estrabismo acadêmico: notas sobre evangélicos e

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Estrabismo acadêmico: notas sobre evangélicos e antropologia da religião

Givanildo Klebson Mendes Ferreira1

Resumo: O presente artigo buscou problematizar a relação entre evangélicos e a esfera pública

a partir da tensão presente em investigações realizadas por analistas sociais que, ao

generalizarem os atores sociais, tomam esses religiosos como abjetos culturais. A observação

se encontra, principalmente, na interseção entre os campos religioso, acadêmico e político,

espaços onde os movimentos evangélicos buscam significar narrativas com alcance nacional.

Nosso objetivo é, com os abalos sobre algumas noções e categorias na antropologia da religião

causados pela expansão evangélica, descortinar esse enfrentamento pela própria academia. Para

isso, apontamos possíveis ferramentas teórico-metodológicas na antropologia para fugir de

perspectivas homogeneizantes, avessas ao que prega nossa disciplina. O caminho apontado foge

da virada hermenêutica, propomos que esse modelo não nos faz superar as dificuldades de

julgamento na antropologia.

Palavras-chave: Evangélicos; Catolicismo; Antropologia; Secularismo; Abjeto.

Abstract: This article sought to problematize the relationship between evangelicals and the

public sphere from the tension present in investigations carried out by social analysts who, when

generalizing social actors, take these religious as cultural objects. Observation is mainly found

at the intersection between the religious, academic and political fields, spaces where evangelical

movements seek to signify narratives with national reach. Our goal is, with the shocks about

some notions and categories in the anthropology of religion caused by the evangelical

expansion, to reveal this confrontation by the academy itself. For that, we point out possible

theoretical and methodological tools in anthropology to escape homogenizing perspectives,

averse to what our discipline preaches. The path pointed out runs from the hermeneutic turn,

we propose that this model does not make us overcome the difficulties of judgment in

anthropology.

Keywords: Evangelicals; Catholicism; Anthropology; Secularism; Abject.

1 Doutorando e Mestre em Antropologia (PPGA-UFPE). Graduado em Museologia (DAM-

UFPE). Especialista em Museus Comunitários (CEMIC-FUNDAJ). E-mail:

[email protected]

mailto:[email protected]

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Introdução: sobre visões distorcidas nos estudos socioantropológicos

Tendo ciência dos vários contornos do fazer antropológico (inclusive, para além do

limite da antropologia de campo), uma das contribuições da antropologia que levantamos

emerge através das interseções e observações junto com os outros. Tal conhecimento não

consiste “em proposições sobre o mundo, mas em habilidades de percepção e capacidades de

julgamento [sic] que se desenvolvem no decorrer de engajamentos diretos, práticos e sensíveis

com aquilo que está à volta” (Ingold, 2016: 407). É por isso que a observação em antropologia

não é uma prática dedicada à objetificação dos seres e coisas. Observar nessa acepção é, antes

de tudo, atender e aprender com as pessoas e coisas, acompanhá-las em princípio e prática, não

apenas como uma técnica ‘à paisana’ para coleta de informações - e é nessa prática de observar

que também se é educado (Ingold, 2016). A antropologia como educação nos mostra outras

possibilidades de ser, nos abrindo mundos, e não os fechando. Assim, pretendemos analisar, de

forma breve, a relação entre evangélicos2 e esfera pública a partir de uma antropologia que seja

descritiva e complexificadora - uma perspectiva onde atores como os evangélicos não são

observados com desvios a partir de ‘preconceitos analíticos’ (que não exprime o mesmo que

descaso) no que tange ações e práticas desses indivíduos.

O crescimento vertiginoso do número de evangélicos modificou o foco dos estudos

sobre religião na antropologia, disputando o interesse dos estudiosos da religião com os

candomblecistas - haja vista o declínio do catolicismo - e migrando em direção à equivalência

e lugar dos evangélicos na sociedade e cultura brasileiras. A expansão pentecostal no Brasil, na

qual os evangélicos são parte do grupo, não é recente nem episódica (Mariano, 2004). O seu

crescimento permanente existe, pelo menos, há meio século, o que a fez se tornar o segundo

maior grupo religioso do país. Merece destaque a observação de que tal avanço não é somente

em relação às dimensões religiosa e demográfica, mas também pelos planos midiático, político

partidário, assistencial, editorial e, sem esquecer, de produtos religiosos. “Ao lado e por meio

disso, o pentecostalismo vem conquistando crescente visibilidade pública, legitimidade e

reconhecimento social e deitando e aprofundando raízes nos mais diversos estratos e áreas da

sociedade brasileira” (Mariano, 2004: 121).

2 Usamos o termo “evangélico” como uma categoria guarda-chuva, para dar conta das igrejas

ligadas à Reforma. Isto é, “as igrejas protestantes históricas, as igrejas renovadas, os

pentecostais clássicos e os neopentecostais se encontram sob a mesma rubrica” (Mauricio

Junior, 2019a: 62).

E s t r a b i s m o a c a d ê m i c o : n o t a s s o b r e e v a n g é l i c o s e a n t r o p o l o g i a d a r e l i g i ã o

O Censo 2010 confirma as disposições de transformação do campo religioso no Brasil,

tendência acelerada, especialmente, partir da década de 1980, quando notou-se a queda

numérica do catolicismo e a rápida expansão dos evangélicos. Entre os 1980 e 2010, os

católicos baixaram de 89,2% para 64,6% da população, queda de 24,6 pontos percentuais; já os

evangélicos subiram de 6,6% para 22,2%, acréscimo de 15,6 pontos (Mariano, 2013). Já para

os católicos, entre os anos 2000-2010, o declínio em números absolutos passou de 2,2 milhões

de adeptos (Mariano, 2013) – uma queda de 1,3% da população de católicos (Picolotto, 2016).

E apesar dos investimentos em redes de TV, na evangelização eletrônica e na realização de

grandes eventos dirigidos por líderes católicos midiáticos, não houve reação a ponto de reverter

a evasão dos adeptos, sobretudo não conseguiram “refrear a expansão pentecostal, destino

principal de seus ex-filiados” (Mariano, 2013: 120). Durante esse período, embora tenha

prosperado a diversificação religiosa no país, o Brasil manteve o caráter cristão praticamente

intocado.

