O tabaco e suas variações no contexto ameríndio

Ellen Fernanda N. Araujo – PPGA/UFF

RAM/ Grupo de Trabalho 75

Venho realizando, durante o mestrado, uma pesquisa bibliográfica acerca do tabaco

entre grupos indígenas da América do Sul. Através de um passeio pelo material

etnográfico da região, tenho tido a oportunidade de conhecer esta planta tão antiga,

vastamente distribuída pelo continente1 e muito explorada nas cosmologias de vários

povos. Com essa comunicação, gostaria de compartilhar brevemente questões referentes

a ambivalência do tabaco no plano culinário e algumas das variadas formas e contextos

em que este é empregado pelos indígenas, provocando em seus corpos efeitos diferentes

e contribuindo para processos de fabricação, concepção ou mesmo metamorfoses.

- alimento x anti-alimento -

Uma das primeiras questões que chamam atenção é o fato de que alguns grupos

designam o ato de usar tabaco com o mesmo verbo para comer. Os Bororo denominam

o charuto de alimento (ké). Os Mundurucu contam num mito a história de um menino

que é morto por um visitante de sua aldeia porque recusou tabaco a este. Considerado

alimento, não se podia negá-lo sem sofrer as consequências. (Lévi-Strauss 2004 [1967],

p.52). O xamã Aweti diz ao jovem que está se iniciando, “vou te fazer comer tabaco”

(Figueiredo 2010, p.57). O xamã Warao reclama que seu estômago está doendo quando

não tem tabaco. Os Chimane, em certo ritual, comem pequenas figuras, nas formas de

humanos, jaguares e sapos, feitas com o pó do tabaco (Wilbert 1987, p. 171).

Na vida Hup‟dah, o tabaco recebe diversas associações com elementos

culinários. Os homens dizem: o tabaco é “um óleo que tempera a coca”– os quais são

1 O tabaco é uma planta do gênero Nicotiana o qual abrange setenta e seis espécies, destas mais de 50%

são endêmicas do continente sul-americano. N. tabacum e N. rustica são as duas que contém a maior

proporção do alcaloide nicotina e também as mais difusas e utilizadas pelos povos indígenas. A origem

silvestre dessas duas espécies é a “parte leste dos Andes (Peru e Equador), sudoeste da Bolívia, norte do

Chile e Argentina, Paraguai e Sudeste do Brasil”. (CAYCEDO-OYUELA & KAWA 2015: p.37). Desse

ponto, cada uma destas se dispersou, N. tabacum em direção leste “para as terras baixas da Bolívia,

Peru, Brasil e Pantanal Paraguaio, tanto quanto para as úmidas florestas da Amazônia onde é mais bem

adaptada” e N. rustica “espalhou-se do meio árido do Peru, Equador e terras baixas da Bolívia para o

Norte” (idem p. 33).Estudos genéticos datam uma grande anterioridade do surgimento do tabaco silvestre,

o período varia entre seis milhões a 200 mil anos atrás. Já estudos arqueológicos, apontam para um uso

bem mais recente das espécies dessa planta, algo em torno de 6.000 a 10.000 anos. CAYCEDO-

OYUELA & KAWA (2015) argumentam que essa divergência entre dados genéticos e arqueológicos

implicam concluir que, se os primeiros estão corretos, a maior dispersão das duas espécies mais usadas do

gênero não resulta de um processo de seleção pela domesticação da planta, mas é consequência de

outros fatores ecológicos.

comumente consumidos em rodas de conversa noturnas. Os diversos tipos de tabaco que

conhecem são denominados com nomes de peixes moqueados Antes de o consumirem

eles dizem que é preciso retirar sua parte ruim, sua gordura, através de um benzimento.

Ainda lá, um mito conta que o ancestral /Hut Wag/ (cujo nome significa pessoa/semente

de tabaco) o teria recebido do demiurgo enquanto um alimento primordial. Em outra

narrativa mítica, diz-se que o tabaco teria brotado do vômito de um espírito maléfico,

após este ter ingerido peixe moqueado (RAMOS, 2014).

