesta y realiza." Según Posidonio (+51 aC), es lo que

llega a realizarse, lo que pasa a existir, siendo la materia primigenia. Es decir,

es el ser manifestado en la realidad del existente; esto sucede en las cosas

individuales. Estas realizan la concretización, la del ser, como también de las propiedades.5 La distinción entre la materia primitiva y su concretización hypostática es sólo en 'teoría', porque la primera se da siempre y sólo en la segunda. Posidonio asigna

a las cosas particulares en cuanto en ellas se realiza el ser que está detrás de ellas.6 En Filón, el verbo designa el existir real, en contraposición al mero aparecer. De manera que en sentido pleno sólo puede usarse respecto a Dios y al alma. Todo el resto

es un simple estar ahí corpóreo, , sin permanencia.7 Según Albino, platónico medio del s. II, se trata igualmente de la concretización del ser fundamental, pero esto corresponde ahora al mundo inteligible, al que pertenece el alma. En el neoplatonismo ya

no se dice de la materia. La realidad viene del Uno. se dice de la realidad que

deriva del Uno y llega a ser sinónimo de . Es como una manifestación del ser del Uno, pero en un escalón inferior.8 Proclo (+485) llamará hypóstasis no sólo al ser, en cuanto viene de uno más alto y lo manifiesta, sino también en cuanto subsiste por sí mismo, posee en sí mismo la vida y fuerza, el individuo espiritual. Después de referirse a algunos apologetas y gnósticos, concluye Köster que no hay ninguna línea que vaya

1 Cf. Studer, Hypostase, 1257. 2 Cf. p.e. Agustín De Trin VII, 4,7,1-6; 4,8,112-117; V,8,10,43-51, CCL 50, 255.259.216s. 3 , en TWNT VIII, 571-588. 4 Op. cit., 573.

5 Dos son las partes aceptables ( ): por un lado aquello según la hypóstasis de la substancia ( ), por

otro lado aquello según la de la cualidad ( ) (Ar Did, Fr 27, en Köster, op. cit., 574). Esta frase, según Köster,

sería probablemente enseñanza de Posidonio. 6 Cf. Ib., 575, comparándolo a Alejandro de Afrodisia. Según Studer (Hypostase, 1256), la hypóstasis se contrapone al

simple aparecer ( ), en el que ciertamente hay algo visible, pero sin que se realice la substancia elemental.

Igualmente se contrapone a algo de sólo pensamiento ( )." 7 Según Köster, en Hb designa la realidad de Dios, en contraposición al carácter pasajero, de sombra o

imagen, del mundo; realidad de Dios que, sin embargo, de manera paradógica la comunidad posee en Cristo como fe (op. cit., 587). 8 "En el neoplatonismo se llaman hypóstasis sólo las verdaderas y plenas realidades, el intelecto y las almas, en cuanto ellas proceden de una realidad superior y que permanece inmutable, y en cuanto siempre permanecen relacionadas a ella...." (Studer, Hypostase, 1256).


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desde ellos hasta el uso trinitario. Que para éste hay que recurrir más bien de nuevo a la filosofía del tiempo correspondiente.1 Para expresar la fe neotestamentaria se va afinando un concepto de persona

( ) distinto de la simple substancia racional. Esto tendrá grandes repercusiones

filosófico teológicas. ¿Qué habían entendido los capadocios por en Dios? Según Gregorio de Nacianzo2 (+390), lo que hace que las hypóstasis sean distintas es que que las propiedades son distintas.3 Expresa así el misterio trinitario: El Hijo no es el Padre,