Estima-se que em 2040 a população de evangélicos terá ultrapassado a população

católica (Alves, 2012 apud Picolotto, 2016). A expectativa traçada é de projeção demográfica,

carecendo de embasamento sociológico. Esse tipo de previsão, de acordo com Almeida (2008),

é um exercício de futurologia. Pelo contexto ser altamente variável, o prognóstico é bastante

arriscado. A dificuldade é “como manter por décadas as outras dimensões que estão articuladas

ao movimento da expansão religiosa. Esse tipo de prognóstico pressupõe o congelamento das

outras variáveis sociais à exceção do crescimento da religião [...]” (Almeida, 2008: 50). No

entanto, o código evangélico tem se expandido num alcance maior do que a adesão dos fiéis, a

influência sobre a sociedade a outras religiões é maior que seu crescimento demográfico

(Almeida, 2008).

Os movimentos evangélicos propiciaram diversas disputas não apenas no campo

religioso, mas político, moral e acadêmico, na tentativa de reescrever uma narrativa nacional.

A mudança impôs “desafios, tanto éticos quanto epistemológicos, aos analistas que têm

empreendido esforço para escrutinar esse fenômeno” (Mauricio Junior, 2019a: 35). Ao eleger

os evangélicos como foco de estudo, nasce um enfrentamento e debate na academia. Os

evangélicos passam a não ser acolhidos pela suposta inconsistência de suas práticas, ou mesmo,

pela acusação de não constituírem comunidades, onde seus líderes são tratados como charlatões

e seus fiéis como seres incapazes de cognicizar sobre suas experiências de vida. Quer dizer,

atores sociais e realidades culturais que, apesar de serem visualizados com potencial para


análises científicas – nos últimos anos, no contexto da esfera pública, os estudos sobre a religião

evangélica obtiveram bastante atenção –, os são com base em tendências que enfraquecem a

potência de suas ações nos recortes analíticos. Obviamente, o intuito não é tentar esconder as

controvérsias de alguns líderes evangélicos envolvendo diversos agentes religiosos,

empresariais, midiáticos, policiais, judiciais e políticos, além de incidentes e conflitos

religiosos. Mas contrariar afirmativas que tomam os evangélicos como homogêneos, irracionais

e apenas clientes, desconsiderando a condição de convertidos (Campos; Gusmão, 2013: 58

apud Campos; Reesink, 2008).

Essa presença evangélica na esfera pública abala as noções e categorias acadêmicas

sobre a relação entre sagrado e secular3, religioso e político, público e privado. Ademais, os

evangélicos que se declaram conservadores são tidos como abjetos culturais por determinadas

parcelas da academia e opinião pública. Com todos esses movimentos, é premente repensar as

categorias analíticas que envolvem os evangélicos “e tentar traçar um caminho que possibilite

compreende-los melhor, e, por conseguinte, compreender a sociedade brasileira” (Picolotto,

2016: 71). Embora possa parecer plausível para alguns, é necessário entender os evangélicos

como “mais do que ovelhas” (Regina Novaes, 2017 apud Mauricio Junior, 2019a). Diante do

tensionamento exposto, mesmo com o aumento da produção da literatura sobre antropologia da

religião nos recortes investigativos, porque os evangélicos ainda são negligenciados

analiticamente? Contando com limitações dos dados empíricos, o artigo buscou responder a

indagação através de apreciação dos referenciais bibliográficos propostos pela literatura

especializada.

A interface do secularismo e política

Para Birman (2012), a discussão acadêmica sobre secularização e o caráter religioso

e/ou secular do Estado e da sociedade foi potencializada nos últimos anos, no Brasil, pelas

“novas formas de presença religiosa e o entrelaçamento cada vez mais intenso e visível desta

com causas relacionadas à política, ao pluralismo religioso e a emergência de demandas

identitárias” (Birman, 2012: 209). A perda gradativa da hegemonia católica e o advento das

3 Por definição, Hirschkind (2017) considera o termo “secular” não como oposição ao

“religioso”, mas como um conceito que dialoga com instituições, ideias e orientações afetivas.

“O secular não é necessariamente neutro ou vazio de pressupostos normativos e até mesmo

religiosos” (Campos; Gusmão; Mauricio Junior, 2015: 167).


novas igrejas evangélicas também fazem parte dessa seara. Apesar do vertiginoso crescimento

dos evangélicos e a queda do catolicismo, os processos de desmonopolização e a

destradicionalização religiosas (Mariano, 2013) da Igreja Católica não foram realizados, mas

estremecidos. Para Mariano (2013), mesmo diante do cenário, o clero católico ainda se manteve

ferreamente convicto na existência de uma indissolúvel “aliança mística Igreja-Nação”, ou

entre Igreja Católica, povo e nacionalidade brasileira, segundo a qual, supostamente, estaríamos

“condenados ao catolicismo” (Pierucci, 1986: 80 apud Mariano, 2013: 120). A dominação

religiosa secular católica sofreu importantes abalos com o processo de modernização

socioeconômica e cultural do país, além do avanço da liberdade e do pluralismo religiosos e da

ação proselitista eficiente de alguns dos concorrentes religiosos. “De 2000 a 2010, os

evangélicos cresceram cinco vezes a mais do que a população brasileira: 61,4% contra 12,3%.

Com isso, ampliaram seu rebanho [sic] em 16 milhões de adeptos, saltando de 26,2 para 42,3

milhões [...]” (Mariano, 2013: 124).

O caráter co-extensivo do catolicismo à nação, o pluralismo religioso e as relações entre

religião e Estado provocaram diversos questionamentos a partir, especialmente, dos anos 90.

Muitas igrejas evangélicas fizeram com que grupos e lugares subalternizados adotassem uma

linguagem religiosa que, na maioria das vezes, não é complementar às convenções sociais

naturalizadas e de base católica (Birman, 2012). O alcance desta cultura evangélica, segundo a

autora, ultrapassou aqueles que congregam nas suas igrejas, rompendo suas paredes e atingindo

os não-pares. O movimento evangélico é múltiplo. Como o pentecostalismo em geral, os

evangélicos não se apresentam como um grupo homogêneo, “sempre exibiu distinções

eclesiásticas e doutrinárias” (Mariano, 1999 apud Picolotto, 2016). As igrejas, como

instituições em evolução dinâmica, assim como os adeptos, não podem ser estimadas como

organizações estáticas que crescem em números, elas “estão em constante adaptação, e as

mudanças são frequentemente objeto de lutas (Freston, 1993: 64 apud Picolotto, 2016: 77).