Se estes exemplos podem ser evidências de ideias e práticas em que vemos os

ameríndios associarem o tabaco à nutrição, há outros em que esta planta se revelará

mais enquanto um anti-alimento, ou mesmo um veneno. Lévi-Strauss, ao longo das

mitológicas, e propriamente em Do mel às Cinzas (2004 [1967]) chamou-nos atenção

para o fato de que muitas substâncias “ocupam no pensamento mítico uma posição

ambígua e recíproca entre o alimento e o veneno”. Assim como o mel e as bebidas

fermentadas, o tabaco também seria um destes elementos ambivalentes (p.59).

Um mito Irantxe narra a história do surgimento de dois tabacos, um bom

(nutritivo), e outro ruim (tóxico). Um homem se comportou mal com outro, fazendo

com que este último preparasse uma vingança ao primeiro, prendendo-o no topo de uma

árvore. Nesta situação, o herói recebe ajuda de dois animais, um macaco (que lhe leva

água, mas alega ser muito fraco para ajuda-lo a descer) e um urubu que consegue trazê-

lo ao solo, levando-o em seguida para sua casa. Lá o urubu, que era o dono do tabaco,

lhe presenteia com duas espécies dessa planta, uma boa que o herói deveria aprender a

fumar, e uma ruim que ele deveria oferecer ao seu malfeitor com o objetivo de vingar-

se. Assim fez o herói ao voltar à aldeia. Ao fumar o tabaco ruim o malfeitor ficou tonto

e transformou-se num tamanduá, o qual foi posteriormente abatido pelo herói e

oferecido em refeição ao urubu (Levi Strauss 2004 [1967], p.54).

Em minha busca pelo material etnográfico da região, ainda não encontrei a

descrição de casos nos quais o tabaco fosse utilizado explicitamente como um veneno

com a finalidade de matar humanos inimigos. Porém, acredito que haja possibilidade

deles existirem ou que tenham existido. Penso isso não apenas pelo fato de que, em altas

doses, a narcose de tabaco pode mesmo levar a pessoa à morte, mas também e

principalmente porque, como vimos, o pensamento mítico nos coloca essa

possibilidade.

Assim, diria que a bibliografia tem nos conduzido, mais propriamente, até casos

em que o tabaco é classificado como anti-alimento, uma categoria cujo intervalo de

diferença em relação ao alimento penso ser menor do que entre este e o veneno. Entre

os Barasana, o tabaco é associado, no pensamento e nas práticas, à coca, à cerveja de

mandioca e ao yagé. Juntas estas substâncias compõe um grupo denominado como anti-

alimento, e se opõe a outro grupo, composto por frutas, tubérculos, rãs, formigas e

insetos larvares coletados, diferentes tipos de pães de mandioca e farinhas, molhos

feitos do sumo da mandioca, pimentas, peixes, e carnes que são considerados alimento.

Hugh-Jones (1995) afirma que há fatores sociais e culturais que engendram essa divisão

entre os elementos ingeridos, havendo outros dualismos correspondentes a este tais

como entre o feminino e o masculino, mundo físico e mundo sobrenatural, dia e noite,

práticas informais e formais.

No decorrer da vida cotidiana informal as pessoas não ficam elaborando tais

classificações a cada ato de consumo. Estas se tornam mais nuançadas e são

pronunciadas durante os rituais formalizados e periódicos de canto e dança, nos quais os

Barasana recebem convidados e performam mitos e cantos cujo tema, muitas vezes,

refere-se à origem, à natureza e às associações simbólicas destes elementos culinários.

