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DOSSIÊ PERSPECTIVAS HISTÓRICAS DO ORIENTE MÉDIO

Revista Ipsis Libanis http://www.icbl.com.br/ipsislibanis/

Ano 1 Número 4 ISSN:2526-0340 2017

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RESQUÍCIOS MEDIEVAIS DA TRADIÇÃO SAPIENCIAL ORIENTAL EM LUTERO

E CALVINO NA MODERNIDADE

Elaine Cristina Senko1

Resumo: O presente artigo propõe um debate inovador ao sinalizar a tradição oriental presente no conhecimento político de Lutero e Calvino. Assim demonstrando que a transladação dos estudos via Oriente ao Ocidente não terminou na Idade Média. Palavras-chave: Tradição oriental; Lutero; Calvino Abstract: The present article proposes an innovative debate in the sense of the Eastern tradition present in the political knowledge of Luther and Calvin. Thus demonstrating that the translation of studies from East to West did not end with the Middle Ages. Keywords: oriental studies; Lutero; Calvino Na importante obra de Quentin Skinner As fundações do pensamento moderno

encontramos aspectos importantes para uma desmistificação historiográfica sobre o

período final da Idade Média e início da Renascença entre os séculos XIV e XVI. Sobre

isso é necessário elucidar que o período da Idade Moderna não foi uma ruptura, mas

sim um processo histórico em desenvolvimento. Conforme essa indicativa de Skinner,

ao longo do embate entre os escolásticos e os humanistas cívicos foi constituído um

estereótipo que cabe ao historiador de hoje desvendar: o olhar pejorativo para o período

medieval nomeado como uma épocas imersa nas “trevas” deve ser problematizando

(SKINNER, 1996, p.130-131). Os humanistas impuseram essa nova forma de olhar para

a história desprezando o seu próprio passado recente e tentando resgatar uma

vinculação com um período da antiguidade idílico. Ou seja, os homens modernos

acreditavam mais do que no passado em seu próprio presente. Porém os modernos

eram no início de seu período ainda frutos do medievo, tão vivo quanto a modernidade

nascera e se transformara em outra realidade histórica. Já os escolásticos no medievo

1 Doutora em História UFPR. Professora da Pós Graduação FIEPR. Pesquisadora do Laboratório de

História Intelectual da Unioeste MCR. Lattes:

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seguiam a visão linear agostiniana de história que aceitava os propósitos de Deus para

cada homem (inteligibilidade ainda existente nos debates até o século XVIII na Europa).

Os humanistas modernos acreditavam em ciclos existentes no processo histórico

recorrendo às leituras de Aristóteles e principalmente de Cícero. Interessante observar

que no século XV e XVI tanto no Oriente com o historiador Ibn Khaldun em sua obra

Muqaddimah (1406) quanto no Ocidente com as orientações de Maquiavel em sua obra

O Príncipe (1513) se partilhava dessa mesma visão de história cíclica seguindo a tríade

apogeu, ascensão e queda das civilizações. O movimento de compreensão de mundo

tanto no Ocidente quanto no Oriente mantinha um diálogo muito próximo. Porém a ideia

de ciclos colocava o período anterior ao da modernidade no auge e a criação da ideia

de “meio”, como se o período anterior fizesse apenas uma ponte entre a antiguidade e

a modernidade. Petrarca no século XIV escreveu em seu estudo Dos varões ilustres,

depois da parte dedicada à República romana, que não passaria a detalhar uma era de

“muitas trevas” e Giovanni Andrea Bussi no século XV definiu esse período em seus

escritos como uma “idade média”. Foi imerso numa ótica cíclica que se criou uma

divisão, cunhada por Flavio Biondo no século XV, entre uma antiguidade clássica, um

meio termo que seria o medievo (do século V “bárbaro” até meados do XV) e o presente,

que a modernidade tanto exaltou como uma época de restauração e avanço dos ideias

clássicos (SKINNER, 1996, p.131-132). Os humanistas do Renascimento achavam que

eram os protagonistas de uma nova era de esplêndidas realizações mesmo sendo

controlados por governadores de Estados nacionais despóticos (ELTON, G.R., 1982,

p.237; BURCKHARDT, 1991, p.4-5), sendo esses governantes, de acordo com

Maquiavel em O Príncipe, preferencialmente temidos; ou como nas narrativas de William

Shakespeare em que o modelo de um governante era o que tivesse uma moralidade

medieval que unisse o sublime com o realismo cotidiano (SENKO, 2013b, p. 117). Ou

seja, o governante absolutista seguia o princípio que funcionava dentro da lógica

formulada na modernidade, uma dupla mímesis: ser um governante secular e ao mesmo

tempo divino (SCHMITT, 2010, p.137-138).