Existem várias formas de ser evangélico. Algumas são contestadas, por um lado, pela

forma conservadora que tratam seus fiéis e dogmas, por outro, por serem mais progressistas,

como os movimentos dentro das igrejas evangélicas voltados as causas LGBT+4, da negritude,

das mulheres, entre outros. São espaços reivindicatórios dentro destas igrejas, por isso não

podemos pensar os evangélicos como um todo coeso, mas a partir de sua própria diversidade.

Assim, “As igrejas inclusivas integram um quadro religioso maior, onde a população evangélica

4 Lésbicas, Gays, Bissexuais, Transgêneros, etc.


cresce exponencialmente, com novas igrejas e denominações diversas, apresentando quadros

constantes de adesão, cisão e migração dos membros entre suas igrejas” (Silva, 2020). Em vista

disso, “o mundo da política e da cultura ganhou, em muitos contextos, uma interface evangélica

que tem permitido amplificar as demandas dos grupos religiosos para participarem das políticas

públicas” (Birman, 2012: 218). Sendo considerado um problema à democracia, isso se dá

menos devido ao caráter não-democrático de algumas práticas e/ou crenças religiosas, do que

a pressupostos secularistas que definem o lugar reservado à religião nas sociedades

democráticas seculares.

Em contraste ao fenômeno evangélico, a Igreja Católica desde muitos séculos reclama

ser uma religião oficial e usufruí de um monopólio em quantidade de fiéis no Brasil, bem como

exercendo influência nas políticas públicas e mesmo sobre a legislação nacional. Parte do

patrimônio cultural brasileiro, especialmente os monumentos de pedra e cal5 ligados a esfera

religiosa, por exemplo, está intimamente ligado às igrejas católicas como testemunhos

históricos na constituição colonizada da nação brasileira. Ou seja, a própria materialidade da

Igreja Católica se constitui como patrimônio nacional. Desta forma, apesar de reconhecer o

princípio da liberdade de religião, tensiona “o livre exercício da religião e [...] [desrespeita] o

princípio da igualdade de direitos para todos os cidadãos” (Casanova, 2010: 8). A Igreja

Católica gozou de privilégios e benefícios constitucionais que a possibilitaram autorizar, vetar

e manobrar políticas públicas que passaram incólumes as vistas gerais pelo próprio processo de

naturalização com que suas práticas se deram. Para além da autonomia de indivíduos e grupos

religiosos para adoração em âmbito privado com total liberdade, a Igreja Católica detém

também autonomia para expressar publicamente “os seus valores na sociedade civil e ao apoio

a organizações e movimentos da sociedade política” (Casanova, 2010: 8).

Embora se sobreponha à Igreja Católica uma imagem de imiscível (religião e política),

é importante frisar que os evangélicos não são a única força religiosa organizada no parlamento:

a Frente Parlamentar Mista Católica Apostólica Romana (216 integrantes)6 é maior que a Frente

Parlamentar Evangélica (203 integrantes)7, por exemplo. A chamada Bancada Evangélica

5 “[...] termo usado pelos especialistas na área de patrimônio histórico e arquitetura para

designar a supervalorização que foi dada aos imóveis coloniais com marcas de estilos

arquitetônicos bem explícitos e de supremacia barroca” (Perreira Junior, 2018: 8). 6 Disponível em: https://www.camara.leg.br/internet/deputado/frenteDetalhe.asp?id=54077.

Acessado em: 20/07/2020. 7 Disponível em: https://www.camara.leg.br/internet/deputado/frenteDetalhe.asp?id=54010.

Acessado em: 20/07/2020.

https://www.camara.leg.br/internet/deputado/frenteDetalhe.asp?id=54077

https://www.camara.leg.br/internet/deputado/frenteDetalhe.asp?id=54010


somente foi fortificada a partir do projeto de coalização presidencial petista em seus dois

primeiros governos (2003-2010). Só recentemente que a Bancada se desmembrou quase que

totalmente e se tornou uma das principais frentes de oposição petista (não como oposição às

frentes progressistas por essência, mas antipetista, para sermos mais exatos). Contrariamente

ao que normalmente se entende, Mauricio Junior (2019a) dispõe que, apesar da Bancada

Evangélica ter alcançado na última eleição do legislativo (2018) o maior patamar,

numericamente falando, não podemos tomá-la como novidade na política brasileira.

Parlamentares evangélicos são eleitos desde o período de redemocratização, com as eleições

para a Constituinte. Segundo o autor, nem mesmo o sentimento de ameaça ao Estado Laico é

novidade. Desde a citada Constituinte, os integrantes da Bancada já se mobilizavam para barrar

pautas sobre legalização do aborto ou casamento homoafetivo. A visão compartilhada por

setores da sociedade e partes da academia que percebem os evangélicos como um perigo para

a democracia, é, portanto, um fenômeno recente, mesmo que este se articule desde décadas

atrás. O insólito da narrativa é que os evangélicos querem influenciar a nação de maneira mais

contundente levando à cabo um projeto de nação.

Casanova (2010) elenca um exemplo bastante oportuno sobre a relação velada e até

ignorada entre a Igreja Católica e ações políticas. Segundo ele, a União Europeia foi um projeto

democrata-cristão, “sancionado pelo Vaticano, em um momento de revitalização geral da

religião na Europa pós-Segunda Guerra, no contexto geopolítico da Guerra Fria, quando mundo

livre e civilização cristã se tornaram sinônimos” (Casanova, 2010: 9). Quer dizer, democratas

cristãos, sejam no governo ou em cargos de destaque dos países signatários, exerceram papel

fundamental no processo inicial da integração europeia. Como enfatiza o autor, essa é uma

história que os europeus seculares, orgulhosos da superação do passado religioso do qual ‘estão’

livres, aparentemente optariam por não recordar. Pois, “alegam que somente a neutralidade

secular pode garantir a liberdade individual e o pluralismo cultural” (Casanova, 2010: 15). De

qualquer forma, é preciso reconhecer que o Cristianismo foi e ainda é um dos componentes que

constituíram, no caso da afirmação de Casanova (2010), a identidade cultural e política da

Europa (e também no Brasil).