1 En la medida en que el lenguaje es menos filosófico, tanto más significa en el uso común: estar presente, existir. 2 Según Courth (op. cit., 166), "en los esfuerzos por aclarar la fórmula que viene desde Orígenes, de tres hypóstasis y una esencia, Basilio (+379) tuvo la contribución más importante." Su enseñanza trinitaria está impregnada de

pneumatología. Basilio se esfuerza en distinguir de . "Determina a la ousía como lo común, como

el substrato del ser que a través de las tres hypóstasis es más cercanamente calificado" (Ibid., 171). Cf. Ep 236, 6, PG 32, 884BC; Ep 214, 4, PG 32, 789AB; Ps Basilio Ep 38, 3. 5, PG 32, 328A-329A.336C. Grillmeier (op. cit., 542) cree que habría influjo estoico en esta concepción. Los estoicos analizan el ser concreto

individual que proviene de una materia indeterminada ( ), que es determinada y caracterizada por el modo

propio, el . La 'substancia', el último sujeto ( ), primero es determinada por la cualidad

común ( ), que la convierte en especie. A esto se añade la propiedad individual ( ), que la

hace individuo. Sesboüé (Saint Basile, 218) resume así: ―Basilio queda en Oriente como el gran iniciador de la fórmula trinitaria de tres hypóstasis consubstanciales. Bien entendido, los dos Gregorios, su amigo y su hermano, se convierten a su vez en los propagandistas de esta fórmula. Pero destaquemos que ellos lo hacen, en lo esencial, en torno al concilio de Constantinopla del 381y después de la carta sinodal de 382‖. En relación al C Eun de Basilio había dicho: ―Se trata de encontrar, de elaborar las palabras necesarias para expresar, por una parte la distinción de las personas y, por otra parte, su comunión en la unidad concreta de una misma substancia. Formalmente, Basilio se atiene a eso, aunque su búsqueda sea portadora de un hallazgo sobre las relaciones, cuya importancia no la pecibió del todo y del que el futuro dirá la fecundidad‖ (Ib., 171). En el C. Eun, Basilio es muy discreto en el uso de las palabras, pero elabora lo de la propiedad de las personas divinas que no destruye la unidad de la substancia (cf. Ib., 239). Fue prudente, porque primero quiso establecer la unidad de la substancia contra las tres substancias de Eunomio. ―El sentido clásico y no técnico de sujeto-sustrato roza siempre el sentido evolucionado de sujeto-subsistencia, que justificará finalmente la expresión de tres hypóstasis divinas. …Pero jamás renunciará Basilio completamente al primer sentido en los empleos no trinitarios del término‖ (Ib., 136). ―El análisis de los empleos de este término (hypóstasis) en el Contra Eunomium, propuesto más arriba, ha mostrado que en esta obra Basilio lo utliza a la vez en el sentido de sujeto-sustrato y en el sentido de sujeto-subsistencia, es decir de acto concreto de subsistir. Pero el movimiento del pensamiento va más bien del primer sentido

al segundo. La misma etimología de (igual que la manera como se entiende su relación con los verbos,

, o ) está en la base de esta ambigüedad. Como cosa, el término expresa una base, un fundamento; en historia natural, un sedimento, el resultado de una precipitación; en general, todo aquello que está debajo, por tanto,

toda realidad substancial. En esta línea su empleo filosófico hará de él un sinónimo de . Como acción,

significará el acto de tenerse debajo o de soportar. En este sentido su evolución semántica seguirá a la del

verbo , sobre todo en los usos intransitivos de este último. quiere decir ‗tenerse debajo‘, pero

también subsistir en un sentido del todo vecino a , existir. Su participio tendrá más o menos el mismo

sentido que en el sentido activo‖ (Ib., 185). Basilio, según Sesboüé (cf, p. e. op. cit., 177s; 201s), se convierte al lenguaje del consubstancial y a la necesidad de llamar hypóstasis a las propiedades personales. Ambos lenguajes son ambiguos, pero reunidos se equilibrarán,se completarán y así se restablecerá la paz entre las Iglesias. ―El pensamiento de Basilio tendrá dos posteridades, una en Oriente y la otra en Occidente. La primera se apegará a la definición de persona como propiedades, según la orientación ya tomada por Cirilo de Alejandría. La segunda hará todo un periplo, porque se detuvo en la noción de relación‖ (Ib., 14). 3 Cf. Or 20,6, SCh 270,68s. El criterio de las propiedades para reconocer las hypóstasis será insuficiente para traspasarlo a cristología, donde la naturaleza humana de Cristo con propiedades se 'en-hypostasía' en el Logos, y, por eso, Cristo es una hypóstasis en dos naturalezas. Lo ontológico de la hypóstasis será el 'ser para sí o por sí mismo': la naturaleza humana de Cristo no es persona porque sólo existe en el Logos. El Logos es después de la encarnación una persona compuesta. Según Studer (op.cit., 1258), este paso lo dan los dos Leoncios, en conexión con los neoplatónicos tardíos.