Também devemos estar cientes do embate (dos anos 1970) entre as ideias de

Maurice Dobb e Paul Sweezy sobre a questão da transição do feudalismo ao

capitalismo, em que Dobb apoiava o surgimento da burguesia como fator impulsionador

de uma nova realidade moderna, enquanto Sweezy defendia o alcance da intensidade




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comercial em todos os grupos sociais como elemento de transição. Essa querela Dobb-

Sweezy inspirou o conhecido “Debate Brenner” nos anos 80, em que indica que as duas

posições, tanto de Dobb e de Sweezy, exatamente como interpretações diferentes de

O Capital de Marx (SWEEZY, DOBB, TAKAHASHI, HILTON, HILL, 1977; MARIUTTI,

2004). Por sua vez, Philipe Wolff em sua obra Outono da Idade Média ou Primavera de

Novos Tempos? trata de equilibrar numa perspectiva histórico cultural a reflexão sobre

esse período de transição, que tinha um forte sentimento coletivo, mas que a partir da

modernidade sentiu a individualização sendo cada vez mais frequente (WOLFF, 1988).

Tanto a erudição humanista – e como a que veremos, a protestante – nascem

desse anseio de uma época marcada por intensa aflição coletiva e por atitudes de se

conhecer melhor o mundo e a nós mesmos como indivíduos. Ao mesmo tempo que

existia um processo histórico no desenrolar do medievo à modernidade, os homens

modernos desejavam romper com sua tradição recente mesmo ela sendo profícua em

saber, ou como James Joyce nos indica em Ulysses: “homens sombrios no gesto e

ademanes, lampejando, em seus espelhos deformantes a obscura alma do mundo,

escuridade brilhando em claridade que a claridade não podia abarcar” (JOYCE, 1983,

p.31; SENKO, 2013a, p.50).

Compreendemos que o tempo das Reformas ocorreu inserido no chamado

Renascimento. Mas devemos problematizar que existiram vários “renascimentos” em

outras culturas e que inspiraram a famosa renascença italiana ou nortenha. De fato,

devemos ressaltar a importância das culturas bizantina e islâmica para o

“impulsionamento” das atividades eruditas no Ocidente latino, tendo em vista um gradual

processo de trocas culturais. Para o especialista no tema dos “vários renascimentos”,

Jack Goody: “Todas as sociedades requerem algum tipo de renascimento para voltarem

a se mover, e isso pode implicar um olhar retrospectivo sobre épocas anteriores (a

Antiguidade, no caso da Europa) ou outro tipo de florescência. Esse é o meu polêmico

pano de fundo” (GOODY, 2011, p.11). A perspectiva de “resgate aos clássicos”, uma

marca da renascença italiana e nortenha, ocorreu também em outras culturas,

apresentando formas e intensidades específicas. Ao mesmo tempo, os exercícios

intelectuais desenvolvidos em cada respectivo grupo social poderiam se transladar para

outros por meio de atividades como o próprio comércio, prática que segue ritmos

particulares também. O renascimento cultural, portanto, teria suas motivações e




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implicações tanto em fatores internos como externos. Sobre a questão da religião e do

secular os eruditos eclesiásticos e laicos do Ocidente europeu tiveram dificuldades na

tentativa de desvincular a fé da razão. No entanto, podemos indicar que ocorreu no

cristianismo ocidental uma renascença no século XII e que esta foi estimulada pela

produção erudita andaluza, importante reduto da intelectualidade islâmica na tradução

e comentários de obras clássicas. Para o Islã Ocidental, Goody ressalta justamente a

importância de Al-Andaluz (sul da atual Espanha): “No século XII, na Espanha e na

Andaluzia, as duas ‘civilizações’ estavam intimamente interligadas, o Oriente

contribuindo significativamente para o Ocidente” (GOODY, 2011, p.133). Nessa

trajetória de freqüentes contatos, destacamos a importante participação de vários

eruditos, a exemplo de Averróis, o qual teria afetado a Europa por meio de seus

profundos estudos aristotélicos que ora influenciaram a escolástica no medievo ora

afetaram os estudos humanistas na modernidade. Jack Goody de forma alguma nega a

importância da revivência cultural italiana ou nortenha em meados dos séculos XV e

XVI, apenas pondera e relativiza tal fenômeno; de fato, na perspectiva do autor, o termo

“renascimento” é representado como um conceito, o qual compreende a ideia de um

florescimento cultural e erudito que se vê realizado, principalmente, a partir de um olhar

introspectivo ao passado e de um processo de trocas e transferências culturais, e que

poderia se manifestar em diferentes grupos sociais pelo mundo, a exemplo do Oriente

e Ocidente ou de pensadores tais como Dante, Boccaccio, Chaucer, Petrarca, Ibn

Khaldun e Petrarca.

Sendo assim, vamos compreender o panorama histórico do início da

modernidade (século XVI) entendendo que ele resulta de acontecimentos gestados no

período tardo-medieval e que prossegue com características próprias. Destarte

Huizinga aponta na sua obra O outono da Idade Média (1919) que nesse momento de

transição em que a Guerra dos Cem Anos (1337-1453), a Guerra das Duas Rosas

(1455-1485) e a Batalha de Agincourt (1415) exauriu os homens e os governos, a Peste

Negra de 1348 dizimou a população européia, e a fome com a escassez de produção

no campo eram os temas diários, os homens ainda sofriam a tirania de reis despóticos,

a avareza do Papado e eram testemunhas, por conclusão, da morte (HUIZINGA, 2013,

p.38-39). Além disso, a condição que agravava ainda mais a situação desse período foi

o fortalecimento dos inimigos externos e internos da Cristandade que cresceram em




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força política e de armas como: os turcos otomanos islamizados com a força dos

janízaros e do sultão Muhammad II ao conquistar o Império Cristão Ortodoxo Bizantino,

com a queda da capital Constantinopla em 1453 e os hereges e feiticeiras (um retorno

ao paganismo como um marco da cultura popular) espalhados no território europeu. Ou

quando a Cristandade expulsou os islâmicos e judeus da Península Ibérica (1492),

mesmo ano em que os europeus iniciaram a colonização da América. Lembremos ainda,

de acordo com Tariq Ali, que essa época também foi a chamada de “nahda” ou

silenciamento no Oriente, o qual se apresentou uma separação, no quesito da imprensa,

entre este mundo e os ocidentais (TARIQ ALI, 2006; SENKO, 2013a, p. 47). Imerso

nesse período está a produção intimista feminina de Cristina de Pizán (1364-1430).