Em relação à divisão de gênero, são os homens que se ocupam do processamento para

consumo dos anti-alimentos como a coca, o tabaco e o yagé (com exceção apenas do

cauim de mandioca que é uma tarefa feminina). Enquanto as mulheres ficam

responsáveis por coletar e preparar a maioria dos alimentos (com exceção do peixe e da

caça) (HUGH-JONES, 1995).

Essa oposição no plano da produção replica-se no do consumo. Isso não quer

dizer, claro, que os homens não se alimentam, mas eles comem bem menos que as

mulheres, fazendo apenas uma refeição principal assim que acordam. No decorrer do

dia, podem fazer pequenos “lanches”, mas também é comum que fiquem se nutrindo

apenas com coca. Durante a noite essa dieta torna-se exclusiva, os homens somente

consomem coca e tabaco, e reúnem-se, de forma serena e séria, em rodas de conversa

em que os mais velhos falam aos mais novos. Pode ser que bebam também um suco

quente e doce à base de mandioca (manicuera) (HUGH-JONES, 1995).

Um fato interessante é que deste período noturno diz-se que é o tempo dos

espíritos e dos ancestrais. E estes seres, assim como os homens ao anoitecer, apenas se

alimentam, de coca e de tabaco. Assim, se a princípio, o tabaco era classificado como

anti-alimento para os humanos, a partir de outra perspectiva, a dos espíritos, ele é

concebido, propriamente, como comida (HUGH-JONES, 1995).

De certo ponto de vista, portanto, o dos espíritos, o tabaco e a coca são

alimentos. Há outros casos em que o tabaco é considerado comida de espíritos. Para

tornar-se xamã, o homem Shipibo deve se submeter a uma dieta rigorosa, nutrindo-se da

água do tabaco (líquido onde a folha é mantida em molho) misturada à seiva de uma

árvore específica (inon atsa xeati - o cauim de mandioca do jaguar) e dos pequenos

microrganismos que surgem nesta mistura. Ele deve beber esse preparado que é bastante

embriagante durante uma semana. Ao final desse período, se obtiver sucesso, o homem

terá adquirido o mariri – uma espécie de espírito auxiliar que viverá sob a forma lavar

em seu peito. A comida, por excelência, desse espírito é o tabaco e quando este quer se

alimentar, passa a morder o homem por dentro, tão forte, que ele precisa beber suco de

tabaco para amansar seu mariri. Além disto, todas as vezes que o homem fuma cigarros

em sua vida cotidiana, o mariri come-o todo e fica sempre pedindo mais (BRABEC DE

MORI 2015, p.94).

- variações nos usos e efeitos -

Ainda em torno do plano culinário2, Lévi-Strauss vai chamar atenção acerca da

ambiguidade nos modos de preparação e consumo do tabaco revelado pelos mitos, que

variam entre os estados seco e úmido. De forma distinta ao mito Irantxe que narra a

origem do tabaco fumado, os Karib contam um mito que dá origem ao sumo de tabaco:

um homem viu um índio com patas de cutia que desaparecia em uma árvore. Era um

espírito da floresta que ele se encarregou de matar, juntando em volta da árvore lenha,

pimenta e sal, ateando fogo em seguida. Em sonho, o Espírito disse ao seu „assassino‟

que voltasse ao lugar em que tinha sido morto depois de três meses. Das cinzas do

Espírito nasceu a planta de tabaco a partir da qual foi possível preparar um licor (pelo

maceramento das folhas) que produz transes. Durante seu primeiro transe o homem

aprendeu os segredos da arte de curar ((Lévi-Strauss 2004 [1967], p.370).