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Padre, porque sólo hay un Padre, pero es lo que es el Padre. El Espíritu no es el Hijo, porque [viene] de Dios y sólo existe un unigénito, pero es lo que es el Hijo. Según la

divinidad los tres son uno, y lo uno es tres por las propiedades ( ). Y así ni tenemos un uno sabeliano ni los tres de la actual división perniciosa [arriana].1 Profundizando más, aunque de paso, dice: el Padre no es un nombre de substancia ni de

acción, sino nombre de relaciónn ( ), y de cómo está el Padre respecto al Hijo y el Hijo respecto al Padre.2 S. Agustín3 (+430) se sirve para la Trinidad preferentemente del concepto de relación. Esta, por ser en Dios, es eterna e inmutable; no es accidente. Por lo tanto, aunque sea diverso ser Padre y ser Hijo, sin embargo, no es diversa la substancia, porque esto no se dice según la substancia sino según lo relativo, lo cual relativo, no obstante, no es accidente porque no es mudable.4 Padre e Hijo son relativos, porque no se dice Padre sino porque tiene un Hijo y no se dice Hijo sino porque tiene un Padre.5 Así se acerca a la "fórmula" del concilio de Florencia,6 al afirmar que el Dios trino se dice simple, porque lo que tiene eso es, excepto que cada una de las personas es dicha en relación a la otra.7 Santo Tomás dirá que persona en Dios significa relación en cuanto subsistente.8

Dice Studer en su consideración final (Ib., 1259): "No se puede desconocer cómo en todo el desarrollo del concepto 'hypóstasis' tanto entre los filósofos como entre los teólogos de la antigüedad tardía, se mantiene la concepción fundamental estoica de concreción y manifestación. Aun en la visión espiritualista del neoplatonismo, 'hypóstasis' dice realización que irradia. En la doctrina trinitaria retrocede primeramente el aspecto de realización frente a la manifestación que diferencia; y lo contrario sucede en el caso de la cristología... Es notable como la historia cristiana del concepto está dominada por una constante interferencia de la Escritura y del dogma, por un lado, y de las concepciones filosóficas tradicionales y nuevas, por otro lado." 1 Or 31,9, 14-19, SCh 250,292. Justo antes había señalado las propiedades de cada una de las tres hypóstasis: el mismo

no ser engendrado, ser engendrado, proceder ( ), designan al Padre, al Hijo y a Aquél del que aquí se

habla, el Espíritu Santo: así se salvaguarda la distinción ( ) de las tres hypóstasis en la única naturaleza

), y en la única dignidad de la divinidad. (Or 31,9,10-14, SCh 250,292). Y en otra parte dice: Todo lo que tiene

el Padre es del Hijo, menos el ingénito; todo lo que tiene el Hijo es del Espíritu Santo, menos el nacimiento. Esto no

separa la substancia, según mi pensamiento, sino que se separa en torno a ella ( ) (Or 41,9,23-27, SCh

358,336). 2 Or 29,16,12-14, SCh 250, 210. Cf. Or 31,9,3-5, SCh 250,290s. Pero no aclara bien lo que es relación. Anfiloquio de

Iconio (+ aprox. 394), amigo de Basilio, dice: "La diferencia está en las personas ( ), no en la substancia.