Tudo isso nos faz refletir que o ser humano daquele momento tinha uma grande

preocupação com sua salvação terrena e espiritual tentando sobreviver numa atmosfera

de violência e pessimismo em volta dos monarcas absolutos e com a falta de esperança

nos dogmas da Igreja Católica principalmente com o Cisma do Ocidente (1378-1417) e

a divisão do Papado (DELUMEAU, 1994, p.121; LIBERA, 2004, p. 469).

Temos aqui que explicar qual o antepassado deste cisma dentro do Papado. A

teoria dos dois gládios (na qual o poder espiritual da Igreja tutelava o poder temporal

dos reis e Imperadores) teve seu início com o Papa Gelásio I, em 494; este afirmava a

supremacia do poder espiritual sobre o temporal. Essa foi a ideia utilizada e defendida

com entusiasmo pelo Papa Gregório VII, visando o seu fortalecimento, especialmente

em decorrência da chamada “Querela das Investiduras”: circunstância na qual o

Imperador do Sacro Império Romano Germânico desejou a ele próprio a

responsabilidade de investir os bispos em seus cargos, e não mais a Igreja. O evento

se iniciou muito tempo antes em 1075 com o embate entre o Papa Gregório VII (que

defendia a teoria dos gládios, com a sua obra Dictatus Papae), e não aceitava de forma

alguma a autonomia das investiduras levadas a cabo pelo Imperador Henrique IV. Um

ano depois, com o acirramento da disputa, Gregório VII acabou excomungando

Henrique IV. Depois de perder grande apoio político, Henrique IV teve que em 1077 ir

ao norte da Península Itálica (cidade de Canossa) e pedir perdão ao Papa por sua ação.

Apenas em 1122 a Igreja conseguiu submeter o Sacro Império Romano Germânico, no

que ficou conhecida como a famosa Concordata de Worms. No entanto, no século XIII,

os reis desejavam fortalecer as suas monarquias nacionais, como foi o caso na França




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de Felipe, o Belo (1268-1314), que buscava o fortalecimento do poder laico em

detrimento da ação do Papa Bonifácio VIII; lembremos que esse foi o tempo do chamado

“renascimento do direito romano” e dos preceitos aristotélicos tomistas e averroistas

com foco na Universidade de Bolonha; Felipe desejava cobrar do clero impostos e não

se submeter mais à Igreja. Felipe foi excomungado pelo Papa; mas diferentemente de

Henrique IV do Sacro Império, Felipe não se rendeu, e a monarquia ganhou forças. Com

a morte de Bonifácio VIII, Felipe foi o responsável por indicar o novo Papa, Clemente V,

dando início ao chamado cativeiro de Avignon, quando o rei francês transferiu a sede

do Papado de Roma para a referida cidade francesa. Quando em 1378 Gregório XI

morre ao regressar de Avignon para Roma, grupos de cardeais ficaram divididos e

impuseram para a Cristandade um cisma. Este foi o chamado Grande Cisma do

Ocidente que durou de 1378 a 1417, em que os cardeais tentaram resolver a querela

em torno de trinta anos de 1409 até 1439. A Europa se viu dividida: a França, a Escócia,

Castela, Aragã e o reino de Nápoles ficaram a favor do francês anti-Papa Clemente VII

e os outros países ficaram ao lado do Papa Urbano VI. Com a eleição do Papa Bento

XIII em Avignon em 1394, este impediu a união da Igreja sob um mesmo Papa. Mesmo

com o desejo de união do Papado sob um mesmo líder, o Concílio em Pisa (1409) tornou

Bento XIII e Gregório XII heréticos e depostos. Foi eleito um novo Papa, Alexandre V;

este morreu um ano depois, sendo indicado João XXIII. Tínhamos três Papas agora,

pois os Papas considerados "heréticos" não depuseram seus cetros. João XXIII tinha

uma personalidade duvidosa, mas mesmo assim foi forçado pelo poder dos cardeais a

permanecer nesta posição. O Concílio de Constança de 1415 iria colocar um pouco de

ordem nesta situação: Gregório XII renunciou ao cargo logo depois do concílio, mas o

anti-Papa Bento XIII manteve-se no cargo obstinadamente até sua morte (1423) e João

XXIII foi aconselhado e se retirou da posição de anti-Papa. Apenas com a eleição de

Martinho V em Constança em 1417 que a Cristandade reencontrou a sua unidade. Mas

os membros da Universidade de Paris desejavam um governo colegiado da Igreja; como

isso não ocorreu, o teólogo parisiense João Gerson reabriu o cisma como crise conciliar.