Na relação com os campos político e judicial, Giumbelli (2012) traz alguns trechos de

pareceres de autoridades do judiciário que sugerem a manutenção de crucifixos em repartições

públicas, especificamente em salas de tribunais. Mesmo sem discórdia de que o Brasil é um

Estado Laico, afirmam que, juridicamente, não há impedimento (inclui-se também o artigo 19


da Constituição Federal)8 (BRASIL, 1988) para o uso de símbolos religiosos. O crucifixo é

considerado, nos argumentos, como pertencente a tradição e cultura cristã brasileira, que integra

a história do país. Portanto, trata-se de uma questão de preservação da memória e identidade

brasileiras. Isto posto, “quais as implicações desse uso da noção de cultura, tendo em conta as

possibilidades existentes na cena pública atual? Em outras palavras: por que e como se associa

catolicismo à cultura e quais as consequências disto?” (Giumbelli, 2012: 85-86). São interesses

individuais encravados, pela cultura, no direito coletivo, por esse motivo, não violam direitos

individuais, aponta um dos pareceres. “Além disso, o costume dos crucifixos é ‘uma

representação, ainda que religiosa, do respeito devido ao local da Justiça’; é um símbolo que

‘homenageia princípios éticos e representa, especialmente, a paz’” (Giumbelli, 2012: 81). Ou

seja, afirma-se que o Estado é laico, mas não é antirreligioso, e que deve garantir a liberdade

religiosa, e que não se trata de eliminação dos símbolos religiosos, mas na tolerância destes.

Para aqueles de crenças diferentes, o crucifixo nada representa, aproximando-se de um quadro,

ou qualquer objeto decorativo. Coibir a ostentação do crucifixo, entendendo a importância

história da religião, seria um ato de intolerância, afirmam. Contudo, “Se não há religião oficial,

também não pode haver religião ‘não oficial, mas preferida’” (Sottomaior, 2009 apud

Giumbelli, 2012: 83). Entre o Estado brasileiro e a Igreja Católica existe um vínculo

sociocultural vigente há mais de cinco séculos, e que não pode ser extirpado por lei nem por

decreto (Kujawski, 2007 apud Giumbelli, 2012).

Como estratégia dos evangélicos para se colocarem também como um fenômeno

institucional do Estado, Campos, Gusmão e Mauricio Junior (2015) demonstram, ao analisarem

o embate entre políticos não-religiosos e líderes evangélicos, que os últimos, em seus debates,

já utilizam o discurso jurídico há algum tempo, mas agora também acrescentam o discurso

científico, não só da biologia, mas da sociologia e da antropologia, inclusive. Para alguns

parlamentares, usando-se da laicidade e secularismo, “a religião [principalmente evangélica] é

desautorizada a participar com argumentos contrários nos debates de questões públicas”

(Campos; Gusmão; Mauricio Junior, 2015: 172). No entanto, segundo esses parlamentares, a

ciência tem lugar privilegiado neste ambiente, consolidando um antagonismo entre religião

versus ciência. Como citado, os evangélicos utilizam um artificio contrário ao quebrarem tal

8 Disponível em:

https://www.senado.leg.br/atividade/const/con1988/con1988_03.07.2019/art_19_.asp.

Acessado em: 20/07/2020

https://www.senado.leg.br/atividade/const/con1988/con1988_03.07.2019/art_19_.asp


antagonismo, eles não se baseiam restritamente em argumentos espirituais, mas também em

argumentos jurídicos e, com efeito, científicos. Para os parlamentares, a argumentação é

dicotômica entre duas visões conceituais: a que é legítima, já que garantem as fronteiras

seculares (a deles próprios); e a errada, que “é pobre intelectualmente, equivocada e, mais ainda,

ilegítima, pois nem poderia ser ouvida na esfera pública” (Campos; Gusmão; Mauricio Junior,

2015: 175). Entendendo a base argumentativa influenciada pelos antagonismos entre religião

versus ciência, religião versus política, religião versus democracia, os autores afirmam que esta

base separatista considera o secular como oposição à religião, um espaço purificado, sem

qualquer relação, sem influência ou presença religiosa. A laicidade, neste caso, não é apenas

uma diferenciação entre as esferas da política e religião, mas como a exclusão total da religião

da esfera pública.

O bom cristão, hoje, também recebeu a necessidade de se colocar em relação assuntos

políticos estimados como importantes para os evangélicos na esfera pública (Mauricio Junior,

2019b). Para além do crescimento espiritual, é fundamental se posicionar politicamente. “Se o

crente-cidadão [...] não é alienado social e, agora, entende que não é ‘trouxa’, permanecer

inerte, então, não é uma opção” (Mauricio Junior, 2019b: 111). Há um esforço nessa empreitada

para reverter a imagem estereotipada de alienado e desinformado dos evangélicos, buscando,

portanto, protagonismo. Agora, para os evangélicos, não se trata mais de um “conservadorismo

reativo”, mas um “conservadorismo ativo” (Almeida, 2018 apud Mauricio Junior, 2019a). Por

isso, as performances públicas dos líderes evangélicos na defesa de seus pressupostos ganham

atenção.

Para Mauricio Junior (2019a), o pentecostalismo brasileiro se baseia no peso do

confronto. Uma interessante diferenciação entre os evangélicos ganeses e brasileiros é realizada

pelo autor. Os primeiros são classificados a partir do pentecostalite (condução sutil na esfera

pública – lite é leve, em inglês); no segundo caso, a performance pública não é nada sutil, por

isso o uso de harsh (severo, em inglês) ao invés de lite. Pentecostaharsh é o termo adotado por

Mauricio Junior (Meyer, 2004 apud Mauricio Junior) para descrever os modos de atuação dos

pentecostais brasileiros enfatizando a estética do confronto na busca pelo protagonismo

político. O sentimento de ameaça à liberdade e a construção de uma nação pela igreja existe, de

acordo com o autor, justamente pelo modo pentecostaharsh de atuação pública do

pentecostalismo, muito mais do que o crescimento exponencial da Bancada Evangélica das

últimas décadas. O pentecostaharsh é, talvez, uma das principais facetas que atormenta os


setores progressistas acusadores, assim como um dos maiores desafios para quem analisa a

relação entre religião e esfera pública.