Puesto que Padre, Hijo y Espíritu Santo [son] nombres de modo de existir o de relación

( ) y de ninguna manera de substancia (Frgm 15, PG 39,112CD; cf. PsBasilio, C. Eunom IV, PG 29,681A). Comentando a los capadocios, a Basilio, dice G. L. Prestige (God in Patristic Thought, 2 ed., London 1964, p. 244): "Toda la substancia común sin cambio, siendo simple, es idéntica con todo el ser no cambiado de cada persona... la individualidad es sólo la manera en que la substancia es presentada objetivamente en cada una de las personas." 3 Introduce imágenes psicológicas que ilustran el misterio trinitario: ser, conocer y querer (Conf XIII,11,12,7-11, CCL 27,247); memoria, inteligencia y voluntad (cf. De Trin, p.e. XV,20,39,50ss, CCL 50,517); mente noticia y amor (cf. Ib., IX,12,18,75-80, CCL 50,310). Tomás explicará la procesión del Verbo y del Espíritu Santo según las analogías del verbo mental y del amor en el hombre (Sum Theol I, 27; 45, a.7; 93). B. Forte (Trinità come storia, Saggio sul Dio cristiano [Prospettive teologice,5], Milano 1985) presenta a Dios como una eterna historia de amor: el Padre es el eterno amante, el Hijo es el eterno amado y el Espíritu es el amor personal que une y abre. 4 De Trin V,5,6,19-22, CCL 50,211. 5 Ib. V,5,6,13-15, CCL 50,210. 6 DS 1330, en el año 1142: omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio. 7 De Civ Dei XI,10,12-24, CCL 48,330. 8 Sum Theol I,29,4.


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Pero esta concepción de persona que se aplica a la Trinidad fue elaborada en una época donde predominaba la 'objetividad'. Actualmente la cultura ha cambiado y persona ha pasado a englobar también otros aspectos subjetivos, como ser centro de autorealización consciente y libre. Este cambio en el concepto de persona, que se explicaría también en parte por cierta marginación del misterio trinitario y cristológico, si se aplica tal cual al Dios cristiano, nos sitúa en una pendiente hacia el triteísmo. El Kleines theologisches Wörterbuch de K. Rahner y H. Vorgrimmler termina su artículo sobre ,Person' diciendo: "Y las tres 'personas' en Dios no son tres sujetos actuantes que estuvieran unos frente a otros, cada uno con su plenitud de vida libre y cognoscente, y así la unicidad de la naturaleza divina no se mantuviera como misterio sino que se anulara."1

Pero el misterio trinitario que dio impulso al nacimiento del concepto puede de nuevo fecundar el moderno concepto de persona a través de las categorías de relación, de mutua inhabitación y compenetración, a través del dar y recibir toda la divinidad -salvo la paternidad, filiación y espiración (activa y pasiva), que mutua y respectivamente se implican. La Trinidad es, para nosotros, un paradigma, trascendente, de mutua relación, de, por así decirlo, compartir totalmente sin partir, de, como dirá B. Forte2, una eterna historia de amor. Los hombres y el mundo estamos hechos a imagen de la Trinidad, y no al revés. No hagamos, pues, de Dios un ídolo a imagen nuestra y de nuestra pobre visión de la realidad, ídolo presto a ser rechazado. Una auténtica fe trinitaria nos puede impulsar a una renovación del concepto de persona y de la misma ontología.3 La cristología del Logos nos había llevado a tratar del subordinacionsmo,

quedando, finalmente, expresado hasta hoy el misterio trinitario con la fórmula

y . A propósito de esto dijimos algo sobre cómo el concepto de

llegó a distinguirse del de . Pero en el s. IV la cristología del Logos que

era , destapará otro problema mayúsculo, esta vez en referencia a la

encarnación. El se hizo (Jn 1,14). El arrianismo y Apolinar de Laodicea (+

aprox. 390)4 lo entendieron en el sentido de que el fue el alma del cuerpo ( ) de

de Jesús, desplazando su alma humana o su . Esto impulsará a una nueva

profundización del concepto de , que insinué antes a propósito del conflicto trinitario. La superación de este problema, que tomará siglos, volverá a centrarse

terminológicamente en la distinción entre y 5. Pero de él no trataremos en en esta presentación. Lo señalamos sólo como otro problema de la inculturación de la fe también ligado al concepto 'logos'. Según Grillmeier6, "ambas formas heréticas de la cristología del Logos-sarx, el arrianismo y el apolinarismo significarían la más seria y