No Concílio de Basiléia (1431-1439) foi deposto o sucessor ao Papado Eugênio IV e

elegido um novo anti-Papa o duque de Savóia, Félix V. A solução para esse cisma surgiu

com a morte de Félix V e a ascensão do papa Nicolau V (1447-1455). E com a

“Pragmática Sanção de Bourgues” de 1438 do rei Carlos VII confirmava-se a submissão




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da Igreja da França ao rei francês. Será essa sequência de acontecimentos uma

tendência de reforma dentro da própria Igreja? Tínhamos também nesse ínterim do

embate papal circulando os pensamentos de John Huss e de Marsílio de Pádua em que

o poder espiritual não poderia agregar mais o poder da Espada secular. Mas foi um

homem chamado Martinho Lutero que mais ressaltou essa questão de forma pragmática

no século XVI.

Inserido nos debates eruditos estava o que Burckhardt já chamava nossa

atenção no século XIX: o estudo do conceito de “homem” e a formação de sua

individualidade na obra A cultura do Renascimento na Itália (1860). De meados do

século XIV até o século XVII o pensamento renascentista rompe com a coletividade

medieval e produz os efeitos de se pensar em nós mesmos enquanto indivíduos dentro

da chave interpretativa, seja protestante ou humanista, os temas do livre-arbítrio e da

dignidade do homem, do destino com a imortalidade da alma e da predestinação ao

lado do sentido de verdade (KRISTELLER, 1993, p. 228-229). O homem moderno na

transição do período tardo-medieval para a modernidade vivia uma vida quixotesca: Na

obra Dom Quixote de La Mancha de Miguel de Cervantes ocorre a união profunda entre

o trágico e o cômico, dentro de uma relação complexa que caminha por vários sentidos,

mas que de modo algum se torna confusa ou desorientada. De fato, é praticamente uma

autobiografia que revela a sua própria mímesis, dentro de sua inteligibilidade. Conforme

José Saramago afirma “Dom Quixote é o outro que não podemos ser”. Cervantes é

transformador de uma língua que se completa, o castelhano. Ao contrário do que

pensava Auerbach, Dom Quixote é exemplo de uma loucura lúcida e Cervantes se

alimentava da experiência do mundo empírico [da Modernidade], ou seja, de sua

imersão no contexto, para compor sua ficcionalidade dentro de uma tradição ibérica”.

(SENKO, 2014a, p. 206). Concordam Gombrich (1993), Auerbach (2009) e Eco (2013)

que a arte e a literatura no Renascimento seguem a premissa da mímesis da dupla

realidade renascentista quando: “À semelhança do que sucede com a imitação

aristotélica, tampouco há, na interpretação do Renascimento, propriamente uma

imitação; essa possui a peculiaridade da hipotética ficção aristotélica, que, na verdade,

não é uma ficção. É uma descoberta subjetiva, mas que se orienta por uma medida

objetivamente dada. (...) Pois o termo mais amplo, pelo que se guia a ficção poética, é

o possível no sentido do necessário ou do verossímil” (SCHMITT, 2010, p.217).




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O homem moderno tentava aprender com os humanistas como Baldassare

Castiglione (1478-1529), Giovanni della Casa (1503-1556) e Erasmo de Rotterdam

(1466-1536) como também se tornar um cortesão já que até aquele momento o ideal de

comportamento era o cavaleiro medieval (ELIAS, 1994, 67-213; BURCKHARDT, 1991,

224-228). A respeito das mulheres, Burckhardt nos dá uma explicação acertada ao

informar que as de classes superiores (esposas nobres de governantes, condottieres,

mecenas e mercadores) tinham acesso à uma educação próxima a dos homens. Para

Burckhardt: “As mulheres instruídas, tanto quanto os homens, lutavam naturalmente em

busca da individualidade completa e característica” (BURCKHARDT, 1991, p. 240-241).

A cultura popular estava presente nas mascaradas e festas religiosas; os debates

institucionais e dos grandes pensadores chegava bem pouco ao povo este que ainda

seguia princípios agostinianos.

Delumeau acrescenta que a Igreja Católica, com um forte poder temporal

deslocado de sua função espiritual, resistia fortemente às tentativas de renovação

internas como a de John Huss no século XV. Por isso o próprio contexto europeu

impelia a vontade de um Lutero (1483-1546) de unir a ciência teológica de John Wyclif,

de limitar o poder da Igreja ao espiritual, e a força de argumentação de John Huss, ao

defender que não se precisa de um intermediário entre o homem e Deus (DELUMEAU,

1994, p.126). Lutero desejava responder às suas angústias mais presentes sobre a

existência do pecado e como seria a possibilidade de salvação; além de defender que

a Igreja não poderia ter o controle do poder secular e ter anseios pela jurisdição da

autoridade laica.

Com a ação de Martinho Lutero em 1517 de fixar na porta da Igreja de Wittenberg

as suas 95 teses com o intuito de contribuir com uma reforma interna da Igreja, ele

acabou por romper com o passado dos dogmas católicos. Em 1521 quando Lutero foi

excomungado na Alemanha e expulso no Império, acabou por ser o protegido do

príncipe Frederico da Saxônia em Wartburg, e foi quando começou a tradução da Bíblia

latina para a de língua alemã. Essa atitude de Lutero acontece com o propósito de

fortalecimento identitário através da língua nacional não somente para a Alemanha, mas

para a Inglaterra de Shakespeare ou para a Espanha de Cervantes. Com a influência

de humanistas nortenhos e de pintores como Albert Dürer e Franz Holbein , as ideias

de Lutero de não mais alimentar a Igreja com os tributos adquiridos pelo pagamento das




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indulgências, do tráfico de objetos ditos sagrados e de diminuir o gládio secular em prol

do espiritual ganharam fôlego entre os príncipes alemães, os quais viram a oportunidade

de assim se fortalecerem perante o Império e desatarem as amarras políticas e

econômicas com a Igreja em Roma. Em 1525 a revolta camponesa contra os seus

senhores, buscando melhoria em suas condições de subsistência, fez Lutero

primeiramente acreditar que era Deus que punia os poderosos daquela forma, mas

como era um respeitador da autoridade civil mudou de atitude e condenou o povo que

fora massacrado. Em 1529 o édito de Worms que bania do Império Lutero foi novamente

levado ao debate, seis príncipes alemães e catorze cidades protestaram contra, por isso

daí em diante existe um efetivo movimento de Reforma pelos agora protestantes

separados/cismáticos do poder da Igreja Católica em Roma. Dessa forma, em 1531,

uma guerra surgiu com a liga de Smalkalde formada pelos príncipes luteranos contra as

tropas dos aliados do imperador Carlos V. Com o apoio da França os luteranos se

tornaram fortes no embate e assim Carlos V deixa para o seu irmão, Fernando, o acordo

de partilha religioso da Alemanha. A Escandinávia, grande parte dos Países Baixos, em

Estrasburgo (leste da França), parte da Suíça abandona Roma (Zurique em 1523 por

conta do apoio de Ulrich Zwingli). Na Inglaterra o protestante parlamentar Thomas

Cromwell e a protestante Ana Bolena inspiram o rei absolutista Henrique VIII a romper

com Roma (além do desejo do próprio rei em se divorciar de Catarina de Aragão e se

casar com Ana Bolena) e por isso o monarca que antes era considerado o Defensor da

Fé do catolicismo contra a filosofia luterana passa a ser o líder de um rompimento com

a Igreja e agora defende o protestantismo calvinista, e por isso foi excomungado em

1534; no mesmo ano promulga seu Ato de Supremacia e se torna o Chefe Supremo da

Igreja na Inglaterra de caráter cismático com Roma.

Até por volta de 1555 – na época da Paz de Augsburgo (aceitação de Carlos V

via seu irmão Fernando da existência dos protestantes) - o movimento luterano se

espalhava por Sevilha, Nápoles, Boémia, Hungria, Lituânia. Depois da morte de Lutero

em 1546 uma outra força aparecia cada vez mais forte para continuar as conquistas do

protestantismo, as ideias de Calvino (1509-1564). É importante destacar que para além

dos príncipes que aderiram à Reforma foram os burgueses que mais a incentivaram

pois ficaram livres de muitos dos pesados impostos reais e da vigilância moral da Igreja.

Voltando à Calvino, este passou a organizar os protestantes na Suíça, na França e nos




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Países Baixos sob seu maior ideal que os homens não participam de sua salvação,

apenas Deus pode decidir nosso destino. John Knox fundou o presbiterianismo na

Escócia inspirado por seu contato com Calvino. E Calvino foi conselheiro do rei Eduardo

VI da Inglaterra, mas com a morte do jovem rei e o advento da rainha católica Maria

Tudor sua presença não foi tão frequente nesse ambiente real... E a nova rainha de

vertente católica iniciou uma luta sangrenta contra os protestantes. Somente com

Elizabeth I, em 1558 os protestantes luteranos, calvinistas, puritanos e os católicos

puderam vivenciar uma política de tolerância religiosa e espraiaram suas ideias durante

a colonização da América do Norte no século XVII ao lado das práticas mercantilistas.

Entretanto em 1563 ocorreu a consolidação da Igreja Anglicana, que unia uma

hierarquia e um culto ao modelo católico mas que possuía uma teologia calvinista.

Pouco tempo depois surgiram os puritanos, os quais pretendiam "purificar" a Igreja

Anglicana. Na metade do século XVI a reforma zwinglio-calvinista, conforme Delameau,

ganhou terreno político e religioso na Europa do Norte e na França (DELUMEAU, 1994,

p.129), mesmo os súditos sendo submetidos aos governos tiranos em que o poder

temporal deveria ser convencido de novos pensamentos. Apenas mais para frente no

século XVII quando a monarquia absoluta usufruía da política do direito divino dos reis

(Bodin, Bossuet) ela iria cair com a liderança do Parlamento e de Carlos I, entretanto

retornaria sob Luís XIV e num último sopro ante a Revolução Francesa sob Luís XVI.

A Igreja Romana depois do choque com o Protestantismo tenta se reafirmar através

do Papa Paulo III (1534-1549) com a Contra-Reforma, esta que adotou o tomismo como

ideologia da escolástica versus os humanistas renascentistas, que optaram pelo

averroísmo ou pela leitura aristotélica grega-bizantina (KRISTELLER, 1993, p. 54-55).

Foi o Papa Paulo III que aprovou a existência da Companhia de Jesus para a ação das

missões em 1540 e que criou dois anos depois o Tribunal do Santo Ofício, que instalaria

a prática da intolerância religiosa através da Inquisição com o intuito de perseguir os

considerados hereges: judeus, islâmicos, protestantes, paganistas e ateus. O Concílio

de Trento de 1545-1563 clarificou a doutrina católica, conservou as boas obras e o

celibato, a salvação através das obras, conservou os sacramentos, a presença real na

eucaristia, iniciou a ação catequista, obrigou os bispos a residir, os padres a pregar e

criou os seminários. Mas não abriu-se a perspectiva do diálogo com os protestantes

considerados como heréticos. Concomitantemente, os europeus - principalmente os




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espanhóis e portugueses - aculturavam os ameríndios, massacraram os islâmicos

granadinos (dando fim ao período chamado de Reconquista ou como hoje entendemos

a “Conquista” cristã), perseguiam os judeus e filiados do paganismo, assim seguiram os

ideais de Savonarola (1452-1498). Ginzburg demonstra esse clima histórico com a

narrativa sobre Menocchio atentando para o fato que este simples moleiro aconselhava

os magistrados da Inquisição e evidenciava uma cultura camponesa no século XVI onde

não circulava apenas as ideias dos escolásticos, humanistas e/ou protestantes, mas sim

uma cultura própria (GINZBURG, 1987, p. 229-232). Também foi estipulado pela Igreja

Católica a publicação do Index como o nome de autores proibidos pelo catolicismo,

como foi o caso de Erasmo de Rotterdam. Nesse clima proposto pela Igreja de

intolerância religiosa ela perpetrou um dos acontecimentos mais chocantes dentro da

Cristandade, o Massacre da Noite de São Bartolomeu em 1572 em que filiados do

catolicismo mataram 30.000 reformados franceses huguenotes dando início ao período

de guerras religiosas não apenas entre católicos e reformistas, mas entre os próprios

reformistas (GREEN, 1984, p. 279-300). Nesse ínterim, os humanistas franceses como

Etienne La Boétie, denunciavam o estado de servidão e obediência que os homens se

deixavam estar perante os seus líderes civis e religiosos em seu Discurso da servidão

voluntária (1577) provocando um sentido de liberdade do povo; e por sua vez,

Montaigne refletia sobre a condição humana (AUERBACH, 2009, 249).

Mas qual era a ideia de poder secular e religioso para homens como Lutero e

Calvino? Lutero escreve em Sobre a Autoridade Secular (1523): “Mas minha esperança

é a de que eu seja capaz de ensinar aos príncipes e às autoridades seculares como

podem permanecer cristãos e ter Cristo como Senhor sem reduzir seus mandamentos

a simples conselhos” (LUTERO, 1995, p. 5). Para Lutero, sob a influência agostiniana,

Deus criou a lei secular e todo o pode advém dele, por isso os cristãos devem obedecer

ao poder divino. Por isso existe a divisão entre o Reino de Deus (antes de ser governado

de forma cristã precisa ser um bom cristão sem rebeldia) e o Reino do Mundo (onde os

não cristãos são submetidos ao jugo da Espada secular). É da natureza dos cristãos

serem corretos e justos, pois são os injustos e não cristãos que precisam de leis. E para

Lutero precisam de um governante com o modelo de Salomão em vista. Conforme

Adeline Rucquoi, o modelo salomônico foi fortemente resgatado desde o século XIII com

a criação do manual de leis Las Siete Partidas pelo rei castelhano Alfonso X (RUCQUOI,




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1993, p.10-11; SENKO, 2014b, p.18-36). E Jean-Patrice Boudet afirma que este modelo

salomônico atingiu a Idade Moderna com Carlos V (BOUDET, 2008, p.545-566). Vamos

analisar como a interpretação de Lutero sobre o comportamento do governo ideal no

Reino de Deus era apoiado da tradição salomônica de viés aristotélico: “Pela mesma

razão, Cristo não trouxe consigo a Espada [em pessoa] ou a instituiu em seu reino: ele

reina sobre os cristãos e governa exclusivamente por seu Espírito Santo, sem quaisquer

leis. E, ainda que ele confirmasse [a legitimidade de] a Espada, ele próprio não a

empregou, pois ela não favorece seu reino, que não contém senão os justos. É pela

mesma razão que nos dias antigos Davi não teve permissão para construir o Templo,

pois ele havia empunhado a Espada e derramado muito sangue. Não que com isso

tivesse cometido injustiças, mas ele não podia prefigurar Cristo, que terá um reino

pacífico sem a Espada. Em vez dele, Salomão teve de fazê-lo – “Salomão” em alemão

significa sereno, pacífico -, pois Salomão teve um reinado pacífico, que portanto podia

ser o emblema do reino pleno de serenidade de Cristo, o verdadeiro Salomão. E

também, dizem as Escrituras, durante todo o período em que o Templo era construído,

não se escutou o som de instrumentos de ferro; tudo isso porque Cristo queria um povo

livre e voluntário, sem coerção ou constrangimento, lei ou Espada” (LUTERO, 1995,

p.20). Para Lutero a justiça deveria ser guiada pela sabedoria e pela serenidade, com o

exemplo em Salomão. Para ele a Espada (o poder secular) deve preservar a paz, punir

os pecados e refrear os iníquos. Ora, a Espada é controlada pelo bem dos outros e não

à si mesmo. Lutero faz uma crítica ao poder secular que se compara à Deus, ou seja,

ao poder “divino” dos príncipes. Mas ressalta a importância da autoridade secular para

manter o mundo, pois o poder é a ordenação de Deus. “Em regra, os príncipes são os

maiores tolos ou os piores criminosos sobre a face da terra; devem-se esperar deles

poucas coisas boas e sempre o pior, especialmente no que diz respeito a Deus e à

salvação das almas. Isso porque eles são os carcereiros e carrascos de Deus, e sua

cólera divina faz uso deles para punir os maus e conservar a paz exterior”. (LUTERO,

1995, p. 50). E para a Igreja aconselha seguir o espiritual e menos o secular, pois o foco

da doutrina é a fé individual. Já os príncipes devem seguir a serenidade salomônica

para colocar ordem no reino sendo útil, prestimoso e protetor do povo em nome da paz.

O que tudo isso indica na época de Lutero? Os reinos estavam em subversão, os

príncipes não tinham a prudência necessária para governar e os membros da Igreja




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desejavam a Espada secular. Ou como Lutero afirma sua época estava com “tudo de

cabeça para baixo” ou de “pernas para o ar” (LUTERO, 1995, p.45 e p. 54). Sobre os

membros da Igreja ele afirma: “E quanto aos sacerdotes e bispos? Seu governo não é

de superioridade ou de poder, mas um serviço e um ofício” (LUTERO, 1995, p. 56). O

ofício da caridade com os mais pobres principalmente. Por fim, Lutero, seguindo uma

influência agostiniana, propõe que o Reino de Deus sirva de exemplo para o Reino do

Mundo com a ajuda de um príncipe sábio, justo e cristão e um povo obediente aos

mandamentos divinos dentro da lei do amor e da livre racionalidade. Foram esses

conselhos de Lutero os quais os príncipes alemães se vincularam.

Mediante essas palavras de Lutero vamos compreender como era o poder secular

e religioso para Calvino em seu escrito “Sobre o governo civil” que faz parte das

Institutas (utilizamos aqui a edição de 1559; a primeira edição foi de 1536). Calvino

diferencia-se de Lutero pois desejava criar uma nova Igreja e não apenas reformá-la.

Ele ganhou apoio para essa sua ideia na Suíça (Genebra primordialmente) e na

Inglaterra Anglicana. Estudioso de Sêneca mantém em sua explicação um tom de

moderação e cautela, diferente da acidez crítica de Lutero. A justiça deve ser o ponto

fundamental na condução de uma governança civil. Para Calvino existiam dois grupos

na sociedade que deveriam ser criticados: os loucos e selvagens que defendiam o poder

temporal e os aduladores de príncipes. Calvino tenta uma aproximação maior do que

Lutero entre o reino espiritual com o governo secular. Ocorria no contexto de Calvino e

também de Lutero uma fraca ação das leis seculares que não davam conta dos crimes

e dos desvios de conduta, por isso Calvino principalmente teve uma grande

preocupação com a ordem civil. Por isso o governo civil deveria ser composto por três

partes: “ A primeira é a do magistrado, o defensor e guardião das leis. A segunda é a

das próprias leis, em conformidade com as quais o magistrado governa. A terceira é a

do povo, que é governado pelas leis e obedece ao magistrado” (CALVINO, 1995, p.84).

Essas três lições de conduta levariam a criar a unidade na Cristandade. O magistrado

aqui é exaltado, pois ele aplica a lei em nome de Deus. Nesse sentido, Calvino também

absorve a tradição salomônica quando explica a transferência da sapiência inspirada

por Deus ao rei e aos magistrados para governar em prol do bem comum: “Aquilo que

a sabedoria de Deus proclama pela boca de Salomão tem o mesmo sentido: é obra sua

que os reis reinem e os conselheiros tomem decisões justas, que os príncipes exerçam




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sua dignidade e que todos os juízes da terra sejam generosos [Pr 6, 6,15-16]”

(CALVINO, 1995, p.84-85). Lembremos que essa ênfase de Calvino aos magistrados e

conselheiros faz uma associação direta ao seu próprio cargo como conselheiro do jovem

rei inglês Eduardo VI e como preconizador do futuro anglicanismo. O cargo de

conselheiro ou magistrado deveria ser assumido, de acordo com Calvino numa leitura

senequiana, por homens prudentes (CALVINO, 1995, p.85). Calvino tenta unir uma

concepção medieval de poder secular (o príncipe deve ser o ministro das ordens de

Deus) com uma ideia da autoridade secular ser justa e aconselhada por magistrados e

sábios. Para Calvino a autoridade secular quando é bem aconselhada a ser um exemplo

para a cristandade ela possui a mais elevada das vocações; essa reflexão em Lutero é

diferente pois para ele o príncipe é apenas o carrasco que executa as leis humanas e

deve ainda aprender a ser um cristão. Para Calvino os reis governam por providência

da sabedoria divina e aponta três estilos de governo: 1.monárquico; 2. aristocrático; 3.

do povo (CALVINO, 1995, p.92-93). Mas conclui de um modo um tanto aristotélico que

a melhor forma de governo seria: “a aristocracia, seja em sua forma pura, seja em uma

forma mista, combinando a aristocracia e o governo constitucional, excederá em muito

todas as demais formas” (CALVINO, 1995, p.92). Ou seja, um governo que equilibrasse

a liberdade com uma coerção moderada, pois a clemência seria o sustentáculo do trono

real para aplicar a plena justiça (CALVINO, 1995, p.100-102). Os magistrados tão

importantes para a política aristocrática proposto por Calvino seriam a lei viva e as leis

os magistrados silenciosos (CALVINO, 1995, p. 107). Não eram da esfera dos nobres

de antiga estirpe (os cavaleiros), mas sim dos novos burgueses nobres (os cortesãos)

e dos religiosos protestantes de onde saíam os magistrados conselheiros dos homens

de poder e por isso o capitalismo se desenvolverá com extrema força onde isso ocorreu

já que substituiu o feudalismo: “segundo Max Weber, a cosmovisão religiosa determina

certos comportamentos próprios para a acumulação de riquezas do capitalismo"

(GOMES, 2002, p.8). E como Lutero, Calvino defendeu a submissão e obediência do

cristão ao seu destino, elemento agostiniano da formação de ambos. Calvino justifica o

“direito divino dos reis” dos monarcas absolutistas, pois como já dissemos ele mesmo

era o conselheiro real na Inglaterra de Henrique VIII, se apoiando na tradição

salomônica: “E Salomão, ao associar os reis a Deus, mostra que um rei tem direito a




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veneração e dignidade sagradas” (CALVINO, 1995, p. 121). Calvino defendia, por fim,

um conformismo político do povo perante os soberanos absolutistas2.

As duas reformas, a protestante e a católica, foram uma resposta à denúncia de

Lutero e uma outra resposta para o clima de pessimismo em que vivia a Europa naquele

tempo. O protestantismo ressaltou a pregação como principal forma de culto e o

catolicismo depois do Concílio de Trento incentivou os párocos à transmitirem uma

educação religiosa aos domingos aos fiéis com a ajuda da arte barroca. O

protestantismo provocou o retorno da teologia moralizante em ambiente católico. Uma

das transformações mais notáveis tanto no protestantismo quanto no catolicismo foi do

desenvolvimento da fé individualizante e não mais coletiva como era no medievo.

Preconizemos como Delameau que um dia os cristãos descobrirão que o protestantismo

impulsionou muito mais o modo de se pensar o homem e sua fé do que ter sido apenas

um ato de rompimento com a Igreja Romana (DELUMEAU, 1994, p. 147).

BIBLIOGRAFIA:

2 “Mas o que um príncipe deve fazer se não for tão sábio ou tão judicioso assim, devendo portanto permitir

que ele mesmo seja governado por homens de leis e pela letra de lei? Foi precisamente com referência a

esse aspecto que declarei o ofício de príncipe está cercado de perigos, e, se o príncipe não for

suficientemente sábio para controlar tanto suas leis quanto seus conselheiros, acontecerá o que diz Salomão:

“Pobre da terra que tem uma criança por príncipe”. E, como Salomão sabia disso, pouco esperava de todas

as leis, ainda que [o próprio] Deus as tivesse estabelecido para ele através [da intervenção] de Moisés, e

tampouco depositava esperanças em todos os seus príncipes e conselheiros, e voltava-se para o próprio

Deus, pedindo-lhe um coração sábio com o qual governar o povo. E um príncipe deve seguir seu exemplo:

deve agir com respeito e não confiar nem em livros mortos nem em cabeças vivas, mas exclusivamente em

Deus, importunando-o com súplicas de um entendimento justo, maior do que todos os livros e mestres, para

com ele governar seus súditos sabiamente. Em resumo, nada sei acerca de que leis recomendar a um

príncipe; quero apenas informá-lo de como dispor seu coração quanto a todas as leis, pareceres, veredictos

e casos com que tenha de lidar. Se ele o fizer, Deus certamente dar-lhe-á [a capacidade] para usar todas e

quaisquer leis, conselhos e ações com bons resultados”. LUTERO, Martinho. Sobre a autoridade secular.

São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 59-60. “Acabamos de advertir que o governo [secular] e o reino interno

e espiritual de Cristo são muito diferentes. Mas devemos reconhecer igualmente que de modo algum são

incompatíveis entre si. Pois desde já, enquanto ainda estamos na terra, o governo espiritual de Cristo

estabelece em nós algumas fontes do reino celestial e, nesta vida mortal e evanescente, nos permite um

certo antegozo da bem-aventurança incorruptível e imortal. A finalidade do governo secular, porém,

enquanto permanecermos neste mundo, consiste em favorecer e proteger o culto exterior de Deus, defender

a pura doutrina, a religião e a boa condição da Igreja, harmonizar nossa maneira de viver à exigências da

sociedade humana, moldar nossa conduta à justiça civil, reconciliar-nos uns com os outros e sustentar e

defender a paz e a tranquilidade gerais” CALVINO, Jean. Sobre a autoridade secular. São Paulo: Martins

Fontes, 1995, p.81.




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