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Mas felizmente Deus agora se alembrou De mandar chuva pr'esse sertão sofredó ... (A VOLTADAASABRANCA,Z. Dantas e L. Gonzaga)

Como foi dito no início, este é um estudo exploratório, que está apenas se iniciando. Assim, não se teve a pretensão de esgotar a análise das representações

culturais veiculadas pela música de Luiz Gonzaga. Vale ainda enfatizar que essa música como "depositária" de

representações do modo de vida do sertão não pode ser tomada como uma descrição da realidade. À medida que essa produção musical está carregada de símbolos, que veicula um pensamento coletivo sobre várias dimensões da vida social, analisá-la pode significar uma contribuição no processo de construção/

compreensão de identidades sociais. A música, sem dúvida, possibilita um enriquecimento da cultura, inclusive

emprestando movimento, cor, ritmo e som a urna vida social marcada pela pobreza,

por contradições e ambigüidades.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

BOURDIEU, P.- A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Editora

Perspectiva, 1987. BRANDÃO, C. R. - Identidade & etnia- construção da pessoa e resistência

cultural. São Paulo: Editora Brasiliense, 1986. Coleção Vozes do Brasil- Luiz Gonzaga . São Paulo: Martin ClaretEditores, 1990. DURKHEIM, E. -As formas elementares da vida religiosa . São Paulo:

Edições Paulinas, 1989. FERREIRA. J. de Jesus- Luiz Gonzaga, O Rei da Baião . 2. ed. São Paulo: Editora

Ática, 1989. GEERTZ, C. -A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: ZaharEditores, 1978. GODELIER M.-Economia.fetichismo y religión en las sociedades primitivas.

Madrid: Siglo Veintuno de Espanã Editores S. A. 197 4. LÉVI-STRAUSS, C. -As estruturas elementares do parentesco . Petrópolis :

Editora Vozes, 1976. LOPES, J.S.L. (coord.)- Cultura e identidade operária: aspectos da cultura

da classe trabalhadora. Rio de Janeiro: Editora Marco Zero, 1987. MALINOWSKI, B. -A vida sexual dos selvagens. Rio de Janeiro: Livraria

Francisco Alves Editora S.A., 1979. SÁ, Sinval - O sanfoneiro do Riacho da Brígida. 6. ed. Recife: Fundarpe -

Fundação Património Histórico e Artístico de Pernambuco, 1986.

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O IMAGINÁRIO POPULAR DO SERTÃO: RUMOS PARA UMA PESQUISA EM ANTROPOLOGIA IDSTÓRICA

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EduanJo Diatahy 8. de Menezes Professor Titular do DCSF/UFC

"En définitive, c' est toujours la société qui se paie elle-meme de la fausse monnaie de son rêve".

MarcelMAUSS Esquisse d' une théorie de la magie

"Quanto é melhor, quando há bruma, Esperar por Dom Sebastião, Quer venha ou não!"

Fernando PESSOA "Liberdade", Cancioneiro

" Um povo aterrorizado pela iminência do fim do mundo : no espírito de muitos homens de cultura, essa imagem do Ano Mil permanece viva ainda hoje, a despeito de tudo quanto escreveram para destruí-la Marc Block, Hcnri Focillon ou Edmond Pognon. Isso prova que, na consciência coletiva , os esquemas milenaristas absolutamente não perderam de todo em nossa época o seu poder de sedução. Essa miragem histórica , portanto, ocupou um lugar mui comodamente num universo mental inteiramente disposto a acolhê-Ia . A história romântica a herdara de alguns historiadores e arqueólogos que empreenderam, no século XVII e no XVIII, a exploração científica da lda-

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de Média. dessa época obscura - como diziam -. subjugada. mãe de todas as superstições góticas que as Luzes começavam então a dissipar. E. na verdade. é por certo no fim do século XV. no momento dos triunfos do novo humanismo, que aparece a primeira descrição co-

nhecida dos terrores do Ano Mil." Georges DUBY

L'An Afif

"Toda sociedade cria para si um ideal de grupo. mas sempre de tal modo que o número de indivíduos pertencentes a essa categoria privilegiada seja sobretudo restrito. De resto. a própria natureza desse ideal de grupo exige sempre que exista um número bastante grande de representantes tanto do 'contra-ideal de grupo' ('ideal negativo') como do grupo complementar. com funções recíprocas, mas menos privilegiadas do que o grupo que encarna

o ideal do grupo.( ... ) Quem a angústia teme, prefere qualquer certeza, posto que

ilusória, à realidade que, ao contrário, não representa jamais a certeza, mas - quando muito - uma probabilidade ou uma plausibilidade. Essa é uma das grandes emoções-força da história e da sociedade (muito mais importante do que poderia ser uma idéia-força, pois esta retira seu alimento sobretudo da razão. ao

passo que aquelas se referem às emoções). Georges DEVEREUX

"La psicoanalisi e la storia", in F. Braudel ( ed): / ,a

storia e /e altre scienze sociali. Bari: Lateml. I <J74.

pp. 3l4e321.

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(1/2), 149-212, 199211993

Preâmbulo "As palavras e os sons não são arco-íris ... ? Que encantadora loucura é a palavra: com ela, o homem dança sobre todas as coisas".

NIEIZSCHE

Gostaria de iniciar. pondo em destaque considerações de ordem preliminar que julgo necessárias para o devido esclarecimento da perspectiva em que se situa o rumo impresso ao meu trabalho. Em primeiro lugar, eu chamaria a atenção para a natureza mais global e o caráter mais ou menos permanente do plano geral de investigações dento do qual se incluem tanto as atividades setoriais que tenho procurado desenvolver, quanto o estudo mais específico a que venho dedicando esforço maior e mais central. cujos suportes epistemológicos e orientações teórico-metodológicas já foram razoavelmente explicitados em trabalhos parciais elaborados anteriormente (Cf. referências na Bibliografia final). Em seguida, importa sublinhar o fato de que a quase totalidade das funções de que tenho participado e das atividades que tenho realizado, nos últimos anos, tem estado dominantemente orientada pelo fio condutor disso que constitui um interesse teórico e uma opção profissional mais do que "um projeto de pesquisa" no sentido corriqueiro e burocrático do termo. Finalmente, desejo justificar com essas mesmas considerações o tom quase coloquial que adoto aqui, uma vez que o cerne de minhas reflexões consiste numa espécie de testemunho pessoal sobre um trabalho em curso, mais do que uma exposição mais ou menos acabada sobre tema já estudado.

Com efeito, venho explorando, faz certo tempo e com alguma amplitude, 0 campo das Ciências Sociais das Religiões: Antropologia, Sociologia. História etc. Contudo, numa perspectiva mais estrita e imediata, venho trabalhando, dentro do plano geral de investigação das manifestações religiosas no Nordest~, mais sistematicamente na reconstituição da experiência e do movimento sócto-religioso que se constituíran1 na comunidade do Caldeirão. à sombra da larga lflfluência exercida pela figura carismática do Padre Cícero, porém sob a liderança

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de Média, dessa época obscura - como diziam - . subjugada, mãe de todas as superstições góticas que as Luzes começavam então a dissipar. E. na verdade. é por certo no fim do século XV. no momento dos triunfos do novo humanismo , que aparece a primeira descrição co-

nhecida dos terrores do Ano Mil."

Georges DUBY L'An Ali/

"Toda sociedade cria para si um ideal de grupo. mas sempre de tal modo que o número de indivíduos pertencentes a essa categoria privilegiada seja sobretudo restrito. De resto. a própria natureza desse ideal de grupo exige sempre que exista um número bastante grande de representantes tanto do 'contra-ideal de grupo' ('ideal negativo') como do grupo complementar. com funções recíprocas, mas menos privilegiadas do que o grupo que encarna

o ideal do grupo.( ... ) Quem a angústia teme, prefere qualquer certeza, posto que

ilusória, à realidade que, ao contrário, não representa jamais a certeza, mas - quando muito - uma probabilidade ou uma plausibilidade. Essa é uma das grandes emoçõesjorça da história e da socieuade (muito mais importante do que poderia ser uma idéia-força, pois esta retira seu alimento sobretudo da razão. ao

passo que aquelas se referem às emoções). Georges DEVEREUX

"La psicoanalisi e la storia", in F. Braudel ( ed): f,a storia e /e altre scienze social i. Bari: Lateml. 1974.

pp. 314e32l.

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Preâmbulo "As palavras e os sons não são arco-íris ... '? Que encantadora loucura é a palavra: com ela, o homem dança sobre todas as coisas".

NIETZSCHE

Gostaria de iniciar, pondo em destaque considerações de ordem preliminar que julgo necessárias para o devido esclarecimento da perspectiva em que se situa o rumo impresso ao meu trabalho. Em primeiro lugar, eu chamaria a atenção para a natureza mais global e o caráter mais ou menos permanente do plano geral de investigações dento do qual se incluem tanto as atividades setoriais que tenho procurado desenvolver, quanto o estudo mais específico a que venho dedicando esforço maior e mais central. cujos suportes epistemológicos e orientações teórico-metodológicas já foram razoavelmente explicitados em trabalhos parciais elaborados anteriormente (Cf. referências na Bibliografia final). Em seguida, importa sublinhar o fato de que a quase totalidade das funções de que tenho participado e das atividades que tenho realizado, nos últimos anos, tem estado dominantemente orientada pelo fio condutor disso que constitui um interesse teórico e uma opção profissional mais do que "um projeto de pesquisa" no sentido corriqueiro e burocrático do termo. Finalmente, desejo justificar com essas mesmas considerações o tom quase coloquial que adoto aqui, uma vez que o cerne de minhas reflexões consiste numa espécie de testemunho pessoal sobre um trabalho em curso, mais do que uma exposição mais ou menos acabada sobre tema já estudado.

Com efeito, venho explorando, faz certo tempo e com alguma amplitude, o campo das Ciências Sociais das Religiões: Antropologia, Sociologia, História etc. Contudo, numa perspectiva mais estrita e imediata, venho trabalhando, dentro do plano geral de investigação das manifestações religiosas no Nordeste, mais sistematicamente na reconstituição da experiência e do movimento sócio-religioso que se constituíram na comunidade do Caldeirão. à sombra da larga influência exercida pela figura carismática do Padre Cícero, porém sob a liderança

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direta do Beato José Lourenço: trata-se de uma comunidade camponesa com forte perfil de inspiração religiosa, organizada em moldes semelhantes a inúmeras outras que se formaram ao longo de nossa história (v. g.: Canudos. Contestado, Santa Brígida etc.), e que foi temporariamente dissolvida em conseqüência das operações repressivas da Polícia Militar do Estado do Ceará, entre 1936 e 1938; recompondo-se duas vezes -uma no próprio Caldeirão e, em seguida, noutro local, em Exu, no vizinho estado de Pernambuco- e tendo perdurado até a morte se seu líder em 1946.

Ora, além das múltiplas dificuldades de natureza metodológica e da prática específica desse tipo de pesquisa, tal estudo suscita inúmeros problemas de ordem teórico-conceptual que compõem um amplo debate relativo aos modelos e:-.:plicativos e à interpretação com que as Ciências Sociais têm procurado dar conta desse gênero de ocorrências. Como, porém, este não é por certo o lugar apropriado para tais digressões teoréticas, cito apenas Ltm exemplo desse tipo de dificuldades. Quero referir-me à categoria de messianis111 o (ou de milenarismo)- sedutora, mas, no caso de que me ocupo, altamente discutível mediante a qual algumas vertentes desses estudos (sociólogos e antropólogos como Bastide, Desroche, M" Isaura P. de Queiroz, para mencionar apenas alguns deles) buscam fornecer uma compreensão de tais movimentos.

Por outro lado, o aproche mais abragente para o qual me inclino nutrese da convicção de que os fatos relevantes da vida social possuem um caráter eminentemente estrutural P'I total (Mauss), ou seja, em sua base física e em seu desdobramento histórico, eles tendem a articular organicamente as dimensões econômicas, políticas, culturais e simbólicas (dentre as quais, evidentemente, a religião ocupa um lugar privilegiado enquanto produtora de sentido da existência coletiva): portanto, o exame de qualquer uma delas implica necessarianlente a referências às demais. Daí por que Durkheim enfatizava mais ainda essa perspectiva ao sustentar que "a vida social, sob todos os seus aspectos e em todos os momentos de sua história, só é possível graças a u/1/a vasto simbolismo".' Eu poderia acrescentar ainda esta outra observação de Jacqucs Le Goff que, embora referindo-se especificamente ao quadro ideológico dominante na sociedade medieval, assevera que este não constitui "nem o reflexo de uma infraestrutura material nem o motor idealista de sua história, mus sim, uma das peças essenciais do seu funcionamento. "2

Eis as razões pelas quais os trabalhos que nesse sentido venho desenvolvendo têm procurado examinar, de um lado, as representações coletivas. os "arquétipos" (uso esse termo com alguma hesitação, não quanto ao seu \'alor

I . Cf.: DURKHEIM, Émile : Les Formes É lémentaires de la vie Religleuse, 5' éd. Pans: PUF, 1968, p. 331 [grifado por mim] .

2 . Cf: LE GOFF, Jacques: 1985b, li [trecho gri fado por mim] .

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heurístico. mas pela dúvida quanto à sua adequação ao caso). as configurações semânticas, os símbolos, as imagens e percepções com que se delineiam. posto que incipientemente, os horizontes do imaginário do povo e as expressões de sua visão do mundo (literatura, religião arte, artesanato etc), e, de outro lado. as categorias analíticas- "mito e ideologia"- "religião e magia"- "igreja c seita""ritual e festa" . etc. - por meio das quais as Ciências Humanas pretendem enfrentar os fenômenos em tela. Além disso, devo assinalar que os referidos trabalhos parciais têm procurado analisar também temas correlatos que circunscrevem a ordem social do Sertão: misticismo, "fanatismo", coronclismo. cangaceirismo etc.

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direta do Beato José Lourenço: trata-se de uma comunidade camponesa com forte perfil de inspiração religiosa, organizada em moldes semelhantes a inúmeras outras que se formaram ao longo de nossa história (v. g.: Canudos. Contestado, Santa Brígida etc.), e que foi temporariamente dissolvida em conseqüência das operações repressivas da Polícia Militar do Estado do Ceará, entre 1936 e 1938; recompondo-se duas vezes- uma no próprio Caldeirão e, em seguida, noutro local, em Exu, no vizinho estado de Pernambuco- e tendo perdurado até a morte se seu líder em 1946.

Ora, além das múltiplas dificuldades de natureza metodológica e da prática específica desse tipo de pesquisa, tal estudo suscita inúmeros problemas de ordem teórico-conceptual que compõem um amplo debate relativo aos modelos e:'l:plicativos e à interpretação com que as Ciências Sociais têm procurado dar conta desse gênero de ocorrências. Como, porém, este não é por certo o lugar apropriado para tais digressões teoréticas, cito apenas um exemplo desse tipo de dificuldades. Quero referir-me à categoria de 111 essianismo (ou de milenarismo)- sedutora, mas, no caso de que me ocupo, altamente discutívelmediante a qual algumas vertentes desses estudos (sociólogos e antropólogos como Bastide, Desroche, M" Isaura P. de Queiroz, para mencionar apenas alguns deles) buscam fornecer uma compreensão de tais movimentos.

Por outro lado, o aproche mais abragente para o qual me inclino nutrese da convicção de que os fatos relevantes da vida social possuem um caráter eminentemente estrutural r·•t total (Mauss), ou seja, em sua base física e em seu desdobramento histórico, eles tendem a articular organicamente as dimensões econômicas, políticas, culturais e simbólicas (dentre as quais, evidentemente, a religião ocupa um lugar privilegiado enquanto produtora de sentido da existência coletiva) : portanto, o exame de qualquer uma delas implica necessarianlente a referências às demais. Daí por que Durkheim enfatizava 1 nais ainda essa perspectiva ao sustentar que "a vida social, sob todos os seus aspectos c em todos os momentos de sua história, só é possível graças a u111a vasto simbolismo ".1 Eu poderia acrescentar ainda esta outra observação de Jacques Le Goff que, embora referindo-se especificamente ao quadro ideológico dominante na sociedade medieval, assevera que este não constitui "nem o reflexo de uma infraestrutura material nem o motor idealista de sua história, 11111s sim, uma das peças essenciais do seu funcionamento. "2

Eis as razões pelas quais os trabalhos que nesse sentido venho desenvolvendo têm procurado examinar, de um lado, as representações colctiYas. os "arquétipos" (uso esse termo com alguma hesitação, não quanto ao seu Yalor

I . Cf.: DURKHEIM, Émite : Les Formes ElémentQ/ res de la vle Relig1euse, 5' éd. Pans: PUF, 1968, p. 331 [grifado por mim] .

2. Cf.: LE GOFF, Jacques : 1985b, li [trecho grifado por mim] .

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heurístico. mas pela dúvida quanto à sua adequação ao caso). as configurações semânticas, os símbolos. as imagens e percepções com que se delineiam. posto que incipicntemente, os horizontes do imaginário do povo e as expressões de sua visão do mundo (literatura. religião arte, artesanato etc), e, de outro lado. as categorias analíticas- "mito e ideologia"- "religião e magia"- "igreja c seita""ritual e festa" . etc. - por meio das quais as Ciências Humanas pretendem enfrentar os fenômenos em tela . Além disso, devo assinalar que os referidos trabalhos parciais têm procurado analisar também temas correlatos que circunscrevem a ordem social do Sertão: misticismo, "fanatismo", coronclismo. cangaccirismo etc.

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Uma Antropologia Histórica do Imaginário Popular

"Faz parte da vocação do historiador na evolução geral de uma sociedade ou de uma civilização, esses grandes ímpetos de efervescência onírica que( ... ) freqüentemente marcaram as mentalidades políticas. ( ... ) O estudo de seus sonhos constitui, para o conhecimento de uma sociedade, um instrumento de análise cuja eficácia não se poderia negligenciar, e não se percebe bem, na verdade. em nome de quais postulados teóricos o historiador se veria proibido de utilizar tal método de pesquisas ou tal forma de investigação. por pouco que estes contribuam para sua compreensão do passado. Situar-se na junção de duas disciplinas, tentar enriquecer uma e outra por sua mútua confrontação: não se trata aí, na verdade, de um ato de audácia muito excepcional.

Raoul GJRARDET ( 1987)

Posta assim. sumariamente. a perspectiva geral de meu programa de pesquisas, que busca apoiar-se no trajeto de uma antropologia histórica das religiões, justifica-sc que explicite agora o ponto de inflexão a que cheguei e a via que venho aprofundando em minhas tarefas atuais, porém sem solução de continuidade com relação às investigações anteriores.

De fato, à medida que os meus estudos avançavam nesse território c que minhas atividades de pesquisa iam se desenvolvendo, na mesma proporção foi solidificando-se a convicção de que um tema central se tornava mais e mais uma das chaves principais para a interpretação dos comportamentos coletivos envolvidos na problemática objeto desse estudo. a saber, aquilo que se poderia designar pela expressão o imaginário popular do Sertão.

Antes. porém. de explicitar as razões que me levaram a tomar o mmo atual do meu trabalho, seria interessante recordar neste ponto as reações que tais fenômenos c comportamentos coletivos têm suscitado costumeiramente da parte

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inteligência brasileira. Como um exame mais demorado de tais posições me levaria muito longe, citarei apenas dois exemplos paradigmáticos apresentados por nossos estudiosos. Posto que distantes no tempo. tais reações exprimem no fundo a mesma atitude geral de estranheza face a esse gênero de manifestação popular. Começarei pela mais recente, para remontar em seguida à mais antiga . Com efeito, no auto-retrato intelectual que Celso Furtado retraçou para um periódico internacional da UNES CO. depois de bela página introdutória em que faz rápida síntese histórica do Nordeste. acentuando sua ordem social sertaneja. com seu extenso rol de violências e arbitrariedades. prepotência e cmcldade. ele acrescenta este comentário:

"Nesse mundo marcado pela incerteza c pela brutalidade. a forma mais corrente de afirmação consistia em escapar para o sobrenatural. Os grandes milagreiros existiam não somente como legenda. mas também como presença . Não longe de onde morávamos, reinava o "Padre Cícero" .. cujos milagres atraíam legiões de peregrinos·'".