Burity (2018, apud Mauricio Junior, 2019a) classifica o modo de ocupação hegemônico

da esfera pública brasileira da seguinte maneira: católicos (vias da sociedade civil), afro-

brasileiros (da cultura) e evangélicos (da política); fazendo isso, apenas confirma “que a religião

evangélica estabeleceu seu modo de tornar-se pública trilhando o caminho da disputa pelo

poder” (Mauricio Junior, 2019a: 100). Portanto, para exercer o protagonismo na política

brasileira, o pentecostalismo necessitou utilizar a opção de ser harsh para, finalmente, ‘ser

cabeça e não cauda’. O objetivo não é definir se o modo pentecostaharsh é ou não legítimo,

mas, antes de tudo, ‘entender’ o contexto no qual a problemática está inserida, e, ainda, “lançar

luz sobre as consequências para o trabalho do antropólogo, quando, ao invés de problematizar,

reproduzimos a economia moral da esfera pública” (Mauricio Junior, 2019a: 101).

(Anti)Sincretismo religioso das Igrejas Católica e Evangélica

Os evangélicos são considerados, por determinadas camadas da sociedade e academia,

como uma ameaça às liberdades individuais ao reivindicarem a efetivação do que entendem

como direitos – mais especificamente, sobre a construção de um projeto de nação baseado em

princípios evangélicos. A religião evangélica reivindica direitos civis para tornar seu discurso

legítimo, da mesma forma como outros movimentos fazem, o que demonstra a necessidade de

fugir das categorias disponíveis ao senso comum. Há muitas controvérsias neste

estabelecimento, principalmente dos ditos ‘seculares’, ao usarem argumentos pejorativos e

igualarem religião a ignorância e ausência de senso-crítico. Serem ‘comerciais’ também é uma

crítica frequente, que é parcialmente embasada na discussão acadêmica sobre o “mercado

religioso” (Pierucci, 1996; Prandi, 1996; Mariano, 2001 apud Almeida, 2008). Respaldado

sobre a condição de não legitimar qualquer que seja as práticas descritas, nos parece uma luta

considerada contra a intolerância que se embasa a partir de estratégias também intolerantes.

Essa observação também vale ao fenômeno plural de interação entre diferentes religiões,

considerado como sincretismo religioso, uma fórmula utilizada para compreender as relações

entre as formas religiosas, sem com isso desconsiderar o complexo jogo de ‘vai-e-vem’ que

mutualmente disputam as narrativas no campo religioso.

No sincretismo religioso, distintas religiões interagem “crenças, ritos e práticas das

religiões concorrentes. Faz[em] isso de diferentes modos e em distintas ocasiões” (Mariano,


2004: 132). No caso de algumas igrejas evangélicas, “A adoção desses ritos e práticas constitui

estratégia proselitista deliberada, que tem sido mantida, intensificada e até diversificada em

razão de sua eficácia” (Mariano, 2004: 133). No entanto, seja lá qual tipo de sincretismo

religioso, não significa que são suprimidos os rompantes de possíveis intolerâncias e

hostilidades contra determinadas religiões. Sincretismo e tolerância não são sinônimos

(Sanchis, 2001 apud Campos, 2008), como também o anti-sincretismo não é necessariamente

intolerância (Mariz, 2005 apud Campos, 2008). Com feito, as interações desenvolvidas pelas

religiões católicas e evangélicas com outras populações são tomadas como movimentos

sincréticos analiticamente consolidados?

O contexto dos povos indígenas do Nordeste é um exemplo bastante caro. A Igreja

Católica mantém contato com esses grupos desde a invasão portuguesa em terras que hoje são

entendidas como Brasil (início do Séc. XVI), participando também e legitimando os processos

de etno/genocidas contra povos originários considerados selvagens. Atualmente, negando ou

tentando se colocar de forma progressista nesse cenário indígena, o catolicismo se dispõe ao

auxílio e interlocução com os povos indígenas. Geograficamente, sua inserção na região

nordeste indígena é praticamente total. Segundo Campos, alguns dos estudiosos da religião

“tendem a associar à natureza sincrética do catolicismo português a herança cultural e matricial

da nossa lógica antropofágica, da nossa identitofagia, para usar um termo de Roberto Motta”

(Campos, 2008: 89).

Para Campos (2008), o sincretismo é um mecanismo sociocultural, e não somente um

fato empírico, que, no caso brasileiro, é arremetido às tradições afro-brasileiras, às indígenas

(elencamos) e à católica. O “processo sincrético leva à criação de uma emblematização da

cultura, mas que, por sua vez, enfraquece a concepção territorializada, essencial, da etnia como

parcela da nação (Segato, 1991a, 1991b, 1997: 236)” (Campos, 2008: 89). Mas, neste artigo, o

sincretismo religioso é concebido também como estratégia de sobrevivência articulada por

essas populações tradicionais. Com isso, não queremos taxar os povos indígenas como mártires

da conservação de suas culturas (Reis, 2012). Sincretismo religioso não é meramente uma

interação entre dois sistemas religiosos, estanques e monolítico antes do contato (Reis, 2012),

há tensão e jogo de poder na arena. Para os antropólogos indigenistas ou etnólogos, de acordo

com Reis (2012), parece haver um consenso sobre a rejeição do termo sincretismo religioso

indígena.


Seja de forma direta, ao atrelar à noção de sincretismo a ideia adjetivada de uma

‘mistura’ confusa de crenças, com perda das identidades envolvidas, seja de forma

indireta, substituindo o termo por outros, tais como, acomodação, assimilação e

adaptação de universos simbólicos, como se fosse dar maior legitimidade

epistemológica aos termos do discurso. (Reis, 2012: 79).

Na terra indígena dos Fulni-ô, no município de Águas Belas, distante 312 quilômetros

de Recife, capital do Estado de Pernambuco, de um lado da praça principal da aldeia sede fica

uma imagem de Nossa Senhora da Conceição, padroeira local, de outro, uma capela católica

(ver imagem 1). Além disso, a cidade de Águas Belas fica em território que pertenceu aos Fulni-

ô, doado pelos mesmos indígenas a uma antiga paroquia que havia numa pequena vila, hoje a

cidade de Águas Belas. Ainda nos Fulni-ô, é realizado anualmente, por três meses (setembro a

novembro), um ritual secreto chamado “Ouricuri”, na antiga aldeia, afastada da zona urbana e

da atual aldeia “urbana”. Nesse ritual, a presença só é permitida perante o pertencimento Fulni-

ô, ou seja, apenas indígenas dessa etnia podem acessar. No entanto, o evento inicia-se no

primeiro domingo de setembro com uma missa realizada por um padre e aberto ao público,

inclusive não-indígena. Essa experiência, entre muitas, demonstra que a união entre Estado e

Igreja Católica no Brasil é histórica e o país é mais aliado que mediador (Pierucci, 1997 apud

Campos, 2008).

Por outro lado, é conveniente destacar que, na concepção de Campos (2008), falar que

o catolicismo é a religião dos brasileiros, já não é tido como certo, pois a subjetividade e a

própria lógica organizacional dos brasileiros estão passando por intensas transformações,

fazendo com que autores se apresentem “mais céticos quanto à nossa ontológica docilidade

sincrética” (Campos, 2008: 90). Para refletir a relação entre catolicismo e a sociedade brasileira

atual, demanda levar em consideração tais mudanças, junto com a queda do número de adeptos

do catolicismo e o processo de descristianização do mundo (Campos, 2008). O declínio é em

termos estatísticos e hegemônico (político e religioso), abandonando a condição de ‘certo’ para

ser ‘disputado’. Continua a autora:

Alguns autores até têm duvidado da vitalidade de nossa tradição inclusiva e

neutralizadora da diferença que o sincretismo expressaria e entendem que a questão

não está em negar a catolicidade como constitutiva da cultura popular brasileira, mas

em salientar as transformações culturais e sociais diante da formação do Estado

Moderno e democrático e, em conseqüência, do mercado e da liberdade religiosos [...]

(Campos, 2008: 90).


Figura 1 – Indígenas Fulni-ô dançando samba de coco em frente à Capela de Nossa Senha da

Conceição, localizada na praça da aldeia sede./

Fonte: Wilke Torres Melo, 2017.

A absorção da religião evangélica pelos povos indígenas não pode ser considerada como

sincrética assim como o catolicismo? Os povos indígenas necessitam de tutela dos analistas

sociais para decidirem o que é ou não danoso às suas práticas? Os meios das igrejas católicas e

evangélicas nas terras indígenas não têm os mesmos fins? Será que o que consideramos por

sincretismo religioso - elencando a crítica sobre o termo “sincretismo” de Campos e Reesink

(2008) -, é um dos únicos artifícios para sobrevivência dos povos indígenas? Temos, inclusive,

um Conselho Indigenista Missionário – CIMI, organismo vinculado à Conferência Nacional

dos Bispos do Brasil – CNBB, que atua, de maneira missionária, para outras significações ao

trabalho da Igreja Católica junto aos povos indígenas. Embora a afirmação de que existe uma

estabilização do sincretismo como “consenso acadêmico” (Campos; Reesink, 2008), na

realidade dos povos indígenas, essa harmonia parece ainda longe de se fortalecer. Essa análise

é feita ao considerar que o sincretismo religioso pode, em oposição a concepção de


continuidade, realizar rupturas fundamentais nas práticas e crenças (ou nas ontologias), no caso,

das populações indígenas. A inserção das igrejas evangélicas nas terras indígenas é, geralmente,

condenada e repugnada por muitos analistas sociais por considerarem as práticas religiosas

dessas igrejas como donosas às culturas indígenas. Então, é possível benefícios advindos de

outras matrizes religiosas? Se sim, quais seriam? O que se entendem por práticas religiosas

danosas às populações indígenas? Nos parece que o sincretismo, no caso dos povos indígenas

do Nordeste, produz hierarquia, entendendo que o catolicismo é hegemônico, não só

numericamente entre praticantes, mas por estar arraigado nas estruturas de poder.

Entre explicar e julgar, o caminho é seguir os atores sociais

Ao tecer sobre descontinuidade e continuidade no campo religioso, Campos e Reesink

dispõem que, em detrimento da rápida, intensa e diversificada transformação nesse campo,

pesquisadores se depararam com “a questão de como encontrar uma ferramenta (teórica e

metodológica) explicativa, que produza uma resposta que possibilite uma certa inteligibilidade”

(Campos e Reesink, 2014: 50). Com o objetivo de contribuir de algum modo para o

desenvolvimento e/ou fortalecimento de ferramentas teórico-metodológicas para análises na

antropologia, especialmente para o campo da antropologia da religião, propomos caminhos que

fogem da virada interpretativista geertziana, por considerarmos que esse modelo não ultrapassa

a dialética do antropólogo como crítico-literário, conservando as armadilhas de juízos morais e

julgadores que podem ser construídos na disciplina. Para inserir de modo adequado os atores

nos estudos antropológicos, sugerimos as concepções metodológicas da ANT (Latour, 2012) e

da cultura como invenção (Wagner, 2010).

Em oposição da descrição (que discorda da explicação), para os analistas sociais

acusadores, o legado, formação e atuação seculares os colocam em um patamar analítico que

os autorizam a julgarem as práticas do universo evangélico. É preciso “seguir os próprios

atores”, procurar entender seus procedimentos “a fim de descobrir o que a existência coletiva

se tornou em suas mãos, que métodos elaboraram para sua adequação, quais definições

esclareceriam melhor as novas associações que eles se viram forçados a estabelecer” (Latour,

2012: 31). A tarefa da antropologia consiste “em impor a ordem, em limitar o número de

entidades aceitáveis, em revelar aos atores o que eles são ou em acrescentar alguma lucidez à

sua prática cega” (Latour, 2012: 31). Não é nossa tarefa dizer o que são. No caso deste artigo,

nosso intuito é intencionar e apresentar os evangélicos “como mais do que eleitores de uma


bancada evangélica e mais do que corpos dóceis seguidores de um pastor midiático” (Mauricio

Junior, 2019a: 30).

Em consonância com nosso argumento descritivo, Wagner (2010) opõe a noção de

‘invenção’ à de ‘representação’ (Clifford, 2002)9. Para ele, os antropólogos refletem sobre obras

de ficção, não representações da realidade. Seguindo essa concepção, o antropólogo é obrigado

a se auto incluir e incluir seu modo de vida em sua observação. Logo, investigando a si mesmo.

Isto é, ao analisar determinado contexto, o antropólogo usa sua própria cultura nesse artifício.

Por isso Wagner (2010) afirma que o antropólogo “inventa” a cultura que observar, já que essa

cultura é analisada a partir de seus próprios atos e experiências. Ao inventar, o antropólogo

generaliza suas impressões como se fossem geradas por alguma ‘coisa’ externa, objetivando

e/ou reificando essa ‘coisa’. Mas devemos ter cuidado nessa afirmativa, pois essa explicação só

se justifica na medida em que se compreende a invenção como um processo que ocorre de forma

objetiva, através de observação e aprendizado, e não como uma fantasia livre e subjetiva. E

nesse ato de inventar outra cultura, o antropólogo pode inventar a sua própria e reinventar a

noção de cultura, justamente porque ele usa sua noção de cultura para controlar suas

experiências em campo. Como enfatiza o autor, é necessário ultrapassar as fronteiras das

próprias convenções. A noção crítica de invenção opera agora, através de Wagner (2010),

dotada de uma aparente positividade que não possuía.

O ‘novo’ começo proposto por Wagner (2010) exige reunir de um modo mais

consistente essa crítica como forma de conhecimento e poder. Ou seja, a reunião é executada

não por achar que a representação é falsa ou ficcional, nem mesmo pelo fato da relação de poder

conceder o direito de representar alguém, mas sim, como este texto visa atentar, porque a

representação enquanto relação de poder faz parte de um processo construído pelo

hegemonismo e o estabelecido dentro do texto antropológico com relação às demais sociedades

não-hegemônicas. Então, pode-se indagar como realizar de modo a não reproduzir, na

antropologia, as relações de dominação a que os grupos com quem os antropólogos observam

se acham submetidos.

A teoria Ator-Rede (ANT) (Latour, 2012) – embora construída sob a ótica da ciência,

tecnologia e sociedade (STS) –, também pode ser um dos caminhos acessíveis para o que

9 Para Clifford (2002), a “crise da representação” – descentralização das ciências – culminou e

consolidou-se entre os anos 1980 e 1990 com o advento da “pós-modernidade” e sua virada

epistemológica.


estamos tentando traçar. Segundo Latour (2012), ao contrário de insistir na desconstrução, a

ANT visa reagregar o social. Para ele, a teoria tem sido “confundida com a ênfase pós-moderna

na crítica das ‘grandes narrativas’ e no ponto de vista ‘eurocêntrico’ ou ‘hegemônico’” (Latour,

2012: 30). O que é um grande equívoco, já que termos como ‘dispersão’, ‘destruição’ e

‘desconstrução’ não podem ser objetivos a alcançar, mas sim obstáculos a superar. Nesse caso,

partindo da ANT, é mais importante encontrar novas instituições, procedimentos e conceitos

capazes de coletar e reagrupar o social. Para empregá-la, é preciso “seguir os próprios atores”,

quer dizer, procurar entender seus procedimentos, “a fim de descobrir o que a existência

coletiva se tornou em suas mãos, que métodos elaboraram para sua adequação, quais definições

esclareceriam melhor as novas associações que eles se viram forçados a estabelecer” (Latour,

2012: 31). Em outras palavras, a ANT é sobre como conceder aos atores espaço para se

expressarem. Portanto, a virada interpretativista (nossa antropologia), tendo em Geertz (1989)

seu principal proponente, não nos faz superar as dificuldades da antropologia dos outros, ou

seja, continua a representar os Outros de nós.

O que queremos é demostrar que esses aportes são fundamentais para a construção de

um discurso que esteja consciente, ao mesmo tempo, das hegemonias que o conhecimento

acadêmico detém, mas que não devem polarizar essas diferenças de formas desiguais. Essas

breves sugestões aspiram ser uma abertura, longe da cobiça de trazer um debate sofisticado e

bem referenciado, e pela problemática ser passível de diversos caminhos e alternativas.

Devemos preestabelecer que os discursos antropológicos são construídos através de falas e

eventos de pessoas reais, não de personagens inventados. Pois, assim como afirma Clifford,

“Os atuais estilos de descrição cultural são historicamente limitados e estão vivendo

importantes metamorfoses” (Clifford, 2002: 20).

Considerações finais: o papel da antropologia contra a generalização

Como visto, as igrejas evangélicas e seus representantes são considerados, por partes da

sociedade e da academia, como ameaças às liberdades e à transformação do Estado em extensão

das igrejas. Esses grupos apontam os evangélicos como fundamentalistas, violentos e

extremistas religiosos, e, para os mais denunciadores, a semente do fascismo no Brasil. Porém,

da mesma forma como nem todos os evangélicos são conservadores, é de igual importância

“destacar que a pauta conservadora vai além dos evangélicos conservadores. Dela participam

também católicos, outras religiões e atores não religiosos” (Almeida, 2019: 212). Por outro


lado, para fins de elucidação, conservadorismo não é o oposto às normas democráticas,

“entretanto, no enquadramento do debate público há uma sobreposição – por vezes, excessiva

e imprecisa – na identificação de conservadores, fascistas e fundamentalistas” (Almeida, 2017:

4). Essa categoria tornou-se concepção política acusatória repleta de interesses parciais e

ganhou destaque mesmo sendo aplicada em definições distorcidas.

Como assinala Mauricio Junior (2019a), desse ponto de vista, alguns pressupostos da

antropologia são colocados em questão.

A tensão entre, de um lado, o tradicional relativismo metodológico da Antropologia

e, do outro, a já consagrada atuação dos antropólogos na defesa dos direitos das

minorias, parece se revelar ainda mais intensa nesse encontro com o pentecostalismo,

jogando luz sobre o próprio projeto epistemológico da disciplina. (Mauricio Junior,

2019a: 36).

Nossos pares necessitam alargar o arcabouço teórico-metodológico para abranger tal

fenômeno denso, complexo e, de certa forma, polêmico. Antes disso, precisamos superar a

compreensão purificadora de separação entre esfera pública, religião e política, “que idealiza a

religião como o último recôndito do ‘bom selvagem’, poupado pela racionalidade instrumental

do sistema capitalista, porque amparado e agarrado à fé, ou melhor, à boa fé” (Mauricio Junior,

2019a: 36-37). Essa empreitada se torna ainda mais desafiadora ao perceber que o contexto,

criado a partir do acirramento dos ânimos entre os diferentes atores religiosos, foi influenciado

por análises generalistas e reificantes. Em detrimento da homogeneização, é preciso

compreender como foi construído o engajamento dos evangélicos sobre tais temáticas e

cenários.

Não pretendemos negar o papel de nenhuma religião na sociedade, assim como fazem,

aparentemente, os europeus sobre o cristianismo e a consolidação da democracia no continente

(Casanova, 2010 apud Campos; Gusmão; Mauricio Junior, 2015). Não custa rememorar que

foi o secularismo o fiador da presença da religião nas esferas públicas, colaborando para o que

chamamos hoje de pluralismo religioso (Charles Taylor, 2012 apud Campos; Gusmão;

Mauricio Junior, 2015). Por isso, segundo esses autores, a exclusão da religião dos debates

públicos é tomando como uma barreira à plena concretização do pluralismo (Connolly 1999;

Habermas 2006a apud Campos; Gusmão; Mauricio Junior, 2015). O que se nota é que a disputa

entre esses dois campos forçadamente antagonistas ganhou mais força especialmente a partir

da eleição presidencial de 2014 no Brasil. Apesar da diversidade e contradições internas em

cada um dos grupos, a luta tem se mostrado ainda mais polarizada, e esses são apenas alguns

exemplos.


Não é tarefa fácil enfrentar as imposições à análise antropológica. Historicamente, a

antropologia se debruçou pelas chamadas minorias, o que não é privilégio de investigação

somente do caso brasileiro. Como aludido algumas vezes durante o texto, diante destas

dificuldades, os antropólogos não devem usar do capital científico (Bourdieu, 1997) para forjar

e legitimar categorias acusatórias. Caso contrário, há possibilidade de reforço, a partir das

nossas pesquisas, da “polarização dos afetos políticos que presenciamos na corrente vida

pública brasileira” (Mauricio Junior, 2019a: 99). Por isso, mais uma vez, destacamos o cuidado

e a importância para não analisar a problemática antropológica a partir de generalizações. Essa

noção é priorizada, por exemplo, também por Viveiros de Castro, ao afirmar que não importa

se acreditava se os pecaris (porco-do-mato) são humanos, assim como dizem os indígenas

amazônicos de um grupo não especificado pelo autor. Para ele, acreditar ou não no que os

nativos dizem não pode ser o mote para o antropólogo, porque aí estamos reduzindo o discurso

deles ao nosso. Levar a sério a experiência do nativo significa, então, acreditar cegamente no

que dizem os nativos, tomar seu pensamento como exprimindo uma verdade absoluta sobre o

mundo? De forma alguma. Essa é outra questão mal colocada. Beber dessa atitude não significa

tomar o pensamento do nativo como revelando uma a única verdade.

O que é pensar o pensamento nativo? Pensar, digo, sem pensar se aquilo que pensamos (o outro pensamento) é ‘aparentemente irracional’, ou pior ainda, naturalmente

racional, mas pensá-lo como algo que não se pensa nos termos dessa alternativa, algo

inteiramente alheio a esse jogo? (Viveiros de Castro, 2002: 129).

Acreditamos que uma das principais dificuldades da antropologia brasileira

contemporânea é o fato de continuarmos, em muitas situações, reificando os atores sociais como

pessoas que precisam de mediação para elas próprias se entenderem e a construção de textos

que traduzem as realidades que estão inseridos. O que objetivamos é usar a ‘sensibilidade’ do

confronto e/ou diálogo entre os conhecimentos dos antropólogos e dos atores sociais propostos

pela antropologia como um importante incentivo para a construção e aplicação dos métodos,

teorias ou questionamentos. É dever aproveitar o fato de a antropologia ser uma ciência que se

fundamenta pela própria desconstrução das suas convenções. Mas é fundamental não esquecer

o que Ingold (2011) oportunamente nos traz: a antropologia se distingue das outras ciências

pelo fato de não ser um estudo ‘de’, mas um estudo ‘com’. Embora os aparatos técnicos e

teóricos do antropólogo, sem querer igualar o fazer antropológico acadêmico com o diálogo

estabelecido com os nativos e nem tentar dissolver a diferença entre o antropólogo e o outro,


nós estudamos com pessoas, não sobre pessoas. A antropologia é uma forma de se educar e ser

educado.

A antropologia como uma busca pela educação não tem relação com a instituição

escolar, não consiste em influir conhecimento dentro das mentes. “Ao invés de se fixar numa

posição ou propiciar uma perspectiva, a educação nesse sentido provoca um deslocamento de

qualquer ponto de vista – de qualquer posição ou perspectiva que se possa adotar” (Ingold,

2016: 408). Essa prática de exposição pode ser perturbadora e fomentar riscos existenciais

consideráveis. É como conhecer um mundo que ainda não está formado por inteiro. Nesse

sentido, Ingold (2016) se mostra preocupado com a perda da voz pública da antropologia.

Praticantes de outros ofícios preenchem esse vácuo geralmente com agendas, segundo o autor,

imprudentes, populistas ou fundamentalistas. “No seu afã por alimentar o preconceito popular,

alguns têm até simulado credenciais antropológicas. A incapacidade que se tem de coibir essas

improbidades é um sintoma do retraimento da antropologia” (Ingold, 2016: 410).

O artigo enfatizou a importância de apreender o fenômeno da religião evangélica e seus

seguidores em suas complexidades. Nos estudos em antropologia sobre as ações e práticas dos

evangélicos, as análises não podem considerar as ontologias como ilegítimas ou

desinteressantes. Trata-se de argumentar eticamente através das fronteiras. Homogeneizar os

evangélicos é apenas uma maneira de “reverter a retórica totalizante de seu discurso, vestindo-

a de bases (supostamente) epistemológicas, significando também o retorno a um conceito

engessado e determinista de cultura” (Campos; Mauricio Junior, 2018: 268). O discurso moral

fruto do encontro entre antropologia e evangélicos não pode considerar os últimos como

fundamentalistas, fanáticos ou extremistas. A produção de conhecimento necessita fugir da

construção caricatural do evangélico (Campos; Mauricio Junior, 2018). Para isso, isso o

questionamento de “como é possível relacionar a aceitação da necessidade de uma oposição

politicamente articulada com o projeto etnográfico de autodesconstrução em nome do Outro?”

(Campos; Mauricio Junior, 2018: 265). Assumir os fenômenos da antropologia e dos

evangélicos como distintas orientações éticas para o mundo possibilita esboçar uma resposta

que se esquiva de uma saída maniqueísta (Coleman apud Campos; Mauricio Junior, 2018).

Como todo exercício descritivo, este artigo percorre e sugere um processo aberto em busca de

novos caminhos.

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