des arrollo

Territorios del saber

Discursos y prácticasdel desarrollo globalocal

Olver Quijano Valencia / Javier Tobar[Compiladores]

Enrique Peña Forero, Julian Sabogal, Arizaldo Carvajal,Javier Tobar, Olver Quijano V., Cristóbal Gnecco, JairoTocancipá-Falla, Carlos Corredor J.

Universidad del Cauca, Colombia

DESARROLO final.p65 04/06/2007, 16:033

Territorios del saber

Discursos y prácticasdel desarrollo globalocal

Olver Quijano Valencia / Javier Tobar[Compiladores]

Enrique Peña Forero, Julian Sabogal, Arizaldo Carvajal,Javier Tobar, Olver Quijano V., Cristóbal Gnecco, JairoTocancipá-Falla, Carlos Corredor J.

Universidad del Cauca, Colombia


© Olver Quijano Valencia / Javier Tobar (Compiladores) E-mail: [email protected]; [email protected]© Universidad del Cauca Colombia

Primera edición:Editorial Universidad del CaucaPopayán Colombia, diciembre de 2006

ISBN: 978-958-9451-18-2

© Editorial Universidad del Cauca Calle 5 No 4-70 Popayán Colombia

DiagramaciónMaría Fernanda Martínez Paredes

ImpresiónMaría Fernanda Martínez ParedesDISEÑO GRAFICO E IMPRESIONES

Corrección ortográfica y estiloJavier Arteaga Pazos

Diseño Carátula y Colección:María Fernanda Martínez Paredes

Ilustración de la carátula:Juan Carlos España

Reservados todos los derechos

Impreso en ColombiaPrinted in Colombia

Esta compilación hace parte de los distintos procesos de investigación queadelantan los grupos de investigación “Contabilidad, Sociedad y Desarrollo”,“Desarrollo turístico”, “Gicea” y “Tull” de la Universidad del Cauca.

Publicado con el apoyo financiero de la Vicerectoría de Investigaciones de laUniversidad del Cauca

Las ideas expuestas en el libro son responsabilidad de los autores y no repre-sentan necesariamente la posición de la Universidad del Cauca


Javier Tobar / Olver Quijano VIntroducción: Desarrollo, sentidos y diferencia

p. 9

I. Discursos

Carácter Socio-Histórico Del DesarrolloEnrique Peña Forero

p. 15

Antonio García Nossa.El Pensamiento propio y la visión orgánica

Julián Sabogal Tamayop. 39

Desarrollo y Cultura: Apuntes para alimentar el debateArizaldo Carvajal Burbano

p. 69

Contenido


Sobre los Límites de la Sociedad Industrial y la Nociónde Desarrollo. Entrevista a Edgardo Lander

Javier Tobar / Carlos Enrique Corredorp. 105

II. Prácticas y resistencias

Visiones y Prácticas de DiferenciaEconómico-Cultural en Contextos Poscoloniales

Olver Quijano Valenciap. 123

Historia en la Postmodernidad: enunciacionesGlobales y Resistencia Local

Cristóbal Gneccop. 155

Encuentros y Tensiones sobre el Retorno a la Cultura delo Orgánico en el Cauca Andino

Jairo E. Tocancipá-Fallap. 173

Resistencia Local y Autogestión en el Escenario GlobalCarlos Enrique Corredor Jiménez

p. 197


INTRODUCCIONDesarrollo, sentidos y diferencia

Javier Tobar / Olver Quijano V.Universidad del Cauca Colombia

No hay discursos inocentes, desinteresados, neutrales,tampoco discursos que no produzcan sentidos o imáge-nes de realidad, sentidos de verdad y que detenten for-mas de poder y coacción. Por ello, de ningún modo éstosson disociables de la escenificación. Todo discurso esun foco de significaciones y de acontecimientos.

Como locus de enunciación o foco de significaciones undiscurso produce distintos sistemas de representaciónque abarcan desde las representaciones más abstractas li-gadas a regímenes teórico-conceptuales, hasta la másamplia circulación de imágenes sociales y culturales.Como acontecimiento produce diferentes efectos de rea-lidad, de sentido, formas de actuar, de subjetividad ysubjetivación, topografías imaginarias que se materiali-


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Discursos y Prácticas del Desarrollo Globalocal

zan en prácticas y experiencias. Estas son sus condicionesexternas, su ámbito de localización y materialización.

Igualmente, como nos lo ha enseñado Foucault, detrás detodo de discurso existe un aparato, una maquinaria deproducción, un soporte institucional y un conjunto de pro-cedimientos, técnicas y rituales que regulan, legitiman,controlan, censuran su circulación y distribución. Peropese a la censura, el control a la hegemonía de un discur-so, se presentan otras voces que disienten, que cuestionan.Para Foucault, los discursos no son simplemente “aquelloque traduce las luchas o sistemas de dominación”, sino aque-llo por lo que, y por medio de lo cual se lucha.

En este sentido, bajo el titulo de discursos y prácticas deldesarrollo en el contexto globalocal, el presente libro con-figura un espacio-tiempo de encuentro y reflexión, quepermite desde varias perspectivas repensar, debatir, con-frontar, deshilvanar la noción de desarrollo, la cual sabe-mos, desde su momento fundacional, desde su mismaenunciación, hasta nuestros días, abarca una historicidady una dinámica discursiva bastante densa, sea por los di-versos sentidos, que se le ha otorgado, sea, por múltiplesimplicaciones sociales, económicas, políticas y cultura-les, que le circundan.

De ahí que pensar su despliegue discursivo y compren-der su carácter socio-histórico, sean parte de las finalida-des de este espacio. Así que una primera vertiente de re-flexión seguramente nos aproxime al ámbito discursivodel desarrollo, es decir, a algunas tonalidades yacentuaciones que disciplinas como la economía, la so-ciología y la antropología le han conferido a este térmi-no. No sin que con ello descuidemos las lecturas máspropiamente locales.


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Discursos y Prácticas del Desarrollo Globalocal

Por ello, desde esta segunda vertiente, se intenta com-prender cómo el ámbito discursivo del desarrollo de ca-rácter hegemónico es recreado, dinamizado, resignificado,resistido por diferentes lecturas y prácticas locales. Se-gún Arturo Escobar, se trata de comprender como los sis-temas discursivos del desarrollismo, generan luchas cul-turales, pues en ellas están de por medio otras formas deactuar, de construir mundos, otras formas de imaginar lavida, la economía, el mundo, 1as cuales configurancartografías de resistencia y otros ámbitos del decir, dis-tintas a la globalidad y la modernidad.

Por ello precisamente se propone un espacio analítico,para otras lecturas del desarrollo, que enuncian desde lolocal, desde el lugar, distintas epistemes y problemáticas,pero también alternativas que piensan de otro modo elmundo, lo glocal distinto al glomus configurado por lamodernidad y la postmodernidad.

En este horizonte, se localizan los numerosos esfuerzos ylas múltiples iniciativas que al margen de la “civiliza-ción” actual cuestionan y ponen en tensión los universosde referencia y las narrativas maestras para posicionar elrepertorio de formaciones discursivas renovadas y prác-ticas de vida que van más allá del desarrollo. Estas pro-meten, a su vez, consolidar otros constructos teóricos yotras formas de proponer horizontes en favor de la vida ybajo perspectivas de gran significación en torno a la dife-rencia económico-cultural, en la que el desarrollo ya noes el principio orientador y medular de la vida socio-cul-tural.

En general, el desarrollo representa un constructo socio-cultural en consonancia con el carácter heterogéneo e his-tórico-estructural de toda formación social, premisa des-


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Biopoliíticas y Filosofías de la Vida

de la cual se aprecian críticamente discursos y represen-taciones del desarrollo, distantes del imago moderno y desu profundización y universalización y en congruenciacon la evidente multiplicidad de configuraciones políti-co-culturales, diseños socio-ambientales y modelos eco-nómicos, así como de nuevas superficies y espacios deexistencia, donde se vislumbran críticas y alternativas nomodernistas a los problemas de la modernidadglobalizada.

La intensificación y profundización de este tipo de expe-riencias representa un reto y una tarea de singular impor-tancia, no sólo para establecer y develar las formacionesdiscursivas y las prácticas de vida-lugar, sino también paravalorar la diferencia cultural en el debate global-local,donde las narrativas hegemonicas y los universos de re-ferencia han mostrado su incoherencia, insuficiencia, de-bilidad, ineficacia e inestabilidad en tanto tecnologías delpoder y dispositivos normalizadores.

La concreción de este volumen ha sido posible gracias alapoyo intelectual y fraternal de cada uno de los autores,con quienes de alguna manera hemos logrado conversa-ciones en medio del formalismo de los actos académicospúblicos como de las disertaciones (in)formales propiasde los cafés, las calles y los bares, espacios donde todavíaes posible combatir el desencanto, recuperar las posibili-dades de experimentación creativa y movilizar las inicia-tivas posibles y disponibles en favor de la VIDA.


I. Discursos


CARÁCTER SOCIO-HISTÓRICODEL DESARROLLO

Enrique Peña Forero*

La idea de desarrollo ha sido entendida de muy diversasformas, de las cuales parece pertinente destacar su identi-ficación con los cambios en la función de producción ycon el cambio tecnológico, con la acumulación de rique-za, con el crecimiento económico, con la evolución a tra-vés de estadios predeterminados y con el cambio social.El factor común es la creencia en el progreso, la cual “sebasa en una interpretación de la historia que considera alhombre caminando lentamente [...] en una dirección de-finida y deseable, e infiere que este progreso continuaráindefinidamente” (Bury, 1971: 16-17), lo que equivale apensar la historia como un proceso con teleología propiaque va concretándose a mediada que avanza el espacio-tiempo cronológico del mundo, sin consideración algu-na de los espacio-tiempos históricos que construyen los

* Profesor Asociado del Departamento de Ciencias Económicas de la Uni-versidad del Cauca. Economista Universidad Nacional de Colombia.Magíster en Planificación y Administración del Desarrollo Regional, Uni-versidad de los Andes. Autor de varias publicaciones sobre pensamientoeconómico y desarrollo.


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Enrique Peña

actores sociales protagónicos de las diversas sociedadesdel planeta. Se trata de un proceso ascendente donde pri-ma, a largo plazo, la armonía y el entendimiento entre losseres humanos y donde el optimismo emerge como la notapredominante acerca del destino de la humanidad, llama-da a lograr metas sublimes.

La idea de progreso es, en suma, la expresión de un sen-timiento irracional de fe en el futuro, el cual es inexisten-te, pues no pasa de ser una simple posibilidad sin concre-ción ontológica presente.

Uno de los conceptos más populares de desarrollo es elque lo identifica con los cambios en la función de pro-ducción, cambios formales en espacios abstractos queredundan en incrementos de productividad de los facto-res, capital, tierra y trabajo. La inconsistencia analítica demayor relevancia es, de un lado, la imprecisión teóricadel concepto de factor de producción y, de otro, la reduc-ción del desarrollo a meras formalidades técnicas dentrode un esquema de pensamiento económico donde todoslos fenómenos sociales se asumen cuantificables mediantesofisticados procesos matemáticos aplicados a modeloseconométricos igualmente complejos. La presunción quesoporta esta teoría del desarrollo consiste en creer que larealidad relacional de lo social se ajusta a regularidadesde orden lógico mensurables con un instrumental empíri-co-analítico apropiado.

Una variante de esta concepción del desarrollo es la delcambio tecnológico en el sistema productivo de la socie-dad, el cual debe exhibir niveles cada vez más altos deproductividad, eficiencia y flexibilidad. La objeciónmedular que puede formulársele a esta forma de entenderel desarrollo tiene que ver con la magnificación de un


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Carácter Socio-Histórico del Desarrollo

medio que, por lo demás, actúa en aras de un fin objetableen sí mismo, como es el incremento incesante del acervode bienes a disposición de una sociedad específica en unespacio-tiempo histórico determinado, pues los aspectoscualitativos de orden cultural quedan excluidos sin reme-dio.

De igual manera, es cuestionable el hecho de referir eldesarrollo sólo a la esfera productiva de la sociedad: conello se introduce, ex profeso, una cosificación inadmisi-ble de las relaciones sociales y un virtual desconocimien-to de la realidad relacional de lo social, así como de loscostos ambientales inherentes al optimismo tecnológico,basado en el ideal de progreso, en tanto opción de futurodeseable para el conjunto de la población.

El desarrollo en cuanto acumulación de riqueza refleja elindividualismo liberal como trasfondo filosófico, ya quesólo mediante los principios de propiedad privada y delibertad económica es posible concebir el concepto de ri-queza, a través del cual, además, se invierte la escalavalorativa aplicable a los seres humanos, puesto que de-jan de valer por lo que son y pasan a depender de lo quetienen.

La identificación del desarrollo con el crecimiento eco-nómico da pie a una visión restringida del concepto en lamedida en que lo circunscribe al ámbito de lo económi-co, olvidando el carácter integral de la realidad y asu-miendo que el proceso de acumulación de capital es equi-tativo en lo concerniente a la distribución del ingreso,situación contraevidente, porque de ninguna manera puedeequipararse un producto interno bruto en alza a una me-jora proporcional en la apropiación de los frutos deriva-dos de tal incremento; un mayor acervo de bienes y de


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Enrique Peña

servicios tampoco es un indicador fidedigno del grado desatisfacción de las necesidades, deseos y aspiraciones delos distintos actores sociales, ni del intercambio orgánicoque la sociedad debe establecer con la naturaleza, razo-nes de peso para rechazar la equivalencia que pretenderealizarse entre desarrollo y crecimiento económico.

Cuando el desarrollo se entiende como la evolución a tra-vés de estadios predeterminados, emerge con fuerza laidea de progreso unida a la concepción de la historia comoun proceso lineal sin ninguna especificidad de orden so-cial. De otra parte, toma cuerpo la pretensión de encon-trar leyes inmutables en los procesos sociales, a semejan-za de las leyes que rigen los procesos naturales, lo que nopasa de ser un esfuerzo inútil, si se tiene en cuenta laimposibilidad de ajustar, tarde o temprano, los espacio-tiempos históricos de las distintas sociedades a una se-cuencia determinada de antemano por quienes con ante-rioridad realizaron el tránsito.

La corriente de pensamiento, que entiende el desarrollocomo un proceso histórico de cambio social, puede divi-dirse en dos vertientes: la de quienes insisten en el cam-bio estructural y la de quienes destacan la sostenibilidadcomo el principal atributo del proceso.

La primera vertiente presenta una interesante concepcióndel desarrollo porque, en principio, logra romper con laidea de progreso, dado que las transformaciones socialespueden ser positivas o negativas, y toma en considera-ción el carácter integral del desarrollo, ya que no quedasupeditado a lo económico. Sin embargo, admite un re-paro al observar que considera lo social aparte de lo eco-nómico y de lo político y lo cultural, cuando, en verdad,lo social está constituido por ellos. Esta vertiente, empe-


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ro, también tolera la idea de progreso cuando afirma que“el concepto de desarrollo, concebido como proceso decambio social, se refiere a un proceso deliberado que per-sigue como finalidad última la igualación de las oportu-nidades sociales, políticas y económicas, tanto en el pla-no nacional como en relación con sociedades que poseenpatrones más elevados de bienestar social” (Sunkel y Paz,1988: 39), postura conceptual difícil de aceptar en lamedida en que dota al desarrollo de una teleología de lacual carece y porque, además, no es claro el significadodel bienestar nacional aludido si se tiene en cuenta el abi-garrado número de intereses sociales que bullen dentrode una nación, las más de las veces alejados de cualquierconsenso que pueda interpretarse como igualación deoportunidades.

La segunda variante, aboga por un desarrollo que con-temple los costos ambientales del proceso, así como lasoportunidades intergeneracionales de alcanzarlo, confi-riéndole, de este modo, cierto tinte teleológico y, de algu-na forma, irreal, toda vez que apelar, en abstracto, a lasnecesidades, deseos y aspiraciones humanas es pedir de-masiado al concepto, como quiera que la población esheterogénea. En realidad, es utópico pensar que las nece-sidades, deseos, aspiraciones y valores de todos los gru-pos que conforman la sociedad puedan ser satisfechos almismo tiempo, pues ello equivale a desconocer las rela-ciones de poder, fundamentalmente conflictivas einequitativas.

Al concepto de desarrollo, entonces, se le ha agregado,en tanto discurso, el adjetivo de ‘sostenible’, mediante elcual se ha querido establecer un principio de equidadintergeneracional en lo referente al ‘monto’ de recursosnaturales a disposición de las generaciones futuras, de


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Enrique Peña

manera que, en estos términos, gocen de las mismas opor-tunidades que las presentes.

En principio, el ‘desarrollo sostenible’ aparece como undiscurso de gran fuerza, puesto que destaca la igualdadintergeneracional de oportunidades para el desarrollo,pero cuando se le analiza más a fondo se descubre quesigue preso de la visión del crecimiento económico, puesel énfasis que hace es, de una parte, en la naturaleza y noen la sociedad, y, de otra, en los recursos para la produc-ción de mercancías y no en la naturaleza en cuanto siste-ma de vida por excelencia en el planeta, de modo que“promete nada menos que la cuadratura del círculo: iden-tificar un tipo de desarrollo que promueva tanto lasostenibilidad ecológica como la justicia internacional”(Sachs, 1996: 21).

El desarrollo sostenible, procura la continuidad sin findel crecimiento económico al tiempo que asume los pro-blemas de justicia en materia de recursos para la produc-ción son de carácter intergeneracional, pero ello equivalea presuponer total equidad entre las generaciones pre-sentes, situación a todas luces, indemostrable. La preocu-pación de fondo reside en consecuencia, por lasostenibilidad del crecimiento, el cual, por su esencia, esla causa de los problemas ambientales de magnitud glo-bal que hoy por hoy aquejan a la humanidad.

De igual manera, el discurso del desarrollo sostenibleenfatiza en los problemas ambientales asociados a losrecursos naturales para la producción de mercancías, perono hace lo propio con los problemas sociales derivadosdel crecimiento económico concentrado durante siglos enpocas naciones y en pocas manos, como son la pobreza,la exclusión, la marginalidad y el desarraigo, en la medi-


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da en que engloba a la humanidad en generaciones pre-sentes y futuras, mas con olvido sistemático de las pro-fundas diferencias que existen al interior de ellas; de talsuerte que las responsabilidades puntuales acerca de lascausas de los problemas ambientales de carácter mun-dial quedan diluidas, por cuanto la totalidad de habitan-tes del planeta pasan a tener la misma responsabilidad enlos problemas. Situación francamente inaceptable si setiene en cuenta que “el problema de la pobreza descansano en la pobreza sino en la riqueza. E igualmente, el pro-blema de la naturaleza descansa no en la naturaleza sinoen el sobredesarrollo [...léase crecimiento económico...]”(Sachs, 1996: 43). Hecho que, por ejemplo, ha llevado aciertos países ‘desarrollados’ a pensar que reservasecológicas de la magnitud e importancia de la Amazoniapueden ser convertidas en ‘patrimonio de la humanidad’,lo cual, sin embargo, sólo concretaría otro gigantescodespojo histórico en la medida en que tales países venallí una reserva estratégica de recursos naturales para sufutura producción de mercancías, de tal manera que juz-gan inapropiado el hecho de que la soberanía sobre talesreservas no está en sus manos.

Desde la perspectiva de las corrientes de pensamientoeconómico, el panorama de la dimensión ambiental deldesarrollo no es esperanzadora, pues la escuela neoclásicaencontró la forma de incluir la naturaleza, entendida parael efecto como una fuente de recursos para la producciónde bienes y de servicios, dentro de la lógica del mercadoy del sistema de precios, al punto que casi nada la dife-rencia de otros insumos y que también a ella le aplica,dentro de una lógica ‘perversa’, el principio de escasez,toda vez que mientras más degradados se encuentren losecosistemas más escasos serán sus rendimientos y, portanto, más valiosos sus aportes, encontrando la forma de


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Enrique Peña

tasar en precios de mercado los distintos modos de vidadel planeta.

Estas interpretaciones del desarrollo constituyen, en con-junto, el enfoque normativo del mismo, el cual pareceinsuficiente, toda vez que privilegia las utopías de quie-nes formulan las teorías, al margen del proceso socio-histórico de fondo. Estas utopías, para serlo, deben libe-rarse de la historia, pero tal cosa es impensable para lassociedades, las cuales, en suma, sólo son historia, la his-toria de los actores sociales protagónicos que con su ac-ción forjan, paso a paso y día a día, el siempre conflictivoe inestable “orden social”.

Esta visión normativa del desarrollo hizo del progreso su‘idea fuerza’, en tanto carga valorativa por analogía, yaque el significado del desarrollo biológico de los organis-mos se extrapoló a la sociedad como sinónimo de madu-rez, de evolución (Castoriadis, 1991: 96-100); de tal suerteque el futuro sólo puede ser siempre mejor a través de loslogros de la acción conjunta de la ciencia y de la tecnolo-gía en los procesos productivos de carácter industrial, cuyoresultado es el crecimiento económico indefinido en unmarco de concentración territorial de la población en gran-des ciudades. Así, el trípode industrialización, crecimientoeconómico y urbanización se constituye tanto en el so-porte como en la expresión misma del desarrollo.

El enfoque normativo del desarrollo falla en tanto es in-capaz de explicar el porqué de la persistente presencia delas violencias, la intolerancia, el hambre, el pauperismo,las discriminaciones y la injusticia, entre otros “desarre-glos” sociales. La raíz de tal incapacidad se encuentra enel desconocimiento del auténtico carácter socio-históricodel desarrollo, habida cuenta que sólo mediante un enfo-


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que de esta índole es posible comprender la esencia delos procesos que bullen en cada una de las sociedadessignadas por múltiples asimetrías y conflictos y dentro delas cuales las interpretaciones del enfoque normativo deldesarrollo no dejan de ser propuestas sujetas a confronta-ción y debate permanentes por parte de los distintos acto-res sociales protagónicos, cuyos intereses, estratégicos yaparentes, no tienen que coincidir -ni de hecho coinci-den- lo cual explica la razón del porqué son más discur-sos que prácticas sociales extendidas mundialmente.

La visión normativa privilegia el ‘deber ser’ del procesosocial que tiene entre manos y no las características delproceso histórico de fondo que lo explica, su ‘ser’, ade-más de tener una confianza plena, excesiva en realidad,en las posibilidades de la ciencia y de la tecnología paradar cuenta de los problemas sociales, en algo que puedellamarse ‘optimismo científico-tecnológico’, sin advertirque tanto la ciencia como la tecnología son, en sí mis-mas, portadoras de grandes problemas sociales, al puntoque hoy por hoy hay quienes creen que sin una modifica-ción sustancial de esta mirada complaciente sobre ellasla humanidad entera está abocada a una catástrofe demagnitudes colosales e irreversibles. En este sentido, seplantea que la visión dominante del desarrollo se encuen-tra agotada en la medida en que lo que se observa pordoquier es el “mal-desarrollo” (Peemans, 1996: 41) enforma de crisis agrarias y urbanas, desempleo, exclusión,fragmentación social, pauperización y supervivencia in-formal, además de numerosas guerras y de problemasambientales de carácter global como el efecto invernade-ro, la desertificación de vastas zonas del planeta, ladeforestación, la extinción de especies animales y vege-tales y el agotamiento y contaminación de fuentes deagua.


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El mal-desarrollo constituye el paso histórico de ‘un sue-ño a una pesadilla colectiva’ (Escobar, 1998: 13 y Quijano,2002), toda vez que las esperanzas de progreso fincadasen la ciencia y en la tecnología terminaron por engendrarun mundo donde es la desesperanza aprendida desde lacuna lo que signa la vida de millones de personas, cuyasuerte a nadie interesa, como quiera que lo verdadera-mente importante es el proceso global de acumulación decapital, concentrado en pocos países y en pocas manos.

Frente a este rotundo fracaso de la visión normativa deldesarrollo, que confundió la realidad con una quimera,con una ilusión, es preciso abordar el concepto desde unavisión histórica en la cual se trata, dentro del espacio-tiempo histórico de cada sociedad capitalista específica,de un proceso dialéctico de resolución y generación deconflictos de poder en cuya base figuran complejas es-tructuras sociales de orden simbólico, económico y polí-tico y en donde son posibles tanto los adelantos como losretrocesos, de conformidad con la dimensión en la cualse diriman tales conflictos, pues en la medida en que elámbito de resolución de los mismos sea la dimensiónambiental, esto es, en tanto las soluciones son unilatera-les y fundadas en la fuerza coactiva de las armas en des-medro de la vida de algunas personas, de su cultura o delos ecosistemas que habitan, en tanto el ámbito de reso-lución es la dimensión política, ello significa que es eldiálogo el medio de sanjar las diferencias y que las solu-ciones son consensuales en función de los intereses detodos los actores sociales involucrado. Por tal motivo,parece correcto entender el desarrollo dentro de una con-cepción socio-histórica, como sigue: el desarrollo de lapoblación organizada en sociedad es el proceso dialécti-co de resolución-generación de sus conflictos de poderdurante y en el espacio-tiempo histórico de la misma,


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regido, ordenado y regulado por una relación social espe-cífica.

Una vez que la visión histórica preside el análisis del de-sarrollo, es válido tomar en cuenta la visión normativapor cuanto es igualmente lícito sugerir objetivos para elproceso, pero sin pensar que ellos pueden imponerse sinmás, sin pasar por el inevitable conflicto en que devienela heterogeneidad de intereses presentes en una sociedadcapitalista contemporánea. En tal virtud, conviene teneren cuenta que “el desarrollo está ligado intrínsecamentea la capacidad de consolidar los vínculos sociales al inte-rior de las colectividades que tienen una base territorialdefinida” (Peemans, 1996: 47), porque ello permite pen-sar el desarrollo “como un proceso de expansión de laslibertades reales de que disfrutan los individuos” (Sen,2000: 19), en términos de la libertad sustantiva del serhumano y no en términos de la ‘libertad de elegir’ alienadadel consumidor de mercancías, lo cual, además, implicacentrar la atención en los procesos sociales y no en losindividuos, puesto que las ‘libertades reales’ de éstos sólotienen sentido dentro de contextos sociales específicos yno en espacios analíticos abstractos e irreales, en los queapenas las relaciones se establecen entre individuos ra-cionales y cosas susceptibles de ser vendidas y compra-das.

Pensar el desarrollo de este modo abre la posibilidad a suplanificación, entendida ésta como un subproceso inten-cionado de construcción del orden social, es decir, comouna práctica social en la cual los actores socialesprotagónicos tienen un alto grado de conciencia acercade la teleología que anima la resolución-generación deconflictos dentro de un contexto socio-histórico determi-nado.


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Las implicaciones de esta forma de concebir el desarrolloson importantes y, por tal motivo, es preciso detallarlas.

En primer lugar, el desarrollo está referido siempre a unmodo de producción dominante, esto es, como “las fuer-zas productivas con las correspondientes relaciones depropiedad y de producción” (Sunkel y Paz, 1988:150), locual significa que mientras persista una relación socialparticular que rija, ordene y regule de una forma determi-nada la composición y distribución del trabajo en la so-ciedad, es lícito hablar del desarrollo de ésta dentro delmodo de producción dominante a que se aluda (comunismoprimitivo, esclavitud, feudalismo, capitalismo, socialismo).

El paso de un modo de producción dominante a otro esproducto de contradicciones orgánicas en el proceso decomposición y distribución del trabajo social que deter-mina la emergencia de una nueva relación social domi-nante, ordenadora y reguladora del mismo. De acuerdocon esta idea, el problema de la composición y distribu-ción del trabajo social debe su importancia al hecho deser éste el fundamento de la praxis del ser social del hom-bre, como quiera que es en los procesos de trabajo dondeaplica su capacidad teleológica y plasma su atributoontocreador.

En segundo lugar, el desarrollo de la sociedad no es uni-forme a lo largo de un mismo modo de producción domi-nante, toda vez que el proceso dialéctico de resolución-generación de conflictos introduce modificaciones en laforma como se expresa el carácter ordenador y reguladorde la relación social que lo rige. Hay, en consecuencia,fases de desarrollo dentro de un modo de producción do-minante, entendiendo por fase la unidad socio-históricade análisis en la cual la relación social dominante ordena


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y regula de una forma general el proceso de composicióny distribución del trabajo social y, por tanto, el conjuntode relaciones sociales.

La fase de desarrollo tiende a homogeneizar la maneracómo la relación social dominante ordena y regula de unaforma general el proceso de composición y distribucióndel trabajo social en cada una de las distintas sociedadesen las cuales impera el modo de producción en referen-cia. El paso de una fase de desarrollo a otra está mediadopor cambios tecnológicos en la esfera de la composicióndel trabajo social, sin olvidar, desde luego, que la tecno-logía es un proceso social, ya que así es claro que estaidea no constituye ningún “determinismo tecnológico”(Pérez, 1986: 57). El tránsito de una fase de desarrollo aotra es traumático, habida cuenta que es producto delcuestionamiento del orden social vigente, lo que se tra-duce en una redefinición de las relaciones sociales,redefinición que, a su turno, repercute sobre la forma delintercambio orgánico entre la sociedad y la naturaleza.

En tercer lugar, el grado de desarrollo dentro de una mis-ma fase de desarrollo no es idéntico para las distintas so-ciedades donde impera el mismo modo de producción,pues si bien la fase tiende a homogeneizar la forma gene-ral como la relación social dominante del modo de pro-ducción, ordena y regula el proceso de composición ydistribución del trabajo en dichas sociedades. A tal ten-dencia se opone el estilo de desarrollo de cada una deellas, esto es, la forma particular como opera y se expresael proceso dialéctico de resolución-generación de con-flictos de poder en cada sociedad concreta durante unmomento o un período del espacio-tiempo histórico de lamisma, regido, ordenado y regulado por una relación so-cial específica.


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El grado de desarrollo, por ende, es determinado por elestilo de desarrollo y se mide en relación con el grado deestructuralidad de los conflictos de poder (dado, por elnivel de resolución de los conflictos), de tal manera que amayor grado de desarrollo más se alejará el nivel de reso-lución de los conflictos de la dimensión ambiental (so-ciedad-naturaleza), pues ello quiere decir que los con-flictos no ponen en tela de juicio el derecho a la vida y ala existencia de los actores sociales.

En cuarto lugar, el conflicto es el eje de la dinámica deldesarrollo. Lo que remite el debate al origen de laconflictividad social. En tal sentido, sólo a partir delmomento en que se genera un plusproducto que excedelas necesidades de reproducción de la población es lícitohablar de conflictividad: con la aparición del excedentese altera el carácter de la lucha por la existencia, ya quese desplaza desde la naturaleza a la sociedad, dentro de lacual emergen marcadas rivalidades en pos de la apropia-ción del excedente generado (Veblen ,1974: 226).

Cabe formular, sin embargo, una importante aclaraciónal respecto: es impropio atribuir carácter exclusivo a laconflictividad asociada al excedente, porque una cosa esser el origen de la misma y otra, bien distinta, ser la únicaa lo largo de la historia dada por la predominancia de losdiferentes modos de producción. De igual manera, es pre-ciso indicar que el proceso dialéctico de resolución-ge-neración de conflictos puede adoptar la forma de alian-zas, indiferencias y enfrentamientos directos, según seanlos intereses específicos de los actores socialesinvolucrados.

En quinto y último lugar, el desarrollo se manifiesta enlas dimensiones ambiental, económica y política, consti-


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tutivas de la supradimensión social, o sea, de la pobla-ción organizada en sociedad. Razón en virtud de la cuales pertinente tener en cuenta que, por su esencia, el desa-rrollo es multidimensional, estos es, integral.

Para la visión histórica, la sociedad entera es el sujeto deldesarrollo, de manera que éste, por esencia, esmultidimensional, como quiera que involucra, por igual,las dimensiones ambiental, económica y política de todasociedad, de modo que la adjetivación correcta del desa-rrollo es ‘social’, lo cual permite diferenciarlo del creci-miento económico, circunscrito en la dimensión econó-mica al ámbito de la producción de mercancías; en con-secuencia, la visión histórica permite distinguir, con cla-ridad, el desarrollo social del crecimiento económico. Así,la adjetivación del desarrollo como ‘social y económico’resulta del todo inapropiada por cuanto pone al mismonivel dos conceptos con desigual grado de abstracción,en la medida en que ‘lo social’ denota una totalidad de lacual ‘lo económico’ hace parte.

En esta misma dirección es preciso advertir que, a la luzde la visión histórica del desarrollo, la dicotomía ‘desa-rrollo-subdesarrollo’ carece de sentido porque convierteel desarrollo en una meta a la cual es preciso llegar paradejar de ser subdesarrollado cuando, en verdad, cada so-ciedad tiene su propio proceso de desarrollo, así comotiene su propia historia, que no puede enajenar ni desco-nocer por más que quiera hacerlo.

Desde luego, existen distintos procesos de desarrollo, unosmás afortunados que otros, pero esta indiscutible reali-dad histórica no debe confundirse con la dicotomía alu-dida. En este sentido, es necesario erradicar la locución‘país en vía de desarrollo’ por cuanto adolece del mismo


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error conceptual: el que induce a pensar que el desarro-llo es un estadio al que más tarde o más temprano sellega.

El mayor inconveniente de la dicotomía desarrollo-sub-desarrollo o de expresiones como ‘país en vía de desarro-llo’ es el de encubrir una estrategia de diferenciación y dedominación (Escobar, 1998: 51-111 y Quijano, 2002: 59-72) mediante la cual los países ‘desarrollados’ toman parasí la misión de ‘desarrollar’ a los que no lo son, pero, porello mismo, asumen posiciones de subyugación, opresióny exacción en aras de un hipotético e irreal proyecto sal-vador de desarrollo.