2 Alguns dados etnográficos e históricos reunidos brevemente por Lévi-Strauss evidenciam que o

paradoxo em torno do tabaco não se resume apenas ao plano culinário. O autor irá chamar atenção para o

fato de que, apesar de ter surgido originalmente na região andina, o tabaco só passou a ser fumado

naquela área após a colonização europeia (antigamente sendo apenas mascado ou cheirado). Além disso,

apesar de sua vasta distribuição pelo continente americano, há grupos que desconhecem ou condenam seu

uso: os Nambikwara seriam fumantes inveterados; porém em um grupo vizinho Tupi-Kawahib, o tabaco

inspira “repulsa tão violenta que eles veem com maus olhos o visitante que ousa fumar em sua presença

chegando até mesmo a agredi-lo fisicamente” (p.53). Cooper (1986, p.103) e Wilbert (1975, p.2-3)

também argumentam que a colonização europeia provocou a generalização e secularização do consumo

de tabaco no continente sul-americano (p.103).

A variação quanto à forma de consumo extrapola estas ilustradas pelos mitos

quais sejam a de fumar o cigarro ou beber o sumo do tabaco. Wilbert (1987) apresenta

amplo inventário de todas as demais maneiras de utilização, distribuídas pelo continente

americano, entre elas as modalidades de cheirar o pó feito a partir das folhas de tabaco

(rapé), lamber, mastigar e até a de inserir via anal (enema).

Neste sentido, Lévi-Strauss vai argumentar que essas diferenças na modalidade

de uso, as quais implicam também uma diferença na quantidade ingerida (conjugadas a

diferenças resultantes da qualidade do produto), produz uma “toda uma série de formas

intermediárias”, transições e variações no dualismo entre alimento e veneno que

atravessam substâncias tais como o tabaco (p.60).

Pois bem, uma das questões que venho perseguindo em minha dissertação é

construir uma maneira de pensar essas variações do tabaco. É claro que um dos

possíveis caminhos para podermos compreendê-las pode ser aquele proposto por uma

abordagem naturalista, que vai atribuir às propriedades naturais do princípio ativo do

tabaco essa capacidade ambivalente. Uma vez que a nicotina é uma substância bifásica,

pode tanto estimular o sistema nervoso central, se em quantidades moderadas, quanto

deprimi-lo, se usado em altas doses. Além disso, já que é utilizado de diferentes

maneiras, provoca distintos modos de absorções pelo corpo. Wilbert (1987) apresenta e

detalha as diferenças na absorção do tabaco.

Busco construir uma análise tentando ir um pouco além dessa abordagem

naturalista. Abordagem esta que, como sabemos, esta apoiada no grande divisor

natureza/cultura característico do mundo moderno (LATOUR, 1994). Muitos trabalhos

etnográficos sobre os ameríndios, desde pelo menos a década de 1970, vêm mostrando

que há uma variedade de regimes em que essa distinção natureza/cultura opera (Lima,

1999), não fazendo sentido, portanto projetá-la ao regime indígena. Como propõe

Viveiros de Castro (1996) é necessário traçar a qualidade dessa distinção, a qual não

seria ontológica para o pensamento dos ameríndios.

Diante disso, viemos nos dando conta de que essa ambivalência do tabaco não

poderia apenas ser atribuída a um dos aspectos dessa planta (ou seja, às suas

características naturais), já que não parece haver nesses mundos indígenas um complexo

de elementos naturais de onde emanariam as causas para os efeitos, e que esteja

separado de complexos culturais ou cosmológicos. Nesse sentido, estamos perseguindo

uma compreensão para a multiplicidade potente do tabaco que busque reconstituir as

diversas relações que ele estabelece com outros elementos e entes pertencentes aos

cosmos.

Tentemos pensar essa proposição a partir de casos etnográficos. Em cada vida

indígena, o tabaco parece ser empregado com vistas a criar um efeito corporal

específico. Os Matsés, por exemplo, o utilizam antes de realizar algum trabalho pesado

(como a derrubado de uma árvore). Estão em busca de fortalecimento. Em contrapartida

os jovens yawalapiti que estão em período de reclusão e irão, ao fim deste, lutar em um

grande ritual xinguano, não devem fumar, pois o tabaco enfraquece-os.