1 Por eso K. Barth propuso hablar preferentemente de tres distintos modos de ser (Seinsweisen) y K. Rahner de tres

distintos modos de subsistencia. 2 Op. cit., passim. 3 Según J. Ratzinger, "ni la antigua substancia ni el sujeto de los tiempos modernos son lo último, sino la relación como categoría primigenia de la realidad" (Zum Personen Verständnis in der Theologie, p. 206, en Dogma und Verkündigung, 3 ed., München 1977, pp. 205-223, en W. Kasper, Der Gott Jesu Christi [Das Glaubensbekenntnis der Kirche,1], Mainz 1982, p. 354). 4 Apolinar fue condenado en el Constantinopolitano I. Nicea parece no haberse percatado de este problema arriano. En el arrianismo se reforzaba mutuamente el que el Logos no fuera Dios con el ser alma de Cristo: el Logos es mudable, se siente turbado, crece en sabiduría, etc. (p.e. Atanasio, Orat c. Arian III,26, PG 26,377A-380B).

5 es equivalida a (cf. p.e. DS 421 ; DS 431). 6 Op. cit., 496.


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peligrosa irrupción de ideas helenísticas en la concepción de la tradición respecto a Cristo." En los próximos siglos se realizará el respectivo proceso de des-helenización. Hemos, pues, terminado nuestro recorrido hasta el s. IV sobre los problemas, en parte de inculturación, que produjo el concepto 'logos'. Sobre todo tratamos el aspecto de

la relación entre el Logos y el Padre, y el surgimiento del concepto aplicado a Dios, que es parte de la respuesta.

8- Algunos puntos de reflexión conclusiva.

1) La necesaria inculturación helenística, que hemos examinado casi exclusivamente bajo el concepto de Logos, trajo consigo también desviaciones graves. Se llegó a negar lo central del cristianismo: la Trinidad y la verdadera encarnación del Hijo. 2) La inculturación excesiva fue superada por decisiones dogmáticas que expresan la fe en fórmulas, a las que los Padres y la Iglesia llegaron laboriosamente. 3) Estas definiciones no explican el misterio que permanece tal, sino que sobre todo lo enmarcan terminológicamente, excluyendo ambos extremos heréticos. 4) Estas definiciones no sólo crean conceptos nuevos (rompiendo moldes antiguos), que serán de gran futuro, como el de persona o de encarnación verdadera, sino también sirven como levadura que, junto con toda la revelación cristiana, hace fermentar la masa cultural helenística hacia algo irreductiblemente diferente de lo antiguo. En buena parte, la historia de la cultura occidental será los continuos flujos y reflujos entre el pensamiento griego y el bíblico, será una fermentación que todavía continúa. 5) Pese a la evolución de nuestros 20 siglos, todavía somos cristianos inculturizados en una cultura helenística. Esa es nuestra tierra nutricia. 6) Lo anterior explica, en parte y desde un ángulo histórico, las relaciones que de hecho se han dado entre filosofía y teología. Por un lado, había una filosofía fuerte, como había un imperio con sus leyes, anterior a su cristianización. Daría la impresión de una filosofía que se puede valer por sí misma en total independencia. Por otro lado, el cristianismo se ha autopensado en ella, haciéndola su 'ancilla.', aunque en los mejores momentos haya 'conversado con ella haciéndola su dialogante'. ¿Es esto segundo al comienzo o al medio de un proceso de inculturación más fácil? Pero ahora, ¿cómo separar para dialogar? ¿Se puede hacer en Occidente actual una filosofía que no tenga resabios del mensaje bíblico, aunque estos sean de tipo negativo? Parecería que no. Queda siempre, sin embargo, el recurso a la lectura de los grandes autores o a nuevas sistematizaciones, etc., para ir modificando el resultado de la inculturación. 7) Es un imperativo no sólo de la filosofía sino también de la teología, que la filosofía se desarrolle con su respectiva autonomía (que para nosotros es 'relativa').1 Pero, ¿acaso no sería también un buen camino el que teólogos y filósofos creyentes nos dediquemos a reforzar la filosofía como riqueza interna del pensar teológico? La filosofía en un mayor contacto con la teología puede recibir estímulos eficaces. Pero, a su vez, una teología profunda parece decaer cuando no tiene el estímulo de una filosofía que la interpele. 8) Y si en el Quinto Centenario queremos inculturizarnos en América Latina y evangelizar su cultura, el problema para la teología es si hay o debería haber una filosofía que corresponda al hombre latinoamericano. En América Latina la teología está recibiendo un fuerte impulso desde la pastoral, pero esto puede no ir acompañado de un