De este modo, el sistema centro-periferia propuesto porla CEPAL puede considerarse todavía vigente, no obs-tante que sea necesario cualificarlo mediante la introduc-ción en el análisis del papel de las compañíastransnacionales en la división internacional del trabajo yen el proceso global de acumulación de capital. Sin em-bargo, a diferencia de la falacia ideológica y conceptualpresente en la dicotomía desarrollo-subdesarrollo, el sis-tema centro-periferia aún puede enriquecer la explicaciónde las relaciones asimétricas entre los países del mundo,sin sugerir, en momento alguno, que la periferia tengaposibilidades reales de convertirse en centro por cuantola existencia simultánea de ambos ‘polos’ es, precisamen-te, la clave de la explicación. Con todo, hay que admitirtambién que en la CEPAL está presente la idea de progre-so a través de la industrialización, lo que, de algún modo,sugiere la presencia de la visión normativa, ya que paraesta escuela latinoamericana de pensamiento económicolas sociedades capitalistas ‘industrializadas’ se convirtie-ron en un modelo a alcanzar.


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En realidad, el mayor desafío que enfrenta el concepto dedesarrollo es el de poder desligarse del proceso de acu-mulación de capital, de escapar de los límites estrechosde la dimensión económica, porque “hasta el presentesiempre se ha confundido con la acumulación a travésdel papel positivo que se atribuye al crecimiento”(Peemans, 1996: 48), lo cual se evidencia en el hechoreiterado de comparar y clasificar los países de acuerdocon su nivel de PIB per cápita, inconveniente en la medi-da en que desconoce los problemas de distribución delingreso y las características sociales internas de cada na-ción, además de centrar la atención en la categoría rique-za pero sin tener en cuenta que “mientras la economíamundial continúa su proceso de expansión y crecimientoglobal, una visión de conjunto del mundo permite ver queestamos avanzando hacia un colapso de la misma civili-zación que se está expandiendo y creciendo” (Razeto,2000: 11) como producto, precisamente, del equivocadoenfoque dado al concepto de desarrollo al haberlo con-fundido con sus objetivos y al asimilar éstos al crecimientoeconómico y a la acumulación de capital.

Si el desarrollo se aborda desde la visión histórica y nodesde la normativa, aparece, en consecuencia, como elproceso social que es, pero desprovisto de cualquierteleología inmanente, de cualquier determinismo históri-co, ya que, entonces, es menester admitir que son los ac-tores sociales protagónicos de cada sociedad capitalistaespecífica quienes determinan, en medio del conflictointerno y externo que ello implica, tanto los objetivos delproceso como los medios para alcanzarlos, derivándosede ello consecuencias sociales de todo orden.

Puesto que no interesa aquí analizar el desarrollo especí-fico de una sociedad en los distintos modos de produc-


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ción, el análisis subsiguiente se hará teniendo en menteel desarrollo dentro del capitalismo, por ser éste elimperante a nivel mundial en la actualidad y, dentro de loprevisible, en el futuro inmediato.

Esta determinación obliga a definir el significado del de-sarrollo en el capitalismo, en consonancia, desde luego,con la concepción general propuesta; así, para la pobla-ción de las sociedades capitalistas el desarrollo es el pro-ceso dialéctico de resolución-generación de sus antago-nismos y tensiones de poder durante el espacio-tiempohistórico de las mismas, regido, ordenado y regulado porel capital en tanto relación social que origina la contra-dicción básica de este modo de producción: propietariosde medios de producción vs. poseedores de fuerza de tra-bajo, mediante la cual se genera y acumula plusvalía y setransforma el ambiente global en un mundo de mercan-cías donde todo tiende a tener precio. En el capitalismo,por tanto, el desarrollo es el incesante replanteamientodialéctico de los antagonismos y las tensiones de poderque no modifica la contradicción básica de este modo deproducción.

Las fuerzas transformadoras del orden social en el capi-talismo se encuentran en el proceso de producción poruna razón de gran importancia: la de residir en él la posi-bilidad de acumulación de capital y de reproducción paraun porcentaje significativo de la población, esto es, el deaquellos contingentes sociales vinculados directamenteal capital. De otra parte, el capital, en tanto relación so-cial ordenadora y reguladora del modo de producción,regula, de forma indirecta, las modalidades de inserciónsocial y de reproducción biológica de los contingentessociales que figuran en la órbita del pauperismo, en con-dición de excluidos, por acción o por omisión, de la diná-


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mica de producción capitalista y en condición de formasno capitalistas de producción, como quiera que influyesobre las modalidades e intensidad del trabajo social quellevan a cabo y sobre el patrón de asentamiento territorialde estos contingentes.

El enfoque socio-histórico del desarrollo permite com-prender, de un lado, que en el modo de producción capi-talista las relaciones sociales ordenadoras y reguladorasdel desarrollo dentro de una sociedad determinada son elcapital y el Estado y que, de otro lado, en el capitalismolas relaciones de la población, organizada en sociedad,con la naturaleza, son mediadas por las relaciones socia-les ordenadoras y reguladoras de los mismos, es decir,capital y Estado.

Desde este punto de vista, el análisis del desarrollo con-duce, indefectiblemente, al campo relacional del poder,entendido éste como la capacidad de crear y de hacer va-ler derechos de propiedad y de posesión mediante el con-trol económico y político sobre las decisiones estratégi-cas en los circuitos de valorización y en el proceso deacumulación de capital, en los cuales el poder económicoalude a la capacidad de crear los citados derechos, en tan-to que el poder político se refiere a la capacidad de hacer-los valer, sea por persuasión y/o por coerción.

El capital crea la mercancía pero necesita del Estado, entanto relación social, para regular y legitimar la relaciónmercantil y la relación salarial sobre las cuales fundamentasu crecimiento y acumulación en una sociedad determi-nada. En el campo relacional del poder, los distintos ac-tores sociales protagónicos intentan hacer prevalecer susintereses estratégicos sobre los de los demás, apelandopara ello a las alianzas, las indiferencias tácticas y/o los


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enfrentamientos directos. En últimas, el interés estratégi-co de cada uno de los actores sociales protagónicos resi-de en el hecho de pretender conservar su protagonismosocial, generándose, de este modo, una relación dialécti-ca entre el actor social protagónico y su interés estratégi-co, puesto que en el espacio-tiempo histórico debenmodificarse recíprocamente, so pena de perder el actorsocial su carácter de protagónico.

En el capitalismo el tránsito de una fase de desarrollo aotra es posible mediante la crisis, entendida ésta como elproceso socio-histórico mediante el cual la relación so-cial que rige el modo de producción sufre una transfor-mación orgánica, vale decir, sustancial y de largo plazo,en la forma general de ordenar y regular el conjunto derelaciones sociales.

En este sentido, la crisis que hace posible el cambio defase de desarrollo es un mecanismo mediante el cual elmodo de producción capitalista se reajusta para sostenerel capital como relación social ordenadora y reguladoradel desarrollo a través de modificaciones en “la relaciónsalarial que es el principio de invariabilidad del modo deproducción capitalista” (Aglietta, 1979: 342). Así pues,toda crisis en las condiciones de reproducción de la rela-ción salarial puede calificarse de “crisis orgánica del ca-pitalismo” (Aglietta, 1979: 140) y es el factor que, en úl-timas, explica el cambio de fase. La razón de ser de estasituación aflora con facilidad si se considera que es me-diante la relación salarial que el capital se reproduce yacumula, al tiempo que determina y regula el ordenamien-to social, no sólo en una sociedad en particular sino anivel mundial, dada la predominancia del capitalismosobre los demás modos a dicho nivel.


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Para terminar, cabe sugerir que a partir de la visión socio-histórica del desarrollo social es posible abordar el estu-dio, con perspectiva interdisciplinaria, de, entre otros, lossiguientes temas específicos: relaciones entre ética, insti-tuciones y economía; oportunidades sociales, capacida-des individuales y libertades reales; Estado, mercado,cultura y derechos humanos; riqueza, pobreza y libertad;objetivos de desarrollo social, políticas económicas, acu-mulación de capital y conflictividad social; ambiente,políticas económicas y calidad de vida; valores de exis-tencia y precios de mercado; eficiencia económica y equi-dad social; evaluación financiera, económica y social deproyectos de inversión; régimen político, conocimientocientífico-tecnológico y crecimiento económico;conflictividad social, movimientos sociales y acumula-ción de capital; conflictividad social, crecimiento econó-mico y distribución del ingreso; globalización económi-ca, políticas económicas, crecimiento económico y dis-tribución del ingreso; régimen de acumulación de capitaly modo de regulación social; economía positiva y nor-mativa; y economía solidaria y estilos alternativos de de-sarrollo.


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Referencias

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Veblen, Thorstein. 1974. Teoría de la Clase Ociosa. Fondo deCultura Económica, México.


ANTONIO GARCÍA NOSSA:EL PENSAMIENTO PROPIO

Y LA VISIÓN ORGÁNICA

Julián Sabogal Tamayo*

Introducción

El pensador colombiano Antonio García, afortunadamen-te, ha venido recuperando su importancia en el acontecerlatinoamericano en tiempos recientes. El Convenio An-drés Bello ha creado en días pasados el Programa Pensa-miento Integracionista Latinoamericano y al primer pen-sador que rindió homenaje en este programa fue a Anto-nio García, en un Seminario que tuvo lugar en Bogotá elpasado 16 de mayo, en el cual tuve el gusto de participar,y la publicación de dos de sus libros, uno de ellos llega a

* Profesor Titular del Departamento de Economía de la Universidad de Nariño.Economista, Magíster en Economía y en Administración de Empresas, Doc-tor Honoris Causa. Miembro correspondiente de la Academia Colombianade Ciencias Económicas. Autor de cinco libros y coautor de: Historia delPensamiento Económico Colombiano, El Pensamiento de Antonio GarcíaNossa. Paradigma de Independencia Intelectual, Economía Política, Ha-cia un mundo nuevo. Colaborador de varias revistas nacionales e interna-cionales. E-mail: [email protected].


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Julián Sabogal Tamayo

la cuarta edición, la primera en Colombia, y otro que ha-bía permanecido inédito hasta la fecha.

En esta ponencia me propongo hablar de algunos aspec-tos del pensamiento del maestro Antonio, a mi entenderel más importante pensador del país y uno de los másimportantes de América Latina en el siglo XX.

Entre los primeros y mejores trabajos científicos de ca-rácter regional que se han hecho en Colombia está laGeografía Económica de Caldas, de Antonio GarcíaNossa. En la década de los años treinta se llevaron acabo varios trabajos departamentales sobre problemasbásicamente económicos con el nombre de GeografíaEconómica; el caso del departamento de Caldas le fueencomendado a García. En el prólogo a la segunda edi-ción de este trabajo, hecha por el Banco de la Repúblicaen 1978, el autor afirma lo siguiente:

Al aceptar el encargo del doctor Plinio Mendoza Neira,Contralor General de la República en 1935, la única con-dición que puse fue la de apartarme del método de sim-ple recopilación de documentos, informes y estadísti-cas oficiales –empleado en la elaboración de las Geo-grafías Económicas de Antioquia, Atlántico, Boyacá yBolívar- para realizar una extensa investigación en latotalidad de la región caldense, en su medio físico, ensu estructura social, en su economía del café, en su tra-dición minera, en sus formas de poblamiento, en susprocesos de urbanización o en las modalidades origina-les de su organización municipa (García, 1978: VI).

El resultado de esa investigación fue un libro de más de600 páginas, unas 260.000 palabras, cuya complejidadsigue siendo un ejemplo para los estudios regionales; el


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Antonio García Nossa:...

escritor Otto Morales Benítez considera que esa obra aúnno ha sido superada en Colombia.

Ese solo trabajo justificaría la presencia del pensamientode Antonio García en un evento académico como éste,sobre desarrollo regional; pero más importante aún es suplanteamiento teórico fundamental de que el estudio dela realidad histórica y socioeconómica debe ir acompa-ñado de pensamiento teórico, a la vez que indagamos larealidad social debemos crear pensamiento: es necesariauna teoría social propia. De igual manera, es importanteen García la propuesta de una visión orgánica de la reali-dad que supere las miradas disciplinares, parciales, de lamisma.

El contenido de esta ponencia es tomado en lo funda-mental de mi libro El Pensamiento de Antonio GarcíaNossa. Paradigma de independencia intelectual. Me voya referir a los siguientes temas:

1. La vida y la obra de Antonio García2. La necesidad de un pensamiento propio3. El método orgánico propuesto por García4. Conclusiones

La vida y la obra de Antonio García

Antonio García nació en Bogotá, en el barrio Las Aguas,el 12 de abril de 1912. Su padre descendía de españolesy su madre de indígenas, entre cuyos antepasados se en-cuentra el comunero sogamoseño Pablo Nossa. Sus pri-meros estudios los lleva a cabo en el Colegio de los Do-minicanos de Chiquinquirá y en el Colegio del Rosario;luego inicia su carrera de Derecho en la Facultad de San-


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ta Clara en Bogotá, para continuarla, hasta graduarse deabogado, en la Universidad del Cauca. Aquí se graduóen 1937, siendo su tesis de grado el mencionado libroGeografía Económica de Caldas.

Aún sin obtener su título profesional, García empieza unaactividad intelectual y política muy intensa investigandola realidad social del departamento del Cauca, en contac-to con los indígenas, campesinos y mineros de este de-partamento, simultáneamente con su producción literaria–tanto en prosa como en verso- y la amistad y la polémi-ca con grandes hombres de su época como GuillermoValencia y Baldomero Sanín Cano. Su actividad con loscampesinos y los mineros es recordada en el prólogo a unlibro de cuentos que publica a la edad de 22 años, dondedice: “Mis personajes viven. A casi todos los conocí decerca, apreté sus manos y luché junto a ellos”.

García dedicó gran parte de su vida a la docencia univer-sitaria. Su primera experiencia en este campo tiene lugaren la Universidad del Cauca, recién obtenido el título pro-fesional, en las materias de prehistoria, literatura y políti-ca. De este cargo fue suspendido por tomar partido afavor del popular Catilina en contra del aristócrataCicerón. Más tarde, se vincula a la Universidad Nacio-nal de Colombia, donde fundó en 1943 el Instituto deEconomía en la Facultad de Derecho; allí se formaron losprimeros economistas colombianos con un amplio perfilhistórico y social, que se graduaron en 1948. Entre esosprimeros economistas podemos nombrar a Raúl Alame-da Ospina, Luis Emiro Valencia, Jorge Chil y JoséConsuegra Higgins. Ya en 1952, cuando García tenía 40años, en un artículo de El Tiempo (10 de febrero), el doc-tor Gerardo Molina expresaba la condición de maestrode García:


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Siempre ha existido en América Latina una familia deespíritus para la cual el magisterio democrático ha sidola razón de sus afanes. Antonio García ha sentado plazaentre ellos por la constancia y la rectitud de su obra.García es un testigo apasionado, en el mejor sentido dela palabra, de la vida actual y un combatiente valeroso eíntegro. La acción gana terreno cada día en su espíritu,viajero por mucho tiempo del reino exclusivo de lasideas.

Simultáneamente, se dedicó a la actividad política, desdesu presencia juvenil en las organizaciones sociales delCauca y de otros departamentos, hasta el final de su vida.En 1943 hace su primer intento por constituir un movi-miento socialista en el país; en 1945 se une a la causa deJorge Eliecer Gaitán, siendo uno de los cerebros en laformulación del Plan Gaitán en 1947. En 1951, crea elMovimiento Socialista Colombiano. Finalmente, se unea la ANAPO Socialista, en los años setenta.

En el campo de la consultoría, García colaboró con dife-rentes gobiernos, fundamentalmente en asuntos agrarios,en Bolivia, Perú, Méjico, Ecuador, Argentina y Chile; tam-bién fue consultor en organismos económicos interna-cionales, como la FAO y la CEPAL.

Al maestro García no le fue ajeno ninguno de los campospropios del científico social, tanto en la teoría como en lapráctica. Su producción escrita, más de ochenta librospublicados y muchos inéditos aún hoy, abarca los cam-pos de la Economía, la Sociología, la Historia, la Geo-grafía, la Antropología, la Política, la Literatura. Él mis-mo se refiere expresamente a la necesidad que sentía deunir la reflexión teórica con la actividad práctica:


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Para quienes piensan que los hombres de universidad –tan honda y largamente ligados a ella como yo, por vo-cación y por afecto a las nuevas generaciones- elabo-ran sus conocimientos emparedados en un gabinete, hade resultarles inusitada la orientación de mi actividadcientífica. La universidad puede, seguramente, recluir-se para ordenar su pensamiento, pero ha de volcarse so-bre los cuatro horizontes del suelo del hombre para ela-borarlo (García, 1988: 1).

El maestro García fue un hombre muy conocido y reco-nocido universalmente. Como lo muestran las opinionesde diferentes personalidades del mundo, que no refieropor falta de tiempo, pero quiero nombrar algunas: JoséUmaña Bernal, el gran novelista bogotano José AntonioOsorio Lizarazo el profesor español José Manuel OtsCapdequi, el español Félix Gordón Ordaz, el profesor dela Universidad de Pittsburgh Vernon L. Fluharty, el filó-sofo Herbert Marcuse.

Veamos ligeramente los campos que abarcó la produc-ción intelectual del maestro García. Por su volumen, elprimer lugar lo ocupa el área de Teoría y problemas agra-rios. En esta se sitúa un poco más de la cuarta parte detodos sus libros. Este es sin duda el campo que más lo hadado a conocer, tanto en Colombia como en AméricaLatina y el mundo. Las principales obras en este camposon: Sociología de la reforma agraria en América Lati-na, Cooperación Agraria y Esrategias de Desarrollo,Dinámica de las reformas agrarias en América Latina yModelos operacionales de reforma agraria y desarrollorural

El segundo lugar lo ocupan sus obras políticas. Aquí sesitúa un poco más de la quinta parte de sus libros. Lasobras principales en este campo son: Manifiesto al país –


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la izquierda ante el presente y el porvenir de Colombia;Estatutos y Doctrina Política del Partido Popular Socia-lista Colombiano; Gaitán y el problema de la revoluciónColombiana y La revolución social inconclusa y el pro-ceso histórico colombiano.

Hay una serie de obras, que yo clasifico como teórico-prácticas que proponen estrategias concretas y, simultá-neamente, una reflexión teórica. Estas constituyen aproxi-madamente una sexta parte de su obra. Entre ellas tene-mos: Geografía Económica de Caldas, Planificaciónmunicipal y presupuesto de inversiones, La crisis delmodelo liberal de crecimiento económico, De la rebelióna la organización de los pueblos débiles y Una vía socia-lista para Colombia.

Una cantidad igual a la anterior está constituida por lasobras que yo clasifico como de Sociología. Entre ellas:Introducción crítica a la legislación indigenista en Co-lombia, Cristianismo y Socialismo – Respuesta a la Pas-toral Colectiva del Episcopado Colombiano y Las comu-nidades tejedoras de la Mixteca alta de México.

Las obras de Historia, que forman una décima parte desus libros, entre ellas: Pasado y presente del Indio y Loscomuneros en la prerrevolución de Independencia.

También están sus obras de más alto nivel teórico que, sibien no son las más abundantes, apenas alcanzan el 5%de sus libros publicados, constituyen, en mi opinión, ellegado más significativo del maestro García. Estas obrasson fundamentalmente cuatro: Bases de Economía Con-temporánea, La Estructura del Atraso en América Lati-na, La Democracia en la Teoría y en la práctica y ElRealismo Dialéctico en la Historia.


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Además se ocupó de escribir biografías de héroes patrio-tas. La biografía de Tomás Cipriano de Mosquera yPaez – Guerrillero del Llano.

La Necesidad de un Pensamiento Propio

Una preocupación central muy importante del maestroGarcía va dirigida a la elaboración de una teoría propialatinoamericana. Esto porque una condición sine qua nonpara el concomimiento histórico y socioeconómico de lonuestro es la independencia y ésta, a su vez, requiere unsustento teórico:

América solo puede abocar su conocimiento científicode los fenómenos de su historia o de su naturaleza cuan-do posea efectivamente una doble independencia: la dela economía y la del pensamiento (García, 1985: 105).

La tarea de la construcción teórica implicó una recons-trucción radical desde la propuesta de un método, pasan-do por la creación de nuevas categorías, hasta la elabora-ción de una nueva teoría social. Como él afirma, se hacíanecesario empezar por:

...una recreación de nombres, ya que éstos deben co-rresponder racionalmente a unas realidades sociales yno ser meros residuos, palabras que afloran por vagas yequívocas ‘voces vacías’ (García, 1984: 72).

Los nombres nuevos en América eran y siguen siendo tannecesarios en las ciencias sociales como en la poesía.Sobre ésta dice el poeta William Ospina:

Quien se propusiera en la poesía atrapar a América ensu turbulencia, su complejidad y su rotunda extrañeza,


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necesitaría un lenguaje nuevo, un tono muy alejado delas costumbres de su época, una rudeza y unas audaciasque lo harían irreconocible a los ojos de sus contempo-ráneos ... para ello un poeta tendría que dejar de ser soloespañol: tendría que hacerse también americano (Ospina,1998: 18).

Esa era, y sigue siendo, la tarea de las ciencias socialeslatinoamericanas, reconstruirse de nuevo hasta en suspartículas elementales, como única alternativa para quepuedan enfrentar una realidad absolutamente, extraña alos fundadores de las ciencias sociales europeas.

La tarea de los economistas y, en general, de los científi-cos sociales latinoamericanos, según García, consiste enponer al descubierto el valor relativo de las ciencias so-ciales heredadas de los colonizadores y construir cien-cias nuevas. Estas ciencias deben propender por la com-prensión de las realidades particulares y, a la vez, debenser ciencias revolucionarias. Estas son sus palabras:

A la desmitificación de las ciencias sociales articuladasa procesos de dominación social y dependencia externasigue la elaboración de unas ciencias sociales compro-metidas con procesos de liberación social y desarrolloindependiente (García, 1972: 10).

Las categorías no son otra cosa que abstracciones de larealidad y, por lo tanto, responden a ésta. De allí que lascategorías elaboradas en las teorías liberal y marxista per-tenezcan a realidades económicas y sociales de Europa,mas no latinoamericanas. Además, las ciencias socialestienen determinados fines. Las ciencias sociales de lospaíses dominantes tienen el propósito de crear domina-ción y dependencia externas, mientras que las ciencias


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elaboradas en vista a las condiciones particulares latinoa-mericanas deben ser liberadoras, para poder iluminar losprocesos de desarrollo independiente. En conclusión, lateoría económica que se propone elaborar el maestro tie-ne estas características: es original, compleja y liberadora.

El propósito de Antonio García de construir una teoríadel desarrollo propia para América Latina, además deevidenciarse a lo largo de toda su obra, fue expresado porél taxativamente en varias oportunidades, por ejemplo,en 1957 cuando dice:

A través de la obra teórica que he venido adelantandodesde hace quince años... he insistido en la necesidadimpostergable y vital de que los países débiles y atrasa-dos... elaboren su propia teoría, su propia versión de lahistoria, su propia filosofía de los hechos, con el objetopráctico de que fijen su posición y sus normas autóno-mas de desarrollo (García, 1995: 63).

La elaboración que lleva a cabo García de una teoría deldesarrollo tiene como punto de partida la crítica de lasteorías existentes. Es el mismo camino recorrido porCarlos Marx, quien llevó a cabo toda una historia de laeconomía política al tiempo que formulaba su propia Eco-nomía Política. La crítica de las teorías europeas se ade-lanta no tanto con la idea de demostrar alguna falsedaden su contenido, sino con el propósito de demostrar laincapacidad de ellas para explicar la realidad histórica ysocioeconómica de América Latina. La crítica del pensa-miento europeo, centrada en los clásicos Adam Smith yDavid Ricardo, argumenta que la libre competencia pre-dicada por los clásicos era adecuada a las condicioneseuropeas en las que ellos pensaron, no así a las condicio-nes latinoamericanas de la actualidad. Las categorías


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económicas no son naturales, como los mencionados eco-nomistas ingleses lo creían; por el contrario, las catego-rías sociales son estrictamente históricas.

García sostiene que las condiciones históricas de la eco-nomía europea, que habrían permitido los grados de ge-neralización de los clásicos, no tuvieron lugar en las co-lonias españolas.

Como se constata en la investigación histórica de la eco-nomía colonial... la organización estatal unitaria es neu-tralizada por el localismo económico: no sólo existendiferencias reales entre los pesos fuertes y otra clase demonedas de la nueva Granada o del Virreinato de la Plata,sino aún entre monedas de idéntico valor legal, circu-lantes en territorios de un mismo virreinato: por ejem-plo en el Socorro y el Chocó en la Nueva Granada(García, 1984: 167).

Esta idea de García de contextualizar las teorías sociales,la toma sin duda del marxismo. De la misma manera quelos modos de producción son históricos, las ideas sobreel capitalismo también lo son. Por lo anterior, es un con-trasentido la aplicación mecánica de los aportes teóricosde Marx a las condiciones propias de América Latina.

En la teoría marxista hay aportes muy importantes para lainterpretación de las realidades del nuevo mundo, espe-cialmente en relación con su método. Por ejemplo, lateoría del fetichismo que nos enseña a buscar las realida-des esenciales más allá de las formas aparentes de la so-ciedad; detrás de las relaciones de igualdad entre los paí-ses pueden esconderse relaciones de dominio o depen-dencia, o detrás de la igualdad de oportunidades de todos


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los miembros de una comunidad se pueden esconder des-igualdades por la situación de determinados grupos.

Especial preocupación mostró García por los pensadoresalemanes. De Schmoller y su seguidor Wagemann tomaespecialmente su concepción orgánica, teniendo en cuentaque:

Esta concepción se opone a la concepción formalista ymecánica del liberalismo clásico que “no ve en la socie-dad humana, en la nación, nada más que una suma deindividuos” (García, 1984: 41).

Pero considera que la escuela alemana tiene la limitaciónpara plantearse posibilidades que estén más allá del capi-talismo así como una visión verdaderamente científicaque supere tal limitación. Al respecto afirma que:

La política orgánica sólo puede tener pleno desarrolloen donde se cumplan tres condiciones: el predominiode un objetivo socialista o de bienestar común, laestructuración racional del Estado (en busca de una co-rrecta división del trabajo y de una eficacia mínima enla prestación del servicio) y el uso de la técnica de laplanificación (García, 1984: 55).

De esta manera, acepta el contenido de la organicidad dela Escuela Alemana, pero considera que debe ser enri-quecida con un método que, en su opinión, no es otro quela dialéctica y, así enriquecida, tendría una verdadera sig-nificación en un desarrollo en beneficio de las mayorías.

García insistía en que las teorías tradicionales se han re-velado impotentes para el conocimiento de América La-tina. Estas son sus palabras:


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Hasta ahora, la falta de claridad sobre este punto, hahecho que el estudio de esas instituciones en Américaadolezca de grandes confusiones y escaso valor cientí-fico, presentándolas como una simple prolongación –através del Atlántico- de las arraigadas socialmente en lavida peninsular. Una de las causas que explican la inca-pacidad para ver el hecho social americano, como he-cho independiente de la matriz europea de sus institu-ciones básicas, es la de que ni se ha estudiado directa-mente nuestra constitución social, ni la historia de Amé-rica se ha considerado como otra cosa (para detractoresy apologistas de la política colonial española) que comoun apéndice de la historia de España ...sobre laamericanización de las instituciones coloniales y la ela-boración de un sistema propio de relaciones económi-co-políticas, nada se ha intentado en firme. Los grandesanalistas americanos de la historia de América han te-nido una formación colonial... Estas confusiones tienensu origen en la ausencia de un estudio orgánico de lasociedad americana y en el formalismo histórico-social(García, 1984: 104-105).

Insiste el maestro en que en las condiciones latinoameri-canas jamás ha existido un mercado que obedezca allaissez faire y, por consiguiente, la política económica deestos países debe ser de protección. Habiéndose cerradoel ciclo de acumulación espontánea de capitales, el libe-ralismo económico carece de función nacional enLatinoamérica (García, 1984: 51).

La influencia de los colonizadores españoles en AméricaLatina, a diferencia de los ingleses en Norteamérica, notendió a constituir relaciones económicas de algún tipo,porque:

La corona avalúa las Colonias por su riqueza en meta-les preciosos: esta es la base de la “jerarquía indiana”.


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Por eso la organización político-administrativa de lascolonias responde a esa jerarquía: primero los virreinatosmineros de México, Perú y Nueva Granada... (García,1984: 106).

El mestizaje de la esclavitud, la servidumbre y elsalariado, se produjo en el sentido de encajar con unorden colonial parasitario, constituido para succionar,no para construir (García, 1984: 119).

Es decir, las formas económicas americanas, constitui-das a partir de la herencia española, son hibridadas conlas particularidades de las colonias y deben ser entendi-das como formas nuevas, cuya particularidad es su carác-ter mestizo. La conclusión es siempre la misma, si setrata de formas nuevas: deben ser conocidas en sí mismasy su estudio no es posible a la luz de teorías elaboradaspara realidades históricas y espaciales diferentes. Y re-mata el maestro diciendo que para nuestras condicionesno es válido ni el planteamiento liberal (el equilibrio serestituye automáticamente) ni el marxista (la incapaci-dad de autorreconstruirse del sistema lo va a llevar a sufin). En general, para las explicaciones científicas la di-ficultad estriba en la evolución lenta de las ciencias encomparación al ritmo acelerado de los hechos.

Las concepciones teóricas no se han modificado tan rá-pidamente o profundamente como esas transformacio-nes. Como ciencia política, la economía está muchomás atrás que los hechos económicos... aunque los gran-des economistas políticos del siglo XIX no han sido su-perados -aún como constructores de sistemas de ideas,en el liberalismo o en el socialismo- sus esquemas deeconomía capitalista resultan casi del todo inadecuados,como es natural, por la sobreestimación optimista delas cualidades y la subestimación de losdefectos…(García, 1984: 217-218).


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El Método Organíco Propuesto por Garcia

Aboquemos con algún detalle la propuesta metodológicade García, definido por nuestra parte como método orgá-nico. El mismo autor le atribuye a este método variascaracterísticas:

1ª El método, nos dice, debe integrar partesinterrelacionadas en procesos dinámicos:

...utilizando instrumentos dialécticos, se basa en el estu-dio de la interrelación dinámica de los hechos sociales ytiene como fin la comprensión unitaria de todos los ele-mentos que integran un fenómeno, sin eliminar su carác-ter contradictorio ni pretender reducirlos a valores abs-tractos.

Se habla de interrelación dinámica de los hechos socia-les, por cuanto importa precisar el concepto de que nihay hechos fuera de este juego de influencias, ni hechosque son absolutamente activos o absolutamente pasi-vos, primarios o adjetivos por esencia. Todos los he-chos sociales se influyen entre sí, con una intensidadque no puede fijarse a priori: este es el principio másimportante de una teoría orgánica: el de que lainterinfluencia de los hechos tiene una tal naturaleza,que convierte en una pura manía metafísica la de fijar apriori un factor esencialmente dominante, que juegueun papel de centro de gravedad de los hechos sociales.No es que se niegue la existencia de ‘hechos dominan-tes’ –como son los de carácter económico dentro de lavida social- sino que se niega su naturaleza inmutable,su condición de ‘causa de las causas’. De ahí que ex-presiones como ‘estructura’ y ‘super’ o infraestructura,para referirse a factores económicos y a factores reli-giosos, jurídicos, políticos, etc., pueden tomarse como


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medio de explicar gráficamente las diferencias entre losfactores directamente relacionados con el régimen devida y de trabajo y los restantes, pero no como expre-siones que deban interpretarse en un sentido neto y es-tricto (García, 1984: 42).

2ª El método debe anteponer el concepto de la totalidadal de la parte:

Aún a riesgo de incurrir en esquematismo, debe evitarsela inmersión en las cuestiones parciales, el sacrificio dela noción del todo por el conocimiento –así sea exhausti-vo- de la parte (García, 1984: 35).

3ª El alcance de las ciencias sociales es histórico yespacialmente limitado:

Uno de los más difundidos y peligrosos mitos de las Cien-cias Sociales consiste en la creencia de que la teoría cien-tífico-social es absolutamente universal y de que su vali-dez desborda el marco de los espacios culturales y de losprocesos históricos (García, 1972: 1).

4ª Diferenciación entre método y resultados en unaciencia social:

En última instancia, la ciencia social está constituidapor dos elementos: un método y unos resultados de laaplicación del método. Uno de los más grandes erro-res... ha consistido en no ver y comprender estos ele-mentos como expresiones de una realidad histórica, asig-nándoles unos valores absolutos. El método aparece,así, como un recetario artificial y abstracto acerca de lasformas del conocimiento social y los resultados de su apli-cación como una dogmática (García, 1972: 5).


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En la anterior síntesis se encuentra lo que podríamos lla-mar la propuesta filosófico-metodológica de García. Siintentamos, con fines explicativos, descomponer la pro-puesta en sus elementos esenciales, podemos decir queeste método se propone ver los fenómenossocioeconómicos con el siguiente enfoque: la realidadsocioeconómica está compuesta de múltiples hechosinterrelacionados y contradictorios entre sí; lasinterrelaciones de los hechos sociales y sus contradiccio-nes no son estáticas y permanentes sino dinámicas y cam-biantes; el carácter determinante de un hecho sobre otrou otros no es permanente y, por lo tanto, no puede serdefinido de antemano; la abstracción o separación de unhecho social para su estudio en particular solamente pro-porciona un conocimiento parcial del todo: el conocimien-to acabado sólo lo proporciona la visión totalizadora, sinolvidar las partes ni sus interrelaciones y contradiccio-nes; las leyes sociales son sólo relativamente universa-les: las mismas cambian en diferentes tiempos y en dife-rentes espacios; los elementos constituyentes de una cien-cia social son un método y unos resultados.