O outro e:\emplo representativo. vou tomá-lo a Euclides da Cunha no início do século. em seu célebre ensaio sobre a epopéia sertaneja de Canudos. estudo tão rico c grandioso quanto constitui o protótipo do quadro de contradições ideológicas com que se defrontava w11 intelectual de .;ua estirpe. Assim. encerrada a chacil1lL a ordem do dia do Comandante da E:\-pedição militar contra a comunidade do Conselheiro lamentava que o ininugo fosse tão valente na defesa de causas tão abomináveis. E esses valentes haviam sido liderados por aquele mesmo a quem Euclides da Cunha considerava como wn homem que poderia "ser incltúdo numa modalidade qualquer de psicose progressiva", um "infeliz. destinado <I solicitude dos médicos". mas que "veio, impelido por uma potência superior, bater de encontro a un1.:1 civilização. indo para a História como poderia ter ido para o hospício". 4

Que "potência superior" era essa que teria gtúado e impulsionado tão intensamente - como uma força materiaL conforme dizia Gramsci do poder das convicções populares -aqueles 'jagunços fcwáticos". ofendidos e humilhados? Ou ainda. por outro lado. teria desaparecido aquele "escapar para o sobrenatural" que o te:\to de Celso Furtado insinua como mera decorrência daquela ordem social c, porumto. tendente a C:\tinguir-se com ela? Enfim .. seriam as elaoorações do in1aginário coletivo (sin1bolismos. legendas, nutologias .. utopias .. sonhos e esperanças) simples ilusões ou epifenôme.nos de mna realidade real e racional? Essas o outras mtútas questões do gênero constituem

3 . Cf : "Auto-R~trato lnt~kctual". 1n Celso Furtado. Organizado por Franctsco de Oliwi ra. Co!. "Gnmdes Cientistas Socias" - 33. São Paulo: Áti.:.t, \983, p. 32 (os griltlS são m<!us).

4 . Cf: Os Sertões. Campanha d~ Canudos. 22' ed. Rio: Livr. Francisco Alves. 1952. pp. \31-2

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aquilo que busco compreender mediante a construção ou, talvez n1ais apropriadmncntc. a reconstituição de UI11él modelo para o imaginário da gente sertaneja.

Referindo-se à história das idéias polilicas. Girardet soblinha o fato de que. quaisquer que sejam as suas vertentes ou os sisten1élS de valores e as interpretações a que se liguem as obras nesse donúnio. esL:IS apresentam todavia estranha constarttc: un1a obstinada desconfiança em relação ao in1aginário assin1 como a correlata tendência a restringir sua e:\-ploração exclusivamente ao pensamento organizado e logicamente constrtúdo ( 1987 :9). Parece óbvio que esse comenL:irio pode, com toda legitinudadc. ser generalizado a todo o m1iverso dos cmnpos do saber que compõem a racionalidade analítica, traço redutor disso que se convencionou ci"k'U11ar a modernidade CXidental. Na amplitude do debate suscitado por tais questões, encontro wn parceiro de c.:w1it1l1ada teórica em Bachelard que, no seu belo prefácio ao livro de Paul Diel sobre o simbolismo na mitologia grega, tom.:wdo a noção de mito no seu sentido mais lato. afim1a:

"A imensa natureza explica a natureza profunda do homem .. c . correlalivamente, os sonhos do homem se "projetam" invencivelmentc sobre os grandes fenômenos do Universo. Estrito simbolismo coordena os valores n1iticos e c os valores cósmicos. E a nutologia toma-se un1a seqüência de poemas, e a nutologia é compreendida, an1ada, continuada pelos poetas. Existe melhor prova do que pem1aneccrem os valores míticos ativos. vivos?( .. . ) Todo mito é un1 drama humano condensado. Eis por que todo n1ito pode tão facilmente servir de sin1-bolopara un1a situaç.:1odran1ática atual.( ... )

Assim, todo o humano- e não wn simples aspecto do homem -está engajado no n1ito. Como o diz Paul Diel: "Os n1itos falam do destino hun1ano sob seu aspecto essenciaL destino consecutivo ao funcionamento selo ou tmlsão ( C\'Ol ut.ivo ou invol utivo) do psiquismo." O próprio herói c seu combate represenL:-un a hun1.:-u1idade inteira em sua história eemseuéfanevofutivo. ( ... )É alutaconduzidacontrao n1.:'ll íntimo que sempre pára ou retarda a essencial exigência de evolução.

( ... ) Umn1itoéporL:wtommlinha devida, wna figura de futuro 111ais do que UI11él fábula fóssil. Ortega y Gasset escreve: "O homem não é un1a coisa. mas wn dra111a. um ato ... a vida é un1 geru.ndivo, e não absolutamente wn particípio passado, ela é umfaciendum, e não absolutamente wn factum. O homem não tem UI11él natureza, mas tem un1a história." Mais e:\atamente, 6 homem quer viver wna história .. quer dran1atizar sua história a fim de fazer dela wn destino. "1

5. "Préface" , in DIEL, Paul. 1989 : 6 e 9 . Em nota de pé-de-página , Uachdard rdá~ a fonte da citação de Ortega y Gasset: apud VAN DER LEEU\V, G~rardus : "L'honun~ et la civilisation. c~ qu~ p~ut compr~ndr~ le term~ : évolution d~ l'homm~". Eranos Jahrbuch. t. XVI. 1949 : 153.

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inteligência brasileira. Como um exame mais demorado de tais posições me levaria muito longe, citarei apenas dois exemplos paradigmáticos apresentados por nossos estudiosos. Posto que distantes no tempo. tais reações exprimem no fundo a mesma atitude geral de estranheza face a esse gênero de manifestação popular. Começarei pela mais recente, para remontar em seguida à mais antiga. Com efeito, no auto-retrato intelectual que Celso Furtado retraçou para um periódico internacional da UNES CO, depois de bela página introdutória em que faz rápida síntese histórica do Nordeste. acentuando sua ordem social sertaneja. com seu extenso rol de violências e arbitrariedades. prepotência e crueldade. ele acrescenta este comentário:

"Nesse mundo marcado pela incerteza e pela brutalidade. a forma 1110is corrente de afirmação consistia em escapar para o sobrenatural. Os grandes milagreiros existiam não somente como legenda. mas também como presença. Não longe de onde morávamos, reinava o "Padre Cícero", cujos milagres atraíam legiões de peregrinos1

" .

O outro exemplo representativo. vou tomá-lo a Euclides da Cunha. no início do século. em seu célebre ensaio sobre a epopéia sertaneja de Canudos. estudo ulo rico c grandioso quanto constitui o protótipo do quadro de contradições ideológicas com que se defrontava wn intelectual de .>tk1 estirpe. Assim. encerrada a chacilllL a ordem do dia do Comandante da E:-.:pedição militar contra a comw1idade do Conselheiro lamentava que o inimigo fosse tão valente na defesa de causas tão abomináveis. E esses valentes haviam sido liderados por aquele mesmo a quem Euclides da Cwlha considerava como um homem que poderia "ser incluído numa modalidade qualquer de psicose progressiva", wn "infeliz, destinado à solicitude dos médicos". masque "veio, impelido por uma potência superior, bater de encontro a wna civilização, indo para a História como poderia ter ido para o hospício".4

Que "potência superior" era essa que teria guiado e impulsionado tão intensamente- como tuna força materiaL conforme dizia Gramsci do poder das convicções populares -aqueles 'jagw1ços fanáticos". ofendidos e hwnilhados? Ou ainda. por outro lado. teria desaparecido aquele "escapar para o sobrenatural" que o texto de Celso Furtado insinua como mera decorrência daquela ordem social c, portanto, tendente a c:-..tinguir -se com ela? Enfim. serian1 as elalx>rações do inlagin.:írio coletivo ( sinlbolismos. legendas, mitologias. utopias, sonhos e esperanças) simples ilusões ou epifenômenos de uma realidade real e racional? Essas o outras muit<ts questões do gênero constituem

3. Cf: "Auto-Retrato Intelectual". m Celso Furtado . Organizado por Franc1sco de Oliveira. Col. "Gnmdes Cientistas Sacias" - 33. São Paulo: Áti.::t. 1983, p. 32 (os gritos são meus).

4. Cf.: Os Sertões. Cmnpanha de Canudos. 22' ed. Rio: Livr. Francisco Alves, 1952. pp. 131-2

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aquilo que busco compreender mediante a construção ou, talveL nws apropriackwlCnte. a reconstituição de uma modelo para o in1aginário da gente sertaneja.

Referindo-se à história das idéias políticas. Girardet soblinha o fato de que. quaisquer que sejam as suas vertentes ou os sistemas de valores e as interpretações a que se liguem as obras nesse donúnio. estas apresentam todavia estrartha constante: uma obstinada desconfiança em relação ao inlélgifk'irio assin1 como a correlata tendência a restringir sua e:-..-ploração exclusivan1ente ao pensamento organizado e logicamente construído ( 1987 :9). Parece óbvio que esse comentário pode, com toda legitinlidade. ser generalizado a todo o wliverso dos campos do saber que compõem a racionalidade analítica, traço redutor disso que se convencionou chamar a modernidade Ocidental. Na amplitude do debate suscitado por k1is questões, encontro wn parceiro de c.:wlinllélda teórica em Bachelard que, no seu belo prefácio ao livro de Paul Diel sobre o simbolismo m nli tologia grega, ton~.:111do a noção demito no seu sentido mais lato. af mna:

"A imensa natureza explica a natureza profunda do homem. c . correlativan1ente, os sonhos do homem se "projetam" invencivelmente sobre os grandes fenômenos do Universo. Estrito simbolismo coordena os valores rrúticos e c os valores cósmicos. E a mitologia toma-se uma seqüência de poemas, e a mitologia é compreendida, an1ada, continuada pelos poetas. Existe melhor prova do que pem1aneccrem os valores míticos ativos, vivos?( ... ) Todo mito é um drama humano condensado. Eis por que todo mito pode tão facilmente servir de sinlbolo para wna situação dramática atual. ( ... )

Assim, todo o humano -e fk"ío um simples aspecto do homem -está engajado no mito. Como o diz Paul Diel: " Os mitos falam do destino humano sob seu aspecto essenciaL destino consecutivo ao funciOiwnento são ou nlllisão (evolutivo ou involutivo) do psiquismo." O próprio herói c seu combate represent.1111 a hwnanidade inteira em sua história e em seuélanevolutivo. ( ... )É a luta conduzida contra o mal íntimo que sempre pára ou rewda a essencial exigência de evolução.

( ... )Um mito é portanto uma linha devida, w11a figura de futuro mais do que wna fábula fóssíl. Ortega y Gasset escreve: "O homem não é uma coisa. mas um drama. wn ato ... a vida é wn genmdivo, e não absolutamente wn particípio passado, ela é umfaciendum, e não absolutamente umjàctum. O homem não tem wna natu.re7a, mas tem wna história." Mais exatamente, 6 homem quer viver uma história. quer dramatizar sua história a fim de fazer dela wn destino. "j

5. "Préface". in DIEL, PauL I 989: 6 e 9. Em nota de pé-de-página, Uachelard rdáe a fonte da citação de Ort.:ga y Gassct: apud VAN DER LEEUW, Gerardus: "L'honune et la civilisation, ce que peut comprc:ndre le terme: évolution de l'honune". Eranos Jahrbuch. t. XVI, 1949: 153.

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Desse modo, a motivação para examinar em novas bases essa temática origina-se de duas ordens de fatores . Em primeiro lugar, surgiu em decorrência da própria insatisfação produzida pela indigência das explicações em termos de "fanatismo", "ignorância c atraso", fetichismo e misticismo", "loucura coletiva", "degradação racial" , "messianismo", "alienação", etc .. ou mesmo em termos de uma exclusiva "luta pela terra". com que a tradição letrada brasileira tem procurado cercá-la à direita e à esquerda. Mas, por outro lado. a nova perspectiva emergia c se me impunha a partir de minha própria experiência de pesquisa e reflexão, à proporção que ensaiava construir a minha leitura daqules fatos que eu investigava. e. paralelamente. buscava elaborar o aparato teórico para realizála. Tal convicção acerca dessa chave interpretativa - a saber: a formulação de um modelo simbólico para o imaginário popular do Sertão- fortificou-se mais recentemente pelo estudo do denso ensaio do medievalista soviético Aaron J. Gourevitch sobre Les Catégorie de la Culture Médiévale6

• Contudo, Jacques Le Goff constitui inegavelmente um guia mais seguro nesse território. Eis que ele declara no prefácio de sua derradeira obra sobre o imaginário medieval: "Uma dimensão da história, desde alguns anos, tem retido cada vez mais a minha atenção: a do imaginário ." Mas. depois de tentar defini-la com relativa precisão, ele próprio se questiona : "Por que então um novo domínio da história, o do imaginário? É dele também a tentativa de resposta que cito resumidamente:

"Antes de mais nada. porque cada vez mais os historiadores percebem que ttr=o na vida dos homens e das sociedades está também na história e depende de um aproche histórico. ( .. . ) O imaginário alimenta e faz o homem agir. É um fenômeno coletivo, social, histórico. Uma história sem imaginário é wna história mutilada, desencarnada. ( ... )Estudar o imaginário de uma sociedade é ir ao fundo de sua consciência e de sua evolução histórica. É ir à origem e à natureza profunda do homem ... E acredito que a nova importância do imaginário se desenvolverá ainda no domínio da ciência histórica e da ciência /ou/ court". 7

Parece indubitável que a abertura para essa nova vertente dos estudos históricos distancia-os da pesada tendência desse campo de conhecimento - pelo menos desde Ranke -que pretendia chegar a um tipo de objetividade como a que era cultivada no paradigma anterior das chamadas ciências exatas. de onde a noção de imaginário era amplamente evacuada ou, no mínimo, banalizada

6. Tradução do russo por llélene Courtin e Nina GodnefT. Prefáci o de Georges Duby . Paris: Gallimard, 1983 .

7 . Cf. : LE GOFF, Jacques: op. cit, pp. 1-~\:J (o grifo é meu).

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como um fenômeno "superestrutura!". Essa perspectiva propicia novo terreno para as relações entre a história e o imaginário. no qual este último é encarado, num duplo movimento, tanto como o produto quanto como o produtor daquela. Assim, ideário político, imagens do poder, revoluções tecnológicas, movimentos sociais modernos, representações da doença, da morte ou do além, e outros temas onde esta nova ciência em elaboração constata a presença fundamental do imaginário. Com efeito, numa obra coletiva posterior, Jacques Le GofT reforça sua posição nesse terreno: "os homens e os próprios historiadores não se davam conta que aquilo que eles consideravam efetivamente como uma rei a !idade pertencia ao imaginário. ao passo que sabemos agora (mesmo aqueles dentre nós que nos apaixonamos por esse imaginário) que se trata também de uma forma de realidade histórica, porém, é verdade, diferente daquilo que habitualmente se chama realidade. ( ... ) Por outro lado, gostaria desde logo de indicar quanto são importantes, para nós, historiadores, este conceito do imaginário e a captação do imaginário em nosso campo de trabalho e de reflexão. ( ... )Qualquer objeto da história, de certa maneira, pode ser submetido a uma leitura numa perspectiva do imaginário. ( ... ) Mas sempre me pareceu que havia no marxismo .. . a origem de certo bloqueio da história : é a tese da infraestrutura/superestrutura. Não, não há aos meus olhos realidades, ou, em todo caso, categorias de realidades que sejam mais fundamentais que outras. Há simplesmente estruturas de realidades.( .. . ) Com o imaginário. vemos muito melhor que aquilo que foi por tanto tempo ... desprezado se reencontra ao contrário com muita freqüência na raiz das motivações históricas, e revela com profundeza as estruturas e notadamente as estruturas mentais de uma época".8

Enfim, nesta mesma obra, a contribuição de Gilbert Durand sobre as estruturas e recorrências do imaginário, parece-me particularmente rica e importante. Como, porém, seria impraticável resumi-la aqui, limito-me a destacar um trecho que considero de especial relevância: "Por certo, às vezes, em determinada sociedade, existem fatores extrínsecos, materiais, acontecimentais: uma invasão, uma seca, um movimento de população vão evidentemente desencadear um imaginário ( ... ); porém, malgrado tais incidentes extrínsecos inelutáveis, creio que as velhas filosofias da História têm assim mesmo razão: existe uma causação interna, há algo que está contido no conjunto do próprio discurso cultural e que é verdadeiran1ente uma "causalidade formativa". Há múltiplos exemplos disso. O mais célebre é a teoria de Max Weber sobre o nascimento do capitalismo; na época, a mais contestada teoria por um certo marxismo. O nascimento do capitalismo a partir, eu diria, de um "imaginário refom1ado"- mas não de um imaginário puritano, da Reforma enquanto acontecimento factual!- é plausível.( ... ) Mas enfim, na maior parte do

8. In LE GOFF, Jacqucs et AI., 1986: 12. 13. 15 e 16.

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Desse modo, a motivação para examinar em novas bases essa temática origina-se de duas ordens de fatores. Em primeiro lugar, surgiu em decorrência da própria insatisfação produzida pela indigência das explicações em termos de "fanatismo", "ignorância c atraso", fetichismo e misticismo", "loucura coletiva", "degradação racial", "messianismo", "alienação", etc .. ou mesmo em termos de uma exclusiva "luta pela terra". com que a tradição letrada brasileira tem procurado cercá-Ia à direita e à esquerda. Mas, por outro lado. a nova perspectiva emergia e se me impunha a partir de minha própria experiência de pesquisa e reflexão, à proporção que ensaiava construir a minha leitura daqules fatos que eu investigava, e. paralelamente. buscava elaborar o aparato teórico para realizála. Tal convicção acerca dessa chave interpretativa - a saber: a formulação de um modelo simbólico para o imaginário popular do Sertão- fortificou-se mais recentemente pelo estudo do denso ensaio do medievalista soviético Aaron J. Gourevitch sobre Les Catégorie de la Culture Médiévale" . Contudo, Jacques Le Goff constitui inegavelmente um guia mais seguro nesse território. Eis que ele declara no prefácio de sua derradeira obra sobre o imaginário medieval: "Uma dimensão da história, desde alguns anos, tem retido cada vez mais a minha atenção: a do imaginário." Mas, depois de tentar defini-la com relativa precisão, ele próprio se questiona: "Por que então um novo domínio da história, o do imaginário? É dele também a tentativa de resposta que cito resumidamente:

"Antes de mais nada, porque cada vez mais os historiadores percebem que tu~o na vida dos homens e das sociedades está também na história e depende de um aproche histórico.( ... ) O imaginário alimenta c faz o homem agir. É um fenômeno coletivo, social, histórico. Uma história sem imaginário é uma história mutilada, desencarnada. ( ... )Estudar o imaginário de uma sociedade é ir ao fundo de sua consciência e de sua evolução histórica. É ir à origem e à natureza profunda do homem ... E acredito que a nova importância do imaginário se desenvolverá ainda no domínio da ciência histórica e da ciência tout court"- 7

Parece indubitável que a abertura para essa no\'a vertente dos estudos históricos distancia-os da pesada tendência desse campo de conhecimento - pelo menos desde Ranke - que pretendia chegar a um tipo de objetividade como a que era cultivada no paradigma anterior das chamadas ciências exatas. de onde a noção de imaginário era amplamente evacuada ou, no mínimo, banalizada

6. Tradução do russo por llélo~ne Courtin e Nina Godne!T. Prefácio de Georges Duby . Paris: Gallimard, 1983.

7. C f.: LE GOFF. Jacques: op. cit, pp. 1-À..\] (o grifo é meu).

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como um fenômeno "superestrutura!". Essa perspectiva propicia novo terreno para as relações entre a história e o imaginário. no qual este último é encarado, num duplo movimento, tanto como o produto quanto como o produtor daquela. Assim, ideário político, imagens do poder, revoluções tecnológicas, movimentos sociais modernos, representações da doença, da morte ou do além, e outros temas onde esta nova ciência em elaboração constata a presença fundamental do imaginário. Com efeito, numa obra coletiva posterior, Jacques Le Gofi reforça sua posição nesse terreno: "os homens e os próprios historiadores não se davam conta que aquilo que eles consideravam efetivamente como uma relalidade pertencia ao imaginário. ao passo que sabemos agora (mesmo aqueles dentre nós que nos apaixonamos por esse imaginário) que se trata também de uma forma de realidade histórica, porém, é verdade, diferente daquilo que habitualmente se chama realidade. ( ... )Por outro lado, gostaria desde logo de indicar quanto são importantes, para nós, historiadores, este conceito do imaginário e a captação do imaginário em nosso campo de trabalho e de reflexão. ( ... )Qualquer objeto da história, de certa maneira, pode ser submetido a uma leitura numa perspectiva do imaginário.( ... ) Mas sempre me pareceu que havia no marxismo ... a origem de certo bloqueio da história: é a tese da infraestrutura/superestrutura. Não, não há aos meus olhos realidades, ou, em todo caso, categorias de realidades que sejam mais fundamentais que outras. Há simplesmente estruturas de realidades.( ... ) Com o imaginário. vemos muito melhor que aquilo que foi por tanto tempo ... desprezado se reencontra ao contrário com muita freqüência na raiz das motivações históricas, e revela com profundeza as estruturas e notadamente as estruturas mentais de uma época". 8