1 No se trata de heteronomía, sino de finitud y humildad ante el Misterio: Dios puede autorrevelarse.


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pensamiento profundo y de futuro, si no mantiene un diálogo a hondura filosófica con el hombre.


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INDICE

pp. 154-157 1.- INTRODUCCION.

pp. 1-2 El desarrollo en el N.T. El problema de Dios y el de la encarnación. Ambiente judío, platónico, gnóstico y estoico. Cristología del Logos. Visión de conjunto de herejías y concilios. La escuela de Alejandría y de Antioquía. Importancia del pensar la Trinidad y la Cristología para Occidente. El reforzamiento dialéctico de la afirmación de Dios y del hombre.

2.- IGNACIO DE ANTIOQUIA. pp. 3-6

El nombre más usado. 1) Jesucristo es el que murió y resucitó por nosotros, nuestro actual vivir. Imagen trinitaria de E 9,1.2) Confrontación con el docetismo. El himno de E 7,2. La divinidad. Unión de carne y espíritu. 3) El hijo del Padre, de quien sale y adonde vuelve. Revelador. sometido al Padre. En la cadena de la unidad. 4) El Padre es el obispo de todos y a quien todo está referido. El Espíritu un poco desplazado. Sus intervenciones.

Fórmulas trinitarias. El en algunos usos personales. 5) Cristo como el vivir del cristiano. El discipulado. Cristo como médico. Súplica a Cristo. Parusía y juicio; ser encontrado. Resurrección y esperanza. Las Iglesias en relación al Padre y a Cristo. Es el cuerpo de Cristo. La Iglesia católica. La Iglesia unida. 6) La Eucaristía en relación a Cristo, a su pasión y resurrección, a la inmortalidad, a la fe y el amor. 7) Los aportes de Ignacio.

3.- BAUTISMO Y EUCARISTIA. pp. 7-8

La oración trinitaria. Homilía de Melitón de Sardes. Desarrollo de la confesión de fe baustismal. Eucaristía trinitaria. 4.- LA ENSEÑANZA DE LOS APOLOGETAS: JUSTINO

pp. 8-14

a) Lo tradicional. b) Los seminales y el . c) El y la creación. d) ¿Subordinaciosmo? e) Conclusión.

5.- IRENEO DE LYON. pp. 15-20

1) La tradición como marco protector. Concepción trinitaria histórico salvífica. Respuesta a la gnosis. El bautismo. 2) Las manos de Dios en la creación. El Hijo y la Palabra. Participación de la Trinidad en la historia salvífica. 3) La encarnación. La pérdida por el pecado y la restauración. La encarnación. Recapitulación e intercambio. Obediencia y victoria. Revelador. El Espíritu. 4) Conclusión. Respuesta al gnosticismo.

