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GOVERNO, SUBJETIVIDADE E RESISTÊNCIA: FOUCAULT E CERTEAU
SILVA, Adilson Luiz da1
SILVA, Divino José²
Eixo Temático: Desenvolvimento Humano, Relações de Trabalho e Políticas Públicas.
RESUMO
Aproximaremos, neste trabalho, o pensamento de dois autores importantes para a contemporaneidade, Michel Foucault e Michel de Certeu. O primeiro apresenta os vestígios da construção de uma governamentalidade que desencadeia propositadamente, tanto na modernidade quanto na contemporaneidade, a formação de subjetividades assujeitadas, e isso por meio de uma anátomo-política do corpo e por uma biopolítica das populações. O segundo autor enfatiza os sintomas e as marcas de resistência a esse processo de governamentalidade provenientes, principalmente das camadas mais desprivilegiadas da sociedade. Assim, na primeira parte do trabalho introduziremos o conceito de governamentalidade, tal como sugeridos por Foucault, e na segunda parte discutiremos o modo de “fazer” do homem ordinário e como ele resiste às pressões da governamentalidade, mais especificamente, apontaremos para as estruturas do que podemos chamar de “táticas de desassujeitamento”.
PALAVRAS-CHAVE: Governamentalidade, subjetividade, resistência.
1 INTRODUÇÃO
Muitos ainda se lembram, pelo menos os que presenciaram o final da década de
noventa e o começo de dois mil, as famosas e populares lojas de “um e noventa e nove”. A
impressão que os consumidores tinham, ao entrar nessas lojas, era a de encontrar produtos
mais baratos do que dois reais e mais caros do que um real. Era simplesmente quase dois, ou,
quase um, mas, nem um e nem dois. Ao entrar nessas lojas tínhamos a impressão de quase
encontrar alguma coisa importante, quase descobrir o que nos faltava e, geralmente, saíamos
de lá quase satisfeitos. Nem satisfeitos e nem insatisfeitos, apenas quase. A sensação
produzida por essas lojas era estranha à medida que era comum.
1 Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia de Mato Grosso do Sul – IFMS/Três Lagoas. Mestre em Filosofia. [email protected] ² Universidade Estadual Paulista – UNESP/Presidente Prudente. Doutor em Filosofia. [email protected]
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A lógica do quase se espalha rapidamente e a sua presença aparece em vários
discursos, tais como: "litro da gasolina por R$ 3,59, empréstimos bancários com juros de R$
0,99 por mês", e ainda, na correria do dia-a-dia, "quase chegamos no horário, quase ganhamos
na mega sena, quase visitamos os nossos amigos, quase escrevemos um poema, quase
preenchemos o nosso currículo lattes, nossa equipe quase vence a partida, quase fazemos
amor e quase somos felizes". Grosso modo, a lógica do quase é uma lógica do consumo
misturado com o movimento da vida. A vida vai se enquadrando na grade do consumo e vai
sendo consumida.
Seguindo essa lógica, temos a sensação de que quase podemos governar a nossa
própria vida, de que quase podemos ser livres. Mas, da mesma forma que o cliente que saía de
uma loja de "um e noventa e nove", passamos pela vida na esperança de poder escolher o que
nos completa, mas logo percebemos que a possibilidade de escolha é mínima. Aquilo que nos
falta e o modo como escolhemos parecem ter uma origem externa.
Afinal, que forças são essas que nos enquadram, nos governa e que sugerem um ritmo
estranho e homogêneo às batidas do nosso coração?
Michel Foucault, ao desenvolver a ideia de uma anatomo-política dos corpos e de uma
biopolítica das populações, problematiza o surgimento de técnicas que conduzem a nossa
conduta, técnicas racionalmente produzidas para suprir as necessidades de uma nova era, a da
industrialização e do liberalismo. Essas técnicas não diminuem a vida mas a potencializa, não
a destrói mas a torna mais produtiva, não a paralisa mas pressiona os seus portadores a serem
empreendedores de si mesmos. Por outro lado, essas mesmas técnicas provocam uma
sensação de quase vida e/ou uma quase morte, pois, ao focalizar sua luminosidade num ponto
específico torna o seu entorno obscuro.
Pretendemos, então, para dar inteligibilidade ao tema, refletir sobre duas
manifestações do que podemos chamar de técnica. A primeira pretende ser uma condutora das
nossas condutas. Faz uso das estratégias, é constituída por cálculos e estatísticas. A outra, é
intuitiva, qualitativa, poética e faz uso das táticas.
A primeira delas se apresenta como uma força, ou como um conjunto de
procedimentos, que enquadra a vida humana numa lógica produtivista, exigindo que os
indivíduos sejam dóceis e/ou empreendedores, que as ações da população possam ser
calculadas, previstas e manipuladas. A técnica, na sua primeira manifestação, tal como
apontaremos em Foucault, ao mesmo tempo em que potencializa a vida, também a consome.
A segunda manifestação da técnica aparece no trabalho de Certeau e constitui um
conjunto de procedimentos de resistência e, na contramão da primeira, não aparece como um
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produto de cálculos, mas como uma necessidade da vida, de continuar vivendo. Ela ganha
corpo entre os que vivem no subsolo do mundo, os quais, para existir, são obrigados a resistir.
E como resistem? Subvertem a ordem a partir da própria ordem, resistem a cálculos por meio
de jogos e de dizeres esperançosos, enfrentam os enquadramentos racionalizados da vida com
uma estética da existência, uma poética do cotidiano.
Talvez possamos perceber essa segunda manifestação da técnica, por exemplo, no
movimento secundarista do Estado de São Paulo de 2015, o qual, contrariando os cálculos
estratégicos de uma política de "reorganização econômica" das escolas, fez do espaço interno
da própria escola uma trincheira de resistência.
2 GOVERNAMENTALIDADE E RESISTÊNCIA (FOUCAULT)
Considerando o período que corresponde ao final do século XVII e avançando
progressivamente na história até o século XIX, Michael Foucault constatou o surgimento de
um fenômeno que, segundo ele, é fundamental para a compreensão da modernidade e da
atualidade, a saber, a assunção da vida pelo poder. E o que isso quer dizer? Para Foucault isso
quer dizer muita coisa, de imediato significa que o fenômeno da vida emergiu na história, ou
seja, a vida da espécie humana começou a fazer parte de uma ordem de saber e de poder,
sendo tomada por cálculos explícitos, nos quais o biológico se refletiu na política e também,
ostensivamente, na economia.
Para compreender esse fenômeno, Foucault tomou como pano de fundo a teoria
clássica da soberania, segundo a qual o direito de vida e de morte aparece como atributos
fundamentais do soberano. É ele quem pode fazer morrer ou deixar viver. Mas o que quer
dizer, de fato, fazer morrer e deixar viver? Para Foucault, o direito de vida e de morte só é
possível se for exercido de forma desequilibrada, em outras palavras, o efeito do poder
soberano sobre a vida só se exerce a partir do momento em que o soberano pode matar.
Não há, pois, simetria real nesse direito de vida e de morte. Não é o direito
de fazer morrer ou de fazer viver. Não é tampouco o direito de deixar viver e de deixar morrer. É o direito de fazer morrer ou de deixar viver. O que, é claro, introduz uma dissimetria flagrante. (FOUCAULT, 2000, p. 287).
Assim, é possível observar que, na teoria da soberania, o direito de matar é que detém
em si a prerrogativa da vida e da morte. Talvez pudéssemos ilustrar essa teoria com uma
imagem um tanto sombria, a de um ente superior, talvez um deus, ou simplesmente um
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monarca, segurando uma balança de dois pratos com uma de suas mãos, sendo que, num dos
pratos está a vida e no outro a morte. A segunda mão desse ente superior não fica vagando no
vazio, pressiona o tempo todo o prato que contém a morte, ora aumentando e ora diminuindo
o seu peso, regulando dessa forma a vida através do peso que é colocado no prato da morte.
A mão que pressiona o prato da morte é tão evidente, no esquema do poder soberano,
que o ato de morrer, ou de ser morto, é percebido dentro de grandes ritualizações públicas –
inclusive se tornando o momento auge de obras literárias e aparecendo como a principal
representação de algumas crenças religiosas. Foucault (2000), por exemplo, mostra esse ritual
de morte no seu livro Vigiar e Punir, ao descrever, de forma vertiginosa, a execução de
Robert- François Damiens.
Para Foucault a lógica do poder soberano é uma herança formal da antiga patria
potestas - que concedia ao pai de família romano o direito de fazer uso da vida de seus filhos
e de seus escravos. Embora a referência feita por Foucault para pensar o poder de soberania
seja o direito romano, talvez ainda pudéssemos indicar outras referências, tais como a cultura
grega e a judaico-cristã. Podemos apontar o sacrifício de Ifigênia realizado pelo seu pai
Agamenon, presente na obra de Homero e Ésquilo, ou talvez pudéssemos apontar na cultura
judaico-cristã, o quase sacrifício de Isaque cometido pelo seu pai Abraão, e até mesmo a
imagem do sacrifício de Cristo, também em acordo com a vontade de seu pai. Dessa forma, o
poder soberano é aquele que faz morrer e deixa viver, que pode causar, ou não, a morte, e no
poder de não causar a morte é que permite viver.
Ora, uma das grandes contribuições de Foucault é precisamente a de perceber e
mostrar que o modelo de poder que tinha como esquema organizador essa ideia de soberania,
o qual colocava a morte em evidência, tornou-se, a partir do século XVII e principalmente no
século XIX, insuficiente para conduzir o modelo econômico e político nascente,
caracterizado, entre outras coisas, por um grande aumento demográfico e pela crescente
industrialização.
Com as transformações do modelo político e econômico do Ocidente, tornou-se
necessário também uma mudança nas relações de poder. Segundo Foucault, o direito de fazer
morrer ou deixar viver foi substituído gradativamente pelo poder de fazer viver e de deixar
morrer. A morte, então, foi retirada de sua posição de visibilidade e a mão do ente superior
passou a pressionar o prato da vida.
Os vestígios dessa mudança, segundo Foucault, estariam presentes, por exemplo, nos
debates da filosofia política da época moderna, notadamente, nos pensadores e juristas
contratualistas, os quais começaram a enfatizar a vida como sendo o elemento fundador do
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direito de soberania. Segundo o raciocínio desses pensadores, a vida, ou sua garantia, por
fundamentar o contrato social, deveria ficar fora desse contrato, ou seja, o soberano não
poderia requerê-la para si.
Apesar de a vida ter sido problematizada no pensamento político, Foucault não se
preocupou em fazer esse tipo de análise. O que lhe interessava efetivamente como objeto de
estudo eram os mecanismos, as técnicas e as tecnologias que emergiram com e a partir desse
novo fenômeno.
Dessa forma, ele percebeu e mostrou que nos séculos XVII e XVIII apareceram
técnicas e mecanismos de poder essencialmente centradas no corpo dos indivíduos,
mecanismos voltados para organizar os corpos individuais espacialmente, vigiá-los e
aumentar-lhes a força útil e produtiva. Assim, a vida começou a ser potencializada e
racionalizada e não mais restringida ou destruída.
Foucault nomeou essas técnicas individualizantes de poder de anátomo-política do
corpo, “(...) a disciplina tenta reger a multiplicidade dos homens na medida em que essa
multiplicidade pode e deve redundar em corpos individuais que devem ser vigiados, treinados,
utilizados, eventualmente punidos” (Foucault, 2000, p.289). O panóptico de Jeremy Bentham
seria o exemplo mais ilustrativo de um mecanismo disciplinar, de organização e vigilância
dos corpos, o qual serviria de modelo para as prisões, as escolas, os hospitais, os quartéis e as
fábricas.
A partir da segunda metade do século XVIII, surgiu, de acordo com Foucault, outra
tecnologia de poder que não excluiu a técnica disciplinar, mas que a integrou e a
complementou. Essa nova técnica de poder se dirigiu, segundo o filósofo, não ao homem-
corpo e sim ao homem vivo, e/ou ao homem-espécie.
Enquanto o poder disciplinar focava a multiplicidade dos homens, como se fossem
partículas fragmentaria de um todo, a nova tecnologia de poder se dirigiu para a
multiplicidade dos homens, não na medida em que se resumiam em corpos, mas na medida
em que formava uma totalidade organizada, uma população. Essa nova tecnologia de poder,
Foucault denominou de biopolítica.
A biopolítica, segundo o filósofo, é uma tecnologia de poder que se volta para os
processos de conjunto, próprios ao fenômeno da vida, e da vida em população, como por
exemplo, a análise e o controle das proporções de nascimento e de óbitos, a intensificação da
vida através do controle de doenças e de políticas públicas higiênicas, investimentos em
modelos de alimentação e moradia, etc. Enfim, essa tecnologia que surge, a partir da segunda
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metade do século XVIII, não é individualizante e disciplinar, mas, massificante e
normalizadora, daí a grande importância que é dada por Foucault para a ideia de norma.
De uma forma mais geral ainda, pode-se dizer que o elemento que vai circular entre o disciplinar e o regulamentador, que vai se aplicar da mesma forma ao corpo e à população, que permite a um só tempo controlar a ordem disciplinar do corpo e os acontecimentos aleatórios de uma multiplicidade biológica, esse elemento que circula entre um e outro é a “norma”. (FOUCAULT, 2000, p. 302).
A norma auxilia na qualificação, medição, avaliação, hierarquização e regulação da
vida, seja individualmente ou em população. Por meio dela, por exemplo, é possível equilibrar
as relações dos indivíduos dizendo o que é aceitável e/ou inaceitável, normal e/ou diferente,
saudável e/ou patológico, puro e/ou impuro etc. Por meio da norma é possível também regular
a idade produtiva e dizer quem pode e quando pode trabalhar - que características físicas e
intelectuais são aceitáveis para a contratação - que qualidades um indivíduo precisa ter para
que o Estado ou a indústria se interessem por ele, que instrumentos podem ser usados para
medir as suas qualidades e quais são os “recursos raros” presentes no interior de uma
população, etc.
No que diz respeito aos fenômenos de população, a estatística e os estudos
demográficos se tornaram ferramentas essenciais para a representação de tudo o que é, pode e
deve ser regular. É interessante registrar que, a estatística e a demografia permitem o estudo e
a organização de fenômenos, a princípio, tidos como aleatórios e imprevisíveis - isto se for
estudados isoladamente -, mas que, ao serem focados na sua multiplicidade e interação
apresentam constâncias que são passíveis de cálculos, marcadamente, os probabilísticos. Daí a
grande utilização desses mecanismos no estudo de fatos sociais como o suicídio, as doenças
endêmicas, as taxas de nascimento e de óbito e a criminalidade. Mas qual seria a importância
da previsibilidade possibilitada por esses mecanismos?
A previsibilidade permite uma intervenção e/ou manipulação daquilo que está em
foco, permite corrigir os acidentes, administrar a taxa de natalidade e morbidade, atuar na
gestão dos índices de criminalidade, interferir no tempo médio de produtividade de uma
população. De modo geral, a previsibilidade permite uma ampliação e organização das
múltiplas faces da vida de uma população. Diferentemente do Estado de soberania, o qual
fazia morrer e deixava viver, eis que nasce então uma nova forma de poder, um poder que
intensifica a vida, um poder sobre a vida, um biopoder.
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Devemos, com efeito, enfatizar que esse biopoder é constituído através dessas duas
modalidades, ao mesmo tempo distintas e complementares: por uma tecnologia disciplinar do
corpo e por uma tecnologia regulamentadora da vida em população, sendo que a primeira
produz efeitos individualizantes, manipula o corpo tornando-o útil e dócil, e a segunda produz
efeitos de população, recoloca os corpos nos processos biológicos de conjunto, prevendo,
potencializando e manipulando-os.
Ora, dizer que essas novas tecnologias “fazem viver e deixam morrer” não implica
necessariamente que o sujeito que porta a vida - ou que a multiplicidade dos sujeitos que
possuem a vida - possa facilmente colocar para si mesmo um sentido, uma direção arbitrária,
um modo próprio de ser, e nem que o “fazer morrer” deixou definitivamente de existir.
Em relação ao “fazer viver”, o biopoder produziu impressões e maneiras prefiguradas
de “como” e para que viver, fez um projeto de governamentalidade, criou processos de
subjetivação e assujeitamentos, e tudo isso, segundo Foucault, fundamentado numa
racionalidade econômica. Todavia, devemos notar que os indivíduos não são receptáculos
vazios, também possuem capacidades de resistência e podem “escolher como não querem ser
governados”.
Olhando rapidamente para as técnicas modernas de poder, a anatomo-política do corpo
e a biopolítica, percebemos que elas pressionam o sujeito e conduzem as suas vidas de acordo
com projetos previamente determinados. Podemos falar, por exemplo, de um projeto
econômico liberal que necessita de indivíduos dóceis, disciplinados e produtivos para o
trabalho nas indústrias, ou de um projeto econômico neoliberal que precisa desesperadamente
de indivíduos dinâmicos, competitivos, flexíveis, que não executem mecanicamente as ordens
e, ao mesmo tempo, impliquem-se num comportamento de auto-empreendimento, que sejam
capazes de gerir as suas vidas como se fossem “empresários de si mesmos”. O problema que
se coloca então é: como podemos escapar desses mecanismos de racionalidade que conduzem
o fenômeno da vida? Ou ainda: devemos desistir da ideia de uma vida como possibilidade e
nos filiarmos a uma concepção de uma existência inexorável? Para tentar responder a essas
questões passaremos então para o texto de Foucault intitulado O que é a crítica?.
É notório, na história da filosofia, que a crítica compôs a parte central da obra
kantiana, mas ao debruçar sobre esse mesmo tema, Foucault ofereceu outra possibilidade de
interpretação, a qual se aproxima mais da definição de Aufklärung do que da ideia de crítica
oferecida por Kant. Ao invés de considerar a crítica como um movimento reflexivo, ou
simplesmente como uma atividade racional que antecede uma inferência lógica, como por
exemplo, fazer apontamentos acerca dos limites possíveis da razão, ele se referiu a ela
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enquanto uma virtude, ou uma disposição do espírito para o enfrentamento de determinados
regimes de verdades espalhados no mundo. Pensamos que em Foucault a crítica é muito mais
uma produtora de devires do que uma agenciadora de verdades.
Para desenvolver a sua ideia de crítica, Foucault começou apresentando o que ele
denomina de pastoral cristã, que, segundo ele, era absolutamente estranha à cultura antiga,
como por exemplo, a grega. Na pastoral cristã, a vida, mesmo na sua mais delicada sutileza,
deveria ser governada e se deixar governar.
A motivação que o cristão tinha para se submeter a essa pastoral era o de ser
governado em nome de uma salvação espiritual. Ele deveria ser obediente e deixar que as suas
condutas fossem conduzidas por alguém que tivesse autoridade e que lhe pusesse diante de
uma relação de verdade com o mundo.
A obediência do indivíduo se relacionaria triplamente com a verdade: a verdade
entendida como dogma, a verdade como conhecimento interior do indivíduo (auto-
conhecimento) e verdade como uma técnica reflexiva que comportaria regras gerais,
conhecimentos particulares, preceitos, métodos de exame, confissões, entrevistas etc. Enfim, a
pastoral cristã caracterizava-se por ser um modo de governar os homens, de dirigir-lhes a
consciência e indicar um sentido.
Segundo Foucault, a partir do século XV, essa preocupação com o modo de governar
os homens, próprio da pastoral cristã, foi deslocado do universo religioso para uma ordem
social secular, ocorrendo assim uma verdadeira “explosão” dessa arte, a qual passou a
abranger outros domínios que não o religioso, a saber: a infância, os estamentos sociais, a
família, o exército, as cidades, o estado e a individualidade do indivíduo. Podemos ainda
acrescentar, seguindo historicamente as preocupações de Foucault, o governo da sexualidade,
o governo do trabalho, o governo da loucura e o governo da criminalidade.
O que há de interessante nessa contextualização é que, paralelamente à emergência das
formas de governamentalidade, teria surgido também a questão de como não ser governado, ou
seja, diante do aparecimento de tecnologias de poder que conduziriam as condutas dos
indivíduos eclodiu o problema dos contrapoderes, das contracondutas, da possibilidade de
resistência.
De modo geral, a questão da contraconduta, de acordo com Foucault, não implicaria
em não sermos absolutamente governados, mas em não ser governado de certa maneira, de
acordo com certos princípios e por determinado grupo. Nesse sentido, a crítica é tomada por
Foucault como uma atitude virtuosa que confere ao indivíduo a possibilidade de escolher
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como deseja ser governado, ou a chance de resistir a um modo específico de conduta. A
crítica é definida então, como a arte de não ser governado assim e a esse preço.
Se a governamentalidade corresponde a um modo de conduzir as condutas dos
indivíduos sujeitando-os através de tecnologias de poder e da construção de regimes de
verdade, a crítica é então, de acordo com Foucault, uma forma de resistência do sujeito frente
às verdades e aos efeitos de poder daí derivado. Tomando como referencial uma política da
verdade, a crítica teria por função promover um desassujeitamento.
3 RESISTÊNCIA EM CERTEAU
Para Foucault, a governamentalidade é uma realidade, e tal como o vento, espalha-se
por todas as localidades, invadindo as entranhas de todos os seres humanos e dando uma
configuração aos nossos espíritos. Na modernidade essa governamentalidade, como apontado
anteriormente, teria se apresentado por meio de duas configurações: num primeiro momento
através de uma anatomo-política dos corpos, e/ou como uma política de disciplinamento, e,
num segundo momento, como uma biopolítica das populações, e/ou como uma economia da
vida.
Embora a governamentalidade seja um fenômeno quase que inerente à vida em
sociedade, Foucault percebe uma possibilidade de crítica, o que podemos interpretar como
uma possibilidade de resistência à governamentalidade.
Para Foucault, a resistência não é absoluta, uma vez que não existe uma fórmula
definitiva de como nos furtarmos à governamentalidade, no entanto, enquanto crítica, a
resistência consiste em poder escolher como não queremos ser governados, o que não implica
em não ser absolutamente governados, mas de não sermos governados desta ou daquela
maneira e por este ou aquele grupo.
Pensamos que Michel de Certeau potencializou essa possibilidade de
crítica/resistência ao descrever uma lógica não formal dos golpes - desferidos por aqueles que
ocupam um espaço marginal de existência - contra uma ordem opressora e racionalmente
estabelecida.
Para falar sobre o pensamento de Certeau, esse filósofo do subsolo, é necessário
esclarecer um ponto importante, qual seja: a concepção de poder presente em sua obra. Essa
necessidade pode ser justificada como sendo uma forma de evitar um conflito teórico com o
pensamento de Foucault. Assim sendo, para esclarecer o conceito de poder em Certeau,
podemos fazer a seguinte citação:
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O espaço distribuía o espaço de maneira a estratificá-lo em dois níveis. De um lado, um espaço sócio-econômico, organizado por uma luta imemorial entre “poderosos” e “pobres”, apresentava-se como o campo das perpétuas vitórias dos ricos e da polícia, mas também como o reinado da mentira. (…) Ali, os fortes sempre ganham e as palavras enganam. (…) Por outro lado, distinto desse espaço polemológico e que apresenta à perspicácia dos lavradores uma rede inumerável de conflitos, escondida sob o manto da língua falada, havia um espaço utópico onde se afirmava, em relatos religiosos, um possível por definição milagrosa. (CERTEAU, 1994, p. 76).
Afirmar “uma luta imemorial” entre “poderosos” e “pobres”, talvez, num primeiro
momento, remeta a uma concepção de poder não aceita por Foucault, a de um poder
localizável e passível de pertencimento, uma vez que os poderosos seriam os que deteriam o
poder e os pobres seriam os destituídos. Se assumíssemos essa concepção de poder,
poderíamos cometer o erro de tentar um diálogo entre autores incomunicáveis.
No entanto, se assumirmos que os poderosos são aqueles que simplesmente possuem
uma condição econômica privilegiada e os pobres os que são economicamente fracos, ou, em
outras palavras, que existem pobres e ricos interagindo e promovendo tensões, uns oprimindo
e outros resistindo, e que o poder é aquilo que se move nessa tensão, um produto que emerge
da relação entre pobres e ricos, então evitamos o erro de comunicação entre Certeau e
Foucault e vislumbramos uma possibilidade de diálogo.
Por conseguinte, assumimos que, para Certeau, o poder não é um ente, mas é um
fluxo, um movimento, nem localizável e nem pertencente a algum grupo, ora tensionado da
superfície social para o subsolo e ora tensionado do subsolo para a superfície, ora usado para
constituir estratégias de opressão e ora requisitado nas táticas de sobrevivência.
Considerando as tensões entre esses dois espaços, o filósofo enfatizou em sua obra
aquilo que a tradição excluiu, a saber, as existências ordinárias.
Este ensaio é dedicado ao homem ordinário. Herói comum. Personagem
disseminada. Caminhante inumerável. (…) Este herói anônimo vem de muito longe. É o murmúrio das sociedades. De todo o tempo, anterior aos textos. Nem os espera. Zomba deles. Mas, nas representações escritas, vai progredindo. Pouco a pouco ocupa o centro de nossas cenas científicas. Os projetores abandonaram os atores donos de nomes próprios e de brasões sociais para voltar-se para o coro dos figurantes amontoados dos lados, e depois fixar-se enfim na multidão do público. (CERTEAU, 1994, p. 57).
Certeau não trata esse “herói anônimo” como um destituído de poder, mas o coloca
como um subversivo da ordem estabelecida, que subverte usando uma lógica evidente, e que
de tão evidente se torna incapturável para os que estão presos a métodos analíticos,
estatísticos e positivos. Certeau, de certa forma, abre mão de um método formal de captura da
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lógica que movimenta o anônimo no subsolo, no entanto, não abre mão de uma hermenêutica,
de uma intuição e/ou de uma abdução.
Da mesma forma que o personagem de Arthur Conan Doyle, Sherlock Holmes,
Certeau busca compreender os espaços onde o “herói anônimo” se movimenta e para isso
observa empaticamente as suas pegadas, as marcas deixadas na linguagem, os desvios e os
malabarismos do seu “fazer”.
Segundo Certeau (1994), as pegadas do “anônimo” podem ser encontradas na sua
linguagem, nas suas maneiras de fazer e/ou nos procedimentos usados para inventar o seu
cotidiano, sendo que, “a invenção não é ilimitada e, como as improvisações no piano ou na
guitarra, supõe o conhecimento e a aplicação de códigos”. Como conhecer esses códigos?
Toda a sociedade, de acordo com Certeau, mostra sempre, em algum lugar, as
formalidades a que suas práticas obedecem, e no que diz respeito aos moradores do subsolo,
os “homens ordinários”, esses códigos estariam presentes nos jogos, contos e nas artes de
dizer.
Para Certeau (1994), nos jogos, as regras organizadoras dos lances constituiriam uma
memória de esquemas e de ações que poderiam articular novos lances conforme as ocasiões.
Em outras palavras, através dos jogos os indivíduos representariam as estruturas cotidianas da
sua ação e com isso poderiam desenvolver táticas de movimentação em espaços possíveis. O
relato das regras e dos lances dos jogos são “memorizadas bem como memorizáveis, são
repertórios de esquemas de ação entre parceiros”.
Os contos, por sua vez, também revelariam, segundo Certeau (1994), um esquema
possível de ação, e para além desses esquemas, a possibilidade do maravilhoso e do utópico.
Enquanto a realidade é imposta por uma racionalidade tecnicista, como sendo inexorável, o
conto permitiria a esperança de uma nova realidade, uma realidade enquanto possibilidade.
“Enfim, nesses mesmos contos, os feitos, as astúcias e figuras de estilo, as aliterações,
inversões e trocadilhos, participam também na colação dessas táticas”.
Para Certeau (1994), a arte de dizer seria constituída por torneios “tropos” que
inscreveriam na língua ordinária as astúcias, os deslocamentos, o sair de lado, a
trampolinagem etc, que a razão científica eliminou dos discursos operatórios. “Sua apreciação
engraçada ou artística refere-se também a uma arte de viver no campo do outro”
Enfim, o jogo, o conto e a arte de dizer podem ser rapidamente nomeados como
modelos de práticas, e/ou simulacros de ações, os quais permitem a constituição de um
conjunto de táticas de sobrevivência em espaços de tensão. Essas táticas, de modo geral,
podem ser denominadas de tecnologias de poder, mas é um poder que emerge do subsolo.
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Enquanto os modos de governamentalidade modernos, tal como apresentados por
Foucault, projetam-se sobre a vida enquadrando-a numa racionalidade tecnicista, a resistência
promovida no subsolo surge através de uma poética do cotidiano e dos espaços – uma poética
que promove o riso através do trágico e que arranca lágrimas do cômico (lembremo-nos das
artes e dos artistas de resistência, como por exemplo, Arthur Bispo do Rosário). Mas, como
essa resistência é efetuada no mundo?
De acordo com o filósofo do subsolo, a resistência acontece através de uma prática de
dissimulação, denominada por ele de “sucata”.
Não é possível prender no passado, nas zonas rurais ou nos primitivos os
modelos operatórios de uma cultura popular. Eles existem no coração das praças-fortes da economia contemporânea. Como no caso da sucata, por exemplo. Esse fenômeno se vai generalizando por toda a parte, mesmo que os quadros o penalizem ou “fechem os olhos” para não vê-lo. Acusado de roubar, de recuperar material para seu proveito próprio e utilizar as máquinas por conta própria, o trabalhador que trabalha com sucata subtraí à fábrica (e não tanto bens, porque só se serve de restos) em vista de um trabalho livre, criativo e precisamente não lucrativo. Nos próprios lugares onde reina a máquina a que deve servir, o operário trapaceia pelo prazer de inventar produtos gratuitos destinados somente a significar por sua obra um saber-fazer pessoal e responder por uma despesa a solidariedades operárias ou familiares. (CERTEAU, 1994, p.87-88).
A sucata, interpretando Certeau, representa o pensamento selvagem, a crítica e/ou a
resistência, uma vez que realiza “golpes” no terreno da ordem estabelecida. Para Certeau, a
sucata introduz no espaço do trabalho as táticas populares adquiridas em outros espaços
(jogos, contos e arte de fazer).
Falando rapidamente, a produção de sucata consiste na arte de desviar, de maneira
poética e criativa, uma ordem racional dentro da própria ordem. A sucata é um ruído dentro
de um sistema organizado, é tudo aquilo que caminha na contramão da cristalização de uma
ordem, é a produção de possibilidades dentro de um universo que se pretende determinista.
Certeau (1994) ilustra a produção de sucata ao falar do operário que usa o seu tempo
de trabalho dentro da fábrica para produzir, através de restos de materiais descartados,
“coisas” criativas, ou seja, a sucata é produzida a partir de uma ordem estabelecida, mas, no
seu processo de produção, corrompe e subverte a ordem. A impressão que temos é que a
produção de sucata não é simplesmente um fenômeno de fruição e gozo, mas uma
necessidade desesperada da vida.
Ao pensar na produção de sucata nos vem à mente situações inusitadas tais como a
imagem dos cortadores de cana, em especial os nordestinos, moradores das profundezas do
subsolo, que ao mesmo tempo em que levantam os seus facões e golpeiam a cana, também
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golpeiam o mundo com seus cantos e repentes. Podemos lembrar também, como num retrato
antigo, das senzalas e dos escravos, que para sobreviverem aos maus tratos e ao “banzo”
dançavam no entorno das suas fogueiras e ao dançarem criavam maneiras de golpear os seus
algozes e os seus sofrimentos.
A produção da sucata, portanto, corresponde à realização de táticas. É interessante
notar que, para Certeau, a tensão entre o espaço dos muito ricos e o espaço dos muito pobres
ocorre segundo o modelo bélico, é importante observar aqui que Foucault, da mesma forma
que Certeau, faz uso desse modelo para descrever a sua “teoria” (Foucault não admite como
teoria) do poder. É dentro desse modelo bélico que Certeau distingue estratégia de tática.
Segundo Certeau, a estratégia corresponde à técnica dos fortes, o cálculo prévio dos
espaços, a racionalização dos sentidos (direção). Na mesma linha, para Foucault, aqueles que
possuem estratégia ocupam a torre central do panóptico. Por outro lado, a tática é a arte do
fraco, corresponde a sua capacidade de se mover nos espaços do outro. Adquirir uma tática é
aprender a arte de “dar um golpe” usando o senso de ocasião.
Para terminar, gostaríamos de enfatizar que, a partir do que vimos, existe um projeto
de governamentalidade da vida, o qual cotidianamente pressiona todos os seres humanos, no
entanto, devemos admitir que a crítica e/ou a resistência é possível. Para Foucault a crítica
ocorre quando decidimos que não queremos ser governados de uma forma e por um grupo, e
em Certeau, a resistência acontece por meio de uma subversão da ordem dentro da própria
ordem, essa subversão consiste num trapacear a razão tecnicista através de uma poética do
fazer cotidiano.
4 CONSIDERAÇÕES FINAIS
Acostumamo-nos, ao longo da vida, com a proposição de que o "homem" é um animal
essencialmente político, afirmamos isso com certa naturalidade, sem estranheza. Mas será
que a dimensão política deve ser o primeiro ponto de referência para a definição do ser
humano? E se não for assim? Será que é possível pensar o a-político como um princípio
ontológico de nós mesmos?
Admitindo o a-político podemos afirmar a política e o animal político, não como um
princípio causal de nós mesmos, mas como um efeito dos intraespaços humanos, das relações
mais arrebatadoras, das tensões mais sanguinolentas, mas também, das paixões mais
suturadoras.
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Talvez possamos afirmar que o "homem", na sua singularidade, é a-politico e que a
política surge da pluralidade humana, das relações entre seres únicos e diferentes.
O desafio em compreender esse ente a-político que se torna político parece estar na
decifração dos modos estratégicos ou táticos que ele usa para sua movimentação entre-os-
epaços que o separa, mas também que o une à pluralidade dos outros entes.
Para Foucault e Certeau, os intraespaços de movimentação humana mais se
assemelham a um campo de batalha. No primeiro, é possível pensar no entre-os-homens e ver
o desenrolar das tensões, da pressão calculadora que submete e governa a vida. No segundo,
percebemos um malabarismo e/ou uma poética esperançosa que golpeia, do subsolo, um
modo calculado de viver.
Para visualizar o que foi dito pelos dois autores, podemos pensar rapidamente no
processo de "reorganização" das escolas paulistas, desencadeadas no ano de 2015.
O governo do Estado de São Paulo, fundamentado num cálculo econômico, resolveu
fechar noventa e quatro escolas, demitindo professores e outros servidores, o que ele não
conseguiu prever foi a reação de trezentos mil estudantes, os quais seriam diretamente
afetados com a transferência compulsória para outras escolas. O governo arquitetou e deu
início a estratégias de "reorganização" do espaço escolar, por outro lado, os estudantes se
entrincheiraram taticamente nas escolas e promoveram um movimento de resistência.
O chefe de gabinete da Secretária da Educação do Estado de São Paulo, do alto do seu
panóptico, disse, de maneira bastante emblemática, que o Estado estava em guerra contra os
estudantes, e, em gravações de áudio divulgados pela imprensa brasileira, disse que em
questões de manipulação existem estratégias, métodos, e que o método que a Secretária da
Educação do Estado deveria assumir era do tipo de uma guerra de informação, uma guerra
que desmobilizasse e desmoralizasse os estudantes entrincheirados.
Presenciamos assim, um campo de batalha, de um lado, um corpo robusto e calculista,
mas submisso a um tribunal econômico, e do outro, seres considerados na sua menoridade,
mas capazes de resistir. Ao observar essa resistência, não nos espanta que a tática mais usada
tenha sido um engajamento estético. Assim, de um lado, vemos uma técnica fáustica que
procura enquadrar a vida, e do outro, uma técnica prometeica que sonha com a produção de
uma maioridade humana.
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5 REFERÊNCIAS CERTEAU, Michel de. A invenção do cotidiano: 1. artes de fazer. Petrópolis: Vozes,
1994. FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. São Paulo: Martins Fontes, 2000. . Historia da sexualidade. 1. ed. Rio de Janeiro, RJ: Paz & Terra, 2014. . O que é a crítica?: (crítica ou aufklarung). In: BIROLI, Flávia; ALVAREZ,
Marcos César (Orgs.). Michel Foucault: histórias e destinos de um pensamento. Cadernos da Faculdade de Filosofia e Ciências, Marília, SP: UNESP, v.9, n.1, 2000.
. Vigiar e punir: nascimento da prisão. 23. ed. Petrópolis: Vozes, 2000.