direito e democracia em habermas

7/29/2019 Direito e Democracia Em Habermas

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Direito e Democracia em Habermas

por João Paulo de Jesus Severo da Costa

“Uma nação que durante um século ou mais, se dedicou na arrogância e no culto da força, não pode vir a ser submetidapor meios brandos. Não vamos ao ponto de dizer que se devam escravizar os alemães; mas são imprescindíveis certasrestrições de ordem moral no tratamento a dispensar-lhes”,segundo fragmento do textoA conquista moral da Alemanha deEmil Ludwig, publicado na revista Seleções Reader‟s Digest ( 1945, 108) logo após o término da 2º Grande Guerra. Esta“reformulação moral”, segundo texto, consistiria em “modificar -lhes o temperamento e a conduta” através de uma

administração estrangeira guiada com “mão de ferro”. Mais a frente (id, ibid) afirma que “os alemães, que hoje tenhamapenas cinco anos de idade, poderão viver o bastante para ver, ainda em plena juventude, o,livre regresso de sua pátria aoconcerto das nações”.

Jurgen Habermas presenciou de forma muito próxima a todo este processo de forma que, seu pensamento político temcomo referência os reflexos do pós-guerra nas nações européias, sobretudo os efeitos reservados à nação alemã. De ummodo personalíssimo, Habermas mostrou-se, ao mesmo tempo que indignado com as atrocidades nazistas cometidasdurante o Reich (período o qual chama genericamente de Auschwitz ), um defensor de uma renovação moral alemãrealizada, contudo, de dentro para fora, ou seja, não imposta por forças externas. Não se trata de um repúdio às naçõesestrangeiras; ao contrário, como veremos, sua concepção de jus-cosmopolitismo brota na gestação deste processo demudança.

A primeira preocupação que desponta no pensamento de Habermas é o de descaracterizar a relaçãonacionalismo-tradição .

A identidade pós-nacional seria,deste modo uma identidade prático-formal, em outras palavras no momento em que ocoletivismo essencialista fosse contido, ou melhor, reservado à um âmbito não-tradicionalista, surgiria então a idéiade patriotismo constitucional . Em que consiste esta idéia?

Weber identificou primeiro a razão instrumental e seu papel de dominação sobre o processo de modernização. Ë a partir desta conscientização que insurgem-se pensadores como por exemplo, Martin Heidegger, que propõe a superação dasociedade tecnológica por aqueles que a iniciaram: os próprios europeus. Habermas, como fiel defensor dos princípiosIluminista (sobretudo da tradição racionalista moderna)1, identifica dois modos de razão agindo no mundo, assim, à razãoinstrumental predominaria nos ambientes econômicos e políticos, ou seja, nas forças situadas no Estado e no processo docapital moderno. Entretanto, estas representam o modo de colonização do que chama de “mundo da vida”. Há uma forçaracional contida no cotidiano, constituída por fatores como cultura e personalidade que disputa espaço com a razãoinstrumental; desta fricção de forças surge um conflito de interesses políticos. Esta unidade racional fundada em umarelação dialógica, com pretensões de buscar um consenso entre os indivíduos, Habermas chama de razão comunicativa.

“O pensamento político deve abandonar a idéia de que a política é outra coisa além de uma troca comunicativa cujaexigência chave é chegar a um acordo racional sobre o que queremos dizer quando falamos um com o outro” comodestaca Borradori (2004, p. 64). Habermas não distingue o conceito de comunicação cotidiana do conceito de política;ambas são a mesma e uma só coisa. Deste modo, as falhas de comunicação, advindas sobretudo de atos dolososdestinados ao desequilíbrio político, incidem em rupturas do processo racional. Um exemplo destacado é o do “darwinismosocial”, ou seja, a quebra comunicativa promovida pela sustentação da identidade alemã na tradição, vê,m a ser o fator quepromove a crença da superioridade da raça ariana logo, confere força “legítima” ao genocídio.

Paulo Eduardo Arantes (2000,p.11) lembra que Hegel ansiava por um ambiente político que, simultaneamente ao fato depossuir uma solidez vitalícia, também fosse um modelo para a realização do ser . Assim,

“Permeando este ideal político, encontra-se o ideal de liberdade. Esta, porém, não deveria ser determinada demaneira exterior ao homem, pois tal determinação seria precisamente, o contrário de liberdade; a destruição daunidade, a própria deformação daquele ideal. A liberdade, para Hegel, deve nascer do interior, antecipando-secomo sentido de liberdade” .