Enfim, nesta mesma obra, a contribuição de Gilbert Durand sobre as estruturas e recorrências do imaginário, parece-me particularmente rica e importante. Como, porém, seria impraticável resumi-la aqui, limito-me a destacar um trecho que considero de especial relevância: "Por certo, às vezes, em determinada sociedade, existem fatores extrínsecos, materiais, aconteci mentais: uma invasão, uma seca, um movimento de população vão evidentemente desencadear um imaginário ( ... ); porém, malgrado tais incidentes extrínsecos inelutáveis, creio que as velhas filosofias da História têm assim mesmo razão: existe uma causação interna, há algo que está contido no conjunto do próprio discurso cultural e que é verdadeiran1ente uma "causalidade formativa". Há múltiplos exemplos disso. O mais célebre é a teoria de Max Weber sobre o nascimento do capitalismo; na época, a mais contestada teoria por um certo marxismo. O nascimento do capitalismo a partir, eu diria, de um "imaginário reformado" -mas não de um imaginário puritano, da Reforma enquanto acontecimento factual! -é plausível.( ... ) Mas enfim, na maior parte do

8. In LE GOFF, Jacqucs et AI., 1986: 12. 13. 15 e 16.

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tempo, percebe-se que as ideologias ... conduzem mais freqüentemente o mundo que os "fatos" positivos. ( ... )penso que a ciência das ciências em antropologia é a ciência dos próprios movimentos dos conjuntos imaginários, desses conjuntos de longa , de média e de curta duração, e que é aí que reside realmente o material de estudo mais fiável, mais heurístico, bem mais heurístico que os famosos "fatos" . Os fatos, não sabemos muito bem que são eles, sobretudo se os cortarmos de todo "discurso", isto é, de toda filosofia da história. As imagens, sabemos o que elas são porque se apresentam, por assim dizer. "em famílias", em "enxames", em "pacotes" sincrônicos que num discuros (sermo mythicus) indicam já um sentido. Elas são integralmente auto-descritivas.( ... ) De todo modo. é mister observar que, em história, não existem jamais documentos de primeira mão. Isso não existe! Todo documento que nos chega é já um produto hun1ano, uma interpretação

humana". 9

*** Parece evidente que o termo imaginário é frouxo e plurívoco. Em geral. é

entendido como algo que se opõe ao real e que remete às noções de ilusório, fictício, fantástico, fabuloso, legendário, mítico, ou ainda, às noções de falso, fingido, absurdo, utópico, quimérico - termos, portanto, todos carregados de forte conotação pejorativa. Enfim, um mero qualificativo que se refere a algo existente só na imaginação; e esta, como se sabe, tem sido encarada pela tradição racionalista do Ocidente como" a louca da casa". Todavia, outra vertente interpretativa - que inclui uma gama variada de estudiosos como E. Cassirer. G. Bachelard, J. - P. Sartre, r. G. Jung, P. Ricoeur, G. Durand, G. Duby, J. Le Goff, P. Veyne, P. Brown, etc., ou seja, filósofos, psicanalistas, antropólogos. historiadores- tem levado a uma reabilitação dessa categoria, fato que se expressa significativamente na sua mutação de adjetivo para substantivo, e cuja riqueza aponta na direção de uma semântica especial. Eis por que Bachelard insisitia: "O vocábulo fundamental que corresponde à imaginação não é imagem, é imaginário. Graças ao imaginário, a imaginação é essencialmente aberta. evasiva. Ela é no psiquismo humano a própria experiência da abertura, a própria experiência da novidade". 10

No nível de generalidade por ele adotado, Gilbert Durand considera o imaginário como "o conjunto das imagens e das relações de imagens que constitui o capital pensado do homo sapiens" e que lhe parece "como o grande denominador fundamental em que se encaixam todos os procedimentos do pensamento humano. O Imaginário é essa encruzilhada antropológica que permite esclarecer determinado processo de uma ciência humana por outro

9. Cf.: DURAND. Gilbert: "Stmctures et récurrences de !'imagina ire". In LE GOFF. Jacqucs

et AI., 1986 : 142-3 10 . Cf: LAir et Jes Songes. Paris: Corti, 1943, p. 7, apud PERIN, Danielle, 1986: 574


processo de tal outra" . Daí conclui ele: "Para poder falar com competência do Imaginário, é mister não confiar nas exigüidades .ou nos caprichos de sua própria imaginação, mas possuir um repertório quase exaustivo do Imaginário normal e patológico em todas as camadas culturais que nos propõem a história, as mitologias, a etnologia. a lingüística e as literaturas. ( ... )Somente então é que se pode falar do Imaginário com conhecimento de causa e discernir as suas leis. E a primeira constatação revolucionária que a gente faz, com o autor de Psychana~vse du Feu assim como com o doNfanifeste du Surréalisme, é que o Imaginário, muito longe de ser a epifenomenal "louca da casa" a que o reduz a sumaríssima psicologia clássica, é ao contrário a norma fundamental junto da qual a contínua flutuação do progresso científico aparece como um fenômeno anódino e sem significação." 11

Já Duvignaud, desde sua particular ótica de sociólogo da arte e do teatro, porém ampliando ainda mais essa concepção, sustenta: "A imaginação não é um fantasma que paira acima das coism: ela está enraizada na vida ... Faiamos aqui de imaginários, no plural, para ilustrar essa atividade que rompe as an1arras do real e nos confronta com a vasta experiência das coisas imprevisíveis e possíveis. Todos os grupos humanos possuem a capacidade de sugerir forn1as simbólicas desconhecidas quer exaltando em código sagrado, uma regulamentação social, un1a atividade desdenhada, quer quando um refratário ou un1 herético transgride tais costumes -a vocação é a mesma: antecipar a experiência futura a partir da ex-periência conhecida ... " Em seguida, criticando a freqüente tendência a postular a fixidez das figuras simbólicas do i111aginário pela pretenSc1o de encerrá-las em configurações ou estruturas, a fim de conjugar a sua proliferação infinita, ele lembra que esse procedimento esquece que "no núcleo de toda sociedade humana encontra-se uma matriz de im,enção que domina tanto a política quanto a criação. A1m deve11ws jazer a opção que o dinamismo coletivo é da mesma natureza que a criação imaginária". 12

Por sua vez Jacques Le Goff, na tentativa de delimitar a noção de imaginário, trabaiha com três referências principais: primeiramente, com a iconografia, que destaca o fato corriqueiro que no imaginário existem imagens, embora este domínio deva ser distinguido cuidadosamente das representações e das ideologias freqüentes vezes puramente intelectuais; em seguida, com os documentos privilegiados do imaginário que são as obras literárias e artísticas no sentido amplo desses termos; e, enfim, os conceitos que gravitam em torno do campo semântico do imaginário, com ele se confudindo. Será esta última referência que reterá um pouco mais de minha atenção.

11. Cf.: DURAND, Gilbert, 1969: 12-13 (o grifo é meu). 12. Cf: DUVIGNAUD, Jean (org), 1976:6 (trechos grifados por mim). Gostaria de assinalar

que vejo na critica contida na citação de Divignaud um reparo ao trabalho de Gilbert Durand. embora no texto ele se refira à Europa em geral.


tempo, percebe-se que as ideologias ... conduzem mrus freqüentemente o mundo que os "fatos" positivos. ( ... )penso que a ciência das ciências em antropologia é a ciência dos próprios movimentos dos conjuntos imaginários. desses conjuntos de longa, de média e de curta duração, e que é aí que reside realmente o material de estudo mrus fiável, mais heurístico, bem mais heurístico que os famosos "fatos". Os fatos, não sabemos muito bem que são eles, sobretudo se os cortarmos de todo "discurso", isto é, de toda filosofia da história. As imagens, sabemos o que elas são porque se apresentam, por assim dizer. "em famílias", em "enxames", em "pacotes" sincrônicos que num discuros (sermo mythicus) indicam já um sentido. Elas são integralmente auto-descritivas.( ... ) De todo modo. é mister observar que, em história, não existem jamais documentos de primeira mão. Isso não existe! Todo documento que nos chega é já un1 produto humano, uma interpretac;c'lo

humana".9

*** Parece evidente que o termo imaginário é frouxo e plurivoco. Em geral, é

entendido como algo que se opõe ao real e que remete às noções de ilusório, fictício, fantástico, fabuloso, legendário, mítico, ou ainda, às noções de falso , fingido, absurdo, utópico, quimérico - termos, portanto, todos carregados de forte conotação pejorativa. Enfim, um mero qualificativo que se refere a algo existente só na imaginação; e esta, como se sabe, tem sido encarada pela tradição racionalista do Ocidente como" a louca da casa" . Todavia, outra vertente interpretativa - que inclui uma gama variada de estudiosos como E. Cassirer. G. Bachelard, J.- P. Sartre, '"'· G. Jung, P. Ricoeur, G. Durand, G. Duby, J. Lc Goff, P. Veyne, P. Brown, etc., ou seja, filósofos, psicanalistas, antropólogos. historiadores - tem levado a uma reabilitação dessa categoria, fato que se expressa significativamente na sua mutação de adjetivo para substantivo, e cuja riqueza aponta na direção de uma semântica especial. Eis por que Bachelard insisitia: "O vocábulo fundamental que corresponde à imaginação não é imagem, é imaginário. Graças ao imaginário, a imaginação é essencialmente aberta. evasiva. Ela é no psiqtúsmo humano a própria experiência da abertura. a própria experiência da novidade". 10

No nível de generalidade por ele adotado. Gilbert Durand considera o imaginário como "o conjunto das imagens e das relações de imagens que constitui o capital pensado do homo sapiens" c que lhe parece "como o grande denominador fundamental em que se encaixam todos os procedimentos do pensamento humano. O Imaginário é essa encruzilhada antropológica que permite esclarecer determinado processo de uma ciência humana por outro

9. Cf.: DURAND. Gilbert: "Stntctures ct récurrences de l'imaginaire". in LE GOFF. Jacqucs

et AI., 1986: 142-3 10 . Cf.: LAir et /es Songes. Paris: Corti, 1943, p. 7, apud PERIN. Danidle, 1986: 574

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processo de tal outra". Daí conclui ele: "Para poder falar com competência do Imaginário, é mister não confiar nas exigüidades ,ou nos caprichos de sua própria imaginação, mas possuir um repertório quase exaustivo do Imaginário normal e patológico em todas as camadas culturais que nos propõem a história, as mitologias, a etnologia. a lingüística e as literaturas.( ... ) Somente então é que se pode falar do Imaginário com conhecimento de causa e discernir as suas leis. E a primeira constatação revolucionária que a gente faz, com o autor de Psychana~vse du F eu assim como com o dolv!anifeste du Surréalisme, é que o Imaginário, muito longe de ser a epifenomenal "louca da casa" a que o reduz a sumaríssima psicologia clássica, é ao contrário a norma fundamenta/junto da qual a contínua flutuação do progresso científico aparece como um fenômeno anódino e sem significação." 11

Já Duvignaud, desde sua particular ótica de sociólogo da arte e do teatro, porém ampliando ainda mais essa concepção, sustenta: "A imaginação não é um fantasma que paira acima das coisa<;: ela está enraizada na vida ... Falamos aqui de imaginários, no plural, para ilustrar essa atividade que rompe as amarras do real e nos confronta com a vasta e:-.:periência das coisas imprevisíveis e possíveis. Todos os grupos humanos possuem a capacidade de sugerir fornms simbólicas desconhecidas quer exaltando em código sagrado, uma regulamentação social, un1a atividade desdenhada, quer quando um rcfraL:1rio ou un1 herético transgride trus costumes -a vocação é a mesma: antecipar a e.\:periência futura a partir da ex-periência conhecida ... " Em seguida. criticando a freqüente tendência a postular a fixidez das figuras simbólicas do imaginário pela pretens.:'!o de encerrá-las em configurações ou estruturas, a fim de cof1jugar a sua proliferação infinita, ele lembra que esse procedimento esquece que "no núcleo de toda sociedade humana encontra-se uma matriz de im,enção que domina tanto a política quanto a criação. Aia'> devemos jàzer a opção que o dinamismo coletivo é da mesma natureza que a criação imaginária". 12

Por sua vez Jacques Le Goff, na tentativa de delimitar a noção de imaginário, trabalha com três referências principajs: primeiramente, com a iconografia, que destaca o fato corriqueiro que no imaginário existem imagens, embora este domínio deva ser distinguido cuidadosamente das representações e das ideologias freqüentes vezes puramente intelectuais; em seguida, com os documentos privilegiados do imaginário que são as obras literárias e artísticas no sentido amplo desses termos; e, enfim, os conceitos que gravitam em torno do campo semântico do imaginário, com ele se confudindo. Será esta última referência que reterá um pouco mais de minha atenção.

11. Cf.: DURAND, Gilbert, 1969: 12-13 (o grifo é meu). 12. Cf.: DUVIGNAUD, Jean (org), 1976:6 (trechos grifados por mim). Gm,1aria de assinalar

que vejo na crítica contida na citação de Divignaud um reparo ao trabalho de Gilbert Durand, embora no texto ele se refira à Europa em geral.


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Com efeito, o primeiro conceito a recortar o domínio do imaginário é o de representação : "Este vocábulo afirma Le Goff -,muito geral, engloba toda tradução mental de urna realidade exterior percebida. A representação está ligada ao processo de abstração. A representação de uma catedral é a idéia de catedral. O imaginário faz parte do campo da representação. Mas ele ocupa aí a parte da tradução não-reprodutora, não simplesmente transposta em imagens do espírito, mas sim, criadora, poética no sentido etimológico. ( ... ) Mas se o imaginário ocupa apenas uma fração do território da representação, ele o extravasa no entanto. A fantasia, no sentido forte da palavra, arrasta o imaginário para além da representação intelectual.

O simbólico constitui o segundo conceito de que é preciso distinguir o imaginário: "Só se pode falar de simbólico quando se reporta o objeto considerado a um sistema de valores subjacente, histórico ou ideal. Os reis de França dos portais das catedrais são a atualização dos antigos reis de Judá (ou inversamente). A mulher de olhos vendados da escultura gótica é o emblema da Sinagoga". Assim corno uma corrente partida é, para nós, o símbolo da libertação. No entanto, esses exemplos mostram como essas duas categorias podem unirse e até recobrir-se parcialmente, "sem que seja preciso renunciar a distinguilas,justamente para melhor pensá-las".

Finalmente, faz-se necessária a distinção entre o imaginário e o ideológico: "O ideológico é investido por uma concepção do mundo que tende a impor à representação um sentiro que perverte tanto o "real" concreto quanto este outro real que é o "imaginário". É justamente pelo golpe de força que ele executa em relação ao "real", constrangido a entrar num quadro conceptual preconcebido, que o ideológico possui certo parentesco com o imaginário. Quando os clérigos da Idade Média exprimem a estrutura da sociedade terrestre pela imagem dos dois gládios, do temporal e do espiritual ,do poder real e do poder pontificai, eles não descrevem a sociedade, mas sim, impõem-lhe uma imagem destinada a separar bem clérigos e leigos, e a estabelecer entre eles uma hierarquia, pois o gládio espiritual é superior ao temporal. ( ... ) Qualquer que seja a parte de invenção conceptual que eles encerrem, os sistemas ideológicos, os conceitos organizadores da sociedade forjados pelas ortodoxias reinantes (ou por suas adversárias) não constituem sistemas imaginários propriamente ditos. Mas aí L:'lmbém é dificil traçar a fronteira.''

Naturalmente, - desde o enorme esforço desenvolvido pelos grandes sistemas do século passado para submeter às suas categorias analíticas os domínios fundamentais do imaginário: mitologias, simbólicas religiosas, mundos romanescos, cosmologias poéticas, mundos do teatro. artes plásticas, etc. - , inúmeras

13. Cf.: LE GOFF, Jacques, 1985b - 1-111.

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outras questões estão em·olvidas na sua problemática, mas que por certo não cabem ser examinadas aqui. Encerro, pois, essas considerações com dois comentários finais :

Marc Soriano, num belo ensaio dedicado às relações entre a cultura sapiente c as tradições populares, tomando como ponto de partida os desafios histórico-culturais suscitados pelos Contos de Perrau!t, depois de examinar criticamente as concepções que tentam explicar a constância e as \'ariações do maravilhoso, bem como a estranha perenidade de certos temas- a contribuição de Freud, a hipótese junguiana dos arquétipos, a teoria do pensamento primitivo de Lévy-Bruhl, etc-, opta pela hipótese de uma "função do imaginário", que lhe parece fundamentada é fecunda : "Ela nos ajuda a conceber o homem como projeto, como um ser em movimento num espaço diferente daquele que ocupa e num tempo que não é ainda. Opondo os desejos do coração aos meios de que se dispõe para satifazê-los, essa função se define necessariamente como temporal. Ela é sempre uma síntese entre aspirações fundamentais da humanidade, relativamente constantes - constantes porque correspondem a situações básicas que o homem enfrenta por causa de sua natureza e do lugar que ocupa em a natureza-, aspirações que, todavia, para se realizarem, põem em ação técnicas que dependem do nível científico e cultural de uma dada sociedade e, evidentemente, também de suas ciriosidades e de suas crenças." 14

Sobrava, pois, razão a Pierre Kaufmann quando, examinando questões semelhantes acerca do estatuto do imaginário, extraía esta conclusão: "Em resumo, a indeterminação epistemológica do conceito de imaginário encontra sua medida na ilimitação do campo em que se pretende fazê-lo operar, tanto quanto na amplitude de sua vulgarização em todas as direções das ciências da cultura" . Para logo em seguida asseverar que "traçar o desenvolvimento do imaginário consistiria em restituir as transformações dessa simbólica primeira - e, de início. no nível do mito, que consagra seu advento na forma da exterioridade. Do sonho ao mito, se o retorno é de fato completo. é que ele se realiza entre as posições de uma mesma estrutura. O sonho é a ilustração de uma narrativa velada; o mito é uma narrativa cuja ilustração permanece virtual... "15

Esses poucos exemplos e reflexões são suficientes, espero, para fornecer uma idéia geral das dificuldades que a noção de imaginário comPorta; porém, oferecem em contrapartida alguns dados fundamentais para uma razoável elaboração ou elucidação de seu significado. --14· Cf: SOR!ANO. Marc. 1973 : 473. 15

C[: KAUFMANN, Pierre: "Imaginaire et Imagination", Encyclopaedia Universahs. \'. 9 .Paris. I 984, pp. 780- I.


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Com efeito, o primeiro conceito a recortar o domínio do imaginário é o de representação: "Este vocábulo afimm Le Goff -,muito geral, engloba toda tradução mental de uma realidade exterior percebida. A representação está ligada ao processo de abstração. A representação de uma catedral é a idéia de catedral. O imaginário faz parte do campo da representação. Mas ele ocupa aí a parte da tradução não-reprodutora. não simplesmente transposta em imagens do espírito, mas sim, criadora, poética no sentido etimológico.( ... ) Mas se o imaginário ocupa apenas uma fração do território da representação, ele o extravasa no entanto. A fantasia, no sentido forte da palavra, arrasta o imaginário para além da representação intelectual.

O simbólico constitui o segundo conceito de que é preciso distinguir o imaginário: "Só se pode falar de simbólico quando se reporta o objeto considerado a um sistema de valores subjacente, histórico ou ideal. Os reis de França dos portais das catedrais são a atualização dos antigos reis de Judá (ou inversamente). A mulher de olhos vendados da escultura gótica é o emblema da Sinagoga". Assim como uma corrente partida é, para nós, o símbolo da libertação. No entanto, esses exemplos mostram como essas duas categorias podem unirse e até recobrir-se parcialmente, "sem que seja preciso renunciar a distinguilas,justamente para melhor pensá-las".