6.- TERTULIANIO. pp. 21-26

1) La fe transmitida. Trinidad económica, pero aclarando lo intratrinitario. Los tres nombres y lo que hace cada uno. El Dios incomprensible. 2) La unicidad de Dios. La


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afirmación de la unidad. Comparaciones respecto a las emanaciones. Logos y

. Unidad en el Padre y en la substancia. La substancia divina como realidad dinámica. Unidad y Trinidad. Procedencia del Espíritu respecto al Hijo. 3) Trinidad personal. Trinidad de personas y patripasianos. Un otro y lo otro. El concepto de persona y sus raíces. 4) Rasgos cristológicos. Acentuación de la carne, y de uno y el mismo. Substancias que obran unidas, no confundidas. Nacimiento virginal. Pobreza soteriológica. 5) Significación discutida.

7.- ORIGENES. pp. 27-32

1) Punto de partida. Biblia y sistemática. Herejías que combate. Credo y trabajo teológico. 2) El Padre como fuente. Bondadoso. Substancia y prolación. Relación con su Hijo y con

la creación. 3) El eterno Logos e Hijo. Preexistencia. Cómo es engendrado. . 4) El Logos o Hijo como hombre. El misterio. La comunicación de propiedades. Encarnación y A.T. El alma de Cristo y su unión al Verbo. 5) El Espíritu Santo como dador de vida y santidad. Hypóstasis. Modo de proceder. Santidad substancial. Poder santificador y santos. Actuar de los tres. 6) Crítica y valoración.

8.- Credos de los concilios de Nicea y Constantinopla. pp. 33-49

1)El subordinacionismo substancial de Arrio. Contra quién reacciona Arrio y en qué cultura se expresa. Diferencia entre el Padre y el Hijo. Las afirmaciones arrianas en el Dz. 2) La fe de Nicea respecto al Hijo eternamente engendrado. El problema origeniano de la prolación. El sínodo de antioquía. ¿Heleniza Nicea? Lo soteriológico. 3) Problemas pendientes. Reacciones a Nicea. El concilio del 360. La nueva división del arrianismo. Hacia la fórmula de los Capadocios. El sínodo de Alejandría del 362 y los pneumatómacos. 4) La divinidad del Espíritu Santo. Movimientos y razones a favor y en contra del Espíritu. Atanasio. Basilio. El esquema de los pneumatómacos. Sínodo de Alejandría y papa Dámaso. Teodosio. Constantinopolitano I. Carta del sínodo del 382 y concilio romano. Canon 1 del Constantinopolitano II, Quicumque, Toletano XI. ¿Se asiste al comienzo del exilio de la Trinidad? 5) El Filioque. El espíritu procede del Padre por el Hijo o del Padre y del Hijo. El esquema oriental y el latino. Procede principialmente (originariamente) del Padre. La convivencia de dos teologías y su ruptura. Juan Damasceno y Focio. Esfuerzos de reconciliación. Concilio de Lyon II y Florencia. El acercamiento actual. Documento reciente

9.- Atanasio de Alejandría. pp. 50-55

La unidad divina y la soteriología. La tradición de la Iglesia. El uno en el otro. Divinidad

única y pericoresis. Por el Hijo y en el Espíritu. Distinción personal. Uso de . El argumento del intercambio. Influencia de Ireneo. El alma de Cristo. Uno y el mismo. El Espíritu en nosotros. Su imagen de Cristo. 10.- Gregorio de Nacianzo.

pp. 56-85 1) Introducción. Aspectos específicos respecto a Basilio. Orationes 27 a 31. El consubstancial de Nicea aplicado al Espíritu. Deslumbramiento entre unidad y Trinidad.