Na concepção hegeliana a sociedade civil já havia superado o conceito de mera comunidade política para a de esferasocial resultante dos conflitos de interesses e das relações de trabalho e produção, ou seja, já nota-se a presença da razãoinstrumental. Contudo, para Hegel, o sentido da totalidade tem, na presença elementar do indivíduo, seu sentido. Assim, aprioridade da sociedade é conciliar as liberdades subjetivas guiadas pela “vida do mundo”. Este é o ethos da comunidade e,por sua vez, as leis que advém desta universalidade,conferem à práxis baseada nestas leis, o status de virtudes políticas.

Habermas, transfere esta perspectiva à uma possibilidade normativa, a norma é o produto de um processo evolutivo,umcaminhar para a modernidade. Para o pensador, o comprometimento dos cidadãos com as normas constitucionais baseia-se em um projeto formulado por eles próprios, em dado momento histórico e que , por isso, nascem de sua livre vontade,ou seja, não necessitam da imposição de qualquer autoridade externa. O patriotismo constitucional fundar-se-ia então emuma livre adesão à Constituição por cada cidadão, individualmente, afim de formar uma aliança progressiva.

É deste modo que Habermas dimensiona o papel do Direito: o Estado não é, em si, fonte de sua própria validade; o direitonasce de uma reivindicação e, sua garantia, apesar de dar-se em uma forma positiva, não reduz-se a ela. A legalidadeadvém do fato de ser esta uma instância que sintetiza os direitos dos cidadãos e sua autonomia enquanto ser político. Emtrecho de Direito e Democracia (1997, p. 117) expõe ,de forma clara, o papel dos direitos subjetivos:



“Direitos subjetivos são direitos negativos que protegem os espaços da ação individual, na medida em quefundamentam pretensões, reclamáveis judicialmente, contra intervenções ilícitas na liberdade, na vida e napropriedade.”

Esta visão dúplice (e não dualista) de sociedade e seu afastamento do processo meramente instrumental, que garantem aproteção da ação comunicativa. Entretanto, vale ressaltar que Habermas reconhece o fato de que as esferas (pública eprivada) não são estanques mas se interpenetram. Assim, teríamos um nível dos subsistemas, representados pelo Estadoe pela esfera econômica e, o nível da sociedade civil, compreendidas a opinião pública e a família. O dinheiro e poder seriam a base de uma relação comutativa entre estes elementos. Para Habermas, ao primeiro nível corresponderia umprocedimento sistêmico; ao segundo, uma relação comunicativa . De posse deste pensamento, defende que a intervençãodo Estado na economia absorve, necessariamente, a idéia de uma sociedade civil autônoma. Por quê? Pelo fato de que abase da fundamentação democrática, do ponto de vista político, constrói-se (ou deveria se construir) através dos princípiosnormativos da racionalidade comunicativa. Não há como esquivarmos à uma analogia com a àgora; para o pensador é naesfera pública que se solidificam os princípios de organização social. Logo, os movimentos sociais representam a contra-resposta a reificação e ao processo burocrático; através da reprodução cultural, da formação de identidade edesenvolvimento da solidariedade os interlocutores edificam a democracia.

Em sua obra “A crise da democracia parlamentar ”, o filósofo alemão Carl Schmitt desenvolve um discurso oposto aoHabermasiano. Baseado em uma perspectiva existencialista, anota que “a evolução da moderna democracia de massastransformou a discussão pública,argumentativa em uma simples formalidade vazia”( 1996, p. 08).Com isto, a figurado político resume-se a uma auto-afirmação de uma identidade coletiva acima de outra identidades coletivas .2

Ampliando este ponto de vista às relações internacionais, Schmitt sustenta que a base nacional não se concentra nas

autodeterminações contidas nas liberdades cívicas, mas na oposição de uma nacionalidade étnica às outras. Este vício éinerente à formação étnico-democrática do próprio país, já deformada em si. Criticando, por exemplo, a falsa idéia de que ademocracia é exercida através do direito universal e “igual” do voto e que, nesta igualdade estaria contida a expressãovolitiva do todo , questiona:

“Será que o Império Britânico se baseou nos direitos universa is e iguais de voto de todos os seus habitantes? Nestabases não teriam se mantido nem uma semana; os negros, em sua absoluta maioria teriam suplantado os brancos.Mesmo assim, o Império Britâncio é uma democracia” (idem, p. 12)

3

Habermas considera o pensamento de Schmitt como sendo uma “ontologização da relação amigo-inimigo”, ou seja, asugestão de que um sistema jurídico cosmopolita teria como objetivo tão somente o disfarçe de interesses particulares,acobertados no propósito de uma “busca da universalidade”. O pensador exclui este raciocínio com base em dois fatores: oprimeiro é que tal pensamento atrela a política à valores „pré -políticos‟, em segundo porque afasta-se a importância dalegitimidade interna da lei internacional4. Feitas estas considerações, passemos então à compreensão do pensamento jus-cosmopolita. Em um primeiro passo, faremos um breve retorno a filosofia jurídica kantiana.