Tentemos entender, a partir de uma compreensão mais geral da cosmologia

desses grupos como o tabaco pode produzir tais efeitos contraditórios. Comecemos

pelos Matsés. O consumo cotidiano do tabaco está ligado, entre eles, à concepção que

atribuem a seus corpos, a de que são constituídos através de um processo contínuo no

curso da vida durante o qual os homens precisam crescer e se fortalecer por meio do

consumo diário de algumas substâncias capazes de tornarem seus corpos fortes e

maduros, ou também “amargos e duros”. De acordo com a descrição de Matos (2014),

“[a] mais cotidiana das práticas de preparação do corpo masculino é o uso do rapé”, o

qual serve rotineiramente à para “fortalece-lo e amadurece-lo” (p.86). Outras

substâncias “amargas” como a picada da formiga tucandeira (Paraponera clavata),

urtiga, “escoriações com ferrão de escorpião”, e veneno de sapo (Phyllomedusa bicolor)

também são utilizadas com esse propósito (p.87). Além disso, quando aspirado, o rapé

tem a capacidade de ser um vetor de sinan, que “enquanto uma qualidade masculina se

traduz em coragem, habilidade no manejo do arco e flecha, conhecimento a respeito das

técnicas de caça” (p.91). Os homens mais velhos que possuem mais sinan que os mais

novos, são capazes de transmiti-lo através do sopro rapé. A partir dessa concepção

pode-se entender a preferência que estes têm de receber o pó de tabaco daqueles. Porém,

todos podem se auto distribuir sinan através do uso individual do rapé ou do veneno de

sapo (outra substância amarga considerada vetora) (MATOS,

Passemos agora ao caso yawalapiti. Ao cair da noite, os homens adultos

geralmente fumam na praça da aldeia. O tabaco (assim como a pimenta, dos quais

dizem ser kahiúli – dolorosos e ardidos) é uma substância apropriada à dieta dos xamãs,

e considerada a predileta dos espíritos os quais apreciam o seu perfume örö. Porém há

um tipo de espírito cujo cheiro do tabaco aborrece, é o ataya wököti – justamente o

espírito antropomorfo que é patrono dos eméticos (ataya). Por isso os homens jovens

que passam por longos períodos reclusos, ingerindo muitas substâncias vomitivas, e que

praticam as lutas nos rituais xinguanos não podem fumar, pois o tabaco os enfraquece,

já que seu cheiro tem o poder de espantar os espíritos auxiliares que atuam junto aos

reclusos (Viveiros de Castro 2012, p.59).

- fabricação e metamorfose dos corpos -

Outra problemática que parece depreender dos dados etnográficos sobre o tabaco

são as variadas relações desta planta com os processos de constituição e transformação

dos corpos ameríndios. Na década de 1970, os antropólogos americanistas colocaram-se

a tarefa de desenvolver um idioma próprio para descrever as sociedades ameríndias,

argumentando sobre a insuficiência do vocabulário desenvolvido até então,

principalmente forjado a partir do estudo das sociedades africanas e melanésias (Kaplan,

1977).

Neste intuito, uma das proposições que mais contribuíram para colocar a

disciplina nessa direção mais autoral e criativa foi elaborada por Seeger et. al (1979) e

sugeria que um dos aspectos originais dos ameríndios eram suas elaborações sobre a

noção de pessoa, a qual vinha a se constituir como “entidade simbólica” central mais

importante que a noção de grupo. O argumento se baseava na percepção de que as

etnografias que vinham sendo publicadas eram repletas de descrições sobre “teorias de

concepção, teorias de doenças, papel dos fluídos corporais no simbolismo geral da

sociedade, proibições alimentares, ornamentação corporal” e que “estas ideologias da

corporalidade” eram acionadas para dar conta da estrutura social destes grupos, já que

os conceitos importados de outras sociedades como o “de linhagem, aliança, grupos

corporados” se mostravam insuficientes (SEEGER et. al. 1979, p.3). A ideia é que

vários aspectos da vida social e da cosmologia destes grupos podiam ser mais bem

percebidos colocando-se atenção nos processos de elaboração do corpo a que estes

grupos dedicavam tempo e conceitualizações.

Viveiros de Castro (2012 [2002]) argumentou que uma necessidade central dos

Yawalapiti era submeter seus corpos a processos contínuos de fabricação. Tais

processos iniciavam-se na gestação e prosseguiam durante passagens críticas do ciclo

vital, como a puberdade, a couvade, doença, luto, iniciação xamanística. Esta tarefa vital

de submeter os corpos a mudanças periódicas seria auxiliada pelo uso de várias

substâncias. Gostaria de destacar o papel que o tabaco adquire neste propósito, atuando,

assim como os eméticos, nos momentos pós-concepcionais de fabricação, ou melhor, de

mudança dos corpos. Mais especificamente, o tabaco irá atuar num “momento

extraordinário de transição sociocósmica”, na elaboração do corpo xamânico. Para se

tornar xamã um homem yawalapiti tem que ser escolhido pelos espíritos. Essa escolha

se manifesta em uma doença que acomete o jovem, o qual a partir de então será

submetido à reclusão iniciática. No período de duração desta, o homem não deve ter

relações sexuais, nem comer peixe. Sua dieta deve consistir basicamente do fumo

continuado de tabaco (e também do consumo de pimenta), o qual será capaz de

“engordá-lo” (VIVEIROS DE CASTRO 2012).

Os Aweti realizam um processo de iniciação ao xamanismo semelhante ao dos

Yawalapiti, durante os quais os corpos dos homens que foram escolhidos por um

espírito, ou que desejam se tornar xamãs por conta própria, também são submetidos à

ação do tabaco. Antes propriamente da reclusão iniciática, o jovem começa a fumar

tabaco diariamente nas rodas de xamãs que se reúnem ao fim da tarde. Determinado dia,

quando se leva a cabo propriamente a iniciação (a qual inclui outras etapas além das que

tratarei aqui), o jovem recebe de seu iniciador uma quantidade grande de cigarros que

deve fumar durante toda a noite. Bem ao início da manhã seguinte, ele é buscado para

tomar um banho. Extremamente intoxicado com o tabaco que fumou, com os lábios e a

língua queimados, seu corpo “fica leve, an ipotyjka, e por isso tem dificuldade para

andar, mal sente seus pés no chão” (FIGUEIREDO 2010, p.238). Após dormir um

pouco e fazer uma refeição com peixe e pimenta, ele deve fumar outro cigarro e, desta

vez, engolir a fumaça (FIGUEIREDO 2010).

A partir de então deve cumprir abstinência sexual e não pode mais comer doces,

entrando em um período de reclusão em que se diz estar sendo engordado pelo tabaco,

ao engolir sua fumaça quente. O dono da espécie do tabaco (itat‟yta) é “que aparece

como agente de transformação do recluso”. Os Aweti dizem: o tabaco “faz nosso corpo,

é fazedor de gente” (FIGUEIREDO 2010, p.239). Se o recluso deixa de observar as

regras a que está submetido, desagradando com isso o dono do tabaco, poderá sofrer

com a perda de mobilidade e de sua “capacidade de ação no mundo”, podendo até

mesmo morrer. É que a nova pessoa, não pode sobreviver à perda das relações (tanto

com o dono do tabaco, quanto com seu espírito auxiliar que passa a habitar sua

garganta), constituídas no processo de fabricação (FIGUEIREDO 2010).

Se agora os indígenas o utilizam para elaborar seus corpos, mais particularmente

o do xamã, outrora ele pode mesmo gerar os humanos. Um mito yawalapiti conta que o

demiurgo Kwamuty deu vida aos primeiros humanos ao soprar a fumaça de tabaco

sobre toras de pau, “que se encontravam dentro de um gabinete de reclusão, criando

com esse ato as primeiras mulheres. Entre estas a mulher que deu vida aos gêmeos Sol e

Lua, “protótipos e autores da humanidade atual (p.74)” (VIVEIROS DE CASTRO

2012). Tal fato levou Viveiros de Castro a sugerir que o tabaco “parece ser o

equivalente e a contrapartida espiritual do esperma” – substância tida como a

responsável por gerar os humanos atualmente (2012, p.59).