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Piedad y razón. Purificación. Sólo conocemos la espalda de Dios. Remontar de la creación a la existencia de Dios. Su esencia incognoscible. Los límites de la razón. Las propiedades de Dios. Expresiones negativas. Los nombres de Dios. 2) Trinidad y monarquía. Ingénito no es la definición de Dios. El uso del vocablo Trinidad. Las tres hypóstasis según las propiedades. En torno a la esencia. La relación. Pero una divinidad. Los textos sobre la monarquía. Su „movimiento‟. Sin causa y sin principio aplicados a Dios y a las personas. El Padre. 3) La divinidad del Hijo. El misterio del engendramiento. La objeción de Eunomio. Anterioridad y eternidad. Es Dios en sentido propio según las Escrituras. La mayor grandeza del Padre. Los dichos de la Escritura: en cuanto hombre y en cuanto Dios. Pr 8, 22, etc. El Hijo obediente. Sólo Dios es bueno, etc. La plena humanidad y nuestra divinización. Las dos naturalezas (Dios y hombre). 4) La consubstancialidad del Espíritu. Las diversas opiniones. Los consubstanciales no se suman. La santidad de Dios. Nos diviniza. Lo adoramos. Revelación progresiva. Los implícitos de la Biblia. El Espíritu es el que procede. Comparaciones. 5) Conclusión. El momento teológico. La Trinidad. Cristo. 11.- Gregorio de Nisa

pp. 86-95 1) Herencia común. Filósofo, místico, sistemático. 2) Desarrollo pneumatológico. Determina mejor procesiones del Hijo y del Espíritu. 3) Acentuaciones en su teología trinitaria. Distinción entre lo común y particular. El actuar salvífico de cada uno. El obrar creador y salvador es común. Insiste en la unidad. Síntesis del aporte trinitario de los capadocios. 4) Algunos aspectos cristológicos. Acentúa el diofisitismo. El hombre asumido. Creación y encarnación por el Logos. Habla poco del alma de Cristo. La mezcla. El cuerpo divinizado. ¿Atenúa la humanidad del resucitado? El esposo.

12.- S. Agustín. pp. 96-119

1) Introducción. La búsqueda de Dios. Aproximaciones diferentes. Críticas al De Trinitate y sus respuestas. La fe de la Iglesia como punto de partida. Finalidad del tratado. Cristo mediador. 2) Particularidades conceptuales respecto a la Trinidad. a) La enseñanza sobre la relación. Uso de "persona" y del género. La fórmula de los griegos. Lo absoluto y lo relativo. Lo propio del Espíritu. b) Enseñanza trinitaria sicológica. Ser, conocer y querer. Mente, noticia y amor. Memoria de sí, inteligencia y voluntad. Límites de las imágenes. 3) Acentos cristológicos y pneumatológicos. a) Cristo como revelador del humilde amor de Dios. La kénosis de la encarnación. Mediador. Redención. Su evolución cristológica. Expresiones de distinción y de unidad. La dificultad de la palabra persona. La fórmula clásica. Aclaraciones. El tipo de unión (alma y cuerpo). Cristo individual y total. El alma de Cristo. La formulación agustiniana según Drobner. b) El Espíritu como don y amor. El Espíritu como don del Padre y del Hijo. Su presencia de amor. El Espíritu y la Iglesia. 4) Conclusión. ¿Contrapuesto a Oriente o con cierta similitud con Atanasio y capadocios? Sus características propias. El Espíritu procede principialmente (originariamente) del Padre. 13.- A modo de ejemplo.

pp. 120-143


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ALGUNOS DESAFIOS DEL MISTERIO DEL DIOS CRISTIANO A LAS CATEGORIAS

DEL PENSAR FILOSOFICO EN LA ANTIGÜEDAD, Y VICEVERSA. e

(persona) hasta fines del siglo IV 1- Introducción 2- Algunos aspectos de la fe neotestamentaria 3- El Logos en el pensamiento helenístico 4- El prólogo de Juan y algo sobre sus circunstancias 5- La Cristología del Logos y el peligro subordinacionista 6- La superación del subordinacionismo 7- La superación del modalismo y profundización de la expresión trinitaria 8- Algunos puntos de reflexión conclusiva 14.- Bibliografía

pp. 144-153

historia del dogma trinitario hasta s · esta historia del dogma continúa en: historia del dogma...

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