Desde mi punto de vista, este método es muy apropiadopara el análisis de las regiones. Una de las característicasprincipales de una región es su complejidad y las estrate-gias de desarrollo regional deben ser formuladas tenien-do en cuenta las condiciones concretas, tanto históricascomo sociales, económicas, culturales, etc. El fracaso fre-cuente de las estrategias de desarrollo regional en Co-lombia tiene entre sus causas principales la decisión cen-tralista de formular políticas de desarrollo desde los cen-tros de poder, sin contar ni con las particularidades decada región ni con la opinión de las comunidades regio-nales.


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Para los latinoamericanos es de suma importancia la di-ferenciación entre método y resultados en las cienciassociales: una cosa es el camino y otra el punto de llegada.Cuando tomamos una ciencia europea, la economía polí-tica marxista, pongamos por caso, una cosa es seguir elcamino que siguió el autor en su tiempo a través de lahistoria y de la realidad, particularmente inglesas, y otracosa, totalmente distinta, aceptar las conclusiones a queél llegó como válidas para las condiciones de AméricaLatina.

Un científico social latinoamericano puede asimilar, si-guiendo los pasos de los manuscritos de 1857-1858 (losGrundrisse), el método, el camino seguido por CarlosMarx en el proceso investigativo, así como su concep-ción de la realidad, su epistemología. Pero de allí no sesigue que deba aceptar las conclusiones a que ese cientí-fico europeo llegó finalmente.

Al buscar las raíces de la metodología garciista, nos en-contramos con que esta nace, en lo fundamental, por in-fluencia de dos pensadores alemanes del siglo XIX y, a lavez, en controversia con ellos, como era siempre el estilode García; son ellos Carlos Marx y Gustavo Schmoller.

El carácter contradictorio de las relaciones entre los com-ponentes del todo social que plantea García es de induda-ble estirpe marxista. Igualmente en Marx podemos en-contrar el planteamiento según el cual las interrelacionessociales tienen un carácter orgánico y no mecánico. A suvez, en la organicidad del cuerpo social está presente tam-bién la influencia schmolleriana. Esto lleva a García, aligual que a Marx, a tener una visión múltiple de la socie-dad que incluye la economía, la historia, la sociología, lapolítica, etc. En Carlos Marx no solamente encontramos


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obras filosóficas y políticas, sino que las obras económi-cas como El Capital conllevan fuertes componentes filo-sóficos, históricos y sociológicos. Igual sucede con An-tonio García: algunas de las obras de este autor son dehistoria o de sociología, pero igualmente sus obras eco-nómicas están cargadas de análisis propios de estas disci-plinas sociales.

García acepta que los factores sociales, en susinterrelaciones, pueden ser algunos determinantes y otrosdeterminados, pero rechaza el carácter permanente de ta-les determinaciones. Critica, por lo tanto, la posición deMarx, quien define ex ante la preeminencia de lo econó-mico sobre lo político, cultural, etc. Es muy conocida laafirmación de Carlos Marx, frecuentemente citada, se-gún la cual:

En la producción social de su vida, los hombres contraendeterminadas relaciones necesarias e independientes desu voluntad, relaciones de producción, que correspondena una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas pro-ductivas materiales. El conjunto de estas relaciones deproducción forma la estructura económica de la socie-dad, la base real sobre la que se levanta la superestructurajurídica y política y a la que corresponden determinadasformas de conciencia social. El modo de producción dela vida material condiciona el proceso de la vida social,política y espiritual en general (Marx, 1969: 187).

Esta definición, de una base económica que determinatodos los otros factores y de una superestructura irreme-diablemente determinada, es considerada por García comometafísica, emparentada con el principio aristotélico dela causa incausada. El factor determinante, en el conjun-to de la multiplicidad de un proceso social, no puede ser


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determinado de una vez y para siempre, sino en cadamomento histórico concreto. Es bueno agregar, a favordel alemán, que si se lee su obra en conjunto seguramen-te la determinación de lo económico sobre los restantescomponentes de la vida social no es tan mecánica, comopuede aparecer en la cita mencionada.

Otro aspecto del método garciista tiene que ver con elconocimiento de la totalidad. El pensamiento racionalis-ta en general, y particularmente a partir de René Descar-tes, ha hecho énfasis en el análisis y la abstracción comoel camino expedito para llegar al conocimiento de la rea-lidad. También Marx desarrolló su pensamiento bajo unafuerte influencia de los procesos de abstracción. Estaposición es explícita en un párrafo del prólogo al tomo Ide El Capital:

En el análisis de las formas económicas de nada sirvenel microscopio ni los reactivos químicos. El único me-dio de que disponemos, en este terreno, es la capacidadde abstracción (Marx, 1976: XIII).

La abstracción conduce al conocimiento de la parte, peroeste conocimiento es considerado insuficiente por parte deGarcía. Es necesario abarcar la totalidad como una unidad,teniendo en cuenta, por supuesto, las partes que integranese todo, sus interrelaciones y sus contradicciones. Enotras palabras, el análisis y la abstracción son necesarios,pero insuficientes para llegar al conocimiento de la reali-dad social; el acercamiento hacia un conocimiento aca-bado se logra cuando se tiende a abarcar la totalidad, esdecir, cuando se alcanza una visión orgánica del todo.

El materialismo histórico de Carlos Marx implica tam-bién un proceso ascendente de desarrollo, necesario para


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todos los países, cada país debe recorrer las etapas queantes han transitado los países que ya se encuentran másadelantados. En el citado prólogo, el autor afirma al res-pecto: “Los países industrialmente más desarrollados nohacen más que poner delante de los países menos progre-sivos el espejo de su propio porvenir” (Marx, 1976: XIV).

Esta formulación teórica marxista es crucial para los paí-ses periféricos. Les implicaría situarse históricamente enel siglo XVIII de Inglaterra, esperando que les llegue supropia revolución industrial y su propio capitalismo de-sarrollado. Tal formulación era inaceptable para García,a pesar de que él se hizo algunas ilusiones con la revolu-ción industrial a lo latinoamericano. Pero, en todo caso,ese rígido camino histórico, válido para todos los paísesdel mundo, contradecía la visión de García sobre larelatividad de las ciencias sociales. Es verdad que CarlosMarx modificó al final de su vida estas rigideces, cuandoel centro del auge revolucionario se trasladó, en ciertosentido, a Rusia y él empezó a discutir con los revolucio-narios de este país nuevas alternativas y a vislumbrar lasposibilidades de una marcha revolucionaria entre la co-muna rural rusa y la propiedad social comunista, sin quetal economía agotara las posibilidades de la propiedadprivada capitalista. Pero todo indica que estos materia-les, poco difundidos, no llegaron a ser conocidos porGarcía en la primera época de su producción teórica.

Antonio García, al enfrentarse a la necesidad de pensarcon cabeza propia la realidad social de Colombia y deAmérica Latina, en su búsqueda de puntos de apoyo, seencuentra además de Marx con el líder de la Escuela His-tórica Alemana, Gustavo Schmoller. Los economistasalemanes del siglo XIX, desde Federico List, emprendie-


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ron la tarea de negar la validez universal del pensamientoclásico inglés, especialmente la teoría smithiana* .

Esta nueva forma de enfocar el pensamiento económicoes muy importante para García, porque ella enfrenta aleconomista con realidades particulares que está obligadoa pensar por cuenta propia. Pone al economista frente ala realidad económica de su Nación. Este mensaje de loseconomistas históricos alemanes, básicamente a travésde Gustavo Schmoller, fue muy bien recibido por García,pues respaldaba su idea de crear una teoría económicacon alcance espacio-temporal. He aquí la concepciónorgánica de los fenómenos sociales en Schmoller:

Todas las tentativas para asignar al hombre su lugar enel mundo y en la historia, para comprender el Estado yla sociedad, para conocer la acción de conjunto de lasfuerzas psíquicas, para comprender la evolución de lamoral, del derecho y de las instituciones, deben, comotodas las tentativas hechas para abarcar en su conjuntoel desenvolvimiento de la naturaleza, ir más allá del co-nocimiento particular al que se ha llegado, y formarseuna representación del todo, indagar de dónde venimosy a dónde vamos, y reducir todo lo conocido a la uni-dad... Aquí es donde se engendra un ideal de la vidapráctica y todas sus ideas generales, que, como garfios,retienen sus conocimientos particulares y hacen con todouna acabada construcción... (Smoller, 1905: 60-61).

Aquí encontramos claramente la organicidad de la inves-tigación social. Se trata de unir los conocimientos parti-culares mediante los garfios de las ideas generales, paraintegrar un todo unitario que involucre la totalidad de losaspectos de una sociedad particular. Ya no se trata de las* Entre los alemanes a que hago aquí referencia no se cuenta Marx, quiense puede considerar continuador de los clásicos ingleses


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categorías esenciales y generales que se descubren en unasociedad y en un momento dados para luego serextrapoladas a otras realidades y a otros momentos de lahistoria; se trata, en cambio, de armar todos complejoscuyo conocimiento no pretende sobrepasar el alcance desus linderos temporales y espaciales.

De estas dos fuentes, toma el maestro García los materia-les para construir una herramienta metodológica propiaque le permitiría abarcar la tarea del conocimiento de larealidad social e histórica de América Latina; unsubcontinente diferenciado histórica y socialmente delresto del mundo e interrelacionado con éste, a partir de supropia personalidad. Las dos características fundamen-tales del método garciista son en síntesis: la organicidady la universalidad relativa.

Debo agregar, en honor a la verdad, que la comprensiónque Antonio García llegó a tener de Carlos Marx tuvo suslimitaciones. Lo cual no obsta para que haya asimiladolo fundamental de la enseñanza de este pensador y quesea éste precisamente, a mi modo de ver, quien jugó elpapel más decisivo en la formación de su pensamiento.

Veamos uno de los aspectos del pensamiento de Marxque, a mi entender, García no asimiló suficientemente.Veo necesario plantear también este aspecto, porque nome interesa ver a García como un hombre omnisciente,que jamás se equivoca, sino como un científico sometidoa todas las vicisitudes propias de la brega con la ciencia.Esta manera de plantear el problema no solamente es másadecuado para tratar con un pensador como García, sinotambién más útil para las nuevas generaciones de econo-mistas y profesionales de las ciencias sociales, sobre todopara invitarlos a repensar las ciencias y no a ver connota-


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ciones religiosas en sus maestros.

Creo que García no llegó a comprender suficientementeel método dialéctico de Marx. Este método, heredado deHegel, tiene dos componentes, consta de dos fases. Porun lado está el proceso de análisis, de abstracción, peropor otro está el proceso de síntesis, de construcción deltodo, de elevación a lo concreto. En Marx, el lado abs-tracto queda claro desde las primeras páginas de su obraEl Capital, como anotamos más arriba.

La abstracción, como se sabe, no es otra cosa que el ais-lamiento de una parte del todo con el fin de conocerla porseparado. En la propuesta de Marx, ese es el camino parallegar a la esencia de los fenómenos: en el caso de la so-ciedad burguesa para llegar a su célula que es la mercan-cía, en el caso de la mercancía para llegar al valor, en elcapital para llegar a la plusvalía, etc. El camino de Marxfue considerado por García como insuficiente, porque sedetiene en la parte; lo cual no es estrictamente cierto. Marxno se quedó allí. Podemos encontrar muchos casos en laobra de este pensador, en los cuales él explica el caminoopuesto, el de la elevación a lo concreto. Veamos un ejem-plo tomado de los Grundrisse o Manuscritos de 1857-1858:

De lo concreto representado llegaría a abstracciones cadavez más sutiles hasta alcanzar las determinaciones mássimples. Llegado a este punto, habría que reemprenderel viaje de retorno, hasta dar de nuevo con la población,pero esta vez no tendría una representación caótica deun conjunto, sino una rica totalidad con múltiples deter-minaciones y relaciones. ...Lo concreto es concreto por-que es la síntesis de múltiples determinaciones, por lotanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento


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como proceso de síntesis, como resultado, no como pun-to de partida, aunque sea el verdadero punto de parti-da... (Marx, 1978: 21).

Podemos suponer que esta obra no llegó a ser conocidapor García, al menos en los años en que empezó a plan-tear sus principios teóricos, puesto que la misma se pu-blicó por primera vez en ruso en 1939, en alemán en1953 y fue traducida al español y publicada en esteidioma solamente a principios de la década de los añossetenta. El método dialéctico utilizado por Marx per-mite la comprensión de la multiplicidad y de las contra-dicciones entre las partes de un todo.

Los seguidores de Marx han mostrado mucha más pre-ocupación por el proceso de abstracción que por la pre-sentación de la realidad concreta, como unidad de lo di-verso. Uno de los alumnos sin duda más aprovechadosde Marx, que fue V. I. Lenin, presentó posiciones relati-vamente diversas, dependiendo del problema político quetuviera entre manos, en cada momento particular. Cuan-do escribió su obra El Desarrollo del Capitalismo enRusia, en 1898, polemizaba con los Populistas rusos,quienes negaban la existencia del capitalismo en ese país,argumentando el nivel de atraso económico respecto aloccidente europeo. En este libro, Lenin se detiene a de-mostrar que el capitalismo no es necesariamente idénticoen todas partes del mundo y que Rusia sí es un país capi-talista, pero su capitalismo no es formalmente idéntico alcapitalismo inglés, en el cual se basó Marx para escribirsu obra, El Capital. En otras palabras, Lenin, en estaobra, estudia una realidad concreta en su complejidad,como unidad de lo diverso, y, de esa manera, demuestralas particularidades del capitalismo ruso y la naturalezade sus propias contradicciones. Pero hubo otras obras en


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las cuales este autor se dedicó a plantear generalidades, aveces un poco mecánicas, como es el caso de Materialis-mo y Empiriocriticismo. Infortunadamente, los múltiplesmanuales publicados en la era soviética, que se difundie-ron con cierta profusión en América Latina, sólo se dedi-caron a las generalidades abstractas, sin mayor preocupa-ción por el conocimiento de lo concreto y sus contradic-ciones particulares. Es sabido que muchos componentesde la dialéctica expuesta en los manuales derivaba preci-samente de la última obra mencionada de Lenin. De esteúltimo parece haber sido el mensaje recibido por AntonioGarcía del marxismo en materia metodológica. Sin em-bargo, podemos decir a favor de García, las líneas maes-tras de su metodología no se ven afectadas por la debili-dad en la comprensión de algunas particularidades de lateoría de Marx.

Otro aspecto del método de García, sumamente impor-tante para los pensadores de América Latina, es su plan-teamiento de que las ciencias sociales sólo descubren le-yes relativamente universales. Las ciencias sociales eu-ropeas del siglo XIX tienen la pretensión de universali-dad, esto es válido para todas ellas, bien sea la sociologíapositivista, la economía política clásica o la neoclásica ola marxista. Esas son las ciencias que normalmente seenseñan en todos los colegios y las universidades deAmérica Latina, lo cual les deja a los estudiantes, futurosprofesionales, el mensaje de que su tarea científica con-siste en comprender de la mejor manera las ciencias crea-das por los europeos y, tal vez, tratar de verificar su vali-dez frente a la realidad. Se olvida con frecuencia que lasciencias sociales europeas tienen la carga ideológica deleurocentrismo, que es, en última instancia, un simple mito.Como bien dice el pensador egipcio Samin Amin:


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A partir del Renacimiento, cuando se constituye el sis-tema mundo capitalista, su centro se desplaza hacia lascostas del Atlántico, en tanto que el antiguo Mediterrá-neo será a su vez convertido en periferia. La nueva cul-tura europea se reconstruye en torno a un mito que opo-ne una supuesta continuidad europea geográfica al mun-do situado al sur del Mediterráneo, el cual por ello seconvierte en la nueva frontera centro/periferia. Todo eleurocentrismo reside en esta construcción mítica (Amín,1989: 25).

Sería bueno hacer una lectura crítica del pensamientoeuropeo. La comprensión de la relatividad de las cien-cias sociales es, por lo tanto, un punto de partida indis-pensable para emprender la tarea de crear ciencias pro-pias de América Latina.

Toda la argumentación anterior, tanto respecto a la inca-pacidad de las teorías europeas para el conocimiento y laelaboración de estrategias de desarrollo en América Latinay en Colombia, como la necesidad de utilizar un métodoque alcance la complejidad de la realidad de esta partedel mundo, son aún más válidas cuando se trata de unaregión. La complejidad de las regiones está fuera del al-cance de las abstracciones hechas por los pensadores eu-ropeos para las condiciones de su continente en el sigloXIX o principios del XX. En el desarrollo regional, si-guiendo el ejemplo de Antonio García, es indispensablecrear nuevo pensamiento teórico y escuchar a las comuni-dades involucradas al formular estrategias de desarrollo.


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Conclusiones

El maestro Antonio García es el pensador colombiano másimportante del siglo XX. Su amplísima producción es-crita nos enseña que es necesario crear pensamiento pro-pio y que éste debe superar las limitaciones disciplinaresy alcanzar mayor complejidad teórica; una investigacióneconómica ha de ser simultáneamente filosófica, socio-lógica, histórica, cultural. Es preciso también superar laidea tradicional de que el desarrollo es el crecimiento eco-nómico y pasar a entender a aquél como el mejoramientode la calidad de vida de las personas. Colombia no seráun país desarrollado porque aumenten los indicadores dePIB per cápita o ingreso per cápita, lo será el día que elciento por ciento de sus habitantes consuman las calo-rías, las vitaminas y las proteínas que necesitan para unavida saludable. El día que todos los jóvenes mayores de15 años hayan cursado al menos noveno grado. El díaque todos sus habitantes puedan decidir libremente sobresí mismos, sobre sus gobernantes y sobre el futuro de sucomunidad.

El método de pensamiento propuesto por García, sobre labase de la organicidad y la universalidad relativa de lasciencias sociales, es válido para el conocimiento de laactual realidad nacional y regional de Colombia. En elconocimiento y búsqueda de alternativas de futuro de lasregiones, dado su mayor grado de complejidad, tienemayor validez aún la propuesta de García. La consignaque se desprende de las enseñanzas del maestro es: ela-borar teoría con cabeza propia y escuchar a la comunidadpara buscar modelos alternativos de desarrollo.


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Referencias

Amin, Samir. 1989. El Eurocentrismo. Crítica de una ideolo-gía. Siglo XXI, México.

García Nossa, Antonio. 1972. Atraso y dependencia en Amé-rica Latina. El Ateneo, Buenos Aires.

García Nossa, Antonio. 1978. Geografía Económica de Cal-das. Publicaciones del Banco de la República, Bogotá.

García Nossa, Antonio. 1984. Bases de Economía Contempo-ránea. En Antropología del pensamiento económico y socialde América Látina, tomo 4. Plaza y Janés, Bogotá.

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García Nossa, Antonio. 1988. Planificación Municipal. Uni-versidad Distrital Francisco José de Caldas, Bogotá.

García Nossa, Antonio. 1995. De la rebelión a la organiza-ción de los pueblos débiles. Humanismo y Sociedad Ltda,Bogotá.

Marx, Carlos. 1969. Prólogo de la Contribución a la Crítica dela Economía Política. En Obras escogidas de Marx y Engels.Progreso, Moscú.

Marx, Carlos. 1976. El Capital, tomo 1. Fondo de CulturaEconómica, Bogotá.

Marx, Carlos. 1978. Elementos fundamentales para la críticade la Economía Política (Grundrisse) 1857-1858, tomo 1. Si-glo XXI, México.

Ospina, William. 1998. Las Auroras de Sangre. Norma, Bogo-tá.


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Schmoller, Gustavo. 1905. Política Social y Economía Políti-ca, tomo II. Imprenta de Henrich y Comp, Barcelona.

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DESARROLLO Y CULTURA.Apuntes para alimentar el debate*

Arizaldo Carvajal Burbano* *

“El debate sobre el desarrollo se ha reabierto ainicios del nuevo siglo. Hay más interrogantes y

perplejidades que respuestas sólidas”.(Kliksberg y Tomassini, 2000)

“Un desarrollo disociado de su contexto humano-cultural, es un desarrollo vacío, un desarrollo falaz

e incompleto, un desarrollo sin alma”. (UNESCO. 1998)

* Gran parte de los aspectos de esta Ponencia los he tomado de mi libroDesarrollo y cultura. Elementos para la reflexión y la acción, Escuela deTrabajo Social y Desarrollo Humano, Universidad del Valle, Cali, 2005.** Sociólogo y Especialista en Teoría y Métodos de Investigación en Socio-logía de la Universidad del Valle. Magíster en Cooperación Internacionalpara el Desarrollo y Candidato a Doctor en Antropología Social por la Uni-versidad Complutense de Madrid. Profesor de la Escuela de Trabajo Socialy Desarrollo Humano, Universidad del Valle, Cali -Colombia. Es autor ycoautor de varias publicaciones sobre sociología trabajo social y antropología.


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Arizaldo Carvajal Burbano

Presentación

El objetivo de este trabajo es esbozar algunos puntos quepermitan alimentar el debate sobre un campo muy signi-ficativo en la sociedad: la relación desarrollo-cultura.

Aquí se parte de ver el desarrollo y la cultura como pro-cesos dinámicos. Y la cultura no es un factor instrumen-tal para el desarrollo, sino una dimensión que en ciertamedida orienta el tipo de desarrollo y lo potencializa.Como lo expresa José Luis Sanpedro, “frecuentementese llega a pensar que la cultura debe ser una dimensióndel desarrollo cuando es en rigor al revés: cada estilo co-lectivo de vivir (cultura) cuenta al desarrollo económicocomo una de sus dimensiones, entre otras” (citado enLeón, 1996:265). Esto es importante resaltarlo: cada cul-tura, en forma autónoma, debe decidir el tipo o modelode desarrollo a impulsar, y no, como es común, seguir unmodelo de desarrollo impuesto, que para “legitimarse” -yno fracasar- tiene en “cuenta” la dimensión cultural.

Este escrito se divide en cuatro partes: en la primera sepresentan algunos apuntes sobre el desarrollo, como pro-ceso social e histórico, como invención. En la segundaparte se analiza el tema de la cultura y la identidad, bási-co para una apuesta de un “desarrollo con identidad cul-tural”. La relación desarrollo y cultura se aborda en latercera parte. Y finalmente, se hacen unos esbozos sobreel desarrollo local –como modelo alternativo de desarro-llo- en el contexto de la globalización.


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Desarrollo y Cultura

I. La Invención del Desarrollo

“El desarrollo es un producto de la imaginación de unosy otros, una imaginación que siempre es resultado deuna historia social, cultural y material. Considerar eldesarrollo como una construcción social e histórica esreconocer que es un producto contingente y, por lo tan-to, puede ser modificado”.

(Monreal y Gimeno, 1999)

Hay que señalar que el concepto de desarrollo es polémi-co, polisémico y dinámico. Existe una gran controversiarespecto de su comprensión y significado. Dada su com-plejidad, el desarrollo no puede ser definido de manerauniversalmente satisfactoria. Ya el Informe Bruntlandtproponía una definición que ilustraba su complejidad: “Eldesarrollo nunca será, ni puede ser definido de manerauniversalmente satisfactoria. En términos generales, serefiere a un deseado progreso social y económico y lagente siempre tendrá diferentes puntos de vista acerca delo deseable”.

“Como cualquier otro concepto, el desarrollo es unaconstrucción social e histórica. En este sentido, el con-cepto alude a un proceso de articulación social que abar-ca los ámbitos material, socio-político y cultural. Su con-tenido queda definido a partir de los medios, necesidadesy valores que tiene una sociedad, por tanto es histórico”(León). Así, “considerar el desarrollo como una construc-ción social e histórica es reconocer que es un productocontingente y, por lo tanto, puede ser modificado”(Monreal y Gimeno, 1999).

Una mirada al desarrollo como “una construcción social”,lleva a reflexionar a Omar de León (1996) en torno a la


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propia idea de desarrollo, haciendo tres cuestionamientos:en primer término la idea que señala a la técnica comoúnica condición necesaria para el desarrollo. La segundacuestión, más general, se refiere a la concepción del de-sarrollo a partir de la experiencia histórica de los paísesque hoy llamamos desarrollados y de la conversión de susituación social actual en paradigma o modelo a seguir. Yen tercer lugar, replantear la idea del desarrollo como pro-ceso lineal relacionado con la idea de progreso. En estamisma línea, Gilbert Rist (2002) también mira el desa-rrollo como “una construcción de quien lo observa”. Lasrepresentaciones que se asocian con él y las prácticas queimplica varían radicalmente según se adopte el punto devista del “desarrollador”, comprometido en hacer llegarla felicidad a los demás, o el del “desarrollado”, obligadoa modificar sus relaciones, sociales y con la naturaleza,para entrar en el mundo nuevo que se le promete.

Es importante la definición de la palabra “desarrollo”.Señala Rist que el principal defecto de la mayoría de laspseudodefiniciones del “desarrollo” se debe a que estánbasadas, por lo general, en la manera en que en una per-sona (o un conjunto de personas) se presenta (n) las con-diciones ideales de la existencia social. Esta forma dedefinir tiene la inmensa ventaja de reunir, sin mucho es-fuerzo, un amplio consenso a partir de valores indiscuti-bles. No obstante, ¡si el “desarrollo” no es más que untérmino cómodo para reunir al conjunto de las virtuosasaspiraciones humanas, puede llegarse inmediatamente ala conclusión de que no existe en parte alguna y que, pro-bablemente, no existirá jamás! Y, sin embargo, el “desa-rrollo” existe, en cierta manera, a través de las accionesque legitima las instituciones a las que hace vivir y lossignos que atestiguan su presencia.


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Rist se pregunta: ¿qué es entonces el “desarrollo huma-no”? En todos los informes la respuesta siempre es lamisma:

El desarrollo humano es un proceso que conduce a am-pliar la gama de posibilidades que se ofrecen a cadauno. Son, en principio, ilimitadas y pueden modificarsecon el tiempo. Sin embargo, cualquiera que sea el esta-dio de desarrollo, suponen que han de cumplirse trescondiciones esenciales: vivir largo tiempo y con buenasalud; adquirir conocimientos, y tener acceso a los re-cursos necesarios para disfrutar de un nivel de vida ade-cuado. Si no se satisfacen estas necesidades, muchasotras posibilidades permanecerán inaccesibles.Sin embargo, el concepto de desarrollo humano no selimita a esto. Incluye otras ideas fundamentales tam-bién como la libertad política, económica y social, y tanimportantes como la creatividad, la productividad, el res-peto de uno mismo y la garantía de los derechos huma-nos fundamentales [...].Según esta idea del desarrollo humano, la subida de larenta, por importante que sea, no es nunca más que unaaspiración entre otras. [...] El desarrollo debe ser, por tan-to, algo más que una acumulación de ingresos y de ri-quezas. Debe estar centrado en las personas (Rist, 2002).

Una vez más, la “definición” es normativa. Se describeaquello que se espera. No contradice la definición clásicade la economía, considerada como el arte de elegir entremedios escasos para satisfacer “necesidades” ilimitadas,y propone solamente reducir la escasez para ampliar elabanico de opciones posibles.

Desde la sociología del desarrollo es interesante la pro-posición de Guy Bajoit (1996) de replantear el desarro-llo, considerándolo no como un proceso de cambio so-cial, sino como un modo de comportamiento de la socie-


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dad. Desarrollarse es aumentar la capacidad para resol-ver los problemas de la vida colectiva de una manera efi-caz y éticamente aceptable.

Dentro de esta construcción es básica la concepción de lacentralidad del sujeto, que se reclama como principioorientador de cualquier proyecto de desarrollo. En esteenfoque lo importante es la gente, no las cosas. Durantemucho tiempo el predominio de lo económico y de lavisión economicista del desarrollo ha propiciado el olvi-do de los aspectos humanos, culturales y ambientales queahora tratan de recuperarse.

Para Escobar (2002) la idea del desarrollo está perdiendofuerza, por su incapacidad para cumplir sus promesas, yhay que “contribuir a colocar en un primer plano y a posi-bilitar modos de vida y construcciones de identidad alter-nativas, marginales y disidentes. En este proceso, quizáel “desarrollo” dejará de existir como el objetivoincuestionado que ha sido hasta el presente”

No nos atrevemos a dar una definición precisa –o real- dedesarrollo; su mismo carácter de invención lo impide.Coincidimos con Goulet (1999): se necesita un conceptode desarrollo totalmente diferente, el derivado del inte-rior de los diversos sistemas de valores que abrigan lascomunidades vivas. Desde el corazón de estos valores,de estas redes de significados, de lealtades y de modelosde vida, es como deben definirse los fines propios deldesarrollo y los medios más adecuados para conseguirlos.

José de Souza hace un llamado a ser solidarios. Sostieneque como nunca el imperio cumplió sus promesas de “de-sarrollar” a los “subdesarrollados” en los últimos 50 años,ahora ya no promete “desarrollo” sino “protección”, segu-


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ridad. A continuación reproduzco un cuadro de Souza(2004:88-89), donde sintetiza los “crímenes del desarrollo”:

ConclusiónAquí yace la “idea de desarrollo”. Sus crímenes han sido:

· Ser una farsa histórica.· Estar erigida sobre mentiras y eufemismos.· Prestarse a la hipocresía organizada por el más fuerte.· Agudizar los problemas que promete resolver.· Privilegiar las economías sobre las sociedades.· Servir al crecimiento económico con exclusión social.· Someterse al discurso del poder y al derecho del más

fuerte.· Vender ilusiones individuales y destruir sueños colec-

tivos.· Apoyar la construcción de la civilización del tener y

no del ser.· Aumentar la riqueza y el poder para pocos y la injusti-

cia para muchos.· Escuchar el argumento de la fuerza y no la fuerza del

argumento.· Reestructurar a las sociedades para servir al mercado,

y no lo contrario.· Fracturar a la humanidad con la falsa dicotomía del

“desarrollo-subdesarrollo”.· Crear un Estado-red corporativo supranacional –go-

bierno mundial- donde la autocracia corporativa reem-plaza a la democracia representativa.

· Facilitar la movilidad global del capital y la vulnerabi-lidad local del trabajo.

· Transformar al mundo en un mercado sin sociedadesni ciudadanos.

· Generar huérfanos de la esperanza y prisioneros deldesamparo.

· Ofrecer falsas premisas, falsas promesas y solucionesinadecuadas.

· Apoyar ideologías de dominación y no utopías de li-beración.


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· Ocultar la indeferencia, el egoísmo y la avaricia depocos ante el sufrimiento de muchos.

· Promover los intereses de una minoría como si fueranlos intereses de la mayoría.

· Servir más a la violencia y a la guerra que al diálogo ya la paz.

· Justificar interferencias –invasiones- no invitadas.· Viabilizar la descolonización como recolonización por

otros medios.· Permitir el pasaje del colonialismo imperial al impe-

rialismo sin colonias.· Amputar el espíritu colectivo de los pueblos domina-

dos y explotados.· Legitimar crueles injusticias del más fuerte sobre los

más débiles.· Globalizar el individualismo y no la solidaridad.· Incumplir sus promesas.

Esta “idea” ha sido juzgada y condenada.Sus injustos crímenes fueron en contra de lo humano, losocial, lo ecológico y lo ético.

Que descanse “en paz”, por la eternidad, sin derecho aresurrección. ¡Amén!

Si el desarrollo es una invención, éste puede desinventarsey reinventarse. Es un reto para las comunidades y todoslos actores del desarrollo.

II. Cultura e Identidad Cultural

“La “cultura”, con todas las ambigüedades que encierraeste término, constituye en la actualidad el centro de losdebates sobre el desarrollo”.

( Alfredo Valladao, 2000)


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Sobre el concepto de cultura

En la concepción antropológica de cultura se presentandiversas perspectivas: como conjunto de tradiciones, mi-tos, artesanías, folklor (Tylor); la visión funcionalista deMalinowski, como resultado de satisfacciones primariasdel ser humano, como sistema adaptativo; Lévi-Strauss yel estructuralismo, presentando un “modelo cultural uni-versal”, una estructura de comunicación, un sistema sim-bólico. La cuarta corresponde a la semiótica, esto es, verla cultura como lenguaje, gramática, como estructura decomunicación (Chomski).

Es interesante la concepción que hace Geertz sobre cul-tura: sistema ordenado de significaciones y de símbolosen cuyos términos tiene lugar la integración social. Es elmarco de las creencias, de los símbolos expresivos y delos valores en virtud de los cuales los individuos definensu mundo, expresan sus sentimientos e ideas y emitensus juicios. En otras palabras, cultura es “la urdimbre designificaciones atendiendo a las cuales los seres huma-nos interpretan su experiencia y orientan su acción”(Geertz, 1990:133). Desde esta propuesta la cultura con-sidera a la acción social en referencia al significado quetiene para quienes son sus ejecutores.

Según García Canclini, “la cultura designa, en la actualperspectiva, la dimensión simbólica presente en todas lasprácticas de todos los hombres, con lo cual a la vez quese afirma su imbricación en lo económico y social se creala posibilidad analítica de distinguirla”. De ahí que losestudios de la cultura se refieran tanto a los “bienes sim-bólicos” como a la “cultura cotidiana”, donde se expre-san las interacciones sociales. Llama la atención sobre laexistencia de rasgos culturales pertenecientes a diferen-


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tes momentos de las diversas culturas, que constituyenun escenario en el cual conviven elementos tradicionalescon elementos modernos, conformando las llamadas “cul-turas híbridas” (1990:45).