Kant considera o mundo como uma comunidade originária (a princípio, não jurídica) do solo. Assim, estão os sujeitos emreciprocidade de ação e, sob uma idéia universal, há uma relação de um com todos os demais. Para o autor, “Este direito,como a união possível de todos os povos, com relação a certas leis universais de seu comércio possível, pode ser chamado de direito cosmopolítico (jus cosmopoliticum). (1993, p. 203) .A ordenação racional de uma comunidade pacíficanão funda-se apenas em um legado moral, mas em pressupostos de natureza jurídico-normativa.

Em relação ao binômio direito/força , Kant crê que “as cidades em seu estado natural respectivo tem o direito de fazer aguerra, como um meio ilícito de sustentar seu direito pela força quando crêem ter sido lesadas”. (idem, p. 194). Acreditamosque por entendê-la com um recurso ilícito, Kant impõe um verdadeiro rol taxativo nas condições de possibilidade a umconfronto bélico: primeiro deve haver por parte do Estado oponente uma lesão inicial e ativa, não bastando a mera ameaça.Caso contrário, haveria uma ”não declaração” e, portanto, uma intimidação seria conside rada ilegítima.

São dois, contudo, os elementos mais importantes desta afirmação: no momento em que há uma agressão inicial, o uso daforça só é justificado porque não há um processo legítimo para tratar a questão sob uma via pacífica-legalista. Em segundolugar, Kant acredita que a guerra só pode ser declarada com o assentimento do cidadão, pois:

“O cidadão deve ser considerado sempre no Estado como partícipe do poder legislativo e deve, por conseguinte,consentir livremente na guerra por meio de seus delegados, não apenas em geral, mas em cada declaração deguerra em particular( ibidem, idem).

Duas anotações fazem-se imprescindíveis a respeito da recepção destas idéias no pensamento de Habermas. Em relaçãoao posicionamento pacífico-legalista, pronuncia-se:

“O pacifismo legalista pretende não só conter as sempre iminentes situações de conflito entr e Estados soberanosatravés do direito internacional público, mas aboli-las por meio de uma ordem cosmopolita fortemente regulamentadapelo direito. De Kant a Kelsen houve estar tradição entre nós. Mas hoje ela é levada pela primeira vez a sério por umgoverno alemão. A participação direta e imediata em uma associação de cidadãos mundiais também protegeria oscidadãos estatais contras as arbitrariedades de seus próprios governos” ( Habermas ,1999, p. 1).

Em uma primeira análise, tanto Kant quanto Habermas centram-se em um propósito unívoco: a adoção de um sistema jurídico que, tanto preventivamente quanto em caso de necessidade tenham força coativa, e não uma sustentaçãomeramente enunciativa. Neste ponto, ambos compartilham a idéia de repressão, pela via normativa ( oposto à uma merarepreensão do ponto de vista moral), em combate às infringências aos direitos dos homens. Porém, uma diferençasignificativa em suas filosofias abre um paralelo entre os dois pensadores.



Segundo Habermas, Kant defende ”a idéia de que a participação individual na esfera pública é limitada ao simples partilhar de opiniões e decisões morais já constituídas” conforme anota Borradori ( 2004, p. 71). Esta concepção cria então umaperspectiva monológica ou seja, a “conversa” do indivíduo consigo mesmo, o que representa a supremacia da subjetividadesobre a intersubjetividade. Esta conceituação kantiana representa o anverso da pragmática universal de Habermas, ouseja, a convicção de que o interlocutor não é um agente livre (subjetivamen te) mas “uma unidade funcional de umacomunidade de interlocutores”( idem, p. 72). O princípio fundamental da democracia é o resultado da interconexão entre o princípio discursivo e a forma jurídica . A este respeito afirma em Direito e Democracia:

“Eu vejo este entrelaçamento como uma gênese lógica de direitos , a qual pode ser reconstruída passo a passo. Elacomeça com a aplicação do princípio discursivo a liberdades subjetivas de ação em geral-constitutivo para a forma

jurídica enquanto tal- e termina quando acontece a institucionalização jurídica de condições para um exercíciodiscursivo da autonomia política, a qual pode equipar retroativamente a autonomia privada, inicialmente abstrata, coma forma jurídica. (1997, p. 158)”

De posse destas informações, lançamos a questão: qual a importância efetiva da observância ao panorama político-jurídicointernacional para as ações governamentais ou, que relevo as manobras do governante, neste nível, refletem nasustentação de sua representatividade frente aos próprios súditos? Ainda dentro desta perspectiva ,seria a eleição de umposicionamento cosmopolita nos moldes acima descritos, o mais correto à manutenção de uma ordem, do ponto de vista do„bom governo”?