Figueiredo (2010) nos conta do feito dos gêmeos demiurgos aweti, Kwat e Taty

que eram filhos do chefe das onças Itsumaret com Tanumakalu – a mulher-pau criada

por Watsutni (um sujeito que vivia tentando criar gente a partir da madeira). Os irmãos

não chegam a conhecer a mãe, pois esta é assassinada por sua sogra onça antes que

desse à luz aos meninos. Ao descobrirem que a mãe fora morta (informados pela ema

Kujatiriká) eles decidem se vingar. Matam a avô. Em seguida, para por fim à vida do

pai, confeccionam flechas e as transformam em madeiras. O meio mágico da

transformação é a fumaça de tabaco. As flechas-gente invadem a aldeia das onças e

matam-nas. Essas flechas-gente são a origem dos humanos atuais (p.28-30).

Outros mitos vão dizer que o tabaco pode mais. Em alguns episódios, esta

espécie vegetal é utilizada para metamorfosear os corpos humanos. Comentando a

etnografia yawalapiti, Viveiros de Castro (2012) distinguiu a fabricação dos corpos da

metamorfose. Enquanto a primeira elaboração é desejada e, portanto produzida

sistematicamente pelos indígenas, a segunda é um processo ao qual os humanos estão

sujeitos, pela ação de espíritos. Se no caso yawalapiti, as pessoas são acometidas pela

metamorfose geralmente quando estão sós e fora do espaço da aldeia, no contexto

Araweté uma parcela dos humanos foi transformada em animais justo quando estavam

reunidas em ritual. Conta o mito que uma onça monstruosa matou a mãe de um ser

divino, o deus-onça. Querendo vingança a divindade transforma uma parcela dos

humanos, que se embebedavam em uma festa de cauim, em animais, por intermédio do

chocalho e do tabaco (VIVEIROS DE CASTRO 1987 p.224).

Lévi-Strauss (2004a) também nos apresenta a outro mito tupi em que o tabaco é

o meio mágico da transformação dos humanos em animal. Entre os Mundurucu há o

seguinte história: em uma temporada de caça na floresta enquanto os homens caçavam

caititu (o único animal de pelo que conheciam), o demiurgo Karusakaibe caçava

inhambus (uma espécie de ave que “dá um caldo amargo” ). Desejoso de comer a carne

de caititu, o demiurgo manda seu filho ao acampamento de suas irmãs para trocar as

aves que caçara pelos porcos dos cunhados. Certo dia, as tias do menino decidem não

mais lhe dar a carne, atirando-lhe apenas as penas e os pelos do animal. O demiurgo

então prepara uma vingança em resposta à vergonha que o filho passara. Manda que

este cerque o acampamento com uma muralha de penas na forma de uma abóbada e

lança em seu interior fumaça de tabaco. Imediatamente todos que estavam dentro são

transformados em porcos do mato. (LEVI-STRAUSS 2004a, p.111).

Em outros mitos tupis de transformação dos humanos em porcos do mato (cuja

armação é idêntica ao mito mundurucu mencionado) o tabaco também seria, de acordo

com a análise de Lévi-Strauss (2004b), o termo pertinente da transformação, ainda que

nas histórias apareça sob variantes mais fracas. No mito tenetehara, o demiurgo utiliza

fumaça de penas, e no mito kayapó é um talismã de penas e espinhos. Outro mito kariri

viria confirmar essa ordenação dos meios mágicos que o autor propõe. Neste, o

demiurgo atendendo ao pedido de homens gulosos, que lhe pediam insistentemente

caça, leva as crianças para o céu e as transforma em porquinhos. A partir de então, os

homens tem porcos-do-mato para caçar, mas ficam privados da presença do demiurgo

que se aloja no céu deixando na terra o tabaco. Na sequência proposta pelo autor é na

versão kariri que o tabaco aparece manifestando sua forma mais forte: “em vez de mera

substância mágica, torna-se a hipóstase de uma divindade”, numa série em que a

“fumaça do tabaco é a forma fraca do tabaco personificado; a fumaça das penas, a forma

fraca da fumaça de tabaco; e o talismã de penas é a forma fraca da fumaça destas”

(p.19).

Viveiros de Castro (1987) irá argumentar que o tabaco é “um conversor

ontológico de mão dupla” (p.533), efetuando passagens entre a natureza, a cultura, e a

sobrenatureza, já que tabaco também é o meio através dos quais os humanos podem se

transformar em deuses. Do tabaco os Araweté dizem que lhes tira a fome, os afina, os

torna transparentes e leves. E ter um corpo fino, translúcido e leve, entre eles, é a

condição para o contato com as divindades. Mas também é o estado de um corpo “sem

alma, o de um morto-vivo, uma sombra” (p.480), por isso os humanos devem estar

atentos às ações e os sentimentos (como a tristeza e a saudade) que podem torna-lhes

diáfanos. Mas “se a leveza é um perigo constante é porque é um desejo latente; a alma

Araweté é essencialmente leve e anseia por subir” (p.481). Por isso, apesar de todo

perigo, há uma atração pelos Araweté por experiências que dizem os matar, muitas

vezes, durante a vida, como a embriaguez de cauim e a narcose de tabaco. “Eles gostam

de morrer dessas coisas” (p.532). Mas se o tabaco os mata, também vivifica, atuando

também como um “conversor ontológico morte-vida, vida-morte”. É um dos principais

instrumentos que os xamãs utilizam para o tratamento de doentes, além de ser a sua

fumaça aquilo que os deuses utilizam para ressuscitar os mortos no céu (p.533).

Se a pessoa Araweté teme seu estado corporal de leveza provocado (entre outros

motivos) pela intoxicação pelo tabaco, a pessoa Guarani, por exemplo, o deseja. Já que

esta é uma condição para que se atinja aguyjé e possa se deslocar até a um sítio celeste

sem passar pela morte, a “terra sem mal” na descrição de H. Clastres (1978).

Essas variações que vemos surgir na capacidade que o tabaco tem de atuar em

distintos processos de elaboração dos corpos pode ser melhor compreendida se nos

afastarmos da noção de corpo formulada pelo pensamento moderno. Lima (2002) irá

propor que a noção Juruna se distingue da proposição ocidental segundo a qual o corpo

é algo que tem uma “existência própria, física ou objetiva e por isso independente das

relações que mantém com outros corpos”. Para eles, “os corpos não seriam substâncias,

mas relações e posições, ou ainda perspectivas” (p.3). Seguindo a trilha dessa

concepção juruna, os efeitos que o tabaco produz nos humanos, tão variados, de acordo

com os registros etnográficos que aqui brevemente apresentamos, podem ser também

compreendidos se pensarmos em termos de afecção: a capacidade, de acordo com uma

abordagem spinozista, que os corpos tem de afetarem uns aos outros. Dessa forma, a

potencialidade que o tabaco tem de pode produzir efeitos tão diferentes, derivaria não

apenas das variações relativas à maneira do uso ou à quantidade, mas também porque

está associado a entes distintos em cada cosmologia, atualizando relações próprias.

Poderíamos finalizar dizendo, então, que para melhor compreendermos toda a potência

que o tabaco possui nas vidas indígenas, é preciso que busquemos reconstituir os

vetores de sua força a partir de distintos planos, alargando nossas abordagens

naturalistas e substancialistas.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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