Finalmente, faz-se necessária a distinção entre o imaginário e o ideológico: "O ideológico é investido por uma concepção do mundo que tende a impor à representação um sentido que perverte tanto o "real" concreto quanto este outro real que é o "imagináno". É justamente pelo golpe de força que ele executa em relação ao "real", constrangido a entrar num quadro conceptual preconcebido, que o ideológico possui certo parentesco com o imaginário. Quando os clérigos da Idade Média exprimem a estrutura da sociedade terrestre pela imagem dos dois gládios, do temporal e do espiritual ,do poder real e do poder pontificai, eles não descrevem a sociedade, mas sim. impõem-lhe uma imagem destinada a separar bem clérigos e leigos, e a estabelecer entre eles uma hierarquia, pois o gládio espiritual é superior ao temporal. ( ... ) Qualquer que seja a parte de invenção conceptual que eles encerrem, os sistemas ideológicos, os conceitos organizadores da sociedade forjados pelas ortodoxias reinantes (ou por suas adversárias) não constituem sistemas imaginários propriamente ditos. Mas aí também é dificil traçar a fronteira."

Naturalmente, - desde o enorme esforço desenvolvido pelos grandes sistemas do século passado para submeter às suas categorias analíticas os domínios fundamentais do imaginário: mitologias. simbólicas religiosas, mundos romanescos, cosmologias poéticas, mundos do teatro, artes plásticas, etc. - , inúmeras

13 . Cf. : LE GOFF, Jacques, 1985b - 1-III.


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outras questões estão envolvidas na sua problemática , mas que por certo não cabem ser examinadas aqui. Encerro, pois, essas considerações com dois comentários finais:

Marc Soriano. num belo ensaio dedicado às relações entre a cultura sapiente e as tradições populares, tomando como ponto de partida os desafios histórico-culturais suscitados pelos Contos de Perrault, depois de examinar criticamente as concepções que tentam explicar a constância e as variações do maravilhoso, bem como a estranha perenidade de certos temas- a contribuição de Freud, a hipótese junguiana dos arquétipos, a teoria do pensamento primitivo de Lévy-Bruhl. etc-, opta pela hipótese de uma "função do imaginário", que lhe parece fundamentada é fecunda: "Ela nos ajuda a conceber o homem como projeto, como um ser em movimento num espaço diferente daquele que ocupa e num tempo que mio é ainda. Opondo os desejos do coração aos meios de que se dispõe para satifazê-los. essa função se define necessariamente como temporal. Ela é sempre uma síntese entre aspirações fundamentais da humanidade, relativamente constantes - constantes porque correspondem a situações básicas que o homem enfrenta por causa de sua natureza e do lugar que ocupa em a natureza -, aspirações que, todavia, para se realizarem, põem em ação técnicas que dependem do nível científico e cultural de uma dada sociedade e, evidentemente, também de suas ciriosidades e de suas crenças. "14

Sobrava. pois, razão a Pierre Kaufmann quando, examinando questões semelhantes acerca do estatuto do imaginário, extraía esta conclusão: "Em resumo, a indeterminação epistemológica do conceito de imaginário encontra sua medida na ilimitação do campo em que se pretende fazê-lo operar, tanto quanto na amplitude de sua vulgarização em todas as direções das ciências da cultura" . Para logo em seguida asseverar que "traçar o desenvolvimento do imaginário consistiria em restituir as transformações dessa simbólica primeira - e. de início. no nível do mito, que consagra seu advento na forma da exterioridade. Do sonho ao mito, se o retorno é de fato completo. é que ele se realiza entre as posições de uma mesma estrutura. O sonho é a ilustração de uma narrativa velada; o mito é uma narrativa cuja ilustração permanece virtual ... "15

Esses poucos exemplos e reflexões são suficientes, espero, para fornecer uma idéia geral das dificuldades que a noção de imaginário comporta; porém, oferecem em contrapartida alguns dados fundamentais para uma razoável elaboração ou elucidação de seu significado.

14. Cf.: SOR!ANO. ~!are. 1973: 473. 15

Cf.: KAUFMANN, Pierre: "lrnaginaire et Imagination", Encyclopaedw Umversa!ts. v. 9.Paris. 1984, pp. 780-1.


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Entretanto, a ex"Pressão aqui utilizada- "imaginário popular do Sertão"exigiria que se explicitasse também seus dois outros termos. Só que essa exigência me levaria por demais longe dos objetivos mais restritos da presente proposta, para dizer o menos, em virtude da amplidão semântica desses mesmos vocábulos. De modo que procurarei ser breve, recorrendo inclusive a noções de senso comum, sem querer no entanto furtar-me ao debate ou ao reconhecimen-

to dos problemas adicionais que eles apresentam. Quanto ao primeiro deles, o "popular" , dizer que ele se refere a povo

pode ser uma saída de dicionário, mas não resolve a questão, pois este substantivo é tão ambíguo quanto o adjetivo de onde proveio essa remissão. Na verdade, as discussões sobre as noções de "povo" e de "popular" já preencheram algumas toneladas de papel e consumiram muitas horas de debate. Não será aqui, portanto, que irei engrossar essa torrente. 16

• Assim, para encurtar caminho, apoiar-me-ei na reconhecida competência de um lexicógrafo da envergadura de Antônio Houaiss. Esclarece esse autor que, em grego, demos são propriamente "os habitantes de uma área, região"; mas !aós é também povo, com freqüência "gente do povo, massa", por vezes," massas de soldados, de combatentes", multidão de homens"; quando se trata de povo como "multidão de gente indiscriminada sexual, social ou etariamente", a palavra usada é ókhlos: além disso, éthnos pode corresponder a "raça, nação, povo, tribo" ou a "classe, corporação, raça de animais, gentes ou animais de um sexo" vinculados entre si por vida em con.Jm, por traços sociais ou culturais compartilhados: por fim, geneá e genos que correspondem a "gênero. espécie, geração, família, raça, nação, povo, etc." O repertório do latim parece ainda mais rico que o do grego: populus é de uma raiz pie-, de pie o "encho", é "o que enche, os que enchem, isto é. que estão presentes, convivem numa mesma área"; se essa noção é discriminada em função de presumíveis origens sangüíneas, tem-se gens "gente", melhor, gentes "gentes", os descendentes de um mesmo grupo sangüíneo, grupos fundadores do populus romanus; já as novas gentes, não provindo da mesma patria, serão gentes plebeiae, isto é, ligadas à plebe: plebs é o povo, mas sem os patricios, senadores e éqüites, assim, pois, a parte miúda do povo, a arraia-miúda, a plebe, o populacho. Plebs é da mesma raiz da pie -de popu/us, afim do grego plethos (multidão): ,mas em plebs a noção de povo comum é oposta à inclusão de senadores e cavaleiros. Em resumo, nas suas origens clássicas ou nas suas expressões em línguas modernas, o conceito de povo (a que remete o popular) comporta os seguintes sentidos: 1) conjunto de

16 . V., no final, algumas indicações bibliográficas acerca de cultura popular e questões corrdatas, inclusive alguns dos meus trabalhos sobre a questão: O Emgma do }ano Caboclo . .. 1980; 'E\itelore' versus 'Folklore', 1982a; "Celso de Magalhães ... ", 1982b; "La kg~nd~ Non-dorée ... " 1991 (especialmente pp. 206-8).

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homens que vivem em siciedade - e, figuradamente, seres quaisquer antropomorfizados: 2) conjunto de indivíduos que constituem a soma dos habitantes de uma área, região. Estado. etc.: 3) conjunto daqueles indivíduos que, habitantes de un1 Estado, gozam dos traços nacionais, isto é, cidadão ou súditos desse Estado; ~) conjunto de nacionais de várias nações ou nacionalidades que se articulam num mesmo Estado, multinacional, multirracional; 5) conjunto de pessoas que não habitam a mesma área,região, país, mas se consideram ligadas por origem ou instituições religiosas, morais, culturais, ou qualquer outro vínculo: 6) conjunto de cidadãos de um país em relação aos seus governantes e adiministradores; 7) conjunto de pessoas que pertencem à maioria, isto é, os pobres, o proletariado, o operariado, o campesinato, os não-proprietários; 8) lugarejo, vila, aldeia. povoação; 9) o terceiro "Estado", por oposição ao clero e à nobreza. 17

Portanto, para os efeitos da minha pesquisa, a significação de popular, implicada na sétima acepção de "povo" da lista acima, é a que me convém aproximativamente; e, talvez, de modo mais restrito, porém mais preciso, retenho o seu sentido tal como veiculado por esta desprimorosa expressão de Oliveira Vianna: "a plebe rural"- que ele utiliza para cotrapor à sua "aristocracia agrária", cuja existência inventou a fim de idealizar uma paisagem social menos pedestre para o Brasil colônia.

Já o último vocábulo da expressão em exame, o "Sertão", não apresenta menor dificuldade em sua conceituação. Prefiro usá-lo com maiúscula a fim de deixar claro desde logo que pretendo designar com ele toda essa vasta região sócio-geográfica cuja formação histórica se deu paralelamente à civilização dominante no litoral brasileiro e que, no caso específico do Nordeste, que me interessa mais de perto, ocupa a maior parte desse imenso território caracterizado por três zonas mais ou menos bem definidas: a Mata, o Agreste e o Sertão. 18 Assim, pelo menos para o caso da região nordestina , uma maneira relativamente simples de estabelecer os limites desse território seria retraçar sobre a carta do Brasil o espaço circunscrito pelas andanças e aventuras do bando de Lampeão. Mas que região é essa que serviu de palco à epopéia de Canudos. a ponto de ascender - sob forma plural- à honra de título do clássico ensaio de Euclides da Cunha? Ou que mereceu ocupar um terço dos Capítulos de História Colonial, de J. Capistrano de Abreu, uma das primeiras grandes obras da historiografia

17 · C f.: HOUAJSS, Antônio: "Povo", in VV. AA.: Dicionário de Ciências Sociais. Rio de Janeiro: Edit. da Fundação Getúlio Vargas, 1986, pp. 950-2.

18 · Cf., por exemplo, o trabalho de ANDRADE Manuel Correia de: A Terra e o Homem do Nordeste, 3' ed. São Paulo: 13rasiliense, 1973 .

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Entretanto, a e:-.l'ressão aqui utilizada- "imaginário popular do Sertão"exigiria que se explicitasse também seus dois outros termos. Só que essa exigência me levaria por demais longe dos objetivos mais restritos da presente proposta, para dizer o menos, em virtude da amplidão semântica desses mesmos vocábulos. De modo que procurarei ser breve, recorrendo inclusive a noções de senso comum, sem querer no entanto furtar-me ao debate ou ao reconhecimento dos problemas adicionais que eles apresentam.

Quanto ao primeiro deles, o "popular", dizer que ele se refere a povo pode ser uma saída de dicionário, mas não resolve a questão, pois este substantivo é tão ambíguo quanto o adjetivo de onde proveio essa remissão. Na verdade, as discussões sobre as noções de "povo" e de "popular" já preencheram algumas toneladas de papel e consumiram muitas horas de debate. Não será aqui, portanto, que irei engrossar essa torrente. 16

• Assim, para encurtar caminho, apoiar-me-ei na reconhecida competência de um lexicógrafo da envergadura de Antônio Houaiss. Esclarece esse autor que, em grego, demos são propriamente "os habitantes de uma área, região"; mas laós é também povo, com freqüência "gente do povo, massa", por vezes," massas de soldados, de combatentes", multidão de homens"; quando se trata de povo como "multidão de gente indiscriminada sexual, social ou etariamente", a palavra usada é ókhlos; além disso, éthnos pode corresponder a "raça, nação, povo, tribo" ou a "classe, corporação, raça de animais, gentes ou animais de um sexo" vinculados entre si por vida em comum, por traços sociais ou culturais compartilhados; por fim, gene á e genos que correspondem a "gênero. espécie, geração, família, raça, nação, povo, etc." O repertório do latim parece ainda mais rico que o do grego: populus é de uma raiz pie-, de pleo "encho", é "o que enche, os que enchem, isto é, que estão presentes, convivem numa mesma área"; se essa noção é discriminada em função de presumíveis origens sangüíneas, tem-se gens "gente", melhor, gentes "gentes", os descendentes de um mesmo grupo sangüíneo, grupos fundadores do populus romanus; já as novas gentes, não provindo da mesma patria, serão gentes plebeiae, isto é, ligadas à plebe; plebs é o povo, mas sem os patrícios, senadores e éqüites, assim, pois, a parte miúda do povo, a arraia-miúda, a plebe, o populacho. Plebs é da mesma raiz da pie- de populus, afim do grego plethos (multidão): ,mas em plebs a noção de povo comum é oposta à inclusão de senadores e cavaleiros. Em resumo, nas suas origens clássicas ou nas suas expressões em línguas modernas, o conceito de povo (a que remete o popular) comporta os seguintes sentidos: 1) conjunto de

16. V., no final, algumas indicações bibliográficas acerca de cultura popular e questões correlatas, inclusive alguns dos meus trabalhos sobre a questão: O Enigma do ]ano Caboclo ... , 1980; 'Etitelore' versus 'Folklore', 1982a; "Celso de Magalhães ... ", 1982b; "La légende Non-dorée ... " 1991 (especialmente pp. 206-8).

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homens que vivem em siciedade - e, figuradamente, seres quaisquer antropÇ>morfizados; 2) conjunto de indivíduos que constituem a soma dos habitantes de uma área, região. Estado. etc. : 3) conjunto daqueles indivíduos que, habitantes de um Estado, gozam dos traços nacionais, isto é, cidadão ou súditos desse Estado; 4) conjunto de nacionais de várias nações ou nacionalidades que se articulam num mesmo Estado, multinacional, multirracional; 5) conjunto de pessoas que não habitam a mesma área, região, país, mas se consideram ligadas por origem ou instituições religiosas, morais, culturais, ou qualquer outro vínculo: 6) conjunto de cidadãos de um país em relação aos seus governantes e adiministradores; 7) conjunto de pessoas que pertencem à maioria, isto é, os pobres. o proletariado, o operariado, o campesina to, os não-proprietários; 8) lugarejo, vila, aldeia, povoação; 9) o terceiro "Estado", por oposição ao clero e à nobreza. 17

Portanto, para os efeitos da minha pesquisa, a significação de popular, implicada na sétima acepção de "povo" da lista acima, é a que me convém aproximativamente; e, talvez, de modo mais restrito, porém mais preciso, retenho o seu sentido tal como veiculado por esta desprimorosa expressão de Oliveira Vianna: "a plebe rural"- que ele utiliza para cotrapor à sua "aristocracia agrária", cuja existência inventou a fim de idealizar urna paisagem social menos pedestre para o Brasil colônia.

Já o último vocábulo da expressão em exame, o "Sertão", não apresenta menor dificuldade em sua conceituação. Prefiro usá-lo com maiúscula a fim de deixar claro desde logo que pretendo designar com ele toda essa vasta região sócio-geográfica cuja formação histórica se deu paralelamente à civilização dominante no litoral brasileiro e que, no caso específico do Nordeste, que me interessa mais de perto, ocupa a maior parte desse imenso território caracterizado por três zonas mais ou menos bem definidas: a Mata, o Agreste e o Sertão. 18 Assim, pelo menos para o caso da região nordestina, uma maneira relativamente simples de estabelecer os limites desse território seria retraçar sobre a carta do Brasil o espaço circunscrito pelas andanças e aventuras do bando de Lampeão. Mas que região é essa que serviu de palco à epopéia de Canudos, a ponto de ascender - sob forma plural - à honra de título do clássico ensaio de Euclides da Cunha? Ou que mereceu ocupar um terço dos Capítulos de História Colonial, de J. Capistrano de Abreu, uma das primeiras grandes obras da historiografia

17. Cf.: HOUAJSS, Antônio: "Povo", in VV. AA: Dicionário de Ciências Sociais. Rio de Janeiro: Edit. da Fundação Getúlio Vargas, 1986, pp. 950-2.

18. Cf., por exemplo, o trabalho de ANDRADE, t-.·lanuel Correia de: A Terra e o Homem do Nordeste, 3' ed. São Paulo: 13rasiliense, 1973.

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moderna brasileira? Certamente, qualquer resposta sistemática c cabal excederia os limites de um simples comentário. Adotarei, pois, a via mais curta. ou, teria mesmo a tentação de dizer. a vereda. servindo-me do auxílio

de alguns instrumentos:

"Sertão - Forma aferética de desertão. segundo Maximino MacieL Gramática Descritiva. p . H. É de explicação difícil o

ensurdecimento do sonoro" 19

"Sertão. s. m. - região agreste. distante das povoações ou das terras cultivadas. No século XV: sertaõo e sertão. De etimologia obscura. Sertanejo é do século XVII e sertanista, do séc. XX."2o

Camões, n' Os Lusíadas, utiliza o termo no sentido de "lugar interior. inculto e despovoado: deserto, desertão, sertão" : "A gente do sertão, que as terras anda" (c. X. 134, 5 )21

Era certamente nessa última acepção que o estudioso norte-americano. Roy Nash, empregava esse termo quando em 1926. iniciava seu excelente li

vro sobre o Brasil pela afirmação: "Quando Cabral tocou a fimbria de suas praias. em 1500, tudo era mata virgem, cerrada: hoje, três quartos do Brasil são ainda sertão. "22

No meu entender, cor.~udo, a melhor elaboração do significado existencial e profundo desse vocábulo, (que constitui o título e o primeiro elemento centralo outro é Satã ou o Diabo - dessa obra extraordinária que é Grande Sertão: Veredas), é fornecida mediante wna tecitura em contraponto que se faz aos poucos. lentamente. fio a fio, ao longo da narrativa. sobretudo pelos recorrentes e renovados comentários de Riobaldo, dos quais, para não alongar-me ainda mais, forneço

apenas pequena amostra:

"Sertão. O senhor sabe: sertão é onde manda quem é forte. com astúcia. Deus mesmo quando vier, que venha arn1adol"

"Sertão. Sabe o senhor: sertão é onde o pensamento da gente se

19. NASCENTES, Antenor: Dicionário Et11nológico da Lingua Por/llguesa. Rio de Jan~iro : Livraria Acadêmica. 1955, 1° vol., p. 466 (2' tiragem da 1' edição).

20. CUNHA, Antonio Geraldo: DiciOnário EtiiiiOiógiCO da Língua Portuguesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira. 1982, p. 718.

21. PEIXOTO. Afrânio & PINTO, Pedro A.: DICionâno d'Os Lusíadas de Luis de Camões . Sociedade de Estudos Camonianos. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alws. I 92--1. p. 535.

22. Cf.: A Conquista do Brasil . Col. "Brasiliana" n• 150. São Paulo: Comp. Edit. Nacional, 1950. p. 13

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forma mais forte do que o poder do lugar. Viver é muito perigoso ... " "O sertão é do tamanho do mundo" . Sertão é o penal, criminal. Sertão é onde homem tem de ter a dura nuca e mão quadrada." Sertão é isto, o senhor sabe: tudo incerto, tudo certo" .

"A h. mas. no centro do sertão. o que é doideira às vezes pode ser a razão mais certa e de mais juízo".

"Sertão é isto: o senhor empurra para trás, mas de repente ele volta a rodear o senhor pelos lados. Sertão é quando menos se espera; digo" .

"E nisto, que conto ao senhor, se vê o sertão do mundo. Que Deus existe, sim, devagarinho, depressa. ( ... ) O grande -sertão é a forte arma. Deus é um gatilho?"

"Rebulir com o sertão, como dono? Mas o sertão era para, aos poucos c poucos, se ir obedecendo a ele; não era para à força se compor. Todos que mal montam no sertão só alcançam de reger em rédea por uns trechos: que sorrateiro o sertão vai virando tigre debaixo da sela".

"O sertão é bom. Tudo aqui é perdido, tudo aqui é achado ... O sertão é confusão em grande demasiado sossego ... "

"O sertão aceita todos os nomes: aqui é o Gerais, lá é o Chapadão, lá acolá é a caatinga."

"O sertão não tem janelas nem portas. E a regra é assim: ou senhor bendito governa o sertão, ou o sertão maldito vos governa ... "

"A esses muito desertos, com gentinha pobrejando. Mas o sertão está movimcntante todo-tempo - salvo que o senhor não vê; é que nem braços de balança, para enormes efeitos de leves pesos ... "

"O sertão não chama ninguém às claras; mais, porém, se enconde e acena. Mas o sertão de repente se estremece debaixo da gente ... "

"Sertão velho de idades. ( .. . )Ali envelhece vento."

"Sei o grande sertão? Sertão: quem sabe dele é urubu, gayião. gaivota. esses pássaros : eles estão sempre no alto , apalpando ares com pendurado pé. com o olhar remedindo a alegria e


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moderna brasileira? Certamente. qualquer resposta sistemática e cabal excederia os limites de um simples comentário. Adotarei, pois, a via mais curta. ou, teria mesmo a tentação de dizer. a vereda. servindo-me do auxílio de alguns instrumentos :

"Sertão - Forma aferética de desertão. segundo Maximino Maciel. Gramática Descritiva. p. H . É de explicação difícil o ensurdecimento do sonoro-" 19

"Sertão. s. m. - região agreste. distante das povoações ou das terras cultivadas. No século XV: sertaõo e sertão. De etimologia obscura. Sertanejo é do século XVII e sertanista. do séc. XX."2o

Camões. n' Os Lusíadas, utiliza o termo no sentido de "lugar interior. inculto e despovoado: deserto, desertão, sertão": "A gente do sertão, que as terras anda" (c. X. 134, 5 )21

Era certamente nessa última acepção que o estudioso norte-americano. Roy Nash, empregava esse termo quando em 1926. iniciava seu excelente livro sobre o Brasil pela afirmação: "Quando Cabral tocou a fimbria de suas praias. em 1500, tudo era mata virgem, cerrada: hoje, três quartos do Brasil são ainda sertão. "22

No meu entender, cor .. udo, a melhor elaboração do significado existencial e profundo desse vocábulo, (que constitui o título e o primeiro elemento centralo outro é Satã ou o Diabo - dessa obra extraordinária que é Grande Sertão: Veredas) , é fornecida mediante uma tecitura em contraponto que se faz aos poucos. lentamente. fio a fio, ao longo da narrativa. sobretudo pelos recorrentes e renovados comentários de Riobaldo, dos quais, para não alongar-me ainda mais, forneço apenas pequena amostra:

"Sertão. O senhor sabe: sertão é onde manda quem é forte. com astúcia. Deus mesmo quando vier. que venha arn1ado!"

"Sertão. Sabe o senhor: sertão é onde o pensamento da gente se

19. NASCENTES, Antenor: Dicionário Etlllwlógico da Lingua Porlllguesa. Rio d~ Jan~iro: Livraria Acadêmica. 195 5, I 0 vol., p. 466 (2' tiragem da 1' edição).

20. CUNHA. Antonio Geraldo: DiciOnário EtnnológJco da Língua Portuguesa. Rio d~ Jan~iro: Nova Fronteira. 1982, p. 718.

21. PEIXOTO. Afrânio & PINTO, Pedro A.: DJcJonâno d'Os Lusíadas de Luis de Camões. Sociedade de Estudos Camonianos. Rio de Janeiro: Livraria Francisco Alves. 1924. p. 535.

22. Cf.: A Conq111sta do Brasil. Col. "Brasiliana" n° !50. São Paulo : Comp. Edit. Nacional, 1950. p. 13

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forma mais forte do que o poder do lugar. Viver é muito perigoso ... " "O sertão é do tamanho do mundo" . Sertão é o penal, criminal. Sertão é onde homem tem de ter a dura nuca e mão quadrada." Sertão é isto, o senhor sabe: tudo incerto, tudo certo".

"A h. mas. no centro do sertão. o que é doideira às vezes pode ser a razão mais certa e de mais juízo".

"Sertão é isto : o senhor empurra para trás, mas de repente ele volta a rodear o senhor pelos lados. Sertão é quando menos se espera; digo" .

"E nisto. que conto ao senhor, se vê o sertão do mundo. Que Deus existe, sim, devagarinho, depressa. ( ... ) O grande -sert.:'lo é a forte arma. Deus é um gatilho?"

"Rebulir com o sertão, como dono? Mas o sertão era para, aos poucos e poucos, se ir obedecendo a ele; não era para à força se compor. Todos que mal montam no sertão só alcançam de reger em rédea por uns trechos: que sorrateiro o sertão vai virando tigre debaixo da sela".

"O sertão é bom. Tudo aqui é perdido, tudo aqui é achado ... O sertão é confusão em grande demasiado sossego ... "

"O sertão aceita todos os nomes: aqui é o Gerais, lá é o Chapadão, lá acolá é a caatinga."

"O sertão não tem janelas nem portas. E a regra é assim: ou senhor bendito governa o sertão. ou o sertão maldito vos governa ... "

"A esses muito desertos. com gentinha pobrejando. Mas o sertão está movimcntante todo-tempo - salvo que o senhor não vê; é que nem braços de balança, para enormes efeitos de leves pesos ... "

"O sertão não chama ninguém às claras; mais, porém, se enconde e acena. Mas o sertão de repente se estremece debaixo da gente ... "

"Sertão velho de idades. ( ... ) Ali envelhece vento."

"Sei o grande sertão? Sertão: quem sabe dele é urubu, gayião. gaivota. esses pássaros : eles estão sempre no alto, apalpando ares com pendurado pé. com o olhar remedindo a alegria e

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as misérias todas ... " "O sertão me produz, depois me enguliu, depois me cuspiu do quente da boca ... "

"Conheci. Enchi minha história. Até que, nisso, alguém se riu de mim, como que escutei. O que era um riso escondido, tão exato em mim, como o meu mesmo, atabafado. Donde desconfiei. Não pensei no que não queria pensar: e certifiquei que isso era idéia falsa próxima; e, então, eu ia denunciar nome, dar a cita: .. . Safanão/ Sujo! ... e dele disse somente- S. .. -Sertão ... Sertão ... " 23

Por certo, uma análise de perfil estrutural e semiológico desse discurso pleno de filosofia e que se expressa à moda popular mediante aforismos e parêmias, desvelaria a imensa riqueza desse material. Mas essa seria outra tarefa. Passo, pois, para a terceira parte, onde tentarei esboçar o quadro analítico provisório que servirá de guia para essa proposta de investigação.

23. Cf. : ROSA, João Guimarães: Grande Sertão: Veredas. ("O diabo na rua . no meio do redemoinho ... "). , 12' ed . Rio de Janeiro : J . Olympio, 1978 . pp., respectivamente. 17-8, 22, 59, 86, 121 , 217, 218.260,284,343,370.374, 391,395 410, 435 . 443.448 (trecho gritàdo por mim).

· 168 Rev. de C. Sociais, Fortaleza, V. XXIII/XXIV, N°s (1 /2), 149-212, 1992/1993

Imaginário Popular do Sertão: Inventário e Fontes

"Quando tentamos fazer História científica, fàzemos porventura algo científico ou adotamos também a nossa própria mitologia nessa tentativa de fàzer História pura? Parece-me muito interesSémte considerar o modo como ... em todas as partes do mw1do um indivíduo que recebeu, por direito e herança, um certo relato da mitologia ou da tradição lendária de seu próprio grupo reage ao ouvir outra versão diferente, contada por alguém pertecente a um clã ou linhagem, diferente ... Na nossa vida diária também não temos consciência de que nos encontramos precisamente na mesma situação em relação a diversos relatos históricos, escritos por diferentes historiadores. Só prestamos atenção ao que é basicamente semelhante e esquecemos as diferenças.. . Assim, se se tomarem dois relatos de historiadores, de diferentes tradições intelectuais e com alinhanlentos políticos diversos, de acontecimentos (históricos) ... , não fican1os de fato nada espantados ao constatar que eles não nos contan1 exatan1ente a mesma coiSél. ( ... )Não ando longe de pensar que, nas nossas sociedades. a Históna sobstitui a Mitologia e desempenha a mesma função, já que para as sociedades sem escrita e sem arquivos a Mitologia tem por finalidade assegurar, com alto grau de certeza- a certeza completa é obviamente impossível - , que o futuro permanecerá fiel ao presente e ao passado."

ClaudeLÉVI-STRAUSS Mito e Significado ( 1981 : 62-63).

Obviamente, eu não tenho ainda claramente definido ou elucidado o conjunto de elementos que entram na configuração desse modelo cultural, no seu sentido mais amplo; assim como não estou inteiramente certo sobre o modo de sua articulação sistêmica, nem se isso é perfeitamente possível. Gostaria, no entanto, de marcar uma posição- se é que ela já não ficou razoa\'e lmente esboçada pelas reflexões anteriores e pelos parceiros que tenho escolhido


as misérias todas ... " "O sertão me produz, depois me enguliu, depois me cuspiu do quente da boca ... "

"Conheci. Enchi minha história. Até que, nisso, alguém se riu de mim, como que escutei. O que era um riso escondido, tão exato em mim, como o meu mesmo, atabafado. Donde desconfiei . Não pensei no que não queria pensar: e certifiquei que isso era idéia falsa próxima; e, então, eu ia denunciar nome, dar a cita : ... Safanão! Sujo! ... e dele disse somente- S. .. - Sertão ... Sertão . .. " 23

Por certo, uma análise de perfil estrutural e semiológico desse discurso pleno de filosofia e que se expressa à moda popular mediante aforismos e parêmias, desvelaria a imensa riqueza desse material. Mas essa seria outra tarefa. Passo, pois, para a terceira parte, onde tentarei esboçar o quadro analítico provisório que servirá de guia para essa proposta de investigação.

23. Cf.: ROSA, João Guimarães: Grande Sertão: Veredas. ("O diabo na rua , no meio do redemoinho .. . ")., 12' ed. Rio de Janeiro : J . Olympio, 1978. pp., resp~ctivament e, 17-8, 22, 59, 86, 121, 217, 218, 260, 284, 343, 370, 374, 391, 395. 41 O, 435. 443. 448 (trecho gritàdo por mim).

· 168 Rev. de C. Sociais, Fortaleza, V. XXIII/XXIV, N°s (1/2), 149-212, 199211993

Imaginário Popular do Sertão: Inventário e Fontes

"Quando tentamos fazer História cientifica, fazemos porventura algo científico ou adotamos também a nossa própria mitologia nessa tentativa de fàzer História pura? Parece-me muito interessante considerar o modo como ... em todas as partes do mw1do um indivíduo que recebeu, por direito e herança, um certo relato da mitologia ou da tradição lendária de seu próprio grupo reage ao otwir outra vers.:'lo diferente, contada por alguém pertecente a um clã ou linhagem, diferente ... Na nossa vida diária também não temos consciência de que nos encontramos precisamente na mesma situação em relação a diversos relatos históricos, escritos por diferentes historiadores. Só prestamos atenção ao que é basicamente semelhante e esquecemos as diferenças... Assim, se se tomarem dois relatos de historiadores, de diferentes tradições intelectuais e com alinhamentos políticos diversos, de acontecimentos (históricos) ... , não fican1os de fato nada espantados ao constatar que eles não nos contam exatamente a mesma coisa. ( ... )Não ando longe de pensar que, nas nossas sociedades. a Históna sobstitw a Mitologia e desempenha a mesma função, já que para as sociedades sem escrita e sem arquivos a Mitologia tem por finalidade assegurar, com alto grau de certeza- a certeza completa é obviamente impossível - , que o futuro permanecerá fiel ao presente e ao passado."

ClaudeLÉVI-STRAUSS Mito e Significado ( 1981 : 62-63).

Obviamente, eu não tenho ainda claramente definido ou elucidado o conjunto de elementos que entram na configuração desse modelo cultural, no seu sentido mais amplo; assim como não estou inteiramente certo sobre o modo de sua articulação sistêmica, nem se isso é perfeitamente possível. Gostaria, no entanto, de marcar uma posição- se é que ela já não ficou razoa\'elmente esboçada pelas reflexões anteriores e pelos parceiros que tenho escolhido


para este percurso -bem nitidamente distante daquela assumida por uma corrente de estudiosos dessas questões. No meu entender, pois, a cultura ou o imaginário do povo. ou suas expressões religiosas, ou o folclore. ou qualquer outro nome que se lhe atribua, não constitui certamente um conjunto disparatado de sobras e migalhas provenientes das produções cultivadas pelas classes dominantes (a cultura sapiente ou erudita), conforme sustentava Gramsci: tão-pouco constitui uma "consciência fragmentada". segundo pretende na mesma esteira meu caro amigo Renato Ortiz, num ensaio freqüentemente equivocado. 24 É antes a operação epistemológica que subjaz à construção de nossas disciplinas acadêmicas que de fato fragmenta os materiais coletados dispersamente no universo simbólico do imaginário popular. São nossas teorizações. classificações. tipologias ou catalogações que efetivamente operam um esfacelamento desses sistemas de conjuto. cuja lógica não pode ser apanhada por tais instrumentos c processos. A fragmentação da consciência popular é assim a resultante de tais construções pretcnsamente científicas. Essas formulações estão, na verdade, muito mais próximas da velha tradição de folcloristas registradores e comparatistas do que pretendem dissimular seus suportes teóricos aparentemente avançados. Mutatis mutandis e em certo sentido, tal atitude pode ser comparada ao caso analisado pelo belo estudo de Serge Gruzinski sobre a colonização do imaginário das sociedades indígenas do México espanhol no séculos XVI a XVIII, no quaL buscando superar a adoção exclusiva de grade.; explicativas tradicionais (marxismo. funcionalismo ou estruturalismo) em favor de uma análise mais fina e abrangente de materiais novos e da releitura da documentação já disponível, de modo a permitir o exame desse processo de ocidentalização do imaginário indígena sob a tríplice modalidadc:das transformações da memória, da difusão do sobrenatural europeu e da introdução da escrita alfabética que os indígenas tiveram que aliar às suas formas tradicionais de expressão (oralidade e pictografia). 25

Caberiam ainda aqui alguns outros comentários em reforço de minha posição. perceptível ou mesmo explicitada aos poucos e ao longo do que foi

24. Cf.: GRMdSCI, Antonio: Literatura e >·Ida Nacional, 2' ed. Tradução e S<:ieção d~ Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1978; e "Problemes de Civilisation ct de Culture: La Formation des lntellectuels et I'Organisation de la Culture", de. , in RICCI, François et AI. (orgs.): Gramsci dans /e Texte. Paris: Editions Sociales. 1977. pp. 593-638; ver também ORTIZ, Renato ( 1980).

25. Gruzinski analisa sobn:tudo ~ste último aspecto até b~m pouco desprezado ou mal ~studado, d~ qu~ só a antropologia mais recent~ (GOODY e outros) revelou a ênfas~ ~ o alcance. Cf.: GRUZINSKI. Serge: 1988 .. Cf. também de GOODY. Jack: La Ratson Graphique. La domesti~ation de la pensé~ sauvage. Paris: Mimai!, 1986.


dito e do que se segue. O primeiro deles pode ser esta fala do jagunço-filósofo, Riobaldo, narrador de Grande Sertão: Véredas:

"O senhor saiba: eu toda a minha vida pensei por mim, forro, sou nascido diferente. Eu sou é eu mesmo. Divêrjo de todo mundo .. ,Eu quase que nada não sei. Mas desconfio de muita coisa". (op. cit., p. 15)

Ou então a agudez deste outro reparo de Gilbert Durand, quando afirma:

"Constitui sempre prova de colonialismo intelectual o considerar os valores de sua própria cultura como arquétipos normativos para outras culturas. A única coisa que é normativa são esses grandes ajuntamentos plurais das imagens em constelações, em enxames, em poemas ou em mitos. "26

Conforme asseverei no preâmbulo, quando me referi :\s "representações coletivas". faz já certo tempo que venho desenvolvendo alguns trabalhos de pesquisa e elaborando algum material que exploravam essa trilha efetivamente promissora. posto que ainda não estivesse clara para mim a temática do imaginário como via interpretativa fundamental no estudo dos movimentos sócio-religiosos do povo sertanejo. Foi assim nessa perspectiva ainda incerta que produzi todo um conjunto de reflexões e análises sobre aquilo que designei de "uma leitura sociológica da Literatura de Cordel", bem como alguns ensaios mais curtos, dentre os quais um sobre a quotidianidade do Demônio na cultura popular e outro, que lhe é complementar, sobre a rebeldia de Lúcifer e a origem do Inferno dentro do mesmo quadro sócio-cultural. Outros estudos seguiram-se a esses, sem descontinuar. 27

Todavia. inúmeras questões ainda perduram sem explicação satisfatória e até mesmo, antes disso, a própria delimitação mais precisa do objeto de estudo em seu amplo repertório de temas correlatos. Às vezes, pode tn1ta r-se de um aspecto aparentemente sem maior relevo, que, no entanto, examillalldo mais a fundo, poderá apresentar-se como um veio fecundo para a formulaç:lo daquele modelo cultural a que já me referi. Cito um exemplo que poderá ser significativo: qual a razão por que dois movimentos sócio-religiosos distanciados no tempo e diferenciados regional e culturalmente - o Contestado e o Caldeirão - , assim como sem nenhum contacto evidente entre ambos. adotaram como imagem coletiva a legenda de Carlos Magno e os Doze Pares de França, antiga pelo menos de mil

26. C f.: O URANO, Gilbert, 1969: li.

27 Cf minha tese de Professor Titular (1980) e vários outros trabalhos meus a&Tolados na Bibliografia, no final desde te:-.1o.

Rev. de C. Sociais, Fortaleza, V. XXIII/XXIV, N°s (1/2), 149-212. 1992/1993 171

~ ___. 11 .

para este percurso -bem nitidamente distante daquela assumida por uma corrente de estudiosos dessas questões. No meu entender. pois. a cultura ou o imaginário do povo. ou suas expressões religiosas, ou o folclore . ou qualquer outro nome que se lhe atribua. não constitui certamente um conjunto disparatado de sobras e migalhas provenientes das produções cultivadas pelas classes dominantes (a cultura sapiente ou erudita) , conforme sustentava Gramsci: tão-pouco constitui uma "consciência fragmentada". segundo pretende na mesma esteira meu caro amigo Renato Ortiz, num ensaio freqüentemente equivocado. 24 É antes a operação epistemológica que subjaz à construção de nossas disciplinas acadêmicas que de fato fragmenta os materiais colctados dispersamente no universo simbólico do imaginário popular. São nossas teorizações. classificações. tipologias ou catalogações que efetivamente operam um esfacelamento desses sistemas de conjuto. cuja lógica não pode ser apanhada por tais instrumentos c processos. A fragmentação da consciência popular é assim a resultante de tais construções pretensamente científicas. Essas formulações estão, na verdade. muito mais próximas da velha tradição de folcloristas registradores e comparatistas do que pretendem dissimular seus suportes teóricos aparentemente avançados. Adutatis mutandis e em certo sentido, tal atitude pode ser comparada ao caso analisado pelo belo estudo de Serge Gruzinski sobre a colonização do imaginário das sociedades indígenas do México espanhol no séculos XVI a XVIII, no quaL buscando superar a adoção exclusiva de grade.; explicativas tradicionais (marxismo. funcionalismo ou estruturalismo) em favor de uma análise mais fina e abrangente de materiais novos e da releitura da documentação já disponível, de modo a permitir o exame desse processo de ocidentalização do imaginário indígena sob a tríplice modalidade:das transformações da memória , da difusão do sobrenatural europeu e da introdução da escrita alfabética que os indígenas tiveram que aliar às suas formas tradicionais de expressão (oralidade e pictografia). 25

Caberiam ainda aqui alguns outros comentários em reforço de minha posição, perceptível ou mesmo explicitada aos poucos e ao longo do que foi

24. Cf.: GRMdSCI, Antonio: Literatura e >·ída Nacional, 2' ed. Tradução e seleção d~ Carlos Nelson Coutinho. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1978; e "Problémes de Civilisation ct de Culture: La Formation des lntellectuds d I'Organisation de la Culture" , etc ., in RICCJ, François et AI. (orgs.) : Gramsci dans /e Texte. Paris : Editions Sociales. 1977. pp. 593-638 ; ver também ORTIZ, Renato ( 1980).

25. Gruzinski analisa sobn:tudo ~ste último aspecto até bem pouco desprezado ou mal ~stu

dado, d~ que só a antropologia mais recente (GOO!)Y e outros) revelou a ênfas~ ~ o alcance. Cf.: GR UZINSKI. Serge : 1988 .. Cf. lambem de GOODY, Jack : La Ratson Graphique. La domestication de la pense~ sauvage. Paris: Minuit , 1986.


dito e do que se segue. O primeiro deles pode ser esta fala do jagunço-filósofo, Riobaldo, narrador de Grande Sertão: véredas:

"O senhor saiba: eu toda a minha vida pensei por mim, forro. sou nascido diferente. Eu sou é eu mesmo. Divêrjo de todo mundo .. ,Eu quase que nada não sei. Mas desconfio de muita coisa". (op. cit., p. 15)

Ou então a agudez deste outro reparo de Gilbert Durand, quando afirma:

"Constitui sempre prova de colonialismo intelectual o considerar os valores de sua própria cultura como arquétipos normativos para outras culturas. A única coisa que é normativa são esses grandes ajuntamentos plurais das imagens em constelações, em enxames, em poemas ou em mitos. "26

Conforme asseverei no preâmbulo, quando me referi :\s "representações coletivas". faz já certo tempo que venho desenvolvendo alguns trabalhos de pesquisa e elaborando algum material que exploravam essa trilha efetivamente promissora. posto que ainda não estivesse clara para mim a temática do imaginário como via interpretativa fundamental no estudo dos movimentos sócio-religiosos do povo sertanejo. Foi assim nessa perspectiva ainda incerta que produzi todo um conjunto de reflexões e análises sobre aquilo que designei de "uma leitura sociológica da Literatura de Cordel", bem como alguns ensaios mais curtos, dentre os quais um sobre a quotidianidade do Demônio na cultura popular e outro, que lhe é complementar, sobre a rebeldia de Lúcifer e a origem do Inferno dentro do mesmo quadro sócio-cultural. Outros estudos seguiram-se a esses, sem descontinuar. 27

Todavia. inúmeras questões ainda perduram sem explicação satisfatória e até mesmo, antes disso. a própria delimitação mais precisa do objeto de estudo em seu amplo repertório de temas correlatos. Às vezes, pode tn1ta r -se de um aspecto aparentemente sem maior relevo, que, no entanto, examinando mais a fundo, poderá apresentar-se como um veio fecundo para a formulaç:lo daquele modelo cultural a que já me referi. Cito um exemplo que poderá ser significativo: qual a razão por que dois movimentos sócio-religiosos distanciados no tempo e diferenciados regional e culturalmente - o Contestado e o Caldeirão - , assim como sem nenhum contacto evidente entre ambos, adotaram como imagem coletiva a legenda de Carlos Magno e os Doze Pares de França, antiga pelo menos de mil

26. Cf.: DURAND, Gilbert, 1969:11.

27 C f minha tese de Professor Titular ( 1980) e vários outros trabalhus meus <IITolados na Bibliografia , no final desde te:-.1o.

Rev. de C. Sociais , Fortaleza, V. XXIII/XXIV, N°s (1 /2), 149-212. 1992/1993 171

anos? 28 Em relação ao caso do Contestado, um dos raros pesquisadores brasileiros que atribuiu importância ao fato e tentou esboçar uma resposta mais consentânea para esse problema interpretativo foi o meu caro e saudoso amigo Duglas Teixeira Monteiro, em sua tese de doutoramento: 1

" apoiando-se numa hipótese de Walnice N. Galvão30 e nas reflexões de Eugenio D'Ors c Affonso Á vila acerca da visão barroca do mundo, ele tenta formular uma interpretação daí decorrente, mas que me parece aínda inconsistente. 31

Inúmeras outras dificuldades implicadas nesta proposta podem ser sumariamente reduzidas aquí a três ou quatro pontos principais. Urna das primeiras barreiras reside na própria natureza do material a ser estudado. Confonne advertiajudiciosamente Jacques Le Goff, "a questão, quando se abre um campo novo no domínio histórico, é a de saber sobre quais documentos nos apoiaremos. Ora, os documentos do imaginário apresentam graves problemas. "32 Além disso, o imaginário se expressa particularmente mediante constelações simbólicas que exigem instrumentos especiais de análise, enquauto que a pesquisa antropológica, normalmente, para expor e descrever tais COitstelações, utilizase do discurso conceitual. 33 Acrescente-se a isso uma dificuldade adicional que provém da velha questão das relações, quase sempre de ruptura, mas às vezes de recepção, entre a cultura letrada e a cultura popular. enquanto lugares sociais divergentes de produção simbólica e de modalidades de consciência.

Por outro lado, num plano diverso desses pontos de natureza mais epistemológica ou metodológica, situa-se outra ordem de dificuldades. As sim, sobre o imenso fundo elas tradições indo-européias, o Cristianismo, particularmente o medieval, inaugura, na continuidade de antigos temas como a magia, o calendário, as festas, etc., uma nova corrente de representa ções coletivas maiores, dentre as quais se destacam o sistema instituído de

28. Devo esclarecer que, se é certo o uso dessa imagem legendária c·umo emblema pelos dirigentes do movimento do Contestado, em relação aos lidere s da comunidade do Caldeirão, ele pennenece hipotético, pois somente um itüormantc insistiu em afirmar a existência dessa identidade simbólico-mítica: nenhuma das demais testemunl10s a quem tenho entrevistado confirma essa versão. Eu a retenho aqui prtwisoriamenk.

29. V., na Bibliografia, Os Errantes do novo Século ... (l974). É clam que outros estudiosos desse movimento - o historiador Oswaldo Rodrigues CABRAL, 1\1' lsaLtra P. de QUEIROZ, Mauricio Vinhas de QUEIROZ, etc; -registraram também tal relà~ncia aos "Doze Pares de França", mas não a exploraram suficientemente nem lhe destacaram a relevância simbólica.

30. Cf: As Formas do Falso. Um estudo sobre a ambigüidade no 'Grande Sertão: Veredas'. São Paulo : Perspectiva. 1972.

31. De minha parte, eu mesmo aflorei um aspecto da questão ao examinar a inlluência do modelo de cultura medieval sobre o imaginário popular do SertJo. num artigo sobre a querela das classificações temáticas da Literatura de Cordel. (Cf. meu artigo sobre o assunto na Bibliografia final) .

32. Cf. : "História e hnaginãrio", in LE GOFF, Jacques ct AI., 1986 !.\ 33. Cf.: a esse respeito. a discussão de Gilbert DURAND (1969: 17 -ú(>J


laços específicos com o além dos defuntos (culto aos santos, relíquias, túmulos, oratórios, etc.) asssim como em relação ao invisível dos vivos e ainda também acerca das relações do homem com o seu corpo. 34 0bviamente, essa nova cultura elabora sua própria continuidade interna que vai se projetar nalgumas das raízes principais do imaginário popular do Sertão. Aqui o trajeto de uma antropologia histórica vai se defrontar com o problema das fontes de um setor de sUa própria cultura.

Finalmente, se o desenvolvimento histórico do sistema do imaginário parece e>.:primir mais ou menos claramente a própria história social, é bom não esquecer que os seus modelos e representações constituem eles próprios componentes dessa mesma história, e que, além disso, as concepções eruditas tendem a ser incorporadas, recodificadas, pelo imaginário popular. Essa questão aponta na mesma direção da posição teórica sustentada por Henri Focillon a propósito da Arte Medieval: ele sustentava que, no estudo das relações entre fatos, idéias e fom1as (artísticas), estas não poderiam ser consideradas como simples decoração, pois a arte não constitui nem uma concreção natural nem a expressão passiva de uma sociedade -em larga medida ela produz esta mesma sociedade. 35

Assim, se eu não disponho ainda de uma formulação precisa do que seja o "imaginário popular do Sertão", cuja problemática foi apenas esboçada aqui, estou seguro , não obstante, quanto a algumas pistas que emergem de minhas próprias investigações ou de leituras mais ou menos pararelas que me ajudam a pensá-lo. Por outro lado, é fácil de constatar que ele deve situar-se na convergência fom1ada pelas velhas raízes do modelo de culturn medievel e pela tradição ibérica enriquecida pelas contribuíções árabes e trazida até cá pela colonização , assim como pelas heranças diferenciadas de indígenas e africanos. Quanto ao objeto específico de meus estudos, algun1as de suas fontes privilegiadas podem ser enumeradas a seguir, sem preocupação de ordem ou hierarquia, mas antes, percebendo suas filiações e articulações, e, portanto, o artificialismo maís ou menos inevitável de sua divisão. Que fique claro, desde logo, o caráter provisório das três rubricas sob as quaís sugiro abaixo um inventário possível dessas fontes e temas, asssim como é relevante sublinhar o fato que algun1as delas, aí mencionadas, recortam-se em relação a vários tópicos, e, de direito. deverian1 aparecer em maís de um deles, senão em todos.

A) Imagens, Simbolismos, Mitos: O Fantástico e o Maravilhoso: 36

34. Sobre essa temática; examinar obras indispensáveis como: Marc BLOCH ( 1978; 1983 ); Peter BROWN (1984; 1985 ; 1990); Georges DUBY (1975; 1978a; 1978b); Lucien FEBVRE: Le Prob/éme de l'/nc!J'ance au .\17 s1écle. La religion de Rabdais, Paris: Albin Michel, 1975: Henri FOCILLON (1965; 1977). Jacques LE GOFF (1977: 1981b; 1982b: 1985b: etc.). etc.

35. C f.: FOCILLON, Henri: 1965. I o voL prefácio.

Aev. de C. Sociais, Fortaleza, V. XXIII/XXIV, N°s (1/2), 149-212, 1992/1993 173

anos? 28 Em relação ao caso do Contestado, um dos raros pesquisadores brasileiros que atribuiu importância ao fato e tentou esboçar uma resposta mais consentânea para esse problema interpretativo foi o meu caro e saudoso amigo Duglas Teixeira Monteiro, em sua tese de doutoramento:2'' apoiando-se numa hipótese de Walnice N. Galvão30 e nas reflexões de Eugenio D'Ors e Affonso Á vila acerca da visão barroca do mundo, ele tenta fommlar uma interpretação daí decorrente, mas que me parece aínda inconsistente. 31

Inúmeras outras dificuldades implicadas nesta proposta podem ser sumariamente reduzidas aquí a três ou quatro pontos principais. Urna das primeiras barreiras reside na própria natureza do material a ser estudado. Confom1e advertiajudiciosamente Jacques Le Goff, "a questão, quando se abre um campo novo no domínio histórico, é a de saber sobre quais documentos nos apoiaremos. Ora, os documentos do imaginário apresentam graves problemas. "32 Além disso, o imaginário se expressa particularmente mediante constelações simbólicas que exigem instrumentos especiais de análise, enquanto que a pesquisa antropológica, normalmente, para expor e descrever tais constelações. utilizase do discurso conceitual. 33 Acrescente-se a isso uma dificuldade adicional que provém da velha questão das relações, quase sempre de ruptura, mas às vezes de recepção, entre a cultura letrada e a cultura popular. enquanto lugares sociais divergentes de produção simbólica e de modalidades de consciência.

Por outro lado, num plano diverso desses pontos de natureza mais epistemológica ou metodológica, situa-se outra ordem de dificuldades. As sim, sobre o imenso fundo tias tradições indo-européias, o Cristianismo, particularmente o medieval, inaugura, na continuidade de antigos temas como a magia, o calendário, as festas, etc., uma nova corrente de representações coletivas maiores, dentre as quais se destacam o sistema instituído de

28. Devo esclarecer que. se é certo o uso dessa imagem legendária c·umo emblema pelos dirigentes do movimento do Contestado, em relação aos lid,·ró da conwnidade do Caldeirão, ele pennenece hipotético, pois somente um informante insistiu em afirmar a existência dessa identidade simbólico-mítica: nenhuma das demais testemunhos a quem tenho entrevistado confirma essa versão. Eu a retenho aqui pr,wisoriamcntc.

29. V., na Bibliografia, Os Errantes do novo Século ... (l974) . É clar<l que outros estudiosos desse movimento -o historiador Oswaldo Rodrigues CABRAL, 1\1' lsaLJra P. de QUEIROZ. Mauricio Vinhas de QUEIROZ, etc; - registraram também tal relà~ncia aos "Doze Pares de França", mas não a exploraram suficientemente nem lhe déstacaram a relevância simbólica.

30. Cf: As Formas do Falso. Um estudo sobre a ambigüidade no 'Grandé Sertão: Veredas'. São Paulo: Perspectiva. 1972.

31. De minha parte, eu mesmo aflorei um aspecto da questão ao examinar a inlluência do moddo de cultura medieval sobre o imaginário popular do Sert:io. num artigo sobre a querela das classificações temáticas da Literatura de Cordel. (CI'. meu artigo sobre o assunto na Bibliografia final).

32. Cf. : "História e Imaginário", in LE GOFF, Jacques et AI., 1986 1.\ 33. C f.: a ess~ r~speito. a discussão de Gilb~rt DURAND ( 1969: 17 -ül>)

172 Rev. de C. Sociais, Fortaleza, V. XXIII/XXIV, N°s (1/2), 149-212, 199211993

laços específicos com o além dos defuntos (culto aos santos, relíquias, túmulos, oratórios, etc.) asssim como em relação ao invisível dos vivos e ainda também acerca das relações do homem com o seu corpo. 34 0bviamente, essa nova cultura elabora sua própria continuidade interna que vai se projetar nalgumas das raízes principais do imaginário popular do Sertão. Aqui o trajeto de uma antropologia histórica vai se defrontar com o problema das fontes de um setor de sUa própria cultura.

Finalmente, se o desenvolvimento histórico do sistema do imaginário parece exprimir mais ou menos claramente a própria história social, é bom não esquecer que os seus modelos e representações constituem eles próprios componentes dessa mesma história, e que, além disso, as concepções eruditas tendem a ser incorporadas, recodificadas, pelo imaginário popular. Essa questão aponta na mesma direção da posição teórica sustentada por Henri Focillon a propósito da Arte Medieval: ele sustentava que, no estudo das relações entre fatos, idéias e fom1as (artísticas), estas não poderiam ser consideradas como simples decoração, pois a arte não constitui nem uma concreção natural nem a expressão passiva de uma sociedade -em larga medida ela produz esta mesma sociedade. 35

Assim, se eu não disponho ainda de uma formulação precisa do que seja o "imaginário popular do Sertão", cuja problemática foi apenas esboçada aqui, estou seguro , não obstante, quanto a algumas pistas que emergem de minhas próprias investigações ou de leituras mais ou menos pararelas que me ajudam a pensá-lo. Por outro lado, é fácil de constatar que ele deve situar-se na convergência foffi1élda pelas velhas raízes do modelo de cultura medievel e pela tradição ibérica enriquecida pelas contribuíções árabes e trazida até cá pela colonização , assim como pelas heranças diferenciadas de indígenas e africanos. Quanto ao objeto específico de meus estudos, algun1as de suas fontes privilegiadas podem ser enumeradas a seguir, sem preocupação de ordem ou hierarquia, mas antes, percebendo suas filiações e articulações, e, portanto, o artificialismo mais ou menos inevitável de sua divisão. Que fique claro, desde logo, o caráter provisório das três rubricas sob as quais sugiro abaixo um inventário possível dessas fontes e temas, asssim como é relevante sublinhar o fato que algumas delas, ai mencionadas. recortam-se em relação a vários tópicos, e, de direito. deveriam aparecer em maís de um deles, senão em todos.

A) Imagens, Simbolismos, Mitos: O Fantástico e o Maravilhoso: 36

34. Sobre essa temática; examinar obras indispensáveis como: Marc BLOCH ( 1978; 1983 ); Peter BROWN (1984; 1985 ; 1990); Georges DUBY (1975; 1978a; 1978b); Lucien FEBVRE: Le Probléme de 1'/nc!J'ance au .\17 s1écle. La religion de Rabelais, Paris: Albin Michel, 1975: Henri FOCILLON (1965; 1977). Jacques LE GOFF (1977: 1981b; 1982b: 1985b: etc.). etc.

35. C f.: FOCILLON. Henri: 1965, I o vol.. prefácio.

Rev. de C. Sociais, Fortaleza, V. XXIII/XXIV, N°s (1/2), 149-212, 199211993 173

Conforme dizia Mareei Dctienne dos Gregos. numa bela imagem: foi por meio de suas narrativas que eles forneceram mais claramente o alfabeto de que se serviam para soletrar o mundo. Ou seja. o uso de tais códigos simbólicos (vegetais. sociais, religiosos. etc.) são as formas históricas com que toda sociedade humana busca responder ao problema de pensar sua própria situação entre o natural e o sobrenatural.

Não é diferente a perspectiva dos resultados obtidos pela obra monumental de Georges Dumézil , dedicada ao exame do imenso acervo mítico da herança comum dos povos indo-europeus- da Escandinávia à Índia, da Irlanda a Roma, da Germânia à Grécia-, na qual ele pretende revelar que esse conjunto remete a uma estrutura tripartida mediante a qual aquelas sociedades se pensavam como uma ordem hierárquica de três funções : a Soberania, com seu duplo aspecto sagrado e jurídico; a Força guerreira, que mobiliza potência e coragem. e a Fecundidade laboriosa. Tal concepção trifuncional do universo, modelo da sociedade humana e divina. cncarna-se em modalidades variáveis de instituições, mitos e ritos, que assumem configurações específicas aos respectivos campos ideológicos das diferentes províncias do mundo indo-europeu. Portanto, as aventuras de seus deuses c heróis constituem ilustrações dessa tripartição fundamental, representações simbólicas que, embora idênticas quanto ao fundo, revestiram formas diversas (epopéias. histórias das origens, romances. etc.) segundo as sociedades e as épocas. Em suma. essa ampla investigação. que comportou a análise das narrativas mitológicas. a leitura dos rituais, o estudo da organização dos panteõcs a . .tigos. cobrindo vasto espaço matricial e apoiado em suporte lingüístico e etnológico. levou à delimitação de configurações ideológicas fundamentais. que cada povo desenvolveu e rcintcrpretou de maneira própria. Eis por que o modelo trifuncional a que chegou Dimézil para as religiões dos povos indo-europeus destaca a noção de sistema, observado porém efetivamente nos fatos. Distanciado de velha concepção que pretendia ver no universo dos mitos uma excrescência da "mentalidade pré-lógica", uma bizarra criação da imaginaç.:"ío. Demézil sustenta que tais protudos são estruturados, como todas as manifestações do pensamento humano, e formam sistemas de representações do mundo, onde se articulam conceitos, imagens e ações. Portanto. uma

36. Posto que, referindo-se ele especificamente a este último termo, é mister ter em mente a recomendação de validade geral que faz Jacques Le Goff num ensaio em que inventaria o maravilhoso no Ocidente 1\ledicval, com o intuito de estabelecer os quadros de uma pesquisa: "O problema do maravilhoso numa civilização. numa sociedade, precisa ser enfrentado num nívd que, sem ser o mais fundamental , é primordial : o do vocabulário. Creio que. não se: lhe pode fazer estudo sáio sem ddimitar o seu campo semântico. Como sempre nas ciências históricas, dewmos confrontar o vocabulário de que nos servimos com o vocabulário das sociedades históric:as que estudamos." (Cf: L'1magmmre ... , 1985b: 17,- reproduzido de LE GOFF, Jacques: 11 Afarav1giJOso e i/ Quo11Jwno neii'Occ/Jenle ,\/eJwl'ale Roma - I3ari: Laterta & Figli. 1983. pp. 3-23 ).


religião qualquer, por mais primitiva que seja. não constitui um conjunto disparatado de peças ou de fragmentos justapostos: na verdade, ela contém uma visão coerente do universo c se explícita por meio de um sistema simbólico que a organiza e que informa o grupo social que administra esse conjunto (de símbolos, mitos c ritos). Enfim, essa arquitetura coerente, que articula em sistemas mitologias, rituais e panteõcs. é afetada, em cada campo particular, por modificações que resultam também. não do acaso ou da mera fantasia. mas de regras precisas de transformação. 37

No caso de que me ocupo aqui. tais elementos encontram-se abundante-mente em materiais como:

*A literatura de Cordel e os Contos e Lendas Populares; 38

* Os Almanaques Populares; JQ

* A Paremiologia Popular; 40

*O Lunário Pe1pétuo; *História de Carlos Magno e os Doze Pares de França; * Horas Ai arianas: * lvfissãoAbreviada ... : 41

*A Bíblia; etc.

B) Religião c Hagiografia Populares:

Existe amplo consenso entre os estudiosos acerca do papel central que a religião preenche na elaboração do imaginário popular do Sertão c. dentro dela, destaca-se a imensa fi&'llra axial do Diabo. que ocupa um espaço avassalador desse imaginário, onde se projeta como uma metáfora hiperbólica das misérias e opressões seculares do nosso povo. Ele constitui praticamente uma constante ou invariante temática na Literatura de Cordel, mas também nas produções

37. V. sobretudo os tn!s volumes que compõem sua obra de síntese: DUI\!EZIL, Georges: Afythe e/ Épopée. vol. 1 - L'id~ologic: des trois fonctions dans les épopées dcs peupks indo-européens: v. 11 - Types ép1ques inJo-européens: un héros. un sorcier. un roi . v. 111 - Histoircs romaines (1968: 1977: 1978).

38. A literatura a esse respeito .! vastíssima. porém de valor mui desigual. V. algumas indicações na Bibliografia. no final.

39. Sobre o tema, do meu conhecimento, o único estudo brasileiro é trabalho de Ruth Trindade de ALMEIDA (1981). No <.JUe se refere: à "littérature de colportage", existe o estudo da historiadora francesa, Gencvi~ve BOLLEME ( 1969). Consultar ainda da mesma autora: 1975; 1980.

40. Sobre esse item, um dos raros repertórios é o livro póstumo (cujo manuscrito desaparecc:u logo após a morte do autor e Joi parcialmente: reconstituído por seus filhos) de Leonardo l\fOTA (1982): c:xiste também um bom capitulo sobre o assunto no ensaio de: Leonardo ARROYO (1984).

41. Para estes e alguns tex1os "clássicos" que compunham invariavelmente: "a biblioteca do Sertão". cf.: CASCUDo: Luis da Câmara (1939: 90-95).

Rev. de C. Sociais. Fortaleza, V. XXIII/XXIV, N°s (1/2), 149-212, 1992/1993 175

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Conforme dizia Mareei Detienne dos Gregos. numa bela imagem: foi por meio de suas narrativas que eles forneceram mais claramente o alfabeto de que se serviam para .soletrar o mundo. Ou seja, o uso de tais códigos simbólicos (vegetais, sociais, religiosos. etc.) são as formas históricas com que toda sociedade humana busca responder ao problema de pensar sua própria situação entre o natural e o sobrenatural.

Não é diferente a perspectiva dos resultados obtidos pela obra monumental de Georges Dumézil, dedicada ao exame do imenso acervo mítico da herança comum dos povos indo-europeus- da Escandinávia à Índia, da Irlanda a Roma, da Germânia à Grécia-, na qual ele pretende revelar que esse conjunto remete a uma estrutura tripartida mediante a qual aquelas sociedades se pensavam como uma ordem hierárquica de três funções: a Soberania, com seu duplo aspecto sagrado e jurídico; a Força guerreira, que mobiliza potência e coragem. e a Fecundidade laboriosa. Tal concepção trifuncional do universo, modelo da sociedade humana e divina. cncarna-se em modalidades variáveis de instituições, mitos e ritos, que assumem configurações específicas aos respectivos campos ideológicos das diferentes províncias do mundo indo-europeu. Portanto, as aventuras de seus deuses c heróis constituem ilustrações dessa tripartição fundamental, representações simbólicas que, embora idênticas quanto ao fundo, revestiram formas diversas (epopéias. histórias das origens, romances. etc.) segundo as sociedades e as épocas. Em suma, essa ampla investigação. que comportou a análise das narrativas mitológicas. a leitura dos rituais, o estudo da organização dos panteões a . .tigos. cobrindo vasto espaço matricial e apoiado em suporte lingüístico e etnológico. levou à delimitação de configurações ideológicas fundamentais. que cada povo desenvolveu e reinterprctou de maneira própria. Eis por que o modelo trifuncional a que chegou Dimézil para as religiões dos povos indo-europeus destaca a noção de sistema, observado porém efetivamente nos fatos. Distanciado de velha concepção que pretendia ver no universo dos mitos uma excrescência da "mentalidade pré-lógica", uma bizarra criação da imaginaÇ<"ío. Demézil sustenta que tais protudos são estruturados, como todas as manifestações do pensamento humano, e formam sistemas de representações do mundo, onde se articulam conceitos, imagens e ações. Portanto. uma

36. Posto que, referindo-se ele especificamente a este último termo, é mister ter em mente a recomendação de validade geral que faz Jacqu~s Le Golf num ensaio em que inventaria o maravilhoso no Ocidente l\ledicval. com o intuito de estabelecer os quadros de uma pesquisa: "O problema do maravilhoso numa civilização. numa sociedade, precisa ser enfr~ntado num nível que, sem ser o mais fundamental , é primordial : o do vocabulário. Creio que. não se lhe pode fàzer estudo s~rio sem ddimitar o seu campo semântico. Como sempre nas ciências históricas, dewmos confrontar o vocabulário de que nos servimos com o vocabulário das sociedades históri..:as qu~ ~studamos . " (Cf: L'1magtnmre ... , 1985b: 17,- reproduzido de LE GOFF, Jacques: 11 Afaravtg!JOso e i/ Quo11Jwno neii'Occtdente ~l leJtevale Roma - Bari: Laterza & Figli, 1983. pp. 3-23).


religião qualquer, por mais primitiva que seja. não constitui um conjunto disparatado de peças ou de fragmentos justapostos: na verdade, ela contém uma visão coerente do universo e se explicita por meio de um sistema simbólico que a organiza e que informa o grupo social que administra esse conjunto (de símbolos, mitos e ritos) . Enfim, essa arquitetura coerente, que articula em sistemas mitologias, rituais e panteões. é afetada, em cada campo particular, por modificações que resultam também. não do acaso ou da mera fantasia. mas de regras precisas de transformação. ·17

No caso de que me ocupo aqui. tais elementos encontram-se abundante-mente em materiais como:

*A literatura de Cordel e os Contos e Lendas Populares; 38

* Os Almanaques Populares; JQ

* A Parem.iologia Popular; 40

* O Lunário Pe1pétuo; *História de Carlos Magno e os Doze Pares de França; * Horas Marianas; *Missão Abreviada ... : 41

*A Bíblia; etc.

8) Religião c Hagiografia Populares:

Existe amplo consenso entre os estudiosos acerca do papel central que a religião preenche na elaboração do imaginário popular do Sertão e, dentro dela, destaca-se a imensa figura axial do Diabo, que ocupa um espaço avassalador desse imaginário, onde se projeta como uma metáfora hiperbólica das misérias e opressões seculares do nosso povo. Ele constitui praticamente uma constante ou invariante temática na Literatura de Cordel, mas também nas produções

37. V. sobretudo os três volumes que compõ~m sua obra de síntese: DUl\IÉZIL, Georges: Afythe et Épopée, vo/. 1 - L'ideologie des trois fonctions dans les épopées dcs peupks indo-européens: v. 11 - 7)pes éptques inJo-européens: un héros. un sorcier. un roi . v. IIJ - Histoircs romain~s (1968; 1977: 1978).

38. A literatura a esse respeito é vastíssima. porém de valor mui desigual. V. algumas indicações na Bibliografia. no final.

39. Sobre o tema, do meu conh~cimcnto, o único estudo brasileiro é trabalho de Ruth Trindade de ALMEIDA (1981). No <.JU~ se relere à "littérature de colportage", existe o estudo da historiadora francesa, Gcnevi~ve BOLLÉME ( 1969). Consultar ainda da mesma autora: 1975; 1980.

40. Sobre esse item, um dos raros repertórios é o livro póstumo (cujo manuscrito desapareceu logo após a morte do autor e foi parcialmente reconstituído por seus filhos) de Leonardo MOTA (1982): existe também um bom capitulo sobre o assunto no ensaio de Leonardo ARROYO (1984).

41. Para estes e alguns te,..1os "clássicos" que compunham invariavelm~nte "a bibliokca do Sertão", cf. : CASCUDo: Luis da Câmara (1939: 90-95).


de nossa tradição letrada, de que Grande Sertão: Veredas representa um exemplo paradigmático: em suas 460 páginas, há 254 referências ao demônio e 23 ao Inferno, sendo que a sinonímia daquele soma cerca de !JO termos

diferentes. Por outro lado, no catolicismo rústico, a hagiografia popular (a nos-

sa "legenda dourada", os casos e os exemplos) constitui um dos pólos resultantes da dialética criativa que se estabeleceu nas relações entre a cultura sapiente (mais especificamente: a dos clérigos) e a cultura popular. Nesse intercâmbio, as narrativas pias e a história sagrada em geral compõem um amplo canteiro onde a pesquisa poderá operar proficuamente: eis aí um grande acervo literário, oral ou escrito, onde se constituíram tanto uma suma dos testemunhos sobre o vivido da sociedade e dos níveis sociais, quando um fundo do seu imaginário em que velhos contos reaparecem entrelaçados com episódios miraculosos, maravilhosos ou exemplares. destinados a reforçar a fé, a apaziguar a aflição dos homens42 e a exorcisar os medos que a cultura dominante elabora e distribui prodigamente de alto a baixo da escala social, mas sobretudo para uso das classes populares. <.J

Sob a rubrica "religião", merecem ser destacados mais alguns aspec-

tos das crenças e práticas populares: * Sua Escatologia (com o sombrio fascínio exercido pelo

Apocalipse, o Juízo Final e o Inferno); * O culto das Almas; * Superstições44

• sufrágios, orações e curas; * Milagres e Relíquias, medalhas e patuás; * Assombrações, aparições e visões; *Romarias, Festas e Rituais; * Penitências;

etc.

42. Cf.: PANTLAGEAN; Évelyne, 1978: 255-256. 43. Sobre esse componenl<: do imaginário popular, existe a excelenl~ t~se de duutorado de

meu colega da Universidade Federal da Paraíba. José Maria Tavares de ANDRADE (1976); há ainda o esforço de coleta e de estudo no trabalho de Oswaldo Elias XEDIEH ( 1967) e mais recentemente, com aparato analítico mais sofisticado, o estudo da colega antropóloga norte-americana, Candace SLATER (1986); e, num plano mais geral, o livro fundamental do historiador irlandês, Peter BROWN ( 1984 ). Enfim, muito material e boa interpretação se encontram nos trabalhos de Jean DELUMEAU referidos na

Bibliografia. no final. 44. A esse respeito há o sugestivo ensaio d~ Luís da Câmara CASCl DU: "Para ,, estudo da

superstição", in 1971 : 145-195; e sua obra mais ampla que ret<>ma outros l~xtos sobr.: o t~ma (1985).


C) A Iconografia Popular:

Esta rubrica constitui certamente um dos itens difíceis desta proposta de pesquisa do imaginário popular. Os estudos recentes sobre scmiologia da imagem podem ser de grande ajuda, assim como os trabalhos clássicos de iconologia de um Erwin Panofsky, do mesmo modo como são valiosos os grandes textos e Émile Mâle, Henri Focillon e outros, sem excluir os estudos tanto de psicanálise das artes visuais quanto aqueles de perspectiva sócioantropológica sobre arte e artesanato.

Como as formas plásticas se diversificam segundo os tempos e os lugares, é importante discernir no sistema dessas formas aquela que é dominante e decisiva na preferência de uma época, na área considerada, já que todas as formas e todas as imagens são constrangidas a inscreverem-se em seu espaço, e esse conjunto de formas e imagens constituem um código visual de uma sociedade em seus sucessivos períodos. Em sua análise das relações entre arte e sociedade na Idade Média, Georgcs Duby'' sustenta que elas se desenrolam em três níveis: o mundo social das formas políticas, inspiradoras das formas culturais: o mundo imagé, no qual a sociedade projeta suas realidades e suas insatisfações; e, entre os dois, a mediação das formas e dos temas da arte. De certo modo essa concepção diverge da posição de Focillon, mencionada mais acima. Lamentavelmente, a bibliografia brasileira sobre essa questão é ainda muito pobre e quase que unicamente restrita aos trabalhos dos folcloristas. 46 Seria possível inventariar alguns aspectos mais significativos das artes populares:

* Sua Arquitetura; *A Xilogravura, em especial aquela dos folhetos populares; * A Escultura e o Artesanato em geral; *A Cerâmica; * A Pintura e o Desenho; * As Decorações, em especial aquelas que acompanham outras for

mas de e.'l:pressão viso-corporais como as festas e danças populares: etc.

45. C f: 1978a (na Bibliografia). 46. Faltam, do meu conhecimento, estudos que sejam simultaneam~nte abrangentes do

ponto de vista teórico e específicos quanto aos objetos de estudo: as formas de arte popular no Brasil. Há, por exemplo, comentários esparsos, na obra de Gilberto FREYRE, sobre os ex-votos como a arte tipicamente popular no Brasil Colón~a e algumas observações sobre o sentido de sátira sócio-política nas artes populares brasileiras ~m geral. Cf. a minha "Apresentação" do livro Xilógrafo> do Juazeiro (1984). V. também algumas indicações de fontes de caráter geral, sobretudo acerca da arte erudita, na Bibliografia.


de nossa tradição letrada, de que Grande Sertão: Veredas representa um exemplo paradigmático: em suas 460 páginas, há 254 referências ao demônio e 23 ao Inferno, sendo que a sinonímia daquele soma cerca de !JO termos

diferentes. Por outro lado, no catolicismo rústico, a hagiograjia popular (a nos-

sa "legenda dourada", os casos e os exemplos) constitui um dos pólos resultantes da dialética criativa que se estabeleceu nas relações entre a cultura sapiente (mais especificamente: a dos clérigos) e a cultura popular. Nesse intercâmbio, as narrativas pias e a história sagrada em geral compõem um amplo canteiro onde a pesquisa poderá operar proficuamente: eis aí um grande acervo literário, oral ou escrito, onde se constituíram tanto uma suma dos testemunhos sobre o vivido da sociedade e dos níveis sociais, quando um fundo do seu imaginário em que velhos contos reaparecem entrelaçados com episódios miraculosos, maravilhosos ou exemplares. destinados a reforçar a fé, a apaziguar a aflição dos homens42 e a exorcisar os medos que a cultura dominante elabora e distribui prodigamente de alto a baixo da escala social, mas sobretudo para uso das classes populares. <l

Sob a rubrica "religião", merecem ser destacados mais alguns aspec-

tos das crenças e práticas populares: * Sua Escatologia (com o sombrio fascínio exercido pelo

Apocalipse, o Juízo Final e o Inferno); * O culto das Almas; * Superstições44

• sufrágios, orações e curas; * Milagres e Relíquias, medalhas e patuás; * Assombrações, aparições e visões; *Romarias, Festas e Rituais; *Penitências;

etc.

42. Cf.: PANTLAGEAN; Évelyne, 1978: 255-256. 43. Sobre esse componenk do imaginário popular, existe a excelent~ t~sc de doutorado de

meu colega da Universidade Federal da Paraíba, Jose Maria Tavares de ANDRADE (1976); há ainda o esforço de coleta e de estudo no trabalho de Oswaldo Elias XEDIEH ( 1967) e mais recentemente, com aparato analítico mais sofisticado, o estudo da colega antropóloga norte-americana, Candace SLATER ( 1986); e, num plano mais geral, o livro fundamental do historiador irlandês, Peter BROWN (1984 ). Enfim, muito material e boa interpretação se encontram nos trabalhos de Jean DELUMEAU rderidos na

Bibliografia. no final. 44. A esse respeito há o sugestivo ensaio de Luis da Câmara CASCl DU: "Para u estudo da

superstição", in 1971: 145-195; e sua obra mais ampla que ret<•ma outros k:>.1os sobr~ o tema (1985).


C) A Iconografia Popular:

Esta rubrica constitui certamente um dos itens difíceis desta proposta de pesquisa do imaginário popular. Os estudos recentes sobre scmiologia da imagem podem ser de grande ajuda, assim como os trabalhos clássicos de iconologia de um Erwin Panofsky, do mesmo modo como são valiosos os grandes textos e Émile Mâle, Henri Focillon e outros, sem excluir os estudos tanto de psicanálise das artes visuais quanto aqueles de perspectiva sócioantropológica sobre arte e artesanato.

Como as formas plásticas se diversificam segundo os tempos e os lugares, é importante discernir no sistema dessas formas aquela que é dominante e decisiva na preferência de uma época, na área considerada, já que todas as formas e todas as imagens são constrangidas a inscreverem-se em seu espaço, e esse conjunto de formas e imagens constituem um código visual de uma sociedade em seus sucessivos períodos. Em sua análise das relações entre arte e sociedade na Idade Média, Georges Duby'' sustenta que elas se desenrolam em três níveis: o mundo social das formas políticas, inspiradoras das formas culturais: o mundo imagé, no qual a sociedade projeta suas realidades e suas insatisfações; e, entre os dois, a mediação das formas e dos temas da arte. De certo modo essa concepção diverge da posição de Focillon, mencionada mais acima. Lamentavelmente, a bibliografia brasileira sobre essa questão é ainda muito pobre e quase que unicamente restrita aos trabalhos dos folcloristas. 46 Seria possível inventariar alguns aspectos mais significativos das artes populares:

* Sua Arquitetura; * A Xilogravura, em especial aquela dosjo/helus populares; *A Escultura e o Artesanato em geral; *A Cerânúca; * A Pintura e o Desenho; *As Decorações, em especial aquelas que acompanham outras for

mas de expressão viso-corporais como as festas e danças populares: etc.

45. Cf: 1978a (na Bibliografia). 46. Faltam, do meu conhecimento, estudos que sejam simultaneamente abrangentes do

ponto de vista teórico e específicos quanto aos objetos de estudo: as formas de arte popular no Brasil. Há, por exemplo, comentários esparsos, na obra de Gilberto FREYRE, sobre os ex-votos como a arte tipicamente popular no Brasil Colôn~<t e algumas observações sobre o sentido de sátira sócio-política nas artes populares brasileiras em geral. Cf. a minha "Apresentação" do livro Xilógrafo> do Juazeiro (1984). V. também algumas indicações de fontes de caráter geral, sobretudo acerca da arte erudita, na Bibliografia.


Em resumo, a urgente necessidade desta pesquisa, excessivamente ampla e bastante difícil. entre outras razões, pela informação vasta e múltipla que exige. nem sempre tem sido reconhecida por significativa parte de nossos estudiosos , freqüentemente centrados em temáticas punctuais ou vítimas das armadilhas ideológicas de seus modelos teóricos reducionistas e monotonamente ossificados, mesmo quando se pretendem progressistas. Por isso mesmo, tal programa de investigação permanece, no meu entender, como uma questão aberta e uma das vias fecundas para o nosso trabalho.

É claro que eu penso também na indispensável contribuição de estudos já existentes e cujos méritos são inegáveis: desde trabalhos mais recuados no tempo como alguns textos de Capistrano de Abreu sobre a formação da civilização sertaneja, ou obras como a de Francisco A. Pereira da Costa, a despeito de seu caráter fragmentário; 47 e até excelentes monografias mais recentes como a de Laura de Mello e Souza ( 1987). Mas, em geral, a historiografia brasileira continua centrada nos fatos da civilização litorânea, sobretudo em seus aspectos políticos e econômicos, e tem feito reduzido esforço no sentido de desvendar as formas de vida e de cultura do Sertão. O estranhamento e a incompreensão ainda predominam na reação básica de nossa tradição letrada em face dessa realidade. ou então esta é utilizada como ingrediente de comicidade em suas produções mediante espúrio process0 de "folclorização" . Na verdade , nossa historiografia permanece dominada, salvo as honrosas exceções de praxe, por epidérmica história política, respingada de algumas referências ao modo de produção capitalista . 48 Faltam porém, uma história das mentalidades coletivas, uma história das religiões populares e, mais ainda, uma história antropológica do imaginário. 49

Entretanto, numa perspectiva comparativa, uma das pistas fundamentais para a elaboração do modelo com que pretendo trabalhar, reside por certo na via aberta pela profunda renovação dos

47. Cf.: na Bibliografia, seu Folk-lore Pernambucano ... (J908) 48. Uma belíssima excessão a essa tendência geral é, indubitavelmente, o erudito estudo de

Sérgio Buarque de HOLANDA: 1·/s<'io do Paraíso. Os motivos edênicos do descobrimento e da colonização do Brasil ( 1977).

49. Embora essa carência seja ainda forte e um trabalho como o de Sérgio Buarque não tenha tido continuadores à altura, há sinais evidentes de que desponta novo horizon~e historiográfico, aberto a novas temáticas e em busca de novos paradigmas explicativos que, para além da racionalidade analítica e instrumental , incorpore outras dimensões da consciência e a polissemia dos universos simbólicos aliada à lógica dos afetos e do imaginário.


estudos nesse domínio realizada por alguns dos pesquisadores já mencionados e outros mais como. por exemplo, Michel de Certeau, Mandrou, Delumeau. Ginzburg, Keith Thomas, Peter Burke. Jack Goody, Peter Brown. etc. Via essa que pode ser enriquecida por uma obra de primeira ordem como o recente estudo de Paul Ricoeur sobre narratividade e história, a temporalidadeflctiva, e a hermenêutica da consciência histórica. 50

Em conclusão , -posto que não pretenda recair no persistente estereótipo formulado por certas tradições intelectuais brasileiras bastante conhecidas,o qual identifica diretamente a ordem social do Sertão e mesmo, genericamente, toda a nossa ordem social passada. com o sistema feudal europeu-, parece inegável que uma das matrizes de elaboração do imaginário popular brasileiro reside em amplas e fortes sobrevivências do imaginário medieval e particularmente aquele gerado no contexto da cristandade, sem exclusão dos componentes pagãos , árabes e outros, que ela subsumiu e assimilou.

Contudo , não gostaria de encerrar este tópico sem mencionar uma afirmação de Aaron J. Gourevitch, quando este, em suas reflexões metodológicas introdutórias. procura justificar o seu estudo das categorias da cultura medieval; afirmação tanto mais significativa quanto mais se leve em conta quem a faz e o horizonte mental do tempo em que foi feita :

"Ora, os movimentos sociais, quaisquer que sejam eles, são movimentos de homens, de seres que pensam e que sentem, que possuem uma cultura determinada e cuja consciência é impregnada de idéias definidas. As ações dos homens foram inspiradas por valores e por ideais de sua época e de seu meio. Se não levarmos em conta plenamente orientações e critérios de valor aos quais se reportaram, voluntariamente ou não, os homens de (uma) sociedade . .. , não poderemos ter a pretensão de compreender a sua conduta ... O estudo da vida social sob "o ângulo" sócio-psicológico é cada vez mais reconhecido como de importância primordial. Não podemos prender-nos no estudo e na descrição de uma sociedade, num aproche essencialmente "objetivo". ou melhor. "objetai" ... , devemos, além disso, esforçar-nos para penetrar no mais profundo da consciência humana e da

50. Cf.: RICOEUR, Paul: 1983, 1984 e 1985 .


Em resumo, a urgente necessidade desta pesquisa, excessivamente ampla e bastante difícil. entre outras razões, pela informação vasta e múltipla que exige. nem sempre tem sido reconhecida por significativa parte de nossos estudiosos, freqüentemente centrados em temáticas punctuais ou vítimas das armadilhas ideológicas de seus modelos teóricos reducionistas e monotonamente ossificados, mesmo quando se pretendem progressistas. Por isso mesmo, tal programa de investigação permanece, no meu entender, como uma questão aberta e uma das vias fecundas para o nosso trabalho.

É claro que eu penso também na indispensável contribuição de estudos já existentes e cujos méritos são inegáveis: desde trabalhos mais recuados no tempo como alguns textos de Capistrano de Abreu sobre a formação da civilização sertaneja, ou obras como a de Francisco A. Pereira da Costa, a despeito de seu caráter fragmentário; 47 e até excelentes monografias mais recentes como a de Laura de Mello e Souza ( 1987). Mas, em geral, a historiografia brasileira continua centrada nos fatos da civilização litorânea, sobretudo em seus aspectos políticos e econômicos, e tem feito reduzido esforço no sentido de desvendar as formas de vida e de cultura do Sertão. O estranhamento e a incompreensão ainda predominam na reação básica de nossa tradição letrada em face dessa realidade, ou então esta é utilizada como ingrediente de comicidade em suas produções mediante espúrio processe- de "folclorização". Na verdade. nossa historiografia permanece dominada, salvo as honrosas exceções de praxe, por epidérmica história política, respingada de algumas referências ao modo de produção capitalista. 48 Faltam porém, uma história das mentalidades coletivas, uma história das religiões populares e, mais ainda, uma história antropológica do imaginário. 49

Entretanto , numa perspectiva comparativa, uma das pistas fundamentais para a elaboração do modelo com que pretendo trabalhar, reside por certo na via aberta pela profunda renovação dos

47. Cf.: na Bibliografia, seu Folk-lore Pernambucano ... (l908) 48. Uma belíssima ~xcessão a essa tendência g~ral é, indubitavelmente, o erudito estudo de

Sérgio Buarque de HOLANDA: vblio do Paraíso. Os motivos ~dênicos do descobrin~<:nto e da colonização do Brasil ( 1977).

49. Embora essa carência seja ainda forte e um trabalho como o de Sérgio Buarqu~ não tenha tido continuadores à altura, há sinais evidentes de que desponta novo horizonie historiográfico, aberto a novas temáticas e em busca de novos paradigmas explicativos que, para além da racionalidade analítica e instrumental , incorpore outras dimensões da consciência e a polissemia dos universos simbólicos aliada à lógica dos afetos ~ do imaginário.


estudos nesse domínio realizada por alguns dos pesquisadores já mencionados e outros mais como. por exemplo, Michel de Certeau, Mandrou , Delumeau. Ginzburg, Keith Thomas, Peter Burke. Jack Goody, Pcter Brown. etc. Via essa que pode ser enriquecida por uma obra de primeira ordem como o recente estudo de Paul Ricoeur sobre narratividade e história, a temporalidadeflctiva, e a hermenêutica da consciência histórica. 50

Em conclusão, -posto que não pretenda recair no persistente estereótipo formulado por certas tradições intelectuais brasileiras bastante conhecidas,o qual identifica diretamente a ordem social do Sertão e mesmo, genericamente, toda a nossa ordem social passada. com o sistema feudal europeu-, parece inegável que uma das matrizes de elaboração do imaginário popular brasileiro reside em amplas e fortes sobrevivências do imaginário medieval e particularmente aquele gerado no contexto da cristandade, sem exclusão dos componentes pagãos , árabes e outros, que ela subsumiu e assimilou.

Contudo, não gostaria de encerrar este tópico sem mencionar uma afirmação de Aaron J. Gourevitch, quando este, em suas reflexões metodológicas introdutórias. procura justificar o seu estudo das categorias da cultura medieval; afirmação tanto mais significativa quanto mais se leve em conta quem a faz c o horizonte mental do tempo em que foi feita :

"Ora, os movimentos sociais, quaisquer que sejam eles, são movimentos de homens, de seres que pensam c que sentem, que possuem uma cultura determinada e cuja consciência é impregnada de idéias definidas. As ações dos homens foram inspiradas por valores e por ideais de sua época e de seu meio. Se não levarmos em conta plenamente orientações e critérios de valor aos quais se reportaram, voluntariamente ou não, os homens de (uma) sociedade ... , não poderemos ter a pretensão de compreender a sua conduta ... O estudo da vida social sob "o ângulo" sócio-psicológico é cada vez mais reconhecido como de importância primordial. Não podemos prender-nos no estudo e na descrição de uma sociedade, num aproche essencialmente "objetivo". ou melhor. "objetai" ... , devemos, além disso, esforçar-nos para penetrar no mais profundo da consciência humana e da

50. Cf.: RICOEUR. Paul: 1983, 1984 e 1985.


percepção do mundo, e tentar esclarecer a estrutura e o papel dessa consciência e dessa percepção no movimento histórico geral. O objeto da análise históricocultural é o homem social, um homem vivo, que pensa e sente na sociedade . .. "51

Fortaleza, 17 de fevereiro de 1991

51. Cf:op ctl. , pp. 8 e 28 (os grifos são meus: gostaria de assinalar ai ce11a comwgência de perspectiva com os pontos de vista weberianos). Em reforço dessa perspectiva, creio ser válido ajuntar aqui outra posição significativa. Quando (1988) saiu pela Companhia das Letras tradução de E/ Espejo de Próspero (México: Siglo Veintiuno, 1982), de Richard M. MORSE, este ensaio original e ousado suscitou uma série de criticas e debates mui fecundos. Entre aquelas , Novos Eswdos publicaram um artigo de Simon SCHWARTZMAN, "O Espelho de Morse" (CEBRAI', São Paulo, 1988), em que este faz duras críticas ao historiador norte-americano e lhe atribui intenções e posições que não estão contidas em seu ensaio. Em 1989, no mesmo periódico, MORSE apresenta uma resposta brilhante e erudita, onde aponta várias inconsistências de seu critico e demarca o alcance de sua posição interpretativa, de que destaco estes dois trechos: "Tanto meu critico como eu apoiamos a liberdade e condenamos a tirania. Para ele, há vilões no topo (generais, bispos, caudilhos) e na base (massas histéricas hipnotizadas por crenças milenaristas e lideres mistagógicos). Os seus heróis apa•~ntemente são na maioria dedicados cientistas (sociais ou não), com Ph.D's de respeitáveis universidades ocidentais. Eu tenho uma visão menos maniqueísta. Quando penso na astúcia da razão histórica de Hegel, não consigo facilmenk emitir um julgamento moral definitivo sobre um inquisidor espanhol, um Robespi..:n·e, um Mariátegui. Santo Tomás de Aquino foi bom ou ruim? E Lutero? Cromwell? Antônio Conselheiro? Lenin? Tão-pouco eu acharia uma tarefa tão simples quanto é para meu crítico dar um veredito sobre as noções coktivas de povo enquanto massa ou prescrever os momentos em que ele deve ser ouvido. Suponho que quando as elites vacilam, o povo dew tomar a iniciativa por vias complexas e não necessariamente "revolucionárias". O povo constrói continuamente os seus pontos de referência e, como as suas inovações não são técnicas, sua voz inovadora ecoa a tradição. Além disso, onde as formas de opressão exercidas pelas elites são patológicas. a resposta popular pode ser igualmente patológica. (. .. ) Devemos levar em consideração antigos padrões de ação social para que possamos interpretar melhor as novas modalidades e agendas. No momento, acredito que as ci~ncias sociais nos traíram, como é exemplificado pelo lúgubre artigo de meu crítico. É por isso que procuro pontos de referência na literatura, não - como diria meu crítico - para justificar construções "mágicas" ou "místicas" da nossa questão, mas para sugerir que os romancistas (ou narradores) podem ajudar a renovar o discurso da ideologia obsolescente ... Em O Espelho.... fiz uma refer~ncia especial ao "realismo fantástico" porque ck lança uma ponte temática óbvia entre a literatura e a sociologia, através da tradicional preocupação desta última com o desencanto (1vlarx , Weber e outros) . O ponto mais importante. contudo, não é a contribuição temática da literatura (por ex., a psicopatologia da sociedade burguesa que ~larx e Engels e:o.1raíram de Balzac e Dickens), mas o exemplo que os romancistas latino-americanos dão de como desconstruir e reconstruir o vocabulário e as categorias." (Cf: Novos Estudos. n• 24, julho 1989: 168-9 e 177- os grifos são meus).


BIBLIOGRAFIA GERAL SOBRE "IMAGINÁRIO" (com ênfase nas raízes do imaginário popular do Sertão)

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Eduardo Diatahy B. DE MENEZES Prof Titular do DCSFIUFC

NOTA PRELIMINAR

É evidente que esta bibliografia padece de lacunas inevitáveis e possui o viés que lhe impus deliberadamente. De todo modo, alguma escolha se fazia necessária , pois há que se estabelecer limites ao estudo do imaginário, sobretudo em suas fronteiras móveis (ou interfaces) com os campos das representações, das imagens, do simbólico, do ideológico e do mítico, da fantasia e da narratividade; especialmente se adotarmos a perspectiva de uma antropologia histórica mais abrangente e que não rejeite as contribuições multidisciplinares, comparativas, fenomenológicas, hermenêuticas, etc.

Privilegiei abertamente os estudos de alguns grandes medievalistas porque me apoio na hipótese de trabalho segundo a qual o imaginário popular do Sertão, meu objetivo primordial, comporta em especial fortes sobrevivências do imaginário cristão medieval, sem que isso implique a suposição, cara à nossa tradição letrada, de um feudalismo de nossa ordem social, mesmo se considerarmos particularmente o período da Colônia.

Por outro lado, estão amplamente ausentes os títulos que comporiam o significativo acervo construído por nossa etnologia indíge11a e o dos estudos sobre a vasta contribuição negra, nos aspectos que interessam à configuração do nosso tema central. Assim como seria desejável buscar as ~ontes das raízes árabes de nosso legado ibérico. Mas isso, obviamente, Implicaria a multiplicação desta bibliografia, já longa, a despeito de se prender sobretudo a livros e de ter evitado a menção de artigos.

Rev. de C. Sociais, Fortaleza, V. XXIII/XXIV, n°s 1/2, 149/212, 199211993 181

percepção do mundo , e tentar esclarecer a estrutura e o papel dessa consciência e dessa percepção no 11/0 Vimento histórico geral. O objeto da análise históricocultural é o homem social. um homem vivo, que pensa c sente na sociedade . .. "51

Fortaleza, 17 de fevereiro de 1991

51. Cf:op ctt., pp. 8 e 28 (os grifos são meus: gostaria de assinalar ai c.:rta com~rg~n.:ia d~ perspectiva com os pontos de vista weberianos) . Em reforço dessa perspectiva, cr~io ser válido ajuntar aqui outra posição significativa. Quando ( 1988) saiu pela Companhia das Letras tradução de E/ Espe1o de Próspero (1\l.!xico: Siglo Veintiuno. 1982), de Richard 111. MORSE, este ensaio original e ousado suscitou uma série de criticas e debates mui fécundos . Entre aquelas , Novos Esllldos publicaram um artigo de Simon SCHWARTZIIIAN, "O Espelho de Morse" (CEBRAP, São Paulo. 1988), em que este faz duras criticas ao historiador norte-americano e lhe atribui intenções e posições que não estão contidas em seu ensaio. Em 1989. no mesmo periódico, MORSE apresenta uma resposta brilhante e erudita, onde aponta várias inconsistências de seu crítico e demarca o alcance de sua posição interpretativa, de que destaco estes dois trechos: "Tanto meu critico como .:u apoiamos a liberdade e condenamos a tirania. Para elo:, há vilões no topo (generais, bispos, caudilhos) e na base (massas histéricas hipnotizadas por crenças milenaristas e lidaes mistagógicos). Os seus heróis ar- ~rentemente são na maioria dedicados cientistas (sociais ou não), com Ph.D's de respeitáveis universidades ocidentais. Eu tenho uma visão menos maniqueista. Quando p.:nso na astúcia da razão histórica de Hegel, não consigo fà.:ilmente emitir um julgamento moral definitivo sobre um inquisidor espanhol , um Robespicn·c, um Mariátegui. Santo Tomás de Aquino foi bom ou ruim? E Lutero? Cromwcll 'l António Conselheiro? Lenin? Tão-pouco eu acharia uma tarefa tão simples quanto é para meu critio.:o dar um veredito sobre as noçõ.:s colétivas de povo enquanto massa ou prescrever os momentos em que ele deve ser ouvido. Suponho que quando as elites vacilam, o povo dev.: tomar a iniciativa por vias complexas e não necessariamente "r.:volucionárias" . O povo constrói continuamente os seus pontos de referência e, como as suas inovações não são técnicas, sua voz inovadora ecoa a tradição. Além disso, onde as formas de opressão exercidas pelas elites são patológicas. a resposta popular pode ser igualmente patológica. (. .) Devemos levar em constderação anttgos padrões de ação soctal para que possamos interpretar melhor as novas modalidades c ag.:ndas. No momento, acredito que as ci~ncias sociais nos traíram, como é ex.:mplificado p.:lo lúgubre artigo de meu critico. É por isso que procuro pontos de rd',:r~ncia na literatura. não - como diria meu critico - para justificar construçõ.:s "mágicas" ou "místicas" da nossa questão, mas para sugerir que os romancistas (ou narradores) podem ajudar a renovar o discurso da ideologia obsolescenk . Em O Espelho.... fiz uma refer~ncia especial ao "realismo fantástico" porque de l<tn~· a uma ponte t.:mática óbvia entre a literatura e a sociologra, atrav~s da tradicional prcocupaçã<' desta última com o desencanto (Marx. Wcber e outros) . O ponto mais importante. contudo. não é a contribuição kmática da literatura (por ex., a psicopatologia da sociedade burguesa que 1\larx e Engels e:-.1rairam de Ilalzac c Dickens), mas o exemplo que os romancistas latino-americanos dão de como desconstmir e reconstruir o vocabulário c as categorias." (Cf. : Novos Estudos. n° 24. julho 1989: 168-9 e 177- os grifos são meus).

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BIBLIOGRAFIA GERAL SOBRE "IMAGINÁRIO" (com ênfase nas raízes do imaginário popular do Sertão) ~

Eduardo Diatahy B. DE MENEZES Prof. Titular do DCSFIUFC

NOTA PRELIMINAR

É evidente que esta bibliografia padece de lacunas inevitáveis e possui o viés que lhe impus deliberadamente. De todo modo, alguma escolha se fazia necessária, pois há que se estabelecer limites ao estudo do imaginário, sobretudo em suas fronteiras móveis (ou interfaces) com os campos das representações, das imagens, do simbólico, do ideológico e do mítico, da fantasia e da narratividade: especialmente se adotarmos a perspectiva de uma antropologia histórica mais abrangente e que não rejeite as contribuições multidisciplinares, comparativas, fenomenológicas, hermenêuticas, etc.

Privilegiei abertamente os estudos de alguns grandes medievalistas porque me apoio na hipótese de trabalho segundo a qual o imaginário popular do Sertão, meu objetivo primordial, comporta em especial fortes sobrevivências do imaginário cristão medieval, sem que isso implique a suposição, cara à nossa tradição letrada, de um feudalismo de nossa ordem social, mesmo se considerarmos particularmente o período da Colônia.

Por outro lado, estão amplamente ausentes os títulos que comporiam o significativo acervo construído por nossa etnologia indígena e o dos es tudos sobre a vasta contribuição negra, nos aspectos que interessam à configuração do nosso tema central. Assim como seria desejável buscar as fontes das raízes árabes de nosso legado ibérico. Mas isso, obviamente, implicaria a multiplicação desta bibliografia, já longa, a despeito de se prender sobretudo a livros e de ter evitado a menção de artigos.

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Enfim, ajuntei o sinal '*'a certos autores para indicar aqueles cujos trabalhos, de caráter geral, podem favorecer a elaboração de uma teona do 11nagmár10, que apenas começa a esboçar-se, apesar do muito que se fala do tema. c que exigiria wna encruzilhada epistêmica de territórios tão diversos como a antropologia. a psicanálise. sociologia do saber. a htstória a semiologia. etc.

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Enfim, ajuntei o sinal '*'a certos autores para indicar aqueles ClÚOS trabalhos. de caráter geral, podem favorecer a elaboração de uma teoria do tmag mário, que apenas começa a esboçar-se, apesar do muito que se fala do tema. c que exigiria uma encruzilhada epistêmica de territórios tão diversos como a antropologia. a psicanálise. sociologia do saber. a h1stória a semiologia. etc.

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FORTALEZA, 22 dezembro l 992

Endereço do Autor: Rua Tomás Acioly, 1505 60135-180 Fortaleza, CE- BRASIL/Te!. (085) 261-7968 *Mestrado em Sociologia - UFC Av. da Universidade, 2762 (Benfica) 60020-181 Fortaleza. CE. -BRASIL I Tel. (085) 281-5223.

212 Rev. de C. Sociais, Fortaleza, V. XXIII/XXIV, n°s 1/2, 1491212, 1992 '1993

CULTURA E IDSTÓRIA: SOBRE O DESAPARECIMENTO DOS POVOS INDÍGENAS

~

Maria Sylvia Porto Alegre

Caio Prado Junior, no estudo dedicado ao lugar das raças na formação do Brasil contemporâneo ( 1942:79-11 O) é categórico: "o índio foi o problema mais complexo que a colonização teve que enfrentar" . Sem a deliberação do governo colonial de incorporar pela força o índio na massa geral da população, acredita Prado Jr., era de se esperar que algumas capitanias nunca chegassem a fazer parte do país, pois o conflito entre colonos e índios se aprofundava cada vez mais.

É bem verdade que o projeto incorporacionista enfrentava vozes dissonantes na colônia, onde o campo indígena contava com grande número de protagonistas, os diferentes povos indígenas. os colonos, os jesuítas e a coroa portuguesa sendo os mais importantes.

Mais tarde, no decorrer do século XIX. as divergências se reduzem e há um estreitamento do campo político, fenômeno claramente perceptível na legislação indigenista (Cunha 1992). A compilação dos textos de leis do século passado autoriza a conclusão de que o governo do Império aderiu totalmente ao projeto dos segmentos regionais e nacionais que visavam submeter o índio ao trabalho e apossar-se de suas terras. As divergências ainda existentes giravam em torno apenas da forma pela qual tais objetivos deviam ser alcançados:

"não é de se estranhar. por isso, que boa parte do debate até os anos 60 do século XIX se tenham travado em torno não dos fins de uma política indigenista, e sim dos seus meios: se se deviam exterminar sumariamente aos índios, distribuí -los aos moradores, ou se deviamseicativadoscom brandura" (Cunha, 1992:5).

Rev. de C. Sociais, Fortaleza, V. XXIII/XXIV, N"" (1/2) : 213-225, 1992/1993 213

ech-pertoo 'c os - repositorio.ufc.br · godelier m.-economia.fetichismo y religión en las...

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