A primeira necessidade é a de observar-se a diferença entre a relação de Estado-cidadãos e Estado-Estados. Inicialmenteo uso da força destaca-se; o Estado detém o monopólio de seu uso legítimo internamente,o que não ocorre nas relaçõesinter-estatais. Assim, Estado-cidadão constitui em uma relação comando-obediência, enquanto Estado-Estado traduz-se

em uma relação de natureza cautelar .Como ensina Bobbio,“nas relações internacionais, a força como fonte de poder é usada em regime de livre concorrência; livre, entenda-se como é toda a forma de concorrência que nunca se estabelece entre entidades perfeitamente iguais (2000, p. 544).(grifo nosso).

Habermas levanta uma questão de altíssimo relevo à esta discussão, assim formulada:“A idéia de uma situação de cidadania mundial deveria necessariamente relativizar esta independência dos Estadosnacionais, mas não se defronta , neste caso, o universalismo do iluminismo com a teimosia de um poder político queestá indelevelmente inscrito no impulso à autodeterminação de um ente coletivo particular?” ( 1999,p. 4).

Kant já colocava entre o direito a paz a o próprio direito de manter-se neutro em face de .um conflito próximo; Hobbeselencava como a primeira enfermidade à Instituição, podendo leva-la a ruína ,o fato de que “um homem, para obter umreino, contenta-se muitas vezes com menos poder do que é necessário para a paz e defesa do Estado”.( 2000, 243). A nósparece válida esta linha de raciocínio: este posicionamento foi tomando seu espaço no mundo de tal forma quedesagregasse até mesmo a divisão em blocos que regiam até poucos anos a ordem Mundial. O antagonismo desta divisãoconferia ares maniqueístas à ordem mundial de modo que, aqueles pertencentes ao lado “maligno”, viram -se forçados aradicalmente modificar suas bases de governabilidade (ocultas em intermináveis expressões ideológicas); caso contrárioteriam suas soberanias fortemente ameaçadas.

Esta nos parece a questão-chave: modernamente, atos isolados praticados por algumas nações, tornam-se muitas vezesmotivos de repúdio não só global como manifestado pelos próprios governados. Isto muitas vezes manifesta-se nadesaprovação nas urnas no período eleitoral subseqüente nos países democráticos.Por isto não trata-se uma questãomaniqueísta (bom / mau, aprovável/ reprovável), mas sim de uma manobra habilidosa(”o bom timoneiro”) daqueles quepretendem prolongar-se no posto de dirigente.

NOTAS DE RODAPÉ CONVERTIDAS

1 Como nos lembra Giovana Borradori (2004, p. 87) “Aos olhos de Habermas, os pensadores franceses, associados com acrítica da racional;idade do iluminismo e muito frouxamente compreendidos sob o rótulo do pós-modernismo, radicalizamesta posição e aderem a um argumento fundamentalmente irracionalista, que nos torna mais, e não menos , vulneráveis àameaça do fascismo”.

2 Sem dúvida, a proximidade com o pensamento de Heidegger nos aparece aqui com muita clareza. Em resumo teríamosque o indivíduo, pela sua própria precariedade de sua condição humana, é incapaz de apreender da totalidade em que seencontra. Assim, gera-se a impotência prática em encontrar uma base para o próprio pensamento. Desta forma, no âmbitodo pensamento não há espaço para a declaração de autoridade , ou seja, o próprio indivíduo é incapaz de, autônomamente,compreender-se como autoridade democrática.

3 Schmitt refere-se aos países colonizados pelo Império Britânico: ”As colônias são países estrangeiros, no que concerneao direito público, mas em relação ao direito dos povos, elas são território nacional “( op. cit, p. 12)

4 Ainda que compreenda que mesmo em um bom exemplo dado como na Comunidade Européia, “a possibilidade deconceber a lei internacional de um novo ângulo cosmopolita, só surgirá depois que os Estados nações tiverem deixado ocentro do palco “ nas palavras de Borradori ( 2004, p. 66)

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