Desde una perspectiva “institucional”, la UNESCO defi-ne la cultura como “el conjunto de los rasgos distintivos,espirituales y materiales, intelectuales y afectivos quecaracterizan a una sociedad o grupo social. Engloba nosólo las artes y las letras, sino también los modos de vida,los derechos fundamentales del ser humano, los sistemasde valores, las tradiciones y las creencias” (citado enClaxton, 1994:6). En otras palabras, “la cultura es mane-ra de vivir juntos (…) moldea nuestro pensamiento, nues-tra imagen y nuestro comportamiento”. La cultura englobavalores, percepciones, imágenes, formas de expresión yde comunicación, y muchísimos otros aspectos que defi-nen la identidad de las personas y de las naciones. Estaamplia definición -que contiene aspectos antropológicosdel término- le sirve de marco a la idea de la dimensióncultural del desarrollo.Si nos atenemos a una definición antropológica –expresaRist-, la cultura puede ser considerada como una especiede hábito colectivo, es decir, parafraseando a Bourdieu,como un conjunto de disposiciones duraderas que sonproducidas por la historia y a la vez productoras de histo-ria, que determinan prácticas y representaciones tanto másregulares cuanto que funcionan de por sí y, al mismo tiem-po, se van ajustando sin cesar a las nuevas circunstanciasque debe enfrentar la sociedad (Rist, 2000:131).

En este estudio la cultura se enfoca fundamentalmentedesde las perspectivas simbólica y semiótica, ya que elser humano produce sentido, y necesita sentido simbóli-co. Y el desarrollo y las identidades están asociados a las


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gramáticas, a mundos de representación y de acción.Como lo expresa Vásquez Medel, “en las puertas del año2000, nadie podrá sostener seriamente que la cultura esel ámbito de lo intangible, de lo etéreo. La cultura se asien-ta sobre soportes, sobre mediaciones encuadradas en nues-tra sociedad” (1994:47).

Acerca de la identidad

En los procesos de desarrollo local continuamente se hacereferencia a la identidad, a un desarrollo con identidadcultural, muchas veces sin detenerse a explicar o explicitarel sentido que se le da al término que, como veremos,destaca por su complejidad.

La semántica de la identidad nos sorprende de inmedia-to con su secreta complejidad de significados múltiplesy de desplazamientos metáfóricos (...) El concepto apun-ta simultáneamente a una de las experiencias más ínti-mas y primarias y se refiere también a una de las confi-guraciones más colectivas y culturales de nuestra exis-tencia (Lisón Tolosana, 1997:9).

Así, en la construcción de la identidad es básico plantearel tema de la alteridad. Augé insiste en que la antropolo-gía trata del sentido que los humanos y la colectividad ledan a su existencia. Y el sentido social lo define mediantedos relaciones. Todo individuo se relaciona con diversascolectividades, en referencia a las cuales se define su iden-tidad de clase en el sentido lógico del término-segmentode linaje, grupo de edad, un pueblo, etc-; pero todo indi-viduo singular se define también mediante sus relacionessimbólicas e instituidas (“normales”) con un cierto nú-mero de otros individuos, tanto si pertenecen o no a lasmismas colectividades que él (Augé, 1996:75). Identida-


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des individuales y colectivas. Sí, las identidades se cons-truyen en relación con el otro. No hay identidad sin vín-culo social.

Es de resaltar que nunca todos los miembros de un grupomanifiestan o exhiben en operación idénticos ethnicmarkers; su presencia no implica ni un contenido ni unavivencia igual o similar. Es básico mirar al grupo, a lacomunidad, en su heterogeneidad, puesto que no todosexpresan rasgos definidores comunes como lengua, cos-tumbres, creencias, valores, símbolos, representacionescolectivas, etc. Hay que servirse de un realismo vivencial,de estructuras organizativas amplias y flexibles. Despuésde todo, los miembros de un grupo participan de maneramenor o mayor o nula en las representaciones simbólico-colectivas y político-valorativas, las traducen a su mane-ra y modo y estratégicamente las manipulan si les con-viene (Lisón Tolosana, 1997).

Para sociólogos como Castells o Guiddens la identidades fuente de sentido y experiencia para la gente; identida-des construidas por los propios actores.

Lo esencial es cómo, desde qué, por quién y para qué.La construcción de identidades utiliza materiales de lahistoria, la geografía, la biología, las instituciones pro-ductivas y reproductivas, la memoria colectiva y las fan-tasías personales, los aparatos de poder y las revelacio-nes religiosas (Castells, 1998: 28-29).

Su hipótesis es que quien construye la identidad colecti-va, y para qué, determina en buena medida su contenidosimbólico y su sentido para quienes se identifican conella o se colocan fuera de ella. Un aspecto importante queseñala Castells es que las identidades se convierten en


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tales sólo si los actores sociales las interiorizan y cons-truyen su sentido (definido como la identificación sim-bólica que realiza un actor social del objetivo de su ac-ción) en torno a esta interiorización.

Cultura y construcción de identidades

Comas (1996) señala que “la relación entre cultura e iden-tidad no es unívoca ni exclusiva, pues el individuo puedeparticipar en muchas y variadas “culturas” y sustentardistintas formas de identidad”. Daniel Mato (2003), ensu libro Crítica de la modernidad, globalización y cons-trucción de identidades, señala que el término de identi-dad es impreciso y problemático, y su uso “frecuente-mente resulta confuso, polisémico y emotivamente car-gado, tanto en el lenguaje corriente como en el político”(36).

El autor orienta su estudio a examinar procesos de cons-trucción social de identidades en tanto representacionessimbólicas. Es decir, a estudiar cómo en esas poblacionesse constituye tales tipos de representaciones, y ni siquie-ra tales procesos o uno de ellos en toda su extensión, sinoprivilegiando el análisis de cómo en esos procesos se des-pliegan la creatividad y expresión de individuos y grupossociales, se presentan conflictos de intereses y se negociay /o contiende, se impone y/o transa al respecto (37).

Mato sostiene que las identidades sociales son siempreposicionales y que su construcción es terreno de dispu-tas. “Por ello mismo, precisamente, me parece provecho-so examinar procesos de construcción social de identida-des –y de otras representaciones estrechamente asocia-das a la pretendida legitimidad de las mismas- a través delanálisis de los predicamentos de diversos tipos de identida-


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des sociales (étnicas, locales, nacionales y supranacionales)expresados en discursos y prácticas sociales, es decir,deconstruyendo ciertas identidades ya instaladas ylegitimadoras de ciertos estados de cosas” (38).

Denis Goulet (1999) retoma la discusión sobre la rela-ción entre cultura y tradición en el desarrollo. Expresaque los pobres han pensado siempre y en todas partes queel progreso económico en su sociedad beneficia general-mente a los demás y les deja más vulnerables que antesfrente a fuerzas que no pueden controlar. Estas fuerzasamenazan la supervivencia misma de su cultura y sus tra-diciones. Como los expertos en desarrollo empiezan areconocer tardíamente estas trágicas consecuencias, ad-miten ya que para que se dé un auténtico desarrollo esnecesario que no se destruyan temerariamente los valo-res y las culturas tradicionales (133).

Goulet señala que para poder sobrevivir, los valores tra-dicionales tienen que mostrar que son útiles para cadanueva generación. Demuestran que son útiles si puedendar sentido a la vida de la gente, si guían sus acciones enel ambiente y las circunstancias del momento presente yaportan criterios para aceptar o rechazar las influenciasexteriores que pesan sobre ellos. Las viejas tradicionesno se reciben acríticamente, al contrario, cada nueva ge-neración descubre sus propias razones para ratificar loque sus antepasados tenían por válido.

La mayoría de la gente tiene identidades que se solapan,cada una de las cuales es parcial y ninguna de ellas pue-de reclamar una lealtad absoluta. Además, dado que lasidentidades sociales no son ni estáticas ni permanentes,cambian a veces por decisiones nuevas que se toman opor dificultades nuevas que surgen (135).


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Hay, por lo tanto, que concebir la cultura y la identidadcultural como algo dinámico, en continua transformacióny creación, con componentes plurales y diversos (y nocomo algo pre-definido, fijo, estático, ya consolidado).Esto es importante tenerlo en cuenta al establecer la rela-ción entre desarrollo e identidad, ya que el desarrollo -tam-bién como proceso dinámico- implica replanteamientos y,muchas veces, construcción de nuevas identidades.

III. Desarrollo y Cultura

“... de allí que nuestro primer y desesperado esfuerzo hade ser el de encontrarnos con nosotros mismos y con-vencernos, además, de que el mejor desarrollo al quepodemos aspirar será el desarrollo de países y culturascapaces de ser coherentes consigo mismas”.

(Max-Neef, 1985)

No existe un modelo único de desarrollo, sino más bienexisten trayectorias que evidencian un proceso de trans-formación social en el que intervienen y se imbrican fac-tores económicos, humanos, culturales, políticos,ecológicos...

Se deriva de ello el hecho de que en los últimos tiemposlos modelos de desarrollo se hallan sometidos a dos ti-pos de reflexión. Por una parte, una reflexión, de natu-raleza tanto descriptiva como teórica, sobre la existen-cia de una heterogeneidad de modelos de desarrollo y laconvicción creciente sobre la necesidad de seguir cami-nos diferentes de desarrollo. Y, por otra parte, la reflexiónacerca de la recuperación de la dimensión territorial enel análisis de los procesos económicos (Furió, 1996:106).


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Al aceptar que las características históricas, culturales,institucionales y sociales condicionan las estrategias ylos procesos de transformación de la economía y la so-ciedad, lo que se está señalando es que no existe unasola vía de desarrollo, sino diversas líneas de desen-volvimiento posibles, en las cuales los diferentes acto-res sociales desempeñan funciones relevantes en cadaterritorio concreto (Alburquerque, 1996:98).

Sí, sabemos que no existe una sola “modernidad”, sinodiversas formas de modernidad, construidas de diversosmodos. Como expresábamos, no hay un sólo camino quelleve a la “modernidad”; no existe un modelo único dedesarrollo, sino estrategias y proyectos diferenciados dezona a zona. El tema –como lo manifiesta Rist- no essaber si las sociedades tienen que cambiar o no –porquede todas maneras cambian- sino saber si el “desarrollo”(tal como se define en el pensamiento ordinario) consti-tuye la única forma de encarar ese cambio.

Siendo reiterativo, no hay un solo desarrollo. Como veía-mos, hay diferentes paradigmas y modelos de desarrollo.Los nuevos paradigmas van más allá de ver el desarrollosólo como crecimiento económico; ven el desarrollo enuna forma más amplia, más compleja, donde el desarro-llo tiene como meta la libertad (A. Sen), el garantizar li-bremente el bienestar; un desarrollo que mejore unas con-diciones y una mejor calidad de vida. Recordemos que“cada tipo de desarrollo tiene el sello de la sociedad quelo vive”, y si no, no es sostenible.

Como observamos, hablar de desarrollo depende de cómoveamos el mundo. Sabemos que no hay modelos únicos:

Más aún, es posible recuperar el desarrollo como unespacio importante para reelaborar y trabajar la moder-


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nidad, para convertirla en algo distinto. Cómo la genteresiste al desarrollo, subvierte, reelabora, pero yo creoque todos, en sus encuentros diarios en proyectos dedesarrollo, saben que la gente no simplemente llega yacepta la palabra del experto e implementa suprogramita, sino que lo subvierte de toda forma posible,desde dedicar los fondos a otras cosas, hasta decirle alexperto que va a hacer ésto, pero lo hace muy distinto.Y aquí está siempre el principio fenomenológico: todaintervención tiene que ser retrabajada por el beneficia-rio, por el usuario –el usuario no en el sentido utilitario,sino en el sentido de los usuarios de prácticas-, y que eneste sentido siempre tenemos que personalizar e incor-porar las prácticas a nuestro universo para que tengan sig-nificado dentro de ese universo (Escobar, 2002: 21-22).

Se hace necesario llamar la atención sobre laimplementación de programas o proyectos de desarrolloque no se interesan por este problema de la cultura, lle-vando a acciones descontextualizadas, incoherentes, etc.

Decíamos que el mundo es complejo, el desarrollo mis-mo es un fenómeno complejo. Cultura y desarrollo sonprocesos dinámicos, en construcción, llenos de significa-dos. También señalábamos que la cultura no es un factorinstrumental para el desarrollo, sino una dimensión quelo orienta y lo potencializa, en otras palabras, la culturaes la que determina el modelo de desarrollo a impulsar. Yesto implica una mirada –y una intervención- amplia, lle-na de matices. Como lo expresa Duque (2004), un análi-sis de este tipo sólo es posible recuperando esas “histo-rias no narradas” y reconociendo esos “espacios simbó-licos” que definen “huellas proximales”. Y que el tipo demirada sobre “el otro”, en cierta medida también nos de-termina el tipo o modelo de desarrollo para ese “otro”.Comparto con Castillejo (2000) su llamado en el sentido


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de plantear una teoría sobre la construcción social de lootro, una poética de la alteridad.

“Los caminos se hacen al andar”, y en su recorrido de-ben participar todos los actores sociales y políticos, en unproceso que lleve realmente a mejorar la calidad de vidade sus gentes. Es nuestra apuesta, nuestra utopía.

IV. La Reinvención del Desarrollo Local en el Contex-to de la Globalización

“Nuestro mundo y nuestras vidas están siendo transfor-mados por dos tendencias opuestas: la globalización dela economía y la identificación de la sociedad”.

(Castells, 1997)

La globalización se da como un hecho; pero también el res-cate de lo local, del lugar. Es el relanzamiento de lo local enla era de lo global. Siguiendo a Giddens (2000), laglobalización influye en la vida diaria tanto como en los acon-tecimientos que se suceden a escala mundial. Laglobalización no tiene que ver sólo con lo que hay “ahí fue-ra”, remoto y alejado del individuo. Es también un fenóme-no de “aquí dentro”, que influye en los aspectos íntimos ypersonales de nuestras vidas. Hay que tener en cuenta que laglobalización es asible en lo pequeño y lo concreto, in situ,en la propia vida y en los símbolos culturales. Existe unarelación entre lo local y lo global. Son dos caras de un proce-so. Según Kisnerman (1998), lo local nos plantea el desafíode mantener una apertura total a lo particular y una capaci-dad de análisis de las formas de inscripción de lo universalen lo particular, cuidando de no caer “tanto en las euforiaslocalistas como en los determinismos estructuralistas”.


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La relación local-global

La cultura se construye y se transforma a través de la com-plejidad de las relaciones sociales. “Como ninguna so-ciedad vive en un recipiente cerrado, todas están com-prendidas en las redes de intercambio, se prestan técni-cas, comparten representaciones, incluso cuando esos“encuentros” tienen lugar de un modo conflictivo. Así,frente a cierto culturalismo que considera a las culturascomo totalidades homogéneas significantes y armonio-sas, es conveniente subrayar su historicidad” (Rist,2000:132). Respecto del tejido intercultural, Hopenhayn(2000) señala que asumir el tejido intercultural propio es,quizás, hoy en día el modo más auténtico de asumirse enmedio de una modernidad signada por una creciente “com-plejidad de la identidad”. Asistimos a un escenario en quegrupos locales se incorporan de manera acelerada a mer-cados simbólicos exógenos, lo que da por efecto una cierta“hibridez” cultural.

Sí, por todas partes escuchamos los mensajes de que es-tamos en la “era de la globalización”. Pero, como expre-sábamos, hay que tener en cuenta que la globalización esasible en lo pequeño y lo concreto, in situ, en la propiavida y en los símbolos culturales; la relación entre lo lo-cal y lo global, como “dos caras de un proceso”. ParaBarcellona (1996), la comunidad no es “nostalgia”. Serequiere la comunicación con el otro, como base necesa-ria para la confirmación de la identidad. Es “la búsquedade un terreno común más allá de la abstracción mutiladoradel universalismo”.

“Lo pequeño es hermoso”, no para encerrarse en ello,sino para poder aprehenderlo y moverse con soltura yconfianza, para poder adecuarlo a las necesidades espe-


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cíficas de cada sujeto y de cada grupo humano; y desdeesa relación de calidad poder abrirse a otras realidadesmás amplias (Villasante, 1998).

Un análisis del desarrollo local, de las localidades, tam-bién hay que hacerlo en el marco de unas relaciones másamplias, más globales. Aquí también es básico ver loglocal.

La glocalización, neologismo resultado de la fusión delas palabras globalización y localización, “pretende re-flejar la interpenetración entre ambas dinámicas y elhecho clave, negado desde las ideologías tanto delglobalismo como de los diversos localismos, de que,simultáneamente, todos los colectivos humanos y todoslos individuos participan en la globalidad de nuestromundo, de cuyo ecosistema y ámbitos forman parte deforma interdependiente, y poseen también identidadesespecíficas, culturalmente construidas y definidas, queno son estáticas ni deben ser entendidas de formaesencialista” (Moreno, 1999:109).

Pero, como lo expresa Moreno, la perspectiva “glocalística”adquiere su más pleno significado y su mayor utilidad sino la entendemos simplemente en el sentido de que lolocal sea un aspecto o una concreción a pequeña escala delo global, sino, sobre todo, como un método de penetrar enla interrelación entre las dos dinámicas opuestas, perocomplementarias y en modo alguno incompatibles, de laglobalización y la localización (...) En lugar de seguir pro-poniendo “pensar globalmente y actuar localmente”, comoha venido siendo norma obligada de la ciencia y el pensa-miento occidentales durante los últimos dos siglos, tantoen su versión liberal como “socialista”, la perspectivaglocalística propone algo diferente, que consiste en pen-sar, analizar y actuar glocalmente (Moreno, 1999:110, 135).


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En palabras de Escobar (2000), es colocar una atenciónigual a la localización de lo global y a la globalización delo local. El quid de la cuestión aquí sería distinguir aque-llas formas de globalización de lo local que se transfor-man en fuerzas políticas efectivas en defensa de los luga-res y de las identidades centradas en ellos, así como aque-llas formas de “localización” de lo global que los localespueden utilizar para sus propios fines. Es una visión de laglobalización no “globalocéntrica”, sino desde la pers-pectiva de los lugares y de lo local.

Lo local convertido en global debe adaptarse a los diver-sos contextos locales para ser aceptado. Es preciso tenerclaro que los procesos de reafirmación cultural e identitariano están reñidos con la asunción y el uso, sobre todo ins-trumental, de elementos culturales, incluyendo los tecno-lógicos, que sí están ya hoy globalizados. Antes al con-trario, éstos están siendo asumidos y utilizados,crecientemente, desde estrategias locales, sin que ello sig-nifique rehusar a la identidad y los valores culturales pro-pios, sino como instrumentos de resistencia y dereafirmación de lo local, es decir, de lo específico.

Así, estoy de acuerdo con el planteamiento de Acosta(2005), en el sentido que se requiere una “glocalización”puesta en marcha desde lo local, concretamente desde lasnecesidades e intereses de quienes actúan en el ámbitolocal, y no una glocalización desde la perspectiva globalde los intereses de las empresas transnacionales o de loscentros de poder político mundiales, que consideran lolocal en función de sus racionalidades globales de reva-lorización del capital.


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Teorías o modelos de desarrollo

A nivel general, podríamos hablar de unos “modelos do-minantes” de desarrollo y de unos “modelos alternativos”de desarrollo.

Según Tegegn (2000), “el mundo se ha rendido al mode-lo universal, al paradigma y al discurso sobre el desarro-llo dominantes. Y es precisamente la validez de este dis-curso lo que queremos explorar aquí: su ética y si respon-de o no a las preguntas que se plantea la humanidad”. Unparadigma basado en la ciencia y la tecnología; un mode-lo que, usando otra terminología, se denominaneoliberalismo. El modelo neoliberal, que también se lodenomina pensamiento único, consiste -panorámicamente- en la liberalización de la economía,una economía de mercado. Así, en este modelo sus prin-cipales núcleos temáticos son la modernización,competitividad, Estado mínimo, mundialización, contrac-ción de lo público, mercado, primacía monetaria,desregulación, desarrollo tecnológico, empresa. Sucorrelato político lo expresan términos como individuo,equidad, sociedad civil, neocorporativismo,gobernabilidad, eficacia. Se trata de la construcción deuna ideología, que no afecta exclusivamente al pensamien-to económico, sino a la representación total de una reali-dad que afirma que el mercado es el que gobierna y elGobierno, quien gestiona (Ibid).

Conocemos que estas “fábulas del mercado”, este mode-lo neoliberal, ha sido cuestionado, ya que en muchas par-tes del mundo han agravado ciertos problemas económi-cos, políticos, sociales, ambientales, etc., y que la pobre-za y las desigualdades han aumentado en los últimos años.Como lo señala Stiglitz (2002:30), “la globalización no


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ha conseguido reducir la pobreza, pero tampoco garanti-zar la estabilidad”.

Se ha aceptado el proceso de desarrollo como una metanecesaria y posible para todas las sociedades, sin cuestio-nar el desarrollo como tal; es decir, no solamente pregun-tar por cómo alcanzar la meta pre-establecida sino tam-bién preguntar por el contenido de la meta misma, te-niendo en cuenta los diversos sistemas de valores de laslocalidades. Desde el corazón de estos valores, de estasredes de significados, de modelos de vida, es como sedefinen los fines propios del desarrollo y los medios másadecuados para conseguirlos; con decisiones y prácticasque hagan posible tales metas de un desarrollo integralpara las regiones.

Dentro del concierto de teorías del desarrollo, se presen-tan teorías que reivindican la capacidad de los propiospueblos para decidir, orientar y manejar su propio desa-rrollo, esto es, un “desarrollo desde abajo”. Y es aquí don-de teorías como el desarrollo local, el el etnodesarrollo,etc., adquieren gran importancia y significado.

El desarrollo local

El desarrollo local supone la circunscripción del desarro-llo a un espacio “local” determinado. Para FabioVelásquez, hablar de desarrollo local es aludir a “ese con-junto de procesos económicos, sociales, culturales, polí-ticos y territoriales a través de los cuales una comunidad,a partir de sus propias potencialidades y de las oportuni-dades que le brinda el entorno, accede al bienestar, sinexclusiones ni discriminaciones, y garantiza las condi-ciones para que futuras generaciones también puedanhacerlo” (Velásquez, 1998:136). En otras palabras, el de-


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sarrollo territorial significa, sucintamente, la utilizaciónde los recursos de una región por sus residentes en aras asatisfacer sus propias necesidades. Los componentes prin-cipales son la cultura regional, el poder político y los re-cursos económicos.

En el desarrollo comunitario, el entramado institucionaly asociativo -tejido social- debe servir de base a la adop-ción de propuestas y elaboración de proyectos de iniciati-vas de desarrollo local y, obviamente, a su materializa-ción posterior. Herreros (1990:257) expone algunos pos-tulados o exigencias básicas del desarrollo local:

· Su dimensión de proceso· El carácter global e integrado· La incidencia honda o estructural de sus objetivos y

actividades· La participación de la población local· El recurso a la educación como modo de potenciar la

contribución de los “actores locales”· El acceso a los cauces de los poderes públicos.

Mientras que las teorías y políticas del desarrolloconcentrador señalan el crecimiento cuantitativo y lamaximización del producto interno bruto como guías deldesarrollo, las estrategias de desarrollo económico localmuestran un mayor interés y preocupación por la satis-facción de las necesidades básicas en el territorio, la me-jora del empleo, ingreso y calidad de vida, así como elmantenimiento de la base de los recursos naturales ymedioambientales. Para González (2000:350), el desa-rrollo que se enfoque desde un compromiso ambientaldebe cumplir una serie de condiciones:

- Global: que afecte a todos los sectores.


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- Local y de abajo hacia arriba: iniciarse en la comuni-dad local.

- Endógeno: a partir de los propios recursos: naturales,culturales, folklóricos, arqueológicos, etc.

- Integrado y sistémico: relacionados unos aspectos con otros.- Flexible: susceptible de ser reconducido.- Participativo: contando con la población local.- Concertado: negociado entre los diversos agentes eco-

nómicos.- Prospectivo: imaginando escenarios futuros.- Sostenible: respetando criterios de racionalidad en el

uso de los recursos del entorno.- Planificado: conducido de forma organizada hacia el

futuro.

Así, el desarrollo local es un concepto que se construyedesde diferentes ámbitos, lo que conduce a configuracio-nes teóricas y políticas también diferenciadas. Para Carpio(2006), un evidente consenso es entender el desarrollolocal como un proceso que conjuga una dialéctica de ni-veles tanto horizontales (dimensiones del desarrollo lo-cal), cuanto político-espaciales (local-nacional-global)como condición para su viabilidad y sostenibilidad. Ladinámica territorial y la orientación democrática que sele impriman al proceso dependerán de la capacidad deconcertación de los actores locales. Los elementos o di-mensiones constitutivas para la construcción de una pers-pectiva latinoamericana de desarrollo local serían cuatro:la dimensión territorial, las identidades o dimensión cul-tural, la dimensión política y la dimensión económica.

El etnodesarrollo

Ante los modelos que priorizan el crecimiento económi-co como factor fundamental del progreso y el desarrollo -


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con un tono eminentemente economicista-, eletnodesarrollo supone el reconocimiento de la necesidadde dar un nuevo enfoque a la problemática del desarrolloeconómico y social. Por etnodesarrollo se entiende “elejercicio de la capacidad social de un pueblo para cons-truir su futuro, aprovechando para ello las enseñanzas desu experiencia histórica y los recursos reales y potencia-les de su cultura, de acuerdo con un proyecto que se defi-na según sus propios valores y aspiraciones” (Bonfil,1981:30).

En este enfoque es importante la noción de cultura pro-pia, o, más concretamente, la de control cultural, enten-dido como “la capacidad social de decisión sobre los re-cursos culturales, es decir, sobre todos aquellos compo-nentes de una cultura que deben ponerse en juego paraidentificar las necesidades, los problemas y las aspiracio-nes de la propia sociedad, e intentar satisfacerlas, resol-verlas y cumplirlas” (Bonfil, 1981:30). El control cultu-ral, en tanto fenómeno social, es un proceso y no una si-tuación estática. Así, podemos distinguir cuatro sectoresdentro del conjunto total de una cultura:

AJENAS

Cultura enajenada

Cultura impuesta

RECURSOS

PROPIOS

AJENOS

DECISIONES

PROPIAS

Cultura autónoma

Cultura apropiada

Los recursos son todos los elementos de una cultura queresulta necesario poner en juego para formular y realizarun propósito social: materiales, de organización, intelec-tuales, y los simbólicos y emotivos. La decisión se en-


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tiende como autonomía, es decir, como la capacidad librede un grupo social para optar entre diversas alternativas.Siguiendo el sentido del esquema, los rubros de culturaautónoma y cultura apropiada son cualitativamente dife-rentes de los que corresponden a la cultura enajenada eimpuesta. Los primeros quedan bajo control cultural dela sociedad.

Resulta claro que cualquier proyecto de etnodesarrolloconsistirá en una ampliación y consolidación de los ám-bitos de la cultura propia, es decir, en el incremento de lacapacidad de decisión del propio grupo social, tanto so-bre sus recursos como recursos ajenos de los que puedaapropiarse. El problema, según Bonfil Batalla, queda plan-teado en un nivel político: impulsar o crear las condicio-nes para el etnodesarrollo, implica fundamentalmentefortalecer y ampliar la capacidad autónoma de decisión.Desde esta perspectiva, el reto es pasar de una culturaajena, impuesta, a una cultura propia, donde haya un pro-ceso de toma de decisiones desde el pueblo correspon-diente. Y esto se convierte en un proceso político.

Muchas localidades, municipios, se plantean el proble-ma del tipo de desarrollo a impulsar. El desarrollo localse puede convertir en un “modelo alternativo” de desa-rrollo, que, como veíamos, no sólo implica que se con-crete en una localidad (lo que naturalmente no lo hacealternativo, sino sus fines, sus actores, etc). Max-Neef(1985) señala que en algunos contextos para los gruposdominantes se tienen “estrategias de desarrollo” y paralos grupos marginales, pobres, “estrategias de supervi-vencia”. De ahí que cuando se hace una “planeaciónparticipativa del desarrollo”, no solamente es importantedefinir la meta, el tipo de desarrollo, de calidad de vida,el cómo y para qué, sino también con quiénes y para quié-


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nes (Carvajal, 2005b). Hablar del desarrollo local comouna forma de desarrollo alternativo, por ende, “implicatambién hablar de una participación ciudadana másparticipativa o más democrática, con lo que la participa-ción no sólo sería un componente del desarrollo sino uncomponente de proyectos políticos mayores y, aún más,de verdaderos proyectos de sociedad” (Red Cántaro,2005).

El desarrollo local puede ser un sueño; ojalá que este sueño–parafraseando a Olver Quijano (2002)- no se conviertaen una pesadilla colectiva, como pasa con muchos mode-los o proyectos de desarrollo.

El éxito de los modelos de desarrollo local –como lo se-ñala Egüez (2005)- se basa en la enorme creatividad ycapacidad que existe en los hombres y mujeres que habi-tan sus espacios concretos, atravesados por distintas his-torias, diferentes concepciones de la vida y de la socie-dad y con específicas formas de producción.

Sabemos que un espacio profesional se caracteriza fun-damentalmente por las preguntas que declara pertinen-tes. Como lo expresa Joaquín García Roca (1996) “la ac-ción social no siempre se ejerce desde la certeza sino tam-bién desde la incertidumbre y la perplejidad”. En el cam-po del desarrollo y la cultura podemos hacer diversas pre-guntas: ¿cuál es nuestro compromiso en los procesos dedesarrollo?, ¿a qué “modelo de desarrollo” le estamosapostando?, ¿pensamos la cultura como algo residual,instrumental, o como una fuerza dinámica y orientadorade los procesos de desarrollo?, ¿cómo funcionan los pro-yectos de desarrollo y las organizaciones en la práctica?¿cuáles son sus intereses y objetivos?, ¿los proyectos tie-nen en cuenta la identidad cultural de las localidades?,


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¿son los proyectos de desarrollo canales efectivos de trans-formación y mejoramiento de la “calidad de vida”?, ¿cuáles verdadero papel de los profesionales, las institucionesy las comunidades en estos procesos?, ¿cuáles son losproblemas y obstáculos que confrontan?

No es mi intención en este escrito responder a estas pre-guntas. Son inquietudes, reflexiones para todas aquellaspersonas interesadas en estos asuntos del desarrollo. Estaes una discusión que debe sobrepasar el ámbito académi-co, y hacerse con las propias comunidades, localidades,en un diálogo de saberes, en un debate amplio de todoslos actores sociales involucrados en este campo. En otraspalabras, contribuir al debate sobre el desarrollo, acer-cando los esfuerzos académicos al mundo práctico deldesarrollo.


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SOBRE LOS LÍMITES DELA SOCIEDAD INDUSTRIAL Y

LA NOCIÓN DE DESARROLLO.Entrevista a Edgardo Lander.

Javier Tobar *

Carlos Enrique Corredor* *

En América Latina la noción de desarrollo, entendido entanto locus de enunciación y práctica social, ha suscitadoprofundos y acalorados debates. En este horizonte de in-dagación, se han presentado un horizonte de pensamien-to profuso y amplio, que ha abordado críticamente el sig-nificado del desarrollo y sus consecuencias. Entre vocesdisonantes, disidentes y emergentes han resonado las de-nuncias de la dependencia, enunciadas por Teotonio DoSantos, Aníbal Quijano, Alonso Aguilar, Celso Furtado oAntonio García para hablar de un primer escenario derepuesta. Pero como América Latina no ha cesado de con-vulsionar, otras voces han emergido para repensar el ca-rácter acontecimental de este discurso, en este caso, en* Docente del departamento de Ciencias Administrativas y director del gru-po de investigación GICEA, Universidad Cauca** Economista de la UPTC (Tunja) Profesor del Departamento de Econo-mía de la Universidad del Cauca


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Javier Tobar y Carlos Enrique corredor

una nueva configuración del mundo, diseñadoglobalmente por el capital.

Se trata de lecturas críticas y deconstructivas quepropendan por comprender las complejidades que enma-rañan la economía política contemporánea. Estos es, tra-tar de entender cómo las territorialidades y las subjetivi-dades de distintas orbes han sido agenciadas, representa-das, proyectadas, gestionadas y gobernadas desde discur-sos hegemónicos, unívocos y cómo se ha insistido en estelibro teleológicos, toda vez que le subyace un sentidoúnico del mundo y del ser humano.

En esta dirección, la siguiente entrevista, conferida por elProfesor Edgardo Lander en la Ciudad de Quito (Ecua-dor), ofrece un panorama general a las importantes in-vestigaciones relacionadas con respecto a la sociedad in-dustrial y al discurso del desarrollo como uno de suscorrelatos.

Edgardo Lander es Profesor titular de la Universidad Cen-tral de Venezuela. Docente-investigador en el Departa-mento de Estudios Latinoamericanos de la Escuela deSociología. Profesor en el Doctorado en Ciencias Socia-les de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales ydel Doctorado en Estudios Culturales Andinos de la Uni-versidad Andina Simón Bolívar sede Quito. Entre suspublicaciones más sobresalientes se encuentran: Moder-nidad y Universalismo. Pensamiento crítico: un diálogointerregional 1991; Neoliberalismo, sociedad civil y de-mocracia. Ensayos sobre América Latina y Venezuela,1995; La democracia en las ciencias sociales latinoame-ricanas contemporánea, 1997; La colonialidad del sa-ber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivaslatinoamericanas (compilador), 2000.


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Sobre los límites de la sociedad industrial y ...

Javier Tobar: Teniendo presente su trabajo referido a loslímites de la civilización industrial, ¿cuáles serían los lí-mites de este tipo de sociedad?

Edgardo Lander: Cuando hablamos de la civilizaciónindustrial, en realidad nos referimos a la civilización oc-cidental que se ha hecho dominante en el planeta. Mu-chos de los supuestos tanto de conocimiento como deimaginarios respecto al progreso, al futuro, al bienestarmaterial, etc., cuajaron hace siglos en condiciones en queera poco previsible e inimaginable en un momento: de-terminar las condiciones que hoy existen en el planetatierra. La población era pequeña en relación con la po-blación que hoy tenemos en el planeta y, por supuesto, lacapacidad tecnológica transformadora que tiene el serhumano respecto al planeta tierra y sistema natural en elcual vivimos se han alterado radicalmente.

En la actualidad existe la capacidad humana de destruirla vida en el planeta tierra a corto plazo. No sabemos siestamos a una semana de que eso ocurra: la situación delMedio Oriente puede rápidamente degenerar en el uso debombas atómicas por parte de Israel. Estamos en una si-tuación en que aparte de la situación bélica, que obvia-mente es una amenaza, no desaparece. Pero la forma enla cual se ha concebido esta idea de proyecto, porque enverdad es un proyecto civilizatorio, ha tenido diferentesmomentos pero también unas continuidades extraordina-riamente potentes. Esta idea de lo que Bacon llamó laguerra contra la naturaleza, esta idea de la naturaleza comootro para dominar, explotar y regular, y de la ciencia comola capacidad de predicción, de encontrar irregularidades,la predicción como la capacidad de control, el controlcomo capacidad de sometimientos y explotación, esa ideade que el progreso humano, el bienestar humano están en


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confrontación. Eso es una ruptura muy profunda con otrospatrones culturales del resto de la humanidad y esa ruptu-ra se ha convertido en un patrón hegemónico que todavíano domina todo el planeta, pero está cerca de ello.

Entonces, hay muchas formas a través de las cuales sepuede evaluar el impacto de la civilización para ver siestamos llegando o no a los límites. El uso de la palabralímite comenzó en la década de los 70s con el informe deRoma, donde se empezó a hablar de los límites del creci-miento y de un conjunto de proyecciones. Si seguimosutilizando energía en esta dirección ¿qué pasa?...Pero he-mos llegado a situaciones donde las predicciones dejande ser tales para convertirse en realidad. A diferencia delo que pensaba por parte de la gente que trabajó en elinforme de Roma, para quienes los límites fundamenta-les estaban en los recursos mismos, en el subsistema pro-ductivo, digamos, en relación al sistema planetario, al sis-tema tierra. Pero sistema tierra es casi un sistema cerra-do, los únicos intercambios son los energéticos. Apartede eso, uno que otro meteoro que llega, pero básicamente–aparte de la actitud energética que es importante–, elresto es un sistema cerrado. La actividad económica fun-ciona como un subsistema al interior de esto y con dostipos de relaciones: toma recursos y energía del sistema yproduce desechos de algún tipo, hoy parece ser bastantemás problemático.

Los limites y la capacidad de procesamiento de los dese-chos, inclusive la propia obtención de los mismos recur-sos, aunque obviamente también hay una sobreexplotaciónde recursos; entonces hay múltiples formas de mirar estoy diversas formas en que se está evaluando y muchas for-mas de medir. No obstante, ninguna medición es exacta,toda conceptualización es polémica, todas son aproxima-


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ciones porque se trata de evaluaciones de sistemas ex-traordinariamente complejos en los cuales, aún con lossistemas de computación más sofisticados, no se puedeprever exactamente lo que pasa. Hay importantes nivelesde incertidumbre, pero más allá de esa incertidumbre haycosas que ya están absolutamente claras.

Está claro, por ejemplo, que la vida en el planeta tierradepende de la biodiversidad y que la biodiversidad estásiendo reducida aceleradamente. Está claro que una delas condiciones para la vida es el agua y que la disponibi-lidad de agua en el planeta tierra y la disponibilidad deagua dulce limpia es una proporción muy pequeña de latotalidad que aún existe en el planeta y que esa propor-ción está siendo explotada de una manera no sostenible.Es decir, más allá de su capacidad de reposición nos en-contramos con que hay áreas enteras de los mares de latierra donde prácticamente parece que fueran zonas muer-tas, porque se ha alterado de tal manera las cadenasalimentarias que llega el momento en que ya no hay cicloy desaparece todo, no solamente desaparece la parte másalta de la cadena alimentaria, sino que hay zonas trans-formadas en mares muertos. Estamos en situaciones enque nos preguntamos ¿cómo medimos eso, cómo valora-mos el impacto que tiene? Hay algunas formas de aproxi-marse a esto en términos de lo que se llama huellaecológica, que es la idea de hacer un cálculo de consumotípico de una persona que vive en tal parte, cuánto nece-sita, inclusive en términos de metros cuadrados, cuantosmetros cuadrados de mar para pescar, cuántos metros cua-drados de bosque para papel que consume, cuantos me-tros cuadrados de pasto para la carne que come, cálculosque son solamente aproximaciones para tener una ideade la sostenibilidad. Sin embargo, se llega a la conclu-sión de que la humanidad en su conjunto está utilizando


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los recursos del planeta tierra más allá de su capacidad dereposición y que probablemente de la década de los 70 elsiglo pasado se pasó al nivel en que, digamos, si uno tie-ne un determinada capacidad de reproducción, y eso re-quiere de una condiciones, digamos, el incremento de lautilización o consumo de los recursos se puede decir dealguna manera que estamos consumiendo lo que algunoseconomistas ecológicos llaman el “capital natural”, másallá de la capacidad de reposición.

En este sentido, somos cada vez más pobres, aun en unaconcepción central del ser humano y aun considerandoque la naturaleza estuviese puesta por dios para el serhumano, es decir, aun en una posición absurdamenteantropocéntrica, el ser humano está usando su capacidadproductiva más allá del nivel de reposición. Pero esteumbral ya lo pasamos como humanidad. Por otra parte,no todos los seres humanos consumen y tienen una hue-lla ecológica similar, o sea, tenemos la situación en lacual la humanidad está usando la capacidad productivamás allá de su nivel de producción, pero existen condi-ciones en las que millones de personas en el planeta tie-rra no tienen para satisfacer las condiciones básicas y te-ner una vida digna, o sea, las condiciones básicas de te-ner techo, comida, abrigo. Siendo esto así, nos encontra-mos con una lógica de la propaganda, de la lógica inter-nacional, de los organismos internacionales que planteanque el problema seria el subdesarrollo y que debemosdesarrollarnos: hay que imitar a los desarrollados, cuan-do eso es una imposibilidad total, porque no es posibleque el conjunto de la humanidad viva con los niveles dedestrucción de la vida con que se vive en el norte.


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Entonces, hay diferentes miradas por donde estallaránlos límites. En este momento lo que está colocado sobreel tapete con mayor urgencia es lo que concierne a loscambios climáticos, los cuales dejaron de ser no sólo unapredicción apocalíptica de una cosa que podría pasar enel futuro sino que también estamos viviendo sus conse-cuencias, las cuales no son pequeña cosa, sino que tienenuna dimensión extrema en los eventos ambientales comolas sequías, inundaciones. Parece que hay poca duda conrespecto al aumento de la intensidad de los volcanes delatlántico y el caribe: el aumento tiene que ver con el alzade la temperatura en el mar caribe. Pero nuevamente hayextraordinarias diferencias y desigualdades en la capaci-dad de resistir a ésto; en una ciudad como Boston estánhaciendo previsiones de cuánto costara las barreras porconstruirse y para qué fecha habrá que construirse, paraasí proteger a la ciudad de la elevación del nivel del mar.Mientras para los millones de habitantes del Delta enBengladesch y de islas del pacífico esta no es, solamenteuna opción. Pero da la casualidad que la dinámica cau-sante fundamental se concentra donde hay los niveles demayor consumo, las consecuencias van a pagarse en otrolado. Por ejemplo, hay estudios recientes sobre el impac-to previsible a corto plazo (2 o 3 décadas) en la capacidaddel continente africano como consecuencia de las sequíasy de los cambios climáticos, digamos, consecuencias quehacen una expectativa baja y prolongada en la produc-ción de alimentos en este continente posible.

Efectivamente, estamos en una situación donde la conti-nuidad de lo mismo no es opción, agregado, aunque nosencontramos en un momento de mecanización de estemodelo porque China y ahora la India están creciendo, laexpectativa de crecimiento para este año de la India es12.5% y estamos hablando de mil millones de personas.


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La China se convirtió en el segundo consumidor de pe-tróleo y le falta poco para sobrepasar a los Estados Uni-dos; este proceso lejos de detenerse se está acentuando.Entonces cualquier opción de futuro para la humanidad ycualquier opción de futuro para las comunidades tienenecesariamente que ver con ésto, no podemos simplemen-te seguir donde estamos y olvidarnos de lo que pasó; obueno, a lo mejor es tan angustiante y lo mejor es no pre-ocuparnos, pero es una realidad.

De acuerdo a unos cálculos, inclusive de alguna informa-ción de la Naciones Unidas para lograr una utilizaciónsostenible de los recursos de este planeta que garantizasea la vez unas condiciones dignas para la vida, para el con-junto de la humanidad, los sectores de mayor consumoen los países de norte (Estados Unidos, China y parte deEuropa) tendrán que reducir su consumo en un 90%. Estarelación entre crisis ambiental, calentamiento e inequidadson temas que no se desconectan, parece que fueran te-mas diferentes y no lo son. Los altísimos niveles de con-sumo que ocurren en el norte son producto de una apro-piación desigual de los recursos del resto del planeta y siestamos explotando los recursos del planeta más allá desu capacidad de reposición, eso quiere decir que hemosllegado a una situación nueva históricamente, que es unasituación suma cero. En el imaginario liberal del progre-so, se suponía ante la situación del progreso que unosestaban delante y otros detrás y los de adelante iban crean-do la referencia de a dónde íbamos a llegar nosotros des-pués. Ya eso no es así, porque ya no hay posibilidad deseguir expandiendo eso. Llegamos de nuevo a suma cero,el sentido en que si unos se hacen más ricos, necesaria-mente otros se hacen más pobres, ya no hay vuelta. Hayexpresiones muy gráficas, muy elementales de cómo operaesto. Los pescadores artesanales senegaleses tienen hoy


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menos pesca disponible porque hay unos barcos factoríaholandeses que pasan por donde pasan los peses que lospescadores artesanales comen, entonces el hambre deunos es el exceso de otros.

Carlos Corredor: Entonces ¿pareciese ser que el con-cepto de desarrollo como tal siempre está implicado enese modelo?

E.L.: Inevitable. Tenemos 30 años inventándole adjeti-vos al desarrollo: desarrollo humano, desarrollo sosteni-ble: todos son remiendos de una idea de crecimiento con-tinuado, quiero decir, que no sea posible hacer proyectosde desarrollo para la humanidad: es posible que se sigadeforestando la amazonía a nombre del desarrollo, perono podemos mantener eso más tiempo en la inocencia,no saber qué implica hacer eso. Sabemos su consecuen-cia y si lo hacemos, bueno, lo hacemos a conciencia, yano podemos hacernos los locos, o sea, antes era posiblehacernos los locos, ya basta con leer el periódico y bue-no. Esto nos plantea problemas de primer orden, aquí es-tamos en el problema de que hay millones y millones depersonas en el planeta tierra que no tienen acceso a aguapotable, que no tienen techo, que no tienen condicionesmínimas para resolver los problemas de salud, entonceslos retos de ésto no es prometer a esa gente que van allegar a… Porque eso no es una posibilidad, los retos dela redistribución y de repensar los patrones de la buenavida y de consumo son de exigencia inmediata.

Pero eso no significa, desde el punto de vista del conoci-miento, que si tú estas desde la necesidad se tenga querepensar todo. Hablando desde la economía, la forma depresentar las cuentas nacionales es una grotesca distor-sión, porque están engañando constantemente. O sea, si


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uno tiene el ejemplo chileno, desde el punto de vista deAmérica Latina es el mejor ejemplo, el más extraordina-rio éxito del neoliberalismo como crecimiento sostenido,con tasas de crecimiento del ocho por ciento, de mejora-miento sin duda del nivel de vida de la población chilena,y, por tanto, los indicadores demuestran eso y, sin embar-go, hoy los mares chilenos tienen menos vida, hoy losbosques chilenos son menores de lo que eran hace dos otres décadas, hoy las aguas chilenas están más contami-nadas de lo que eran hace una década, y mucho más gra-ve que todo eso los glaciares que son la base de la vida deChile y que son la fuente de los ríos se están derritiendo;entonces, no podemos llamar a eso existencia. ¿Es bien-estar, somos más ricos? El nivel de locura civilizatoria,eso, bueno, y estamos completamente bombardeados.Cuando estamos en la ciencia en la universidad nos ha-blan de desarrollo; si son las políticas públicas, el éxitoque creció el 7%, y si prendemos la televisión el consu-mo. O sea, todo apunta a la misma dirección, todo apuntaen una dirección suicida. Digamos, los ricos del planetano tienen la opción de salvarse de ésto, pero no ven laamenaza en términos inmediatos, porque probablementeno les vendrá a ellos ninguna catástrofe en esta o en lasiguiente generación y tendrán más capacidad de respues-ta, pero estamos en esa situación. Creo que las cosas quedigo no son apocalípticas; la realidad es apocalíptica.

J.T.: En torno a las prácticas académicas e intelectuales,digamos, en un determinado proyecto o programa ¿cómoconstruir discursos no solamente académicos sino en laposibilidad de transformación y cómo poder desde esosdos eventos vincular los temas del desarrollo o delposdesarrollo en contextos multiculturales?


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E.L.: En contextos multiculturales es más fácil que en uncontexto más urbanizado más homogeneizado porque haymemorias de otro tipo. Uno de los problemas de los pa-trones de la pobreza urbana de nuestras generaciones esla ruptura con la memoria: no hay referentes de pasado, yel referente futuro es el progreso, tener éxito de movili-dad social. Suena bastante absurdo decirle a la personacarente de agua potable que tiene que moderar su patrónde consumo y su expectativa porque el planeta se estáderritiendo. Por eso digo que los retos de la igualdad, laredistribución y de un patrón otro son necesariamente partede lo mismo. Pienso que en el contexto donde existenexperiencias culturales variadas hay mucha mayor posi-bilidad de acudir a reservas de la memoria, reservas deprácticas que conviertan ésto no en un discurso teóricoabstracto que tenga que ver con previsiones de modeloscientíficos o de lo que le está pasando al planeta, sinotambién con otras visiones, con otras valoraciones, conotras comprensiones, con otras cosmovisiones de lo hu-mano en relación al entorno y el resto de la vida. Hablarde estas cosas, en un contexto de clase media urbana enAmérica Latina, suena absolutamente absurdo, pero si sehabla de ésto en otras comunidades como en pueblos in-dígenas no lo es, porque es parte de mirar la vida. Soncomo lugares desde los cuales es mucho más posible pen-sar, y estoy convencido de que el tema de la memoria, delos anclajes culturales de los lugares, son potencias ex-traordinarias para pensar que las cosas podrían hacersede otra manera. En entre otras cosas, porque no son pro-blemas simplemente teóricos, discursivos, sino proble-mas de conciencia de clases, digamos, de que alguien tie-ne que enseñar que llevar la verdad, o sea, no son pro-blemas de evangelizar, no vale mucho la pena que hayagente evangelizando sobre los riesgos del progreso.


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J.T.: Digamos que en contextos multiculturales donde haynarrativas, memorias distintas a los grandes metarrelatosde occidente, como sucede en comunidades colombia-nas, el caso del pacífico colombiano, por ejemplo, dondese están viviendo problemáticas ambientales no deriva-das por ellos sino de las prácticas capitalistas, ¿ cómoarticular esas narrativas, discursos y prácticashegemónicas en este tipo de experiencias académicas quenecesariamente tienen que abordar estas cuestiones por-que han sido históricas, desde la misma conformación dela modernidad?.

E.L.: No, yo estoy convencido de que la velocidad de éstamáquina destructiva que está operando hoy en el planetahace que ya no sea factible que desde ninguna parte delplaneta se pretenda la construcción de alternativas por lavía de otras prácticas locales, porque no hay práctica lo-cal que sobreviva a este proceso de destrucción, o sea, lasprácticas locales tienen que necesariamente estar acom-pañadas con la resistencia a este atropello. No creo quesean posibles procesos viables, sostenibles en el tiempode recuperación de comunidades, de otras formas pro-ductivas, de otras relaciones que no tenga capacidad po-lítica de ponerle freno a las políticas públicas o a la capa-cidad de intervención internacional, porque, por ejemplo,puede haber una comunidad rica en tal recursos y llegauna trasnacional y lo explota y hasta ahí llegó. Esta di-mensión política de la resistencia al atropello imperial,que incluye tanto las políticas públicas como la interven-ción de agentes internacionales, son inevitables, es decir,ya vivimos en un planeta único, ya de alguna manera loque ocurre en un lugar afecta a otro, ya no podemos pen-sar en imaginarios de acumulación de fuerza, de crea-ción, como si el tiempo fuera una disponibilidad infinitaante el futuro, por eso tenemos que resistir cosas hoy.


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C.C.: El camino, entonces, es bien complejo porque ten-dría que forjarse procesos en los cuales generar más bienredes que pudrieran empezar de una manera u otra entrara trabajar de manera conjunta. Primero en aportar ese sen-tido político a la resistencia local, pero, por otra, es co-nectar también procesos en esa misma vía.

E.L.: A mí me parece que eso que tú dices es verdad. Pri-mero hay una gran responsabilidad en el mundo acadé-mico porque él sigue naturalizando el orden liberal y na-turalizando la idea de la economía y naturalizando esteimaginario, produciéndolo como verdad, como ciencia,entonces aquí hay una corresponsabilidad, una complici-dad básica, este saber juega un papel fundamental en lalegitimación de que la vida es así, el orden natural de lascosas. El papel de desmontar y de desnaturalizar lo queha sido naturalizado por la ciencia y por el conocimientoeurocéntrico etc. etc. etc, es una tarea que no se hace deun momento para otro sino que es una confrontación per-manente. Pero una confrontación que con toda seguridadfracasa si no está anclada en procesos sociales, en cosasque estén pasando. Luego, como se combina la dimen-sión reflexiva critica de desmontaje de desnaturalizaciónde los patrones del conocimiento hegemónico, con lasconexiones políticas que tienen que ver con la resistenciaa la destrucción y a la muerte y con la prefiguración hoyde otras formas de hacerlo, porque es otra cosa que he-mos aprendido, pues no vamos a esperar que alguien tomeel poder y después pensamos, o sea, cómo se prefiguranprácticas en prácticas de conocimiento, asociativas, prác-ticas productivas, otras formas de hacer las cosas, y, bue-no, no estamos empezando de ceros, hoy tenemos mu-chas cosas que ver. Existe MST que es un ejemplo de unaextraordinaria red de organización donde están por lo me-nos cuatro millones de personas articuladas de alguna


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manera que están construyendo otras prácticas sociales,mientras hay unas políticas de las trasnacionales y delgobierno de Lula de impulsar la agroindustria y un mode-lo de crecimiento basado en los transgenicos etc., etc. Hayotras está pulsando en otra dirección y ahí está el tema dela democracia, el tema del planeta, el tema del controlsobre la propia vida.

J.T.: Respecto a la naturalización de los relatos y de losconceptos, que experiencias diferentes a la propuesta deArturo Escobar, replantean descentramiento del concep-to de desarrollo? A este nivel discursivo qué discursos oenfoques que usted conoce, digamos, le parecen intere-santes?

Yo creo que lo más interesante es lo de Arturo. Es unavisión que no es abstracta, teórica sino que está articuladacon procesos políticos, sociales, concretos, en lugares,igualmente concretos, y eso es lo que hace que el trabajode Arturo sea tan rico y fructífero. Pero uno puede verque aunque tengan lenguajes diferentes, por ejemplo,vuelvo nuevamente al MST, esta cosa entre el modelo dela agroindustria y el modelo del MST son dos modelosagrícolas, pero que esos dos modelos agrícolas son dosmodelos civilizatorios porque son dos formas diferentesde entender la producción, dos formas diferentes de en-tender la forma de estar en la naturaleza, dos formas dife-rentes de entender el papel de la diversidad biológica, dosformas diferentes de evaluar el impacto de los trasgénicos,dos formas diferentes de entender la concentración por lademocratización de la propiedad de la tierra, dos formasdiferentes de entender el patrón global de la inserción deBrasil en el mundo global, de entender lo que es seguri-dad alimentaria, de entender lo que es formas de articula-ción internas. Uno puede ver que independientemente de


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que el MST tenga un discurso que suena en muchas oca-siones muy marxista–ortodoxo, en realidad entre el dis-curso y la práctica hay una diferencia muy sustantiva.

C.C.: Pero necesariamente está superada la idea del Es-tado como un escenario principal de transformación, ycómo esa nueva estructura es capaz de crear otras prác-ticas sociales para activar transformaciones que vayanmás allá del mismo.

E.L.:Soy escéptico en relación a recetas que intenten darcuenta de todo. La vía colectiva hoy está atravesada porplanos muy diferentes y en diferentes coyunturas, en di-ferentes contextos, un plano puede ser más importanteque otro; lo que no creo que se pueda hacer es construiruna teoría general de la transformación, como pretendióhacer el leninismo, pues la vida no es así, no opera así; siuno se imagina la resistencia y la construcción de un or-den alternativo exclusivamente a partir de prácticas loca-les no da cuenta de la guerra. Porque desde ahí no puederesponder a eso. Por ejemplo, si uno imagina la transfor-mación exclusivamente desde los procesos estatales comoen el caso de Venezuela, allí hay un conjunto amplio demenciones desde el cual no puede dar cuenta, porque estáatravesado por una serie de profundas contradicciones.


II. Prácticas y resistencias


VISIONES Y PRÁCTICASDE DIFERENCIA ECONOMICO-

CULTURAL EN CONTEXTOSPOSCOLONIALES1

Olver Quijano Valencia*

1Para efectos de la presente reflexión, lo poscolonial no significa la supera-ción/sucesión contundente de procesos de colonización y por consiguientela asistencia a un nuevo período histórico libre de sujeciones, dependencias,ataduras, condicionamientos, disciplinamientos e intervenciones del otroraTercer Mundo por actores hegemónicos globales. Lo poscolonial no postulaun paisaje libre y desprovisto de “colonialidad global” y de “globalidadimperial”. El “prefijo ´post´ (Ribeiro G, en Escobar, 2006:256) sugiere laposibilidad de dibujar otros mapas cognitivos (…)” y en consecuencia otrasformas de investimiento, intervención e interpelación en un espacio-tiempodonde la complejidad, la pluralidad de mundos y existencia y la pérdida deperspectiva de discursos y prácticas con pretensiones universalizantes,omnicomprensivas y totalizantes, son decididamente determinantes. Así, lareflexión instalada en el horizonte de la teoría poscolonial, pretende señalarun esfuerzo en el marco de un “inteligente y útil conjunto de prácticas delectura (…) donde la dimensión política y crítica es consustancial. Lo que hapermitido la alteración de los modos académicos de análisis superando lasfronteras disciplinarias (Gruner, 2002).* Doctorante en Estudios Culturales latinoamericanos en la Universidad Andina“Simón Bolívar”, sede Ecuador, Magíster en Estudios sobre Problemas Políti-cos Latinoamericanos, Especialista en Docencia sobre Problemas Latinoame-ricanos, Contador Público y con estudios en Antropología.. Profesor AsociadoUniversidad del Cauca Colombia, Miembro Académico del Centro Colombia-no de Investigaciones Contables C-CINCO, Coordinador del grupo de inves-tigación “contabilidad, sociedad y desarrollo” –reconocido y clasificado porConciencias -categoría A-. Autor y coautor de varios libros y ensayos acerca


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Olver Quijano Valencia

A Isabel Cristina Martínez (†),A los sueños y los afectos que dejaste por rastro.

Nunca más un “otro” absolutoA. Escobar (2006)

I

Es ya frecuente escuchar y leer que un nuevo fantasmarecorre el mundo: el de la globalización y, con él, la ideo-logía y práctica del capital corporativo y del mercadomundial, que a su paso dejan, entre otras derivaciones,un agresivo plan de intervenciones no sólo político-mili-tares, sino también morales, psicológicas, jurídicas, pro-ductivas, y ante todo una especie de administraciónbiopolítica como ´nueva´ forma de gestión de la vida ensu complejidad o una suerte de “dominación de plenoespectro” (Negri y Hard (2004). El fenómeno ha termina-do por imponerse como un hecho evidente e inevitable,tanto en la dinámica académica como en la vida cotidia-na, convirtiéndose en marco referencial y narrativa o ré-gimen discursivo con efectos de verdad para nuestro tiem-po. Tal configuración en la que la vida se convierte enobjeto y objetivo del poder en sus diversas manifestacio-nes, constituye un eslabón del proceso de normalizacióny disciplinamiento que ha acompañado la historia y evo-lución de la humanidad, se ha afianzado y cualificado enlos umbrales de la modernidad y ha sido decisivo, a suvez, en la emergencia y afianzamiento del capitalismocomo sistema económico-social con pretensiones univer-sales y totalizantes.

Esta premisa es compartida y presentada insistentemen-te por pensadores de gran centralidad en el debate con-de teoría, educación e investigación contables, antropología, política, sociedady desarrollo. E-mail: [email protected] ; [email protected]


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Visiones y Practicas deDiferencia Economico-Cultural...

temporáneo, para quienes el fenómeno globalizador su-pone y evidencia la “profundización y universalizaciónde la modernidad”, es decir, una intensificación y exacer-bación de los principios, prácticas y asunciones de lamodernidad, esta vez, en la totalidad de los paisajes, es-pacios, escenarios e intersticios. Sobre el particular, au-tores como Anthony Guiddens (1994: 15,57,152,163)desde un análisis institucional de la modernidad entendi-da como “los modos de vida u organización social quesurgieron en Europa desde alrededor del siglo XVII enadelante y cuya influencia, posteriormente, los han con-vertido en más o menos mundiales”, plantea cómo “en elmundo en general, hemos entrado en un periodo de altamodernidad que ha roto las amarras de la seguridad de latradición”. Así, “una de las fundamentales consecuenciasde la modernidad, es la mundialización (…) La moderni-dad es universalizadora”. De ahí que “el periodo que vi-vimos actualmente es un periodo de gran modernidad”,entonces; “no hemos ido “más allá” de la modernidad,sino que, precisamente, estamos viviendo la fase de suradicalización”. Estas derivaciones o consecuencias pre-vistas o imprevistas, suponen no el ocaso de occidentesino su afirmación como actor hegemónico y por tanto(des)ordenador del escenario mundial, por medio de laglobalización/profundización de la modernidad y sus(re)configuraciones en términos geopolíticos, epistémico/epistemológicos y existenciales.

Una variante de esta percepción la protagonizan pensa-dores como J. Habermas, para quien la modernidad con-siste y subsiste como un proyecto inacabado e inconclusoque requiere desarrollos para completarse en los espaciosy tiempos que nos asisten. La modernidad al constituirseen problema de la historia universal, se asume como pa-trón en una relación inevitable con la racionalización -


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modernidad/racionalismo occidental-, la cual no fue po-sible por fuera de Europa. De ahí que en su libro El dis-curso filosófico de la modernidad, reconozca tal conexióna partir de la premisa weberiana en la cual se indaga acer-ca de “porqué fuera de Europa “ni la evolución científica,ni la artística, ni la estatal, ni la económica, condujeronpor aquellas vías de racionalización que resultaron pro-pias de occidente””(Habermas,1989:11). Hoy, la culturamoderna ha llegado como solución al conjunto de espa-cios socio-culturales y naturales, penetrando los valoresde la vida cotidiana; en palabras del autor, “el mundo dela vida está infectado por la modernidad”, lo que denotamás que su carácter inconcluso, su condición de impera-tivo contemporáneo. En suma, “el proyecto de la moder-nidad todavía no ha sido realizado (…). El proyecto pre-tende reconectar diferencialmente la cultura moderna conla praxis cotidiana que todavía depende de herencias vi-tales” (Habermas,1991:29).

Al parecer -según estos y otros autores- no existe hoyningún tipo de movilidad y desplazamiento más allá de lamodernidad euro-usa-centrada, pues sus desbordes mues-tran cómo “en muchas sociedades, la modernidad es al-gún otro lugar del mismo modo en que lo global es unaonda de tiempo con la que uno debe encontrarse sólo ensu presente”. Ciertamente, a pesar de reconocer cómo laglobalización es “un proceso profundamente histórico,desparejo y, hasta podríamos agregar, generador de loca-lidades (…) las diferentes sociedades se apropian de ma-nera distinta de los materiales de la modernidad”(Appadurai, 2001:25). En síntesis, la modernidad y susdispositivos (desarrollo y modernización) nos habita entodos los lugares, esta vez según este autor, más práctica,vivencial y menos disciplinaria.


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Esta versión monolítica de la globalización como inten-sificación y ahondamiento moderno, expresa finalmentela ausencia de un afuera de la modernidad, pues al pare-cer algunas manifestaciones y hechos múltiples oheterogéneos no son más que formas de producción, go-bierno, reacomodo y refuncionalización, siempre inscri-tas en la narrativa y práctica moderna de occidente. Estapremisa se identifica asimismo en reflexiones brillantesy sugerentes como las registradas por Negri & Hard(2001:202,253) en los últimos años, para quienes pare-ciera que en el contexto actual “ya no hay más afuera”, y“el espacio de la soberanía imperial es liso”, lo que con-tradictoriamente presenta la emergencia de nuevas for-mas de soberanía global (la multitud) que intentaninvestimientos e impugnaciones, eso sí, desde adentro,no obstante su afirmación acerca de que en medio de lanueva subjetividad, “el objetivo primario no es entrar sinosalir de la modernidad”.

Esta suerte de universalización y naturalización de lamodernidad tiende a homogeneizar el paisaje no obstan-te sus variaciones, colores y prácticas - asumidas comocasos fronterizos de lo mismo -, las que parecen seguirbrotando del euro-usa/etnocentrismo y de su pretensiónpor racionalizar el mundo de la vida. Dicha prédica nosólo puede encontrarse en muchos intelectuales de dere-cha, centro e izquierda tanto europeos como norteameri-canos, también ha sido alentada y nutrida por pensadoresde latitudes otrora tercermundistas, quienes todavía pre-conizan ideas diversas alrededor de expresiones que ha-blan de “modernidad periférica”, “modernidad en Amé-rica Latina”, “modernidad periférica heterogénea”, “mo-dernidades alternativas”, “modernidad plural”, “moder-nidad reelaborada”, y un largo etcétera, para indicar como“la misma modernidad se presenta aquí no sólo desigual


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sino también inconclusa” (Richard, 1994: 214)2 . En pa-labras de García-Canclini, “en nuestro continente los avan-ces de la modernidad, no han llegado del todo, ni a to-dos”. Estas lecturas a pesar de tener una locación y unaperspectiva analítica particular, no logran suscitar con-tundentes desprendimientos de la matriz moderna y delafán universalista de la modernidad, pues contrariamenteparecen contribuir a su legitimación y configuración comoimperativo incombatible.

Como en una taquilla de un cine o de un gran teatro,Bauman (2004:2-3) utiliza la expresión “localidades ago-tadas”, para manifestar que en ausencia de espacio dispo-nible, las localidades se han agotado, y, en síntesis, “elmundo está agotado”, “no hay un afuera, ni una vía deescape, ni sitio para refugiarse, ni espacio para aislarse yocultarse” (…) “La globalización” es el término que co-múnmente se utiliza para dar cuenta de esa extraña expe-riencia del “mundo que se agota”. Para este autor, en mediode una sociedad sitiada y de una modernidad líquida, asis-timos a un “planeta globalizado, donde no hay un “afue-ra”, no hay “tierra de nadie” a la cual “los otros” puedanser deportados”.

Las ya profusas lecturas del fenómeno para América La-tina, mayoritariamente se inscriben en tal perspectiva, esdecir, en la asunción de la modernidad como calle de di-2 En este sentido, habría que aclarar, como muchos analistas ya lo han indi-cado, que algunos de estos esfuerzos intentan desarrollar revisiones críticasde la modernidad en contextos como los latinoamericanos, es decir, de “susparticularidades de constitución y variedades de desarrollo, de sus fallas deprogramas o incumplimiento de metas, de sus accidentes de transcurso, desus movimientos resolutivos y disolutivos. Relectura estratégica ya que aquíla modernidad aún no termina de pensarse a sí misma, y sigue - por lo tanto- abierta a nuevas confrontaciones de sentido surgidas de las alternativas delpresente que revirtualizan el pasado según apuestas de futuro”(Richard,1994:215)


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rección única y sin desviaciones sustantivas ahí que “lasculturas en América Latina, en su desarrollo contempo-ráneo, no expresan un orden –ni de nación, ni de clase, nireligioso, ni estatal, ni de carisma, ni tradicional, ni deningún otro tipo- sino que reflejan en su organización losprocesos contradictorios y heterogéneos de conformaciónde una modernidad tardía, construida en condiciones deacelerada internacionalización de los mercados simbóli-cos a nivel mundial”, toda una “auténtica torre de Ba-bel”, “una constelación más de la modernidad occiden-tal” (Brunner,1994:49,70). Esta afirmación es importan-te en la medida en que destaca el carácter “histórico-estructuralmente heterogéneo” de América Latina, no dejade reconocer la imposibilidad de un afuera de la moder-nidad, pues lo que existe en tal contexto no es otra cosaque la modernidad no colmada históricamente, o a lo sumoun “caleidoscopio”, una hidra o “monstruo de múltiplescabezas”, que expresan “tiempos culturales truncos y mix-tos de pre-post-modernidad” (Achugar, 1994:246-247).Estas manifestaciones parecen hacer parte de las “fuer-zas modernas anti-modernas” (Grosfoguel,2006:162) tanjerárquicas, autoritarias y anti-democráticas como laModernidad eurocéntrica.

Estas son pocas y tal vez algunas de las más representati-vas voces que hablan de la modernidad como teleología yotras veces como teología, de la cual es (im)posible escapar,pues el paisaje está preñado de su espíritu y (re)definido alas luz de sus asunciones, principios y prácticas. El fenóme-no se presenta, entonces, como una gran máquina que pro-duce y controla tanto los paisajes biofísicos como socio-culturales, definiendo en consecuencia la subjetividad.

Empero, desde otro tipo no sólo de lecturas, sino de evi-dencias manifiestas en centros urbanos y distintas


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ruralidades, así como en voces, susurros y hasta silenciosde diversas poblaciones, la realidad latinoamericana y deotros escenarios otrora tercermundistas, paulatinamentese convierten en una especie de “precipicios de la(s)teoría(s)”, pues la modernidad y la globalización no sóloson resistidas, adaptadas, travestidas y confrontadas, sinotambién soslayadas, es decir, el imago moderno no deter-mina, por el contrario termina o en su defecto se transfor-ma en otra manifestación. En concreto, frente a la“profundización y universalización de la modernidad” entiempo y espacios globa-locales, se moviliza la idea ypráctica de la pluriversalidad y diversalidad3 como es-pacios plurales, donde no sólo hoy otros mundos sonposibles, sino que otros mundos siempre han existido yhan sido posibles.

En palabras de A. Escobar (2006:11,14), “estamos ha-blando de mundos en plural, es decir, una verdadera mul-tiplicidad de configuraciones político-culturales, diseñossocio-ambientales y modelos económicos, (…) de nue-vas superficies y espacios de lucha desde donde podríanvislumbrarse críticas y alternativas no modernistas a losproblemas de la modernidad globalizada. Estos espaciosestán profundamente vinculados a la cultura y al lugar,relacionando íntimamente política de la diferencia y po-lítica del lugar”, donde la(s) economía(s), la(s)existencia(s), la(s) epistéme(s), los sujetos y el poder, se

3 La diversalidad postulada según Ramón Grosfoguel (2006) por EdwardGlissant, se asume como “un universal radical descolonizante anti-capitalis-ta diversal” o un universal concreto que construye un universal descolonizadorpor medio del respeto y de la integración sin desaparición de las luchasético-epistémicas particulares contra el patriarcado, el capitalismo, el impe-rialismo y la modernidad eurocentrada, desde una diversalidad de proyectosético-epistémicos; todo un llamado a construir un universal que sea pluriversal,un universal incluyente que avanza en aspectos como la redistribución, el re-conocimiento –aún sin conocimiento- y la descolonización.


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(re)configuran a partir de sus singularidades, proyectos yurgencias, como muestra de que las superficies no sonuniformes y homogéneas, y los proyectos con pretensio-nes totalizantes no logran cubrir los diversos espaciosbiofísicos y socio-culturales. En el marco de estas apre-ciaciones enfrentamos procesos de edificación de prácti-cas de diferencia cultural, ecológica, económica y por tan-to existenciales, cuya comprensión requiere de la supera-ción de la canonización epistemológica euro-usacéntricay por tanto de un nuevo equipamiento cognoscitivo estra-tégico y defensivo.

II

Las ideas y prácticas derivadas del presunto imperio delas totalidades han dado pié al posicionamiento de lamodernidad como forma de sociabilidad y epicentro parala configuración científica, haciendo que en apariencia“no exista un afuera de la modernidad”, y, por tanto, hoyno exista “un afuera del imperio”. Sin embargo, son va-rias las direcciones en las que se mueve el debate y loshechos, mostrando la complejidad misma de la moderni-dad, de una parte como narrativa dominante conimplicaciones sociológicas, históricas, epistemológicas,culturales con vocación expansionista, que hablan de la“modernidad en singular” y la “modernidad con mayús-culas” y que se expresaría en nuestros tiempos-espaciosen una exacerbada globalización. De otro lado, podríaafirmarse que el actual panorama ofrece tanto “topogra-fías diferentes de la modernidad” (Herlinghaus/Walter,1994:11-47), como nuevas-viejas zonas de contacto, con-frontación y negociación cultural, que inobservan y/odesbordan los confines de la modernidad ya señalada. Estatendencia se ubica en los denominados “procesos de


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descentramiento de la modernidad”, expresada en postu-ras analítico/hermenéuticas como la posmodernidad , lateoría poscolonial y el programa modernidad-colonialidad4 . Uno de los principales intereses se centraen planteamientos de la postura modernidad/colonialidad,con la que comulgan muchos pensadores latinoamerica-nos, ya sea para promover “otras modernidades”, “mo-dernidades alternativas (Escobar,2002) o para aceptar laexistencia de “topografías diferentes a la modernidad”,con claras manifestaciones y estrategias epistémico-epistemológicas, políticas y existenciales. De modo ge-neral, los planteos de esta perspectiva se mueven entrelas premisas siguientes: a).- la pluralización de la moder-nidad referida a formas en que las ideas y prácticas de lamodernidad son apropiadas y re-integradas en los modos

4 Estos importantes y provocadores procesos de descentramientos de lasnarrativas intra-europeas y euro-centradas de la modernidad, tienen conse-cuencias centrales, las que, según Eduardo Restrepo (2003:5-6) son las si-guientes: “La primera consecuencia es que no existe una modernidad ensingular, sino que existen múltiples modernidades y que es pertinenteetnografiar e historizar las múltiples prácticas y las disímiles representacio-nes que constituyen estas modernidades. No hay modernidades incompletaso a medio hacer, no hay una que sea la modernidad verdadera y otras queson modernidades derivadas o diletantes. Al contrario, lo que existen sonmodernidades en plural. Las diferencias y los contrastes que se encarnan enellas ameritan ser comprendidas etnográficamente y en los procesos y rela-ciones de poder que las han consolidado como tales. Entonces la preguntaya no es ¿cómo llegar a ser moderno?, sino ¿cómo se han articulado lasmodernidades concretas en los diferentes lugares y bajo ciertas relacionesde poder? La segunda consecuencia, como ya lo sugería, es que la colonialidades constitutiva de la modernidad, por lo tanto la unidad de análisis es lamodernidad/colonialidad. No podemos analizar un elemento dejando al otropor fuera. La tercera consecuencia, es que desde la diferencia colonial, entanto afuera constitutivo de la modernidad, se pueden adelantar análisis dela modernidad que son imposibles desde espacio de interioridad. La últimaconsecuencia que resaltaré es que en los análisis de la modernidad, comodice Chakrabarty (2000) se debe “provincializar a Europa”, esto es, hay queentender a Europa como una localización concreta, no pensar que lo queocurre en Europa es universal, sino entender que son procesos que estánarticulados necesariamente con decisiones políticas”.


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de vida local, resultando en modernidades múltiples, lo-cales y mutantes (Arce y Long, 2000, en Escobar,2005:25);y b).- La existencia de nuevas geografías y/o “topogra-fías diferentes de la modernidad” expresadas en lo ´peri-férico´, en los intersticios de los grandes paradigmas,donde hoy se despliegan con fuerza nuevas dinámicas dela cultura” (Herlinghaus, 1997). En general, se trata de(re)conocer la hetereogeneidad histórico-cultural-estruc-tural (Quijano, 2004) de nuestro espacio-tiempo en el quealgunos segmentos sociales han construido contrarrelatosy cosmovisiones ante la dificultad de las narrativas occi-dentales para explicar y guiar a la sociedad en su plurali-dad y en una especie de simultaneidad de temporalidadesy espacialidades culturales diversas.

Estos planteamientos, con localizaciones específicas, ad-quieren relevancia en la medida en que representan losloci, los cuales se (re)(de)construyen experiencias y prác-ticas soportadas en las capacidades y potencialidades deactores locales, en medio de un repertorio de formacio-nes discursivas renovadas, otras lógicas y epistemes prác-ticas y localizadas, interpelaciones, investiduras del po-der, entre otros aspectos que ponen de manifiesto una es-pecie de ´formaciones sociales emergentes‘,“microambientes de alcance global” (Sasen,2003), mo-dalidades de resistencia, luchas culturales o luchas de in-terpretación (…), inaugurando y/o afianzando procesosde desplazamiento y desprendimiento; muestra de cómolas partes no necesariamente están supeditadas al todo ycómo es posible pensar-actuar desde la diferencia (QuijanoV, 2006:11-12).

En el marco de estas tensiones que registra el debate con-temporáneo, es prudente advertir que tales giros y(dis)continuidades tienen como antecedentes a la moder-


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nidad y sus distintos dispositivos de captura ydisciplinamiento –desarrollo, modernización,cientifización-, y se mueven en la discusión sobre la triadaglobalización, economía y cultura, hoy enriquecidasugerentemente con consideraciones en torno a la dife-rencia económica, ecológica, cultural y epistémica enconsonancia con la pluralización intensa o la evidenciade “mundos plurales”.

Examinemos en esta búsqueda y a modo de síntesis lorelacionado con el desarrollo en tanto dispositivo y ele-mento de disciplinamiento que permite posicionar la ideade la desarrollalización de distintos paisajes socio-natu-rales y socio-culturales, independientemente de la dife-renciación cultural. Como es bien sabido, el desarrolloen tanto ideario, práctica y patrón civilizatorio, está ine-vitablemente asociado no sólo al discurso occidental dela modernidad, ni al credo formulado por EEUU y Euro-pa durante los años siguientes a la segunda guerra mun-dial, sino también a la idea de progreso que subyace -apesar de las posturas que la sitúan en el siglo XVII y XVIII-al mundo clásico y medieval, escenarios histórico-tem-porales donde el hombre, por naturaleza, inaugura la bús-queda siempre creciente de felicidad y perfectibilidad.

El progreso representa una construcción histórica queespecialmente en la Modernidad adquiere maticesmayoritariamente económicos, a la vez que se articula aformas de dominio imperial/colonial propias de un capi-talismo mercantil y de una economía abierta desde dondese postula un destino unilineal, direccionado, irreversi-ble, cierto, inevitable y deseable, ubicando a la ´edad deoro´ en el horizonte del futuro, hacia donde la sociedadavanza irremediablemente. El desarrollo ha estado enton-ces ligado íntimamente a ideas inicialmente de progreso


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y, de manera posterior, a la modernización, procesos enlos que los pueblos han ingresado al mito de la evoluciónascendente, inevitable, necesaria y deseable.

El desarrollo cuyo sustrato descansa en unasobreestimación de lo económico se convierte en discur-so, evangelio, estrategia y práctica para el reconocimien-to y desconocimiento de la diferencia, proceso en virtuddel cual el ´mundo retrasado´ será colonizado y salvado.El desarrollo al tener compromisos con la dominación seconvierte en un asunto de geopolítica global, articulado aformas de dominio imperial, moderno y (neo)colonial, ala vez que se constituye en un universo de referencia y enuna narrativa maestra capaz de controlar y regular lospaíses y sus recursos; es decir, cumple un papel medularen el dominio imperial y (neo)colonial, instalando de estemodo una especie de naturalización de las relacionessociales y del poder, donde la denominada sociedad libe-ral de mercado constituye una tendencia natural de des-envolvimiento histórico y la forma más ́ avanzada´ y ́ nor-mal´ de existencia humana, la cual es “colonizada por eldiscurso y la práctica del desarrollo”; convirtiéndose asíen un instrumento poderoso para normatizar el mundo(Escobar,1996:59), para regular al ́ otro´ extraoccidental.

De esta manera, desarrollo y cultura, más que una rela-ción social e histórica, han sido y se comportan como unatensión socio-histórica que cambia en correspondenciacon los procesos y proyectos que han pretendidohegemonizarse y posicionarse como totalidades univer-sales. Es decir, la cultura y el desarrollo en tanto concep-tos y prácticas móviles, han caminado en consonancia conlas formas que han configurado históricamente el poder.Aproximaciones relacionadas con esta perspectiva analí-tica se encuentran en los trabajos de Arturo Escobar


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(1996), (1999), (2005), (2006) cuyos propósitos podríanresumirse en lo siguiente: a).- examinar el establecimien-to y consolidación del discurso del desarrollo y su apara-to desde los albores de la segunda guerra mundial hastael presente; b).- analizar la construcción de una nociónde “subdesarrollo” en las teorías del desarrollo económi-co de la segunda posguerra; c).- demostrar cómo funcio-na el aparato a través de la producción sistemática delconocimiento y el poder en campos específicos, talescomo el desarrollo rural, el desarrollo sostenible y mu-jer y desarrollo; y d).- señalar formas de cómo imaginarun régimen de representación “posdesarrollo”, y de cómoinvestigar y llevar a cabo prácticas alternativas en el con-texto de los actuales movimientos sociales del tercermundo( Escobar, 1996:32-33).

Escobar nos recuerda en otros de sus trabajos (2002) lasteorías y/o paradigmas del desarrollo de gran visibilidaden las ciencias sociales contemporáneas (la liberal, lamarxista, y la pos-estructuralista). Para él, el “conceptoclave del paradigma liberal, que viene desde Adam Smith,John Locke, Hobbes hasta Milton Friedman o JeffreySachs y los filósofos morales liberales de hoy, es una teo-ría que se centra en el papel del individuo en la sociedady en el mercado. El materialismo histórico, por otro lado,se centra en el trabajo y la producción y por lo tanto sucuerpo teórico es completamente distinto al del pensa-miento liberal. La teoría posestructuralista, finalmente,se centra en el análisis del lenguaje, las significaciones ylas representaciones”. Para estas perspectivas, las gran-des preguntas objeto de análisis y debate aluden a ¿cómopuede una sociedad desarrollarse o ser desarrollada a tra-vés de la combinación de capital y tecnología y accionesestatales individuales? La teoría marxista hace una pre-gunta diferente: ¿cómo funciona el desarrollo en tanto


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ideología dominante? y, por tanto, ¿cómo puede desarro-llarse una sociedad a través de un cambio de ideologías yde relaciones de producción? El posestructuralismo sepregunta acerca de ¿cómo llegaron Asia, África y Améri-ca Latina a ser representados como subdesarrollados? y¿cuáles han sido las consecuencias de ese acto en el len-guaje?

Asimismo, desde el horizonte de las ciencias sociales quehablan del desarrollo como concepto y práctica, Escobar(2005) relaciona los tres grandes momentos teóricos sur-gidos a partir de la segunda guerra mundial, a saber: lateoría de la modernización en las décadas de los cincuen-ta y sesenta, con premisas sobre crecimiento y desarrollo,la teoría de la dependencia (años 60 y 70) como críticade la modernización, no del desarrollo, según la cual elsubdesarrollo está causado precisamente por las relacio-nes de vinculación de los países del tercer mundo con laeconomía mundial (dependencia externa y explotacióninterna) y finalmente las aproximaciones críticas al desa-rrollo como discurso cultural (años ochenta y noventa).

Este autor insiste en mostrar cómo no todo lo que emergeen la triada modernidad, globalización y desarrollo seconforma y corresponde con el credo y el libreto del capi-talismo. Así, Escobar postula positiva ysociopolíticamente al Tercer Mundo como “fuerza sub-versiva, no alineada”, desde donde siguiendo a Nandy(1989), es posible “crear un espacio al margen de la ac-tual civilización global para una ecología política del co-nocimiento que sea plural y novedosa”. En este sentido,aspectos como la hibridación pueden servir para lacontrastación de evangelios, universos de referencia ynarrativas maestras y el repertorio de formacionesdiscursivas renovadas y prácticas de vida que van más


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allá del desarrollo y prometen, a su vez, consolidar otrosconstructos teóricos y otras formas de organizar perspec-tivas en favor de la vida. Esta concitación desemboca enla idea del postdesarrollo, la “era del postdesarrollo” pos-tulada por autores como Rist (1997), Rahnema y Bawtree(1997), Escobar (2005) (2006) y subsidiariamente un sin-número de pensadores que preconizan desde prácticas delecturas renovadas, la posibilidad más que de una era oun estadio temporal concreto, un horizonte teórico, polí-tico y crítico de gran significación en torno a la diferen-cia económico-cultural, en la que el desarrollo ya no es elprincipio orientador y medular de la vida socio-cultural.

El postdesarrollo, producto de la intensa discusión pre-senciada en la década de los noventas alrededor del fra-caso del desarrollo en sus prácticas y en su arquitecturadiscursiva, se postula como una importante reacción alinflujo economicista, monolítico y monoteísta, incapazde protagonizar el paso definitivo centrado en el sujeto yla diferencia y no en el algoritmo. Podría decirse que elénfasis del postdesarrollo se hace por la necesidad de crear,ampliar, visibilizar y movilizar otras representaciones ysignificaciones que desborden el desarrollo como evan-gelio, así como destacar otros actores, otros lugares y pro-cesos en los que la vida se gestionan al margen de losevangelios desarrollistas y economicistas; esfuerzos quea su vez dan cuenta de discursos, epistemes yepistemologías que rompen con la canonización de lasciencias modernas. En este empeño se ubican análisis yprácticas emanadas de nuevas herramientas de análisiscomo la teoría feminista, el postestructuralismo, los estu-dios culturales en sus diversas manifestaciones, los estu-dios ambientales, la crítica poscolonial y de lasubalternidad, entre otras, desde donde se hacen aproxi-maciones críticas al fenómeno bajo la contribución


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interdisciplinaria que centra su atención en la economíapolítica, la ecología política y el análisis cultural.

Producto de estas contribuciones son las posturas quehablan de la heterogeneidad del desarrollo o de éste comomanifestación socio-histórica el que inobserva el telosoccidental y se configura a partir de las singularidades yurgencias particulares. Igualmente, se aprecia la existen-cia de “un abanico más amplio de formas de vida posi-bles” (Appadurai,2001), que en el Tercer Mundo, y espe-cialmente en América Latina, se inscriben en un emer-gente y efervescente proceso de revalorización,revitalización y reforzamiento de las identidades y demúltiples lógicas, por las cuales se construye y se otorgasentido al mundo, al sistema-mundo.

En este horizonte y de manera reciente, por ejemplo enAmérica Latina, se da gran visibilidad a prácticas y pro-cesos que revelan múltiples formas de resistencia activaal desarrollo como muestra de lo que está ocurriendo enmuchas comunidades. “Innumerables trabajos han ca-racterizado los modelos locales de economía y el ambientenatural que han sido mantenidos por los campesinos y lascomunidades indígenas, en parte arraigados en el conoci-miento y prácticas locales. La atención que se le ha otor-gado a la hibridación cultural, es otro intento de hacervisible el encuentro dinámico de las prácticas que se ori-ginan en muchas matrices culturales y temporales, y lamedida en que los grupos locales, lejos de ser receptorespasivos de condiciones transnacionales, configuran acti-vamente el proceso de construir identidades, relacionessociales y prácticas económicas” (Escobar,2000:127). Laintensificación y profundización de este tipo de experien-cias representa un reto y una tarea novel, no sólo paraestablecer y develar las formaciones discursivas y las prác-


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ticas de vida-lugar, sino también para valorar la diferen-cia cultural en el debate global-local, donde las narrati-vas maestras y los universos de referencia han mostradosu incoherencia, insuficiencia, debilidad, ineficacia e ines-tabilidad en tanto tecnologías del poder y dispositivosnormalizadores (Quijano V, 2002:128).

En esta dirección, y en especial en el propósito y la nece-sidad de construir nuevos imaginarios económicos –eco-nomías-, de reivindicar procesos de transformación delcapitalismo en los lugares y de mostrar la impertinenciadel tratamiento de diversas formas de relación bajo lacodificación y canonización euro-usacéntrica y económi-ca, se agita la reflexión y la práctica acerca de la diferen-cia cultural, ecológica y económica, como expresión dela existencia de otros espacios/superficies , de otros acto-res y de otro tipo de actuaciones en pro de la (re)solucióny agencia de conflictos existenciales, epistémico-epistemológicos, ecológico-distributivos, políticos y cul-turales. En estas elaboraciones ya no importan tanto lastotalidades y las narrativas maestras –modernidad,globalización, desarrollo-, sino los procesos que emergendel retorno hacia lo local, el lugar, la diferencia y la dife-rencia en la diferencia.

Estos nuevos-viejos giros con alto potencial interpeladorpropios de la heterogeneidad histórico-estructural quecaracteriza la constitución de nuestra sociedad, dan cuentade serias implicaciones en torno a reconocer la existenciade investimientos internos en el horizonte (neo)colonialde la modernidad, el capitalismo y la globalización, comoen la conformación del poder colonial/moderno e impe-rial, los que a su vez muestran en particular en el mundode la economía y el desarrollo cómo “se puede entenderque los lugares no son nunca totalmente capitalistas, sino


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que son habitados por la diferencia económica, con elpotencial de devenir en algo otro, una economía otra. Estosignifica repensar la diferencia desde la economía y laeconomía desde la perspectiva de la diferencia” (Esco-bar,2006:90). Es desde este horizonte analítico yexistencial donde se evidencia la invisibilización de prác-ticas y discursos con anclaje en la diferencia económicapor parte de la economía (neo)clásica, se abordan el exa-men a la(s) economías(s) no como esquemas abstractos,lógicos y matemáticos, sino como constructossocioculturales o en su defecto se muestran cierto tipo derelaciones sociales enmarcadas forzosamente bajo el ca-non y la codificación económica parroquial de occidente,en donde lo social y lo político se hace economía y laeconomía se circunscribe a la financiarización.

III

La economía, ha representado ciertamente una manifes-tación más del proyecto moderno/imperial/colonial, des-de donde se concibe como disciplina y práctica totalizante,universal y, por tanto, totalitaria y “profundamente reac-cionaria” (Negri/Hard,2004:184), en tanto ha desconoci-do e invisibilizado otras singulares expresiones econó-micas, o en caso extremo, las ha reducido a expresionesdel mismo mapa. Así, otras realidades económicas hansido soslayadas o tratadas como inmaduras, inferiores,subordinadas, residuales, subdesarrolladas y al margende las tendencias económico-desarrollistas ycapitalogocentrista modernas que hoy recorren a modode políticas (neo)liberales estándar los distintos paisajesbiofísicos y socio-culturales.


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En efecto, el eurocentrismo epistémico ha definido a laeconomía como una disciplina universal, disciplinaria/reaccionaria y profundamente autoritaria, enraizada en lacosmología, la moral y la epistemología nativa oparroquial de occidente; por tanto, “la disciplina econó-mica, como la conocemos, no es universal, ni objetiva, nitécnica, sino que responde a las estructurasepistemológicas del pensamiento occidental. Como tal,es una construcción histórica, social y cultural que en eltranscurso del tiempo ha llegado a tener supremacía so-bre otras posibles visiones o discursos” (Ferraro, 2004:9).Lo que conocemos como economía es, pues, “una formade construcción social de la realidad, una forma de “leer”la realidad social” (Heilbroner,1990:103 en Batis-ta,2006), “una construcción del mundo y no una verdadobjetiva, incuestionable acerca de él. La Economía es undiscurso que construye una imagen particular de la eco-nomía” (Escobar,1995:61-62). Es esta particular visióndel mundo o esta economía la que ha hecho imposible elanálisis y (re)conocimiento de otras realidades cuyo an-claje radica en la diferencia económico-cultural.

No obstante, la antropología económica muestra cómo laeconomía no es una esfera autónoma y separada de lasociedad y cómo contrariamente la cultura termina sien-do un modelador o determinante de la economía, en laque “ningún objeto o cosa tiene existencia o movimientosalvo por el significado que los hombres pueden asignar-le … y la producción es un momento funcional de unaestructura cultural (Sahlins,1988:170). En palabras deGudeman (1986), la economía es un sistema cultural, losprocesos de subsistencia están culturalmente moldeadosy los seres humanos en todas partes configuran su vidamaterial. La economía se entiende como cultura y es des-de esta premisa como ya no la economía sino las econo-


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mías deben estudiarse a partir de sus contextos y singula-ridades, en las cuales seguramente las categorías occi-dentales no sólo dificultan su entendimiento sino que se-guramente lo imposibilitan.

En esta perspectiva pueden inscribirse trabajos de auto-res como Gudeman (1986), Sahlins (1988), Bird (2004),Ferraro (2004), Batista (2006), Escobar (2006), (Gibson-Graham, 2006), etc, para quienes, en síntesis: 1).- la dis-ciplina económica no es universal y responde a los cáno-nes epistemológicos y morales de occidente, 2).- la vi-sión y el “punto ciego” de la economía no permite(re)conocer la existencia de otros discursos y prácticaseconómicas como productos socio-históricos., 3).- la eco-nomía y aún los negocios, son formas específicas y con-cretas de desenvolvimiento socio-cultural, y, por tanto,ligada a espacios, tiempos y relaciones de determinadotipo., 4).- el uso de la teoría económica occidental difi-culta, complica, distorsiona y tal vez no posibilita el estu-dio y comprensión de otras economías, y, 5).- no en todaspartes se pueden ver hombres y mujeres económicos, nitodos los campos y espacios de la actividad socioculturalson mercados.

En tal sentido, a manera de ejemplo y frente a la emer-gencia de nuevas-viejas formas de agencia que hoy inte-gran otros procesos, y concretamente en la relación eco-nomía y cultura evidenciados por la antropología econó-mica, pienso en cómo la(s) economías(s) “otras”,parafraseando a Nurit Bird-David (2004), no parten deesquemas abstractos, lógicos y matemáticos, sino que son“modelos generados en otras partes, sobre esquemas to-mados del mundo social y humano. Así, siguiendo a laautora en mención, son expresiones distantes de la pre-dominante economía neoclásica enraizada en la


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cosmología, la moral y la epistemología nativa oparroquial de occidente, donde las propuestas-modelosson universales o totalitarios, mientras que los otros sonlocales, en su lengua y su alcance. En esta perspectiva nosólo se inscriben propuestas indígenas (caso comunalidado Ayllu en Bolivia, reciprocidad en Colombia, prosperi-dad agrícola Vs ancestralidad en Africa, etc), sino tam-bién algunos modelos rurales (caso Colombia) y aún va-riantes de la economía occidental que asumen “entrar ysalir” del mercado como entidad no determinante, demos-trando cómo “no hay “economía”, sino “economías” quevarían espacial y temporalmente o que la economía essocial o culturalmente construida” (Batista,2006:11)5 .

Pero toda vez que la complejidad de este campo de estu-dio se incrementa, los esfuerzos desplegados por la an-tropología económica han sido igualmente puestos encuestión, pues “la mayoría de los antropólogos provie-nen de una cultura burguesa cuyas nociones ideológicascentrales se inscriben en y son reproducidas por la teoríaeconómica neoclásica. Bajo la vigilancia y el asidero in-tuitivo de esta teoría económica predominante en Occi-dente, se ha desarrollado la antropología económica”Sin duda, los intentos por tratar de entender las econo-mías bajo los cánones de la teoría (neo)clásica, han deja-do un balance inquietante el que podría según Bird-Da-vid (2005:101,105) resumirse de la siguiente forma:

5 Uno de los ejemplos de enorme singularidad tiene que ver con propuestasque postulan el tránsito de la ecoNOmía a la ecoSImia, cuyo sustrato es elsistema de intercambios en el marco de triángulos vitales sin la mediacióndel dinero. Debo estos planteamientos a Guaira Miguel Calapy, dirigenteindígena de Cotacachi, expresados en una charla que sobre Economías sindinero, desarrolló sugerentemente en la sesión del 24 de agosto de 2005 enel marco del doctorado en Estudios Culturales universidad Andina SimónBolívar Quito (E)).


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“los antropólogos han utilizado predominantemente lateoría económica neoclásica sin impugnar la atenciónque la teoría prestaba al individuo y a su tropo esencial,el ́ hombre racional y en necesidad´. La adaptaron a suscasos, por ejemplo, ampliando los objetivos del indivi-duo motivado por la necesidad para incluir el prestigio,tener a otros como deudores, y la excelencia en las ac-tuaciones ceremoniales. O, puesto que a menudo traba-jaban a partir de situaciones no monetarias, se centra-ron en el ‘tiempo’ como un ‘recurso escaso’ que debeser asignado entre los objetivos que compiten entre sí yutilizado como común denominador del valor. O, tra-tándose de situaciones en las que las personas suelenobedecer a la tradición, teorizaban sobre la toma de de-cisiones, y la elección entre valores, que quedan implí-citos en lo que, a primera vista, parece ser sencillamen-te seguir la tradición”6

En otras palabras, la labor de la antropología económicano ha logrado escapar de la matriz y el horizonte en lacual se inscribe la economía y los modelos económicos6 Estas apreciaciones se ubican en el debate protagonizado entre formalismoy sustantivismo como parte de los momentos o perspectivas que sobre elparticular se ha registrado en los umbrales del siglo XXI. Según Bird-David(2005) “El primero está asociado con las conocidas polémicas entre forma-listas y sustantivistas que alcanzaron su auge a finales de los años 60. Estapolémica es actualmente objeto de análisis para la historia de la antropolo-gía económica (donde se incluye, desde luego, cómo la polémica allanó elcamino a la actual inquietud de los culturalistas por el ‘hombre racional’) oincluso como tema para un análisis cultural propiamente dicho. Esta polé-mica ya no puede considerarse como el eje del estado del arte en antropolo-gía económica, pues en el curso de los últimos tres decenios, la disciplina laha superado con creces. El segundo enfoque ha adoptado como estructuraorganizativa la división entre las economías capitalista y tribal y, dentro delas últimas, las divisiones entre ‘modos de subsistencia’ de diversos génerosecológicos (cazadores recolectores, horticultores, ganaderos y campesinos;como lo ha hecho parcialmente Sahlins, 1972, and Plattner, 1989). En elcomplejo marco del mundo contemporáneo, las economías se encuentranestrechamente interconectadas (una tendencia que cobra impulso, y cuyosorígenes se remontan al siglo XIV, y tal vez incluso antes, Wolf 1982). Lascomunidades culturales interactúan estrechamente y se influyen mutuamente”.


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occidentales, pues aunque las lecturas critican los “mo-delos universales” y rechazan la aplicabilidad-utilidad dela teoría económica fuera de los sistemas económicosbasados en el mercado (Batista,2006:15)), se sigue pen-sando desde el adentro de la economía en tanto constructooccidental, lo que no facilita una lectura acertada del fe-nómeno (social?, cultural?, económico?...) en contextosdiversos y extremadamente singulares. De esta manera,distintas formas existenciales, relacionales y vitales hansido vistas bajo la codificación económica, es decir, ajus-tada al modelo en el que siempre aparecen los hombres ymujeres económicos, muestra de cómo modelos o expre-siones (no)modernas terminan siempre haciendo parte delmismo mapa7 . Ciertamente, “el proceso combinado demodernidad y colonialidad puede ser comprendido comoun proyecto para la conversión radical de las ecologíashumanas y biofísicas del mundo. Se puede hablar de unproyecto sistemático de reconversión cultural, ecológicay económica alrededor de ejes eurocéntricos” (Escobar,2006:88).

La teoría económica de uso recurrente y hegemónico esuna forma cultural occidental particular de asumir la eco-nomía, la que a su vez soslaya otras formas de pensar ypracticar la realidad económico-cultural e integra/reducediversas manifestaciones relacionales al repertoriocapitalogocentrista. Repensar la economía en lo concreto7 Esta tendencia se registra no sólo en el campo de la economía, pues cómoclaramente lo ha señalado el profesor Julián Sabogal (2004:15): “En la vidasocial de América Latina, como en Cien Años de Soledad, muchas cosascarecían de nombre y para mencionarlas había que señalarlas con el dedo.Era preciso bautizarlas para conocerlas, pero la inmensa mayoría de los cien-tíficos sociales latinoamericanos, en vez de cumplir con su tarea de bautis-tas, como era su obligación, resolvieron tomar una ruta más cómoda llaman-do las nuevas cosas con viejos nombres europeos. Pero la complejidad lati-noamericana no se avino jamás con la simplicidad de las categorías en lasque han pretendido atraparlas”


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y en sus lugares de producción se presenta como impera-tivo, toda vez que, parafraseando a Escobar (2006, 178),los sujetos en sus espacios existenciales pueden llegar acrear economías locales a través de prácticas socio-cultu-rales articuladas estratégicamente en occidente pero queno tienen nexos parentales o no son familiares con él.Una de estas manifestaciones y proyectos hace alusión ala necesidad de configurar “visiones y lenguajes de eco-nomía diversa”, donde el lugar se asume como “la posi-bilidad de entender las economías locales como lugarescon identidades y capacidades económicas altamente es-pecíficas y no como simples nódulos de un sistema capi-talista mundial” (Gibson-Graham, 2006:9)8 .

En efecto, el capitalismo al no ser estrictamente monolíticoy uniforme, también es de algún modo transformado ymuchas veces desustancializado como expresión de in-numerables prácticas de diferencia -política, económica,epistémica-, no constitutivas del capitalismo global ytotalizante, que evidencian la necesidad de desoccidentalizarnuestro imaginario y nuestras prácticas, así como deprovincializar a Europa y sus legados, para dar mayorcabida a las crecientes luchas por la diferencia.

8 Concretamente, el proyecto de estas geógrafas inscrito en el horizonte de“construcción de economías comunitarias en el lugar” se identifica como elproyecto “Mujer y políticas del lugar” y tiene como sustrato los siguienteselementos: 1).- La desconstrucción de la hegemonía del capitalismo paradar entrada a un espacio discursivo sobre la extensión y diversidad de laactividad económica no capitalista en todo el mundo., 2).- La producción deun lenguaje de la diferencia económica para ampliar el imaginario económi-co, haciendo visibles e inteligibles las diversas y proliferantes prácticas quela preocupación con el capitalismo ha obscurecido., 3).- El difícil procesode cultivar sujetos (nosotros y otros) que puedan desear y habiten espacioseconómicos no capitalistas, como una visión de la “economía comunitaria”como un espacio ético y político del devenir y, 4).- la práctica de construc-ción de economías comunitarias en el lugar (Gibson-Graham, 2006:3).


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Estos propósitos recogidos en procesos de indagación queinvolucran esfuerzos académicos y además políticos, seinscriben en una de las áreas que largamente han perma-necido fuera de varios proyectos9, como es la necesidadde construir nuevos imaginarios económicos –economías/ecosimías-, en correspondencia con el hecho de que elplan del capital enfrenta flujos, movimientos, expresio-nes, espacios y sujetos inscritos en una suerte de máqui-na abstracta de mutación en la que permanentemente segeneran investimientos, interpelaciones y una ruptura ra-dical con la (des)(re)codificación que agencia el capital.En este horizonte se sitúa el potencial que encierra el cú-mulo de luchas por la defensa de la diferencia y las dis-tintas lógicas de producción cultural y de prácticas socio-económicas y políticas.

En los casos del post-desarrollo, las economías, lasecosimías y en general los hechos, discursos y prácticasde diferencia económico-cultural, como ya lo han adver-tido algunos de los defensores más visibles del primercaso, se trata de opciones para pensar más allá del desa-rrollo y de (re)crear y posicionar otras representaciones,otras lógicas, así como otros discursos y prácticas no sóloen torno al desarrollo y la economía, sino también sobrecultura, ecología y política. En síntesis, se trata, como lohabrían postulado varios autores, de “heurísticos para re-aprender a ver y re-determinar las realidades de comuni-dades de Asia, África y América Latina. (…) Un intentopara pensar otros conocimientos, ver otras cosas, escribirotros lenguajes” (Escobar, 2006:173), en medio de la pro-

9 Uno de tales proyectos ha sido sintetizado por el profesor Arturo Escobar através del “programa de investigación modernidad/colonialidad”, el cual apesar de registrar importantes desarrollos, presenta la necesidad de cons-truir nuevos imaginarios económicos –economías- como una de las áreasque todavía permanece por fuera de dicha iniciativa.


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liferación de los márgenes y donde las minorías se com-portan como conjuntos “difusos” no numerables, noaxiomatizables (Deleuze y Guattari,2000:473).

Los interrogantes que podrían iluminar futuras reflexio-nes y trabajos de mayor envergadura hacen alusión a sí,es posible en medio de la diversidad cultural/epistémicay ante las multiplicidad de miradas y lecturas, insistir ex-clusivamente en las expresiones paradogmáticas de laciencias sociales modernas o contrariamente, los proce-sos sociales emergentes, los distintos modos de acción yrelación con el mundo, y en síntesis las multiplicidadesde fuga o de flujo, pueden configurar horizontes y vectoresde insurgencia epistémico, económica, ecológica y cultu-ral, donde no sólo la impugnación sea axial, sino antetodo donde la existencia sea nuestra gran posibilidad y lavida se contraponga a la canonización occidental de laeconomía y el desarrollo. En estos términos, se hace im-prescindible el abordaje de procesos de desprendimientode la modernidad/colonialidad y del capitalismo para po-sibilitar el emprendimiento de nuevas-viejas formas deagencia-resistencia en el contexto de los discursos y prác-ticas de diferencia económico-cultural o de otras formasde relación en tanto asaltos frontales al capitalismo glo-bal y totalizante.


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HISTORIA EN LAPOSTMODERNIDAD:

Enunciaciones Globalesy Resistencia Local

Cristóbal Gnecco*

La historia es una invención moderna. La modernidad fueun proyecto moral violento (su deber ser fue un argu-mento teológico, político, cultural, económico; es decir,una empresa moral total) que edificó su sueño utópicodesde un referente, el pasado, que sirvió de punto de par-tida para ser superado o, en algunos casos, densificado.La historia racionalizó el sentido del tiempo, dándole unadirección y consagrando un destino. La historia fue uninvitado central en el banquete moderno, un invitado VIP.Pero el papel de la historia ha sido devaluado por la lógi-ca postmoderna que descansa en la fragmentación; lapostmodernidad unifica la experiencia del tiempo supri-miendo los planos temporales.

El tiempo postmoderno es un tiempo sincrónico (deteni-do); un eterno presente que consagra la disolución de las

* Departamento de Antropología, Universidad del Cauca


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Cristóbal Gnecco

cadenas sintagmáticas de sentido temporal. Si lapostmodernidad es el locus cultural en el cual se consa-gra la realización del proyecto moderno (es decir, el finalde ese proyecto) es entendible que la utopía pueda serdesechada (ya no hay nada que soñar) y, con ella, el lugarde su origen, la memoria (el sueño que no debe ser soña-do, porque ya no es sueño sino realización, ya no tieneque verse en el espejo retrovisor del tiempo). Sin embar-go, en esta charla quiero explorar que esta enunciaciónglobal (la muerte de la historia) es enfrentada porresignificaciones históricas que ocurren, básicamente, anivel local; este hecho, que para la retórica postmodernaes francamente anacrónico, un poco de ruido en mediode la armonía dominante, se convierte en una posibilidadde resistencia, no sólo en un lugar de empoderamiento(étnico, sin duda, pero también de otras formas de aso-ciación e identidad) sino en un medio de constitución desentido, quizás ya no en la perspectiva moderna sino comohorizonte alternativo que imagina otros mundos posibles.

La devaluación de la historia oculta que la lógica moder-na no sólo cortejó al pasado sino que usó sus mejores artesde seducción para atraerlo a sus redes de sentido. La obse-sión de la modernidad con el pasado, sobre todo manifiestaen el nacionalismo, y su promoción de los aparatosmnemónicos, desde los museos hasta los programas dehistoria y arqueología, han sido señaladas como dos de suscontradicciones más notorias, como anacronismos patéti-cos. Por ejemplo, un modernista fascinado por las capa-cidades de transformación desatadas por la burguesía, KarlMarx, sostuvo que la revolución que habría de inaugurarel futuro tendría que hacer caso omiso del pasado:

La revolución social del siglo XIX no puede sacar supoesía del pasado sino, solamente, del porvenir. No pue-


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Historia en la Postmodernidad: ...

de comenzar su propia tarea antes de despojarse de todaveneración supersticiosa por el pasado (Marx 1973:410).

En cambio Walter Benjamin, un marxista acusado de pocacoherencia dialéctica, se apartó de Marx y escribió sobrela lucha de clases en Alemania:

La social democracia creyó legítimo asignar a la clasetrabajadora el papel de redentora de las generacionesfuturas, cortando, de esta manera, los tendones de sumayor fortaleza. Este entrenamiento hizo que la clasetrabajadora olvidara su odio y su espíritu de sacrificioporque ambos están nutridos por la imagen de susancestros esclavizados más que por la imagen de susnietos liberados (Benjamin 1968:260; cursivas añadi-das).

El sentido de esta última frase (“nutridos por la imagende sus ancestros esclavizados más que por la imagen desus nietos liberados”) es revelador: para Benjamin (unmodernista a ultranza) el bosque utópico hunde sus raí-ces en el cieno histórico; no puede proyectar sus ramashacia el cielo (el punto de llegada) si no está sólidamenteaferrado a un encantamiento que es, simultáneamente, sulímite y su tragedia. En cambio, Marx pasó por alto quela utopía se alimenta de la memoria (como referente se-guido y densificado o como desastre que se rechaza), queambas se miran en el mismo espejo, que son los dos la-dos de la máscara de Jano; la memoria es el referentesimbólico del gesto utópico, el lugar del cual éste partepara imaginar un punto de llegada. La utopía surge de lamemoria; muere sin ella. Aunque modernidad y utopíason conceptos afines; aunque ambos se edificaron sobreel mundo de lo posible; aunque la modernidad como ex-periencia subjetiva empezó cuando el futuro reemplazóal pasado, cuando la nostalgia se transmutó en sueño po-


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sible (la edad de oro no estaba atrás, como pretendieronel clasicismo y el romanticismo, sino adelante, en los tiem-pos por venir), la utopía no existe sin la memoria; el futu-ro no existe sin el pasado.

El proyecto moderno, cuyo horizonte utópico movió alas burguesías del mundo a su realización, parte de unlugar temporal, el pasado, desde donde edifica su legiti-midad y su sentido. Benjamin, consciente de esta sime-tría, escribió en una de sus tesis sobre la filosofía de lahistoria:

Un cuadro de Klee llamado Angelus novus muestra unángel mirando como si se estuviera alejando de algoque contempla fijamente. Sus ojos miran detenidamen-te, su boca está abierta, sus alas desplegadas. Así con-cebimos el ángel de la historia. Su cara está vuelta ha-cia el pasado. Allí donde percibimos una cadena de even-tos él ve una sola catástrofe que acumula destrozo trasdestrozo y los arroja a sus pies. Al ángel le gustaríaquedarse, despertar a los muertos y recomponer lo queha sido destrozado. Pero una tormenta sopla desde elParaíso; se ha enredado en sus alas con tanta violenciaque el ángel ya no las puede cerrar. Esta tormenta loempuja, irresistiblemente, hacia el futuro al que vuelvela espalda, mientras la pila de escombros frente a élcrece hacia el cielo. Esta tormenta es lo que llamamosprogreso (Benjamin 1968:257-258).

¿Cómo es posible que una racionalización cultural basa-da en una moral (el progreso) que descansa sobre unateleología vuelva sus espaldas tan ostensiblemente paracomplacerse en la contemplación del pasado? La respuestaconvencional es que esa obsesión dudaría lo mismo quedurase el proyecto moderno, es decir, moriría con su rea-lización. Esa duración, a su vez, se mostró condicionada


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a dos contingencias: (a) la unión temporal entre moderni-dad y nacionalismo, cuyo usufructo del pasado se basóen su teatralización (característica, pero no exclusiva, delos gobiernos populistas) a través de la creación yritualización de imágenes fundantes; y (b) la densificacióny legitimación del orden contemporáneo (cf. García 1989).El pasado otorgó a la nación, la entidad política que me-jor ejemplifica la trascendencia moderna, la continuidadnecesaria para no aparecer como una transgresión des-carnada de la sacralidad que había reemplazado; lo nue-vo encontró en lo histórico una densidad profunda(Anderson 1983:11). La suerte de la primera contingen-cia está unida a la suerte de los Estados nacionales, esdecir, su ocaso y fin están atravesados por la neutraliza-ción de esos entes trascendentes que la modernidad in-ventó para controlar y limitar las singularidades y liberta-des desatadas por el humanismo renacentista. Laescenificación contemporánea del pasado ya no ocurrecomo densificación sino como efecto de superficie, comouna historia vaciada de la historia; la tradición está amena-zada por la fluidez y la velocidad de los flujos globalesde individuos, bienes, capitales e información (sensuAppadurai 1996). Esta nueva lógica también cancela elfundamento utópico de la modernidad: lo que estaba porrealizar ya está realizado; ya no hay necesidad del futurocomo trascendencia, como horizonte de posibilidad.

La tradición y la teleología ahora son narrativasdevaluadas cuya eventual exaltación se condena como unanacronismo que se opone a la hibridación temporal y alimperio del presente. Ante estos avatares el pasado adop-ta ahora un papel más bien discreto, si se lo compara consus grandes apariciones en la opera de la historia moder-na. El final de las contingencias es la realización del pro-yecto moderno; esa realización se conoce como


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postmodernidad. La paradoja absoluta del fin del sueñomoderno es que su obsesión instrumental con el pasadoconcluye al mismo tiempo que su fundamento utópico.Pasado y futuro se cancelan mutuamente en un juego desombras; sólo sobrevive el presente. Cuando desapareceel destino también lo hace el origen. La devaluación de lahistoria en las sociedades contemporáneas fue bien ex-presada por Gilles Lipovetsky (1990:305-306) en un li-bro que, no en vano, se llama El imperio de lo efímero:

El reino del pasado no ha sido abolido; se halla neutra-lizado, sometido como está al imperativo incuestiona-ble de la satisfacción privada de los individuos … Aso-ciada al desarrollo del capitalismo, de la nación, el Es-tado, de las ciencias, se ha establecido una lógica tem-poral inédita: la legitimidad del pasado fundador, ca-racterística de las sociedades tradicionales, ha dado pasoa la de la organización del porvenir… podemos definirla época moderna por su configuración y legitimacióndel porvenir, a condición de añadir que, paralelamente,se ha desarrollado un tipo de regulación social que ga-rantiza la preeminencia y la legitimidad del presente.

Pero la producción cultural no ocurre como abstracciónsino como práctica: modernidad y postmodernidad bienpuede ser metarrelatos pretendidamente universales perosu realización en contextos específicos con tradicionesvernáculas no ocurre como reemplazo sino como hibri-dación. La lógica cultural, ha dicho Aníbal Quijano (1990),es una coproducción en la cual hegemonías ysubalternidades se enfrentan, se domestican, se parasitan,se anexan y se traducen mutuamente. En esos contextosla historia puede ser un lugar de producción de sentido.La búsqueda del sentido histórico es una forma de resis-tencia, una utopía: el pasado aparece como un lugar lle-nado por la significación del deseo. Quiero ejemplificar


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esta discusión con tres casos concretos: uno es colombia-no, el otro del mundo Maya y el tercero de África.

La concepción del pasado de las comunidades indígenasandinas fue dramáticamente transformada por la conquistaespañola, especialmente por la violencia ideológica (perotambién física) generalizada, ejercida por la iglesia cató-lica. Aunque nunca sabremos cómo concebían el pasadoesas comunidades antes del advenimiento de la coloniza-ción europea es legítimo sostener que (a) la iglesia creóuna concepción del pasado que condenó los tiempos pre-europeos con un evolucionismo moralista enunciado des-de el proyecto civilizador; y (b) que esa concepción estácambiando junto con el empoderamiento político y cul-tural de las sociedades nativas. Aunque puedeargumentarse que las comunidades indígenas coloniza-das tenían teorías sobre la alteridad que pudieron incluirclasificaciones dicotómicas del yo y del otro similares alas occidentales (esto es, el yo como civilizado, primor-dial y ejemplar y el otro como salvaje, referenciado y ne-gativo) la manera como representaron su pasado hastahace poco (y, en algunos casos, conciben todavía) comoincivilizado fue producto del colonialismo europeo. Lasconnotaciones peyorativas atribuidas a los habitantes delpasado (no necesariamente los otros sino, también, suspropios ancestros o, mejor dicho, los ancestros vueltosotros) fueron extendidas dondequiera que ocurrió la do-minación colonial. El aparato histórico colonial no sólosometió a las historias locales (y su parafernalia asocia-da, como templos y artefactos votivos) y a los historiado-res locales (por eliminación física o por sumisión retóri-ca) sino que creó nuevas historias al imponer nuevos co-mienzos; los tiempos (y sus habitantes) anteriores al ad-venimiento del nuevo génesis (presentado en términos y


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apariencias místicos) fueron condenados y cargados consignificaciones negativas.

Sin embargo, en las dos últimas décadas ha ocurrido uncambio en las comunidades indígenas que tiende hacia lapotenciación o, en algunos casos, restauración de los vín-culos con tiempos ancestrales, incluyendo sus referentesmateriales. Los guambianos, por ejemplo, temían a lospishaus, los reputados habitantes antiguos de su territo-rio pero recientemente los han convertido en sus ancestrosreverenciados (Dagua et al. 1998). Las evidencias mate-riales excavadas por una investigación arqueológicacolaborativa fueron dotadas con nuevos significados enel contexto de la lucha étnica por la auto-determinación yla revitalización cultural. De considerar “los huesos yobjetos de tumbas como muy peligrosos, pues puedenenfermar o matar a la gente que entre en contacto conellos” y que “muchos dicen que no son de los guambianossino de los pishaus” (Vasco 1992:181) los guambianospasaron a afirmar que “toda la cerámica y todas las hue-llas que se encuentran en nuestro territorio son de noso-tros mismos y no de otros distintos… los pishau son nues-tros ancestros y no gentes extrañas” (Vasco 1992:188).En un manifiesto publicado un año después de que sehicieron estas precisiones, co-producido por unantropólogo y dos respetados líderes guambianos, cual-quier duda sobre la afiliación cultural de los pishaus fuedespejada:

Los pishau no eran otras gentes, eran los mismoguambianos… Ahora los historiadores blancos vienena decirnos que las huellas de los antiguos que quedan ennuestro territorio no son de los pishau sino de los pijao,que fueron nuestros enemigos. Con ese cuento quierenarrebatarnos a nuestros anteriores, quieren cortar nues-


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tras raíz y separarla de nuestro tronco para poder afir-mar su mentira de que no somos de aquí (Vasco et al.1993:14-15).

El manifiesto deja en claro que la consideración de lospishaus como enemigos extranjeros fue una imposicióncolonial y que su recuperación simbólica y física comoancestros es una inversión semántica de la mayor impor-tancia. Hay otra razón que explica porqué puede ocurriresta inversión: el otro malo (como antes eran considera-dos los ancestros) es temido pero también es admirado yes fundamental en el simbolismo de la resistencia (Taussig1987). El otro malo encarna los poderes que enfrentan elorden colonial. La alteridad es un lugar de resistenciapotencial; el otro malo ejemplifica lo temido y castigadopor el yo, un oscuro hueco moral en el cual el otro buenosiempre puede caer. Pero el otro bueno, sin importar quetanto miedo pueda tener, encuentra en el otro malo unmodelo, una moral positiva, el icono de la resistencia.Los ancestros engañaron a los españoles enterrándose enel inframundo; este no fue un signo de cobardía sino deingenio y les permitió evitar la subyugación colonial.Enterrarse o sumergirse (como los mitos Nasa cuentansobre Juan Tama y otros héroes fundacionales), esto es,descansar/esperar pacientemente hasta que llegue el mo-mento propicio para regresar, es una marca panandina delos mesías, ansiosamente esperados por la elaboraciónsimbólica de las sociedades indígenas. Así, lacategorización negativa del otro malo es, simultáneamen-te, su signo de pureza, la firma del “verdadero” nativo.

El segundo caso proviene del mundo Maya. Kay Warren(1996), una antropóloga norteamericana que ha sido tes-tigo del proceso de re-historización de las comunidadesMaya, fundamentalmente en Guatemala, describió la for-


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ma cómo un grupo de lingüistas nativos leyó, reciente-mente, los Anales de Kaqchikel, un texto escrito en 1524,la mayor parte en una transcripción alfabética de la len-gua Maya de la época. Mientras para la historia nacionalguatemalteca los Anales consagran la derrota indígena yla conquista española, signando la suerte que habrían desufrir las comunidades nativas, para los lingüistas mues-tra la “historia oficial Maya, una visión del pasado sobrelos orígenes de un gran pueblo indígena, su cosmologíacomún, sus experiencias de la invasión armada europeay, críticamente, su continuidad genealógica y su supervi-vencia a través de los siglos” (Warren 1996:91). El pasa-je del texto que describe la impresión causada en losMayas por el primer encuentro con los españoles es su-gerente. Una traducción “oficial” de este pasaje señalaque “en verdad infundían miedo cuando llegaron. Suscaras eran extrañas. Los señores los tomaron por dioses”;la traducción indígena es contraria: “Realmente eranaterrorizantes cuando llegaron, no eran conocidos. Loscaciques supusieron que eran seres no naturales” (Warren1996:106). Aquí no se trata de un simple problema detraducción sino de una lectura de la historia desde el pre-sente y el futuro: mientras la traducción “oficial” subor-dina a los indígenas (y marca su sometimiento colonial ala Iglesia y el Estado), la traducción nativa re-significa elencuentro y lo sitúa en un terreno fértil para la lucha con-temporánea.

Una parte voluminosa de los Anales se refiere a las ge-nealogías Mayas. Las traducciones “oficiales” las igno-raron o las resumieron; al fin y al cabo se trataba sólo delistas de nombres con poco interés. En cambio, la lecturade los lingüistas las privilegiaron porque allí encontraronel sentido de la continuidad cultural. En palabras deWarren (1996:101) “los asuntos familiares son, de nue-


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vo, los asuntos de una nación… La continuidad en des-cendencia, cultura y lenguaje se está construyendo comoun reto a las historias de conquista y asimilación”.

El último caso que quiero mencionar viene de más lejos.En La invención de África Valentín Mudimbe (1988) se-ñaló el rumbo del pensamiento africano contemporáneoy su relación con el colonialismo occidental. Hasta el ini-cio de los procesos de descolonización política en la dé-cada de 1960 África y sus habitantes habían sido repre-sentados sólo por europeos, siguiendo la afirmación deMarx (1973:490), sobre los campesinos parcelarios fran-ceses del siglo XIX: “No pueden representarse sino quetienen que ser representados”. Un misionero belga, PlacideTempels, quien escribió un libro sobre la ontología Bantúdesde la perspectiva de la filosofía occidental, resumió laarrogancia del representador que representa al represen-tado (porque éste es incapaz de representarse a sí mis-mo): “Nuestro trabajo es proceder a esa clase de desarro-llo sistemático. Nosotros somos quienes podremos decir-les, en términos precisos, cuál es su concepto más íntimodel ser” (citado por Mudimbe 1988:139). La opinión deMudimbe (y de varios otros filósofos africanos) es que“el análisis y entendimiento de las experiencias africanasdeben estas formados sobre la base de una historia parti-cular (Mudimbe 1988:175); es más, “la atmósfera de ladécada de 1950 significó una nueva valorización del dis-curso africanista, esto es, la promoción de otro centro: lahistoria y su actividad ideológica… la invención de unahistoria africana coincide con una evaluación crítica dela historia del yo” (Mudimbe 1988:176, 177). Este yo afri-cano, liberado del yugo retórico del representador euro-peo, empieza a auto-representarse y su lugar privilegiadode representación (su punto de partida, su lugar de llega-da) es la historia, tanto en su dimensión de lo que fue y no


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debió haber sido (el colonialismo) como en su dimensiónde lo que fue, debió haber sido y podrá ser de nuevo (losmundos posibles de las naciones descolonizadas). La his-toria devaluada en las postmodernidad aparece como ellugar central de la restauración africana: “Como una res-ponsabilidad africana esta gnosis [que sitúa, contesta yataca el colonialismo] emerge en la preeminencia gra-dual y progresiva de la historia” (Mudimbe 1988:183).

En estos tres casos es prominente la necesidad del hori-zonte histórico para la edificación del horizonte utópico,aquello por lo que se lucha. En estos tres casos la historiaaparece en dos planos simultáneos, distintos pero insepa-rables: (a) como génesis de sentido colectivo (la historiaes el lugar de los ancestros, que guían y significan la uto-pía); y (b) como memoria de eventos negativos que sequiere pervertir (como pervertere: trastornar, voltear), esdecir, como memoria de los desastres del colonialismo.En otras palabras, la historia aparece como insumo bási-co para la acción (que es, ni qué decirlo, arrastrada por elpensamiento utópico). Esto ya lo había notado un visio-nario, Friedrich Nietzsche (2000), en un pequeño libroque llamó Sobre la utilidad y los perjuicios de la historiapara la vida. El libro, publicado en 1874, fue su Segundaconsideración intempestiva. Título curioso, excepto si unopiensa en el sentido original de intempestivo, estar fueradel tiempo. ¿En qué medida estaba el pensamiento deNietzsche sobre la historia fuera de su tiempo? Dejaréque lo diga: hay “que actuar de una manera intempestiva,es decir, contra el tiempo y, por tanto, sobre el tiempo y,yo así lo espero, a favor de un tiempo venidero” (Nietzsche2000:34). A los hombres históricos:

El espectáculo del pasado los empuja hacia el futuro,inflama su coraje para continuar en la vida, enciende su


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esperanza de que lo que es justo puede todavía venir, deque la felicidad los espera al otro lado de la montañahacia donde encaminan sus pasos. Estos hombres histó-ricos creen que el sentido de la existencia se desvelaráen el curso de un proceso y, por eso, tan sólo miran ha-cia atrás para, a la luz del camino recorrido, compren-der el presente y desear más ardientemente el futuro…La cultura histórica es algo saludable y cargado de futu-ro tan sólo al servicio de una nueva y potente corrientevital (Nietzsche 2000:45, 48).

Nietzsche postuló la existencia de tres tipos de historia:monumental, anticuaria y crítica. Las dos primeras lemerecieron repudio porque están asentadas en el pasadoy son contemplativas. La historia crítica, en cambio, es ellugar de la acción, de la imaginación de mundos posi-bles;

… sólo aquel a quien una necesidad presente oprime elpecho y que, a toda costa, quiere librarse de esa cargasiente la necesidad de la historia crítica, es decir, de unahistoria que juzga y condena… La voz del pasado essiempre la voz de un oráculo. Tan sólo si eres arquitectodel futuro y conocedor del presente la comprenderás(Nietzsche 2000:58, 103).

La historia es un límite (como algo acontecido), sobretodo la historia colonial, sobre la cual se reflexiona, des-de la cual se parte. La historia liga las luchas del pasado(de resistencia, de enfrentamiento al orden colonial) conlas del presente y el futuro: las legitima, les da sentido decontinuidad. La Segunda Declaración de Barbados de1977 recomendó el análisis histórico y el estudio de lahistoria para entender las situaciones de explotación ydominación de los pueblos indígenas. Sin embargo, lasresignificaciones históricas locales que confrontan la


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enunciación global no ocurren como resurrección de lahistoria nacional. Se trata, en el mejor estilo de Nietzsche,de historias críticas que “leen” el registro documental conotros ojos, lo que equivale a decir que lo leen desde otrospresentes y futuros que ya no son la cárcel de la identidadnacional sino la proliferación de formas de identidad al-ternativas. Las nuevas historias surgen de una reflexiónsobre los resultados de las prácticas coloniales y la mane-ra como dieron forma al simbolismo de las sociedadesque dominaron; también surgen de una reflexión sobrelas posibilidades de un tiempo de descolonización en elcual los sentidos coloniales son contestados y transfor-mados. Los sentidos históricos que resultan de los proce-sos de re-significación no son primordiales ni esencialessino producto de la interacción centenaria con las cultu-ras hegemónicas y de la forma como el ejercicio de lavida política ha sido transformado a nivel local.

Aunque la historia es uno de los campos de batalla en loscuales se escenifican los grandes dramas de la identidadhasta hace poco el Estado era el único de los actores delas vida social plenamente consciente de este hecho. Losaparatos exclusivistas y monopólicos de producción desentido histórico relacionados con los discursos naciona-les produjeron un discurso sobre el pasado que, aunqueno fue uniforme y cambió con los matices de los proyec-tos de identidad, alcanzó un alto grado de consenso sobresu papel: la configuración de una memoria colectiva entorno a la imagen de una nación homogénea y de un Esta-do de y para todos. La historia nacional, distanciada yauto-complaciente, desconoció los sentidos locales delpasado y se concentró en la escritura de narrativas uni-versales que negaron o devaluaron las historias no acadé-micas. La historia fue concebida como una disciplina so-bre el pasado. Esta precisión semántica llevó a la disci-


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plina a ignorar, cuando no a negar, la conexión que mu-chas historias locales establecen entre la vida contempo-ránea (y sus deseos y expectativas hacia el futuro) y losreferentes que se atribuyen al pasado

.Para terminar me gustaría reflexionar sobre el papel de lahistoria en la resistencia local contra las enunciacionesglobales desde las Tesis en la filosofía de la historia deBenjamin. En una de ellas señaló:

… nuestra imagen de la felicidad está indisolublementeligada a la imagen de la redención. Lo mismo se aplicaa nuestra visión del pasado, que es la preocupación dela historia. El pasado lleva consigo un índice temporalpor el cual se refiere a la redención (1968:254).

Puede decirse que esta es una idea mística, compartidapor las religiones monoteístas (no en vano Benjamin erajudío): la redención está en el centro de su tejido teológi-co. Puede decirse, incluso, que una preocupación de estaclase estaría fuera del mundo de la filosofía política, másaún tratándose de un marxista auto-designado. Pero siga-mos: “sólo una humanidad redimida recibe la totalidadde su pasado –es decir, sólo para una humanidad redimi-da su pasado se vuelve citable en todos sus momentos”(Benjamin 1968:254). Para Benjamin la redención es elcombustible fundamental del cohete utópico porque elpasado se llena de sentido desde el presente: “Las imáge-nes del pasado que no son reconocidas por el presente comouna de sus propias preocupaciones amenazan con desapare-cer de una manera irrecuperable… La historia es el sujeto deuna estructura cuyo sitio no es el tiempo homogéneo y va-cío sino el tiempo llenado por la presencia del ahora1 ”

1 Nietzsche (2000:102) escribió algo similar: “Tan sólo desde la más pode-rosa fuerza del presente se puede interpretar el pasado. Tan sólo con el máxi-


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(Benjamin 1968:255, 261). La historia no es el recuentode las cosas que sucedieron sino de las que debieron ha-ber sucedido. Esa moral es, por supuesto, modelada porla utopía:

Articular el pasado históricamente no significa recono-cerlo como ‘realmente fue (Ranke). Significa reteneruna memoria cuando brilla en un momento de peligro…El peligro afecta tanto el contenido de la tradición comoa quienes la reciben. La misma amenaza se cierne sobreambos: convertirse en herramienta de las clases domi-nantes… Sólo el historiador [capaz de separar la tradi-ción del conformismo] tendrá el don de avivar la chispade esperanza en el pasado y está firmemente convenci-do de que incluso los muertos no estarán a salvo delenemigo si éste gana. Y este enemigo no ha dejado deser victorioso. (Benjamin 1968:255)

Por casi dos siglos el “enemigo” fue la historia nacionalque no sólo apropió, eliminó y domesticó las historiaslocales sino que se arrogó el monopolio de la representa-ción de los otros. Ahora el enemigo es otro, esta vez cu-bierto por el vistoso traje del sentido ahistórico. Pero lasresistencias locales a esa enunciación global encuentranen la historia su origen y su destino. Las comunidadeslocales apelan a la historia en varios sentidos, en contra(y a pesar) de los mandatos postmodernos: (a) comodensificación cultural; (b) como lugar de reflexión sobreel porvenir; y (c) como construcción y cohesión de tejidosocial. Así se despliega la historia en acción y se repre-senta un viejo drama, montado una y otra vez en el teatrode la cultura: la construcción de significados culturales apartir de la escenificación del pasado.

mo esfuerzo de vuestras más nobles cualidades adivinaréis lo que del pasa-do es grande y digno de ser conocido y preservado. Lo semejante con losemejante” (cursivas en el original).


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ENCUENTROS Y TENSIONESSOBRE EL RETORNO

A LA CULTURADE LO ORGÁNICO

EN EL CAUCA ANDINO

Jairo E. Tocancipá-Falla*

Las reflexiones que quiero compartir con ustedes se re-fieren al renovado interés que la agricultura orgánica hatomado en los últimos veinte años, en particular el caféorgánico, cuyo resurgimiento en algunas comunidadesandinas del Cauca inspira un análisis y exámen sobre lasrelaciones sociales entre lo global y lo local ó lo queRobertson llamó “glocalidad” (1995:329). El artículo sedivide en cinco secciones. En la primera parte se abordala discusión alrededor del concepto de cultura, destacan-do la importancia de precisar este concepto en relación

* PhD, Profesor Asociado adscrito al departamento de Antropología. Coor-dinador del Grupo de Estudios Sociales Comparativos (GESC). El autoragradece a los grupos de investigación organizadores de este evento por suamable invitación para participar en el Seminario “Discursos y prácticassobre el desarrollo en el contexto global/local” realizado en Popayán el 25 y26 de mayo de 2006.


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con el problema planteado y las condiciones a las cualesnos referimos. La segunda sección describe lo que deno-minamos “el locus de lo orgánico” y que para el área ru-ral asocia nociones como tradición local. En la terceraparte referimos a los encuentros sobre el retorno de loorgánico, destacando dos versiones del mismo fenómenoque se desarrolla en el ámbito local (Sur del Cauca) yglobal (países del norte). Este encuentro de valores y con-cepciones sobre lo orgánico introduce el problema delcambio social en las localidades rurales, lo cual se anali-za en una cuarta sección sobre modernidades, glocalidady tensiones entre esquemas interpretativos de la realidadsocial. Finalmente, concluimos destacando la coexisten-cia entre dos esquemas de valores, una centrada en el cam-bio social que se representa en nociones de lo modernos,el desarrollo, el progreso y el otro que se expresa en losvalores locales, la conservación de los recursos y la de-fensa de un sistema de vida local. Esta congruencia deencuentros y tensiones invita a reconsiderar estados“puristas” de lo local-tradicional y de lo global-moderno.

Discusiones sobre el concepto de cultura(s)

Al referirnos al concepto de cultura, nos introducimos enuna amplia discusión que en años recientes losantropólogos y otros académicos han venido cuestionan-do severamente. Básicamente, lo que se cuestiona en estaidea de cultura es su carácter totalizador, esencialista,coherente y homogeneizador que se le atribuye a una desus definiciones clásicas. Un ejemplo de esta discusiónes resumida por Cristoph Bruman (1999), quién escribióun artículo sobre la pertinencia del concepto de “cultura”y las críticas que derivan en el campo disciplinario de laantropología y especialmente en la tradición estadouni-


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“Encuentros y tensiones Sobre ...

dense (cfr también Clifford, Marcus et al. 1986; Kuper2000; Sahlins 2001). Buena parte de estas discusionestambién informan de la manera cómo académicos e in-vestigadores en América Latina abordan problemáticassociales que asocian conceptualmente el tema de la(s)cultura(s). Su empleo variado ha colocado en evidenciacómo esta idea ha dejado de ser una categoría reservadapara los antropólogos y ha pasado a ser un instrumentode conceptualización para actores diversos como los fun-cionarios del estado, los políticos, los publicistas y porsupuesto los grupos sociales, quienes en su conjunto hanencontrado en “la cultura” una estrategia para reclamarderechos sociales, y, por supuesto, para legitimar formasde “desarrollo”. Para efectos de este ejercicio quisieraconcentrarme en la idea de que la complejidad de un con-cepto polivalente como la cultura debe explicitarse yprecisarse al menos en correspondencia con el contextolocal, y particularmente con respecto al problema que sequiere ilustrar. Para ser consecuentes con la invitaciónpresentada por los organizadores de este evento referidaal título de “discursos y prácticas” del desarrollo, quisie-ra detenerme en estas dos categorías y su vínculo con laidea de la cultura de lo “orgánico”.

En el caso de los discursos y las ideas, la noción de cultu-ra presenta una faceta claramente asociada con el lengua-je y sus efectos prácticos en los grupos sociales. Al res-pecto, las interacciones sociales entre personas de distin-tos contextos y las apropiaciones de ideas, objetos, valo-res que derivan de tales interacciones nos colocan en elplano de las culturas (en plural). En este sentido, la ideade Sapir (citado en Brumann 1999:S5) sobre el papel delas interacciones y la cultura es revelador (traduzco): “Elverdadero locus de la cultura está en las interacciones deindividuos específicos y, sobre el lado subjetivo, en el


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mundo de los significados en los cuales cada uno de es-tos individuos podría abstraer inconscientemente para símismo su participación en estas interacciones”. Esta apre-ciación que no es tan nueva, su mismo maestro FranzBoas ya la había planteado, sugiere que en el cambio so-cial y cultural la primera instancia de interacción ocurre apartir de sujetos e individuos y no sólo en la interacciónentre culturas o sociedades completas. En nuestro caso,la idea de lo “orgánico” ejemplifica claramente esta rela-ción (volveré más tarde sobre este punto) en la que unacomunidad de productores encuentra correspondencia conotra comunidad de consumidores en países del norte. Peroantes veamos porqué la idea del “retorno a la cultura delo orgánico”.

Tradición y “locus” de lo orgánico

La idea de un retorno supone una condición pre-existenteque en algún momento dejó de ser prominente y que tiem-po después empieza a ser re- establecido o retomado. Estees el caso que quiero referir a cierta noción de lo “orgáni-co” arraigada en la tradición de algunas o, posiblemente,muchas comunidades de los andes colombianos y parti-cularmente en el sur del Cauca. Durante mi investigaciónsobre las identidades cafeteras en períodos de crisis, tuvela oportunidad de concentrarme en dos poblaciones rura-les del municipio de Sucre que históricamente fueronpobladas mediante procesos colonizadores desde comien-zos del siglo XX: la cabecera del corregimiento del Pa-raíso y la vereda del Fresno. Como dato inicial quisieradestacar que la población en estas dos localidades es cam-pesina de ascendencia indígena (especialmente puebloYanacona) y de migrantes colonos procedentes de muni-cipios vecinos como Bolívar, La Vega, Mercaderes, Patía;


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al igual que de otros departamentos como Huila, Nariño,Putumayo y Valle. La relación con las poblaciones indí-genas todavía se puede apreciar en los apellidos más co-munes de las familias que habitan la zona: Mamián, Luna,Gironza, Trochez, Magín, entre otros. Mientras Paraísoformaba un núcleo de viviendas habitado por unas 310personas, el Fresno era caracterizado por casas dispersashabitadas por unas 439 personas (CINDAP 2001) condisposición de parcelas, donde los moradores cultivanprincipalmente café, plátano, yuca, fríjol, entre otros pro-ductos de pancoger. La mayor parte de familias en El Pa-raíso, sin embargo, tienen sus parcelas cerca al pobladoen las áreas que rodean al mismo o en veredas vecinas.Ambas localidades se encuentran ubicadas en el rango delos 1600 a 1800 m.s.n.m. en el llamado Macizo Colom-biano sobre el flanco occidental de la cordillera central ydesde donde se observa el valle del Patía y la cordilleraoccidental.

La primera impresión de alguien que llega por primeravez al Paraíso es de apreciar un poblado que como mu-chos de la región andina se muestra tranquilo, apacible ysilencioso en el filo de la montaña. Hace unos años, unode los transportadores de la zona me refirió una historiasobre esta condición alejada y detenida del poblado en elespacio y el tiempo, algo que Johannes Fabian (1983) yaha discutido sobre la forma cómo los antropólogos y lassociedades configuran la “otredad”. En esa ocasión, nues-tro amigo transportaba a una funcionaria de alguna insti-tución estatal que precisaba como muchos agentes exter-nos alguna diligencia en la zona. Cuando se aproxima-ban al poblado, ella exclamó: “Si este es el Paraíso, cómoserá el infierno” En su condición de buena citadina em-pezaba a validar en su mente la noción de lo alejado, loescondido y, por supuesto, lo tradicional. Esta concep-


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ción, sin embargo, no es exclusivamente urbanista y al-gunos pobladores de Sucre también refieren al Paraísocomo un poblado “tradicionalista”. Diferentes razonesfueron dadas: carecían de infraestructura básica y servi-cios (electricidad fue instalada en los 1990s), la mayorparte de la población no tenía educación básica formal(algo que el Estado y no pocas Ongs argumentan paraintervenir socialmente localidades del municipio); y lapresencia de grupos religiosos como los evangélicos, en-tre otras tipificaciones, contribuían a la consolidación deesta imagen. Irónicamente, la capacidad para organizarsefue una característica importante en esta definición, unacaracterística que contrasta con la de los Sucreños (en lacabecera), quienes se presentaban más resistentes a laformación de organizaciones comunitarias y con ciertogrado de satisfacción de necesidades que contrastaban conlas del Paraíso y el Fresno. Esta impresión de Paraíso comoun “locus” de lo tradicional también operaba para mu-chos trabajadores sociales en el municipio de Sucre, quie-nes consideraban la zona como un lugar con bastantereceptividad a los agentes de cambio, debido a la habili-dad y disposición de las personas que tienen para aten-derlos durante sus visitas técnicas y, sobre todo, por elinterés en “organizarse” comunitariamente respondiendoasí a los diferentes programas que agenciaban en elcorregimiento y en el municipio. Las mingas o el sistemade “mano prestada” (aplicados para procesos producti-vos y de cosecha, trabajos comunales como arreglo decaminos, construcción de casas, organización de festiva-les, etc.), el consumo de alimentos basados en el maíz ylos apellidos con ascendencia indígena fueron tambiénargumentados como componentes de lo tradicional y deuna cercanía con lo indígena. Estas apreciaciones sobreun “locus” de lo ancestral coinciden con la de los espe-cialistas cafeteros en la zona, quienes consideran al Pa-


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raíso como una región tradicional en términos producti-vos.

Desde los procesos de colonización que la región presen-ció desde mediados del siglo XX, el café ha llegado aconvertirse en un producto importante para los morado-res del Paraíso y El Fresno. Han aprendido a través de suspadres y abuelos cómo sembrar y cultivar los arbustos yconocen muy bien su ciclo productivo. La importanciadel conocimiento transmitido a través de generaciones,las prácticas culturales que emplean con abonos orgáni-cos, la consideración de las fases lunares para la siembray la producción, el escaso mercadeo de productosagroquímicos, etc., cuentan como condiciones pre-exis-tentes que tipifican cierta tradición de lo “orgánico”, an-clado en la historia local. En general, por las condicioneslocales, Paraíso aparece en el imaginario local y regionalcomo un “locus” de lo tradicional. Sin embargo, este ima-ginario de un lugar que guarda una tradición, aislada yconfinada, que tipificaría una concepción cerrada y autó-noma de la cultura, no es consecuente con la dinámicalocal que enseña diferentes interacciones e intercambiosde ideas y prácticas que han sido asimiladas y apropiadasen la zona.

Encuentros sobre el retorno de lo orgánico

En la última década, y a partir de la llamada crisis cafete-ra (1989-2004), considerada como una de las más agudashasta ahora conocidas, y consistente en la reducción deprecios de grano por la ruptura del pacto cafetero y delsurgimiento de Vietnam como un gran país productor, loscafeteros en general tuvieron vivencias difíciles, especial-mente en la zona cafetera (Castillo 1998; Montenegro


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1998; Ramirez, Silva et al. 2002; Osorio 2003). Aquí, lahistoria local y la identidad social basada en lo “orgáni-co” aparecen para los productores de Sucre, yespecíficamente en el Paraíso y el Fresno, como una es-trategia posible para enfrentar la denominada crisis cafe-tera y aprovechar las oportunidades que derivan de lamisma.

Dos mayores de la región, Adriano y PresentaciónMamián, por ejemplo, creen todavía que el café Arábigoera de mejor calidad que la mayoría de los cafés actuales.Al compararlos, justifican su argumento: “el Arábigo eraun café espectacular. Se diferencia de los cafés de hoy endía, porque son ‘encogidos’ por emplear mucho fertili-zante. Parecen un balín, chiquitos. Sirven pa’nada. En esetiempo el Arábigo crecía en medio de lianas. Era un caféexcelente […] pero la roya vino y casi lo acaba”. (AdrianoMamián, Marzo 1 de 2003). Estos comentarios de la his-toria local, sin embargo, no fueron meras anécdotas delpasado. Durante muchas visitas realizadas a la zona, yespecialmente a las fincas, encontré que el conocimientobasado en la técnica tradicional todavía seguía aplicán-dose, aunque algunas ideas y conocimientos tecnológi-cos de zonas cafeteras también se aprendieron de los téc-nicos, instituciones y programas desarrollados en la zona.

La idea de lo “orgánico” también tuvo un componentebasado en lo práctico y que también se puede analizardesde un punto de vista cultural. Al respecto, la defini-ción de habitus del sociólogo francés Bourdieu es suges-tiva. El habitus son “sistemas de disposiciones o el resul-tado de una acción organizada con un significado cerca-no a expresiones como estructura; también designa unaforma de ser, un estado habitual (especialmente del cuer-po) y, en particular, una predisposición, tendencia, pro-


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pensión o inclinación”(Bourdieu 1977:214). El efectopráctico del habitus tiene carácter actual y un criterio deactualidad: “las prácticas producidas por el habitus, comoel principio de estrategia generador, habilita a los agentespara enfrentar lo imprevisto y las condiciones siemprecambiantes” (72, mi traducción), es decir, el habitus semantiene como una disposición que permite estabilizaral individuo, adaptarlo a ciertas condiciones; caracterís-ticas que se equiparan en algún nivel con el concepto decultura y que hoy aparecen referidas en los textos con-temporáneos de antropología.

La idea de habitus y su relación con lo “orgánico” seejemplificó durante el período de cosecha de café cuandoayudábamos a un líder de la región. Mientras descansá-bamos de la jornada en uno de los surcos de un cafetal,mi amigo Porfirio tomó un manojo de lo que parecíanmalezas, y señaló: “esto no es maleza, es abono. A noso-tros nos han enseñado a ‘palear’ la maleza que en un te-rreno de estos termina botando y erosionando el terreno”.“Por eso es importante”, continúa, “trabajar a lo hara-gán”; es decir, rozando alto, dejando algo de la maleza ensu raíz, lo que permite sostener la tierra en terrenos queson en su mayoría en pendiente2 . Las hojas también con-tribuyen a proteger la tierra. Porfirio me contó cómo apren-dió de su experiencia y de un trabajo realizado en elcorregimiento de la Carbonera, municipio de Bolívar, haceunos años donde se tomó un área de 6 metros como áreade control y observación por un espacio de tres meses, ydonde se detectó que en el acto de palear se barría aproxi-madamente una tonelada de tierra. “Nosotros somos or-

2 Al rozar también se erosiona, como ocurría en el pasado con prácticascomo el “paleo”. Pero éste no es el caso cuando se emplea el estilo de “bocade tierra” que es “dándole bajito” ó muy superficial como señala Porfirio. Aldejar la raíz y apenas el tallo la acción erosiva se reduce.


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gánicos (…)”, enfatizó, y concluyó, “de nosotros depen-de el futuro de la tierra”. Esta filosofía práctica, sin em-bargo, no es asimilada por todos los habitantes en el Pa-raíso y El Fresno, pues otras personas en el corregimiento“buscan beneficios inmediatos y a toda costa mostrandosu ambición, sin importarle la conservación de la tierraque es en últimas la que le da sustento a las familias”(Porfirio, Marzo 2003). “Se han dado cambios en algu-nas personas quienes trabajaban con químicos pero toda-vía existen otras en la región que no son conscientes decultivar con abonos orgánicos”, afirma Porfirio.

Desde el punto de vista discursivo y práctico, la idea delo orgánico también tuvo su arraigo en los países del nor-te. De acuerdo con Raymond Williams, la noción de loorgánico en la tradición anglosajona y en su sentido mo-derno apareció en el siglo XVIII “cuando adquirió un re-ferente dominante a cosas vivientes y en crecimiento”(mitraducción. 1976: 227). Posteriormente, el concepto fuecontrastado con lo mecánico, comparación seguramentederivada de la revolución industrial, y que vinculó un sen-tido con “lo organizado” y con “organismo”. La exten-sión a tipos de sociedades puede ser claramente observa-da en el concepto de tipología que se aplicó en discipli-nas como la sociología (cfr Weber 1944) y la antropolo-gía (ver una discusión en Tocancipá-Falla 2005). Más re-cientemente, nos dice Williams, una de las acepcionesdel término orgánico refiere a la producción de alimen-tos, con un “énfasis en lo natural más que los fertilizan-tes artificiales” o producción basada en métodostecnologizados. Esta última acepción [que nos interesa ]se halla vinculada con una crítica generalizada de la so-ciedad industrial.” (Williams 1976:229). Hoy es posibleestablecer que la apropiación de esta idea de lo orgánicofundado en las condiciones de producción constituye uno


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de los eslabonamientos más actualizados del sistema glo-bal actual vigente de un capitalismo que vincula lo local,antes que establecer un marginamiento. El vínculo decomunidades de productores y consumidores es uno delos grandes encuentros de nuestra vida contemporánea.Si bien antes estos vínculos eran posibles, hoy la singula-ridad de los productos agrícolas que buscan expandirse através de los mercados se funda en un ethos o una culturade la producción que se extienden hacia una comunidadde consumidores que comparten un sistema de valoressimilar. Dos antropólogos que han trabajado en Méxicoen la región de Chiapas coinciden con esta aseveración:“el café orgánico es típico de los productos de la econo-mía global, ‘la economía de los signos’ (expresión de Lash& Urry 1994), donde el contenido simbólico y estético delas mercancías gradualmente se han convertido en com-ponentes fundamentales” (Castillo 1998:144).

Sin embargo, la primera mención de la expresión de lo“orgánico” en el sur del Cauca no provino exclusivamen-te de los productores locales. Al respecto, un antecedenterelacionado con el retorno a lo “orgánico”, ocurrido en1989 durante una visita a la Asociación de Productoresde Alimentos de Sucre, Asprosucre, una organizacióncampesina dedicada a la producción y mercadeo de pro-ductos agrícolas, puede ilustrar mejor nuestro ejemplo.En esta ocasión tuve conocimiento de la visita de un In-geniero agrónomo (contratado por la compañía holande-sa Max Haavelar), quién empezó a mencionar los benefi-cios de cultivar “café orgánico”3 . Las palabras claves en3 Mientras el primer cultivo orgánico de café ha sido reseñado en Chiapas(México) en 1967, su exportación y ampliación hacia países consumidoressólo se establece en 1985 cuando una cooperativa de productores en Méxicologra exportar los primeros volúmenes a Europa (UNCTAD/WTO 2002).La venta de café orgánico certificado en escala mayor aparece a mediados delos 1990s (Lewin, Giovannuci et al. 2004).


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ese tiempo eran organización social, agricultura sosteni-ble y mercado justo. En años sucesivos, másespecíficamente a comienzos de la década del 2000,Asprosucre lideró un proceso de producción y mercadeode café orgánico bajo la sombra de la Cooperativa de Pro-ductores del Sur del Cauca (Cosurca), el cual ha llegadoa convertirse en una de las formas asociativas más desta-cadas en la producción de café orgánico bajo el esquemade mercado justo en Colombia. En años recientes el de-sarrollo del café orgánico en el municipio de Sucre havenido reflejando la misma tendencia que se ha dado anivel internacional: “las características de mercado orgá-nico indican que estos productos han ganado una consi-derable consciencia en los consumidores y se han despla-zado de una fase introductoria a una fase de crecimiento”(mi traducción. Giovannucci & Koekoek 2003:46). Eneste sentido, la iniciativa del café orgánico tuvo comoobjetivo motivar a los agricultores para que se inclinaranpor la agricultura orgánica frente a la demanda interna-cional de productos limpios de químicos. Mediante elprograma de caficultura orgánica, Asprosucre y Cosurcaorganizan reuniones y actividades alrededor de sus obje-tivos asociados con lo “orgánico”, como son la elabora-ción de pilas de compost y sostenimiento de los cultivos.Estos programas incluyen cursos diseñados a enseñarcómo preparar la pila de compost orgánica, cómo obte-ner certificación y cómo sostener los cultivos con crite-rios y valores ecológicos. El proceso se inicia con las vi-sitas a fincas por el técnico autorizado y previaconcertación con el dueño de la tierra. Una vez progra-mada la cita, el técnico realiza la visita respectiva en cam-po donde toma nota de la familia, área, tipos de cultivos,formas de siembra, tipo de abonos empleados, caracterís-ticas de las fincas vecinas (si abonan con químicos, o no)y disposición de la familia para iniciar el proceso de con-


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versión o fortalecer el sistema de agricultura tradicional.Igualmente, existe el grupo de gestión cafetera (anterior-mente conocidos como grupos de amistad) promocionadopor la Federación y los comités regionales de cafeteros,el cual realiza actividades parecidas, pero que, según losintegrantes, “les falta un poco más de colaboración y apoyode las entidades”. Muchas de las personas que participande estos grupos son miembros de la Asociación de Pro-ductores de Alimentos de Sucre (Asprosucre), que vienesurgiendo después de ciertos problemas organizativos.

La entrada del café orgánico a través de organizacionescomo Asprosucre tuvo una función fundamental asocia-da con el mismo producto: existe un proceso de certifica-ción de fincas que indica que el agricultor efectivamentesigue los lineamientos en cuanto a cuidados y usos demateriales orgánicos en la siembra y producción del café.El número de personas interesadas en este tipo de agri-cultura ha aumentando en los últimos años. Así, de acuer-do con un reporte de Asprosucre realizado al 10 de juniodel año 2003, se indica que en todo el municipio de Sucreexiste un total de 167 agricultores con un total de 271hectáreas dedicadas a la caficultura orgánica. De este to-tal, existen 44 agricultores del corregimiento de El Paraí-so, equivalente al 26% del total municipal y con un áreade aproximadamente 55.7 hectáreas, lo que significa casiel 21% del total del área registrada en este tipo de cafépara el municipio. En cuanto a la producción, el total apor-tados por los agricultores del corregimiento de El Paraísopara dicho año es de 26.440 kilogramos, correspondien-tes a un 22.4% del total de la producción del municipiode Sucre en este tipo de café (ver tabla 1)


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Tabla No 1. Caficultores dedicados a la caficulturaorgánica por localidad en el corregimiento de El Pa-

raíso y por año de conversión, 2003

Localidad/Vereda

Paraíso(Cabecera)El CarmeloEl FresnoEl MiradorTotal

Localidad/Vereda

Paraíso(Cabecera)CarmeloEl FresnoEl MiradorLa ChepaTotal

Localidad/Vereda

El FresnoLa ChepaEl CarmeloTotalGran Total(Orgánicosy Conver-sión)

No deProductores

Orgánicos. I año1

10125

28

No deProductores

en II año3

1153

13

No deProductores en

III año1113

44

%

3

364318

100

%

23

88

3823

100

%

333433

100100

Área(has)2.0

9.920.67.4

39.9

Área(has)4.2

1.31.02.72.611.8

Área(has)1.41.80.84

55.7

%

5

265118100

%

35

128

2322100

%

354520100100

Producción(en kgs)

700

307888786324

18980

Producción(en kgs)

735

127029521572013

6470

Producción(en kgs)275490225

99026440

%

4

164733

100

%

12

204

3331

100

%

284923

100100

Fuente: Asprosucre (2003) Reporte oficial de caficultura or-gánica. Sucre, Junio 10, 2 p.


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Estas cifras tentativas indican el tipo de tendencia queactualmente el café orgánico ha venido ganando en elmunicipio y en la región del sur del Cauca en los últimosaños. Para muchos productores, esto supone una mayorconsciencia sobre la importancia de producir“orgánicamente”, teniendo en cuenta principios de con-servación de la tierra y los recursos, preceptos que hoydefinen lo orgánico a nivel internacional: “aquellos queabogan por la agricultura orgánica creen que la agricultu-ra convencional, con su uso de químicos, no serásostenibles a largo plazo en la medida que conducirían ala degradación de suelo y polución del medio, acarrean-do riesgos de salud tanto para productores comoconsumidores”(mi traducción. UNCTAD/WTO 2002:69).De esta manera, y con el ejemplo planteado en el caso deEl Paraíso, se muestra el encuentro de discursos y prácti-cas de dos comunidades que aparentemente se muestrandistantes pero que se acercan alrededor de lo “orgánico”.El “locus” de lo tradicional debe ser repensado entonces.Pero no todo se encuentra en esta dirección ya que tam-bién existen tensiones entre modelos y otras formas deproducción y de interpretación de la realidad social quetoman direcciones distintas a lo orgánico.

Modernidad, glocalidad y tensiones entre esquemasproductivos e interpretativos de la realidad social

Dado el número de agricultores que están registrados enel programa de agricultura orgánica, es claro que siguedominando la agricultura comercial, basada en los abo-nos químicos y la búsqueda de altos rendimientos, en cuyoesquema se encuentran una buena parte de agricultores, yauspiciada principalmente por la Federación Nacional deCafeteros. Esta tensión entre cultivos orgánicos y


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modernizadores tiende a ser resuelta mediante la coopta-ción de valores singulares que han dado lugar a la catego-ría de “cafés especiales”, un cauce que la institucionalidadcafetera ha empezado a explotar muy bien para sortear lacrisis del período ya señalado.

En general, la adopción del cultivo de café orgánico secorresponde con los cambios que él café experimentadoen los últimos diez años y que enfatizan una relación másamigable con el medio ambiente. Aunque este cambio noha sido general para todos los productores, pues muchosaceptan que la conversión todavía sigue siendo una prác-tica difícil y dispendiosa, persiste la tendencia a adoptareste esquema interpretativo o de habitus, para seguir laobservación de Bourdieu. Las exigencias de certificación,sin embargo, revelan que muchos de los principios quehoy se aplican a una agricultura orgánica y a unacaficultura sostenible y amigable con el ambiente y losgrupos humanos ya se encontraban en la experiencia dehombres y mujeres que décadas atrás empezaron a colo-nizar la vertiente occidental de la cordillera central de losAndes.

Al igual que muchos hombres y mujeres del macizo co-lombiano, ello (a) s entendieron que la tierra y los recur-sos son la base fundamental de la vida. Las nuevas condi-ciones tecnológicas, el aumento de la población y la creen-cia de que nuevas enfermedades están siendo causadaspor un mal uso del conocimiento tecnológico que se apli-ca a la agricultura en general, están favoreciendo a mu-chos hombres y mujeres el retorno al mundo de lo orgá-nico. Es posible pensar, entonces, que las nuevas siem-bras que conservan estos parámetros de conservación delmedio se han establecido quizás más como una esperan-za de vida que de una moda. Este aspecto se entiende


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más aún cuando se mira la situación difícil que viene su-friendo el campo colombiano, y, especialmente, lo rela-cionado con la crisis cafetera que recientemente acaba detranscurrir para los caficultores en el departamento y enel país.

Estas premisas ecológicas acerca de lo orgánico, sin em-bargo, no se transfirieron en el “vacío” desde unas orga-nizaciones internacionales a unos productores cafeterossupuestamente “pasivos”. La región conocida como tra-dicional y poblada por pequeños productores, ya contabaen buena parte con las condiciones que estas organiza-ciones estaban buscando. En un contexto más amplio, elCauca, en general, es tipificado como un territorio cafe-tero tradicional rezagado en buena parte de los desarro-llos tecnológicos, especialmente aquellas zonas periféricasa la zona centro, y en comparación con otras regiones delllamado eje cafetero. Más que una transferencia comple-ta de valores ecológicos de una organización internacio-nal particular a una región específica, fue el encuentro deideas que vinieron de un contexto externo con experien-cias y nociones locales arraigadas en las tradiciones so-ciales y culturales de los pueblos andinos. En este orden,otros esquemas interpretativos de la producción como elsistema tecnológico que desarrollan múltiples organiza-ciones a través de programas de producción “eficientes”hacen contrapeso y colocan tensiones sobre cuál sistemaadoptar. Aquí la tensión entre el acceso a los mercados,lo colectivo, lo individual, entre otros aspectos, aparecende manera notoria, convirtiéndose así en nuevos retos quemuchas comunidades rurales tienen que afrontar hoy endía.


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Conclusiones

En este artículo se ha querido explicar las razones de por-qué nos referimos al “retorno a la cultura de lo orgánico”en algunas comunidades andinas del sur del Cauca y losencuentros y tensiones que derivan de este retorno. He-mos dicho que la cultura en su modalidad discursiva ypráctica, siguiendo dos facetas planteadas por Sapir yBourdieu, respectivamente, permiten entender al menosdos nociones de lo “orgánico”. El “locus” o el lugar de latradición, precisada en El Paraíso y El Fresno, basada enla historia local y en las condiciones que así tipifican estetipo de localidades andinas. Podría decirse también queesta noción se funda en el “locus” de la tradición de lospaíses productores y aparece de manera dominante. Laotra noción de lo “orgánico” deriva de una perspectivasimilar pero anclada en los países del norte donde la ideade lo natural frente a lo sintético o artificial también con-voca una forma de comunidad de consumidores. Desdeel punto de vista discursivo y las prácticas vimos que lasideas son transmitidas y actualizadas a través de perso-nas que viajan a distintos lugares. La constante de la his-toria general de cómo el café se difunde a través de viaje-ros, colonizadores y funcionarios gubernamentales des-de África hacia Europa y las Américas sigue siendo unaconstante en este sentido y más a nivel local. En este tra-segar se producen encuentros como el que hemos descri-to aquí, pero también se muestra la coexistencia de dis-tintos conocimientos y modos de cultivar el café, seña-lando tensiones y contradicciones que se da entre distin-tas formas de conocimiento especializado y tradicional.Desde este punto de vista, la conceptualización de lo tra-dicional debe ser re-pensada más allá de un estado puroque refleja la condición “típica” de los campesinos cafe-teros del sur del Cauca.


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Esta valoración aparentemente romántica en el uso de losrecursos no está exenta de un aprovechamiento económi-co del cultivo. Por el contrario, la inclinación hacia lo“orgánico” se puede entender como una forma negociadade adaptar los valores locales con un sistema económicocapitalista generalizado que presiona intensivametne so-bre las poblaciones rurales. En este contexto, la relaciónentre lo tradicional y lo moderno aparece de manera ex-plícita. Esta división dualista, empero, puede ser pertur-badora para entender claramente las dinámicas socialesen la zona. Al respecto, el trabajo de Ferguson (1985:669)nos ofrece un argumento que ayuda a clarificar aún máslas premisas presentes entre estas dos categorías: “El errordel dualismo, entonces, no es que introduzca una divi-sión dentro de una impecable red de la totalidad, sino quetal división es arbitraria y ausente. Debemos observar nopor las “esferas” delimitadas y definidas por las premisashistoricistas, sino por las densidades locales de interco-nexión, clusters menores que no son ni autónomos, nidelimitados, sino que tienen, sin embargo, una cierta co-herencia”. En este sentido, el concepto de tradicionalmerece ser reevaluado y reconceptualizado, una tarea quetodavía espera por ser desarrollada. La relación entre lotradicional y lo moderno es también limitada en escala.El valor de lo orgánico vino, de un lado, de organizacio-nes europeas interesadas en promocionar y apoyar a loscultivadores que venían trabajando el llamado “café sus-tentable”. No obstante, este discurso no era la fuerza do-minante en la expansión de este sistema axiológico. Exis-tieron otras fuerzas sociales preexistentes en la historialocal, la cual contribuyó a reforzar esta idea procedentede países del norte.

En síntesis, los poblados de origen indígena del Paraísoejemplificaron un modo específico de relacionarse con la


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producción del café bajo el esquema de lo orgánico. “Serorgánico” es un producto de la interacción de estas fuer-zas. Ellas interceptan para producir un conjunto de valo-res aplicados a todo el proceso de producción de café, elcual provee cierta identidad dentro de un marco nacional,regional e internacional. En esta dialéctica entre la situa-ción cafetera y las identidades locales, los distintos rolesque personas y organizaciones desempeñan en este pano-rama son cruciales. Estas valoraciones que conjugan lotradicional y lo moderno en una escala entre lo global –local tienen otros espacios sociales de relación que con-firman parte del sistema ya analizado. Por el papel mar-ginal que ocupa en la literatura especializada del café, sinembargo, creo que este tipo de relaciones, encuentros ytensiones, merecen describirse y analizarse, y en este sen-tido considero que existe mucho trabajo investigativo porhacer en casos que mantiene condiciones similares a loscampesinos caficultores del sur del Cauca.


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Entrevistas

Adriano Mamián. Caficultor del Paraíso. 1º de Marzo2003Porfirio Mamián. Caficultor del Paraíso. 10 de Marzo de2003.


RESISTENCIA LOCAL YAUTOGESTIÓN EN ELESCENARIO GLOBAL.

Carlos Enrique Corredor Jiménez*

Debemos construir otra historia,donde la ternura y la razón tengan cabida

sin olvidar que no hay fuerza capaz,que pueda detener el curso de la vida.

O es que acaso se ha extinguido la miseria,La explotación del hombre es cotidiana herida,

la tarea sigue siendo compañeros,transformar todas las dimensiones de la vida.

Para que los hombres construyan sus caminosy del pan y la alegría sean dueños

por eso no podemos renunciar a seguir siendointransigentes militantes de los sueños

(Militantes de los Sueños)Patricio Guerrero

El presente artículo busca resaltar la importancia crecienteque tiene la autogestión en las resistencias locales a laglobalización neoliberal. Sus construcciones como me-canismo de respuesta contrahegemónica, de adaptación lo-cal a las imposiciones globales o de sobrevivencia reunen a

* Economista de la UPTC (Tunja), Profesor del Departamento de Economíade la Universidad del Cauca.


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Carlos Enrique Corredor Jiménez

un creciente número de grupos humanos que no encuen-tran respuesta a sus aspiraciones de vida dentro de la “al-dea global» o son relegados de la posibilidad de partici-par en ella. La singularidad de las prácticas que aquí sepresentan abre una ventana para asomarnos a caminos desociedad más allá del capitalismo, del proyecto de mo-dernidad y la razón de occidente. Las respuestas loca-les son de una amplia diversidad, desde ambientalistasen los países centro, que renuncian a ser negados en elcapitalismo y generan nuevas formas de existencia en unreencuentro con la vida rural, hasta grupos de hombres ymujeres de barrios marginados de cualquier ciudad lati-noamericana que despliegan, desde una imaginación des-esperada por la sobrevivencia, formas de solidaridad queresignifican su papel como generadores de vida en la cre-ciente marginalidad del capitalismo. Muchas de estas ex-periencias asumen, como Sherezade en el relato orien-tal de las mil y una noche, la necesidad de reinventar dia-riamente imaginarios, historias y cuentos en medio de loscuales surgen nuevos relatos que permite no finalizar lahistoria y hacen posible no perecer al designio que el ca-pitalismo les plantea.

La autogestión, a pesar de estar presente en la cotidianidadde nuestro entorno, es ignorada de manera sistemáticapor las referencias académicas. Sólo ha sido referida comoun simple mecanismo de trabajo en la medida que se arti-cula a la planeación del desarrollo estatal y se hace com-patible con la propuesta de crecimiento económico. Elcooperativismo que ha sido históricamente la forma deautogestión más institucionalizada, al ser presentada comoopción de participación de los pobres en el mercado y dearticulación con el contexto de la competitividad, es des-pojado de su capacidad crítica sobre el capitalismo, quefue propio en su origen dentro del socialismo utópico


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Resistencia Local y Autogestión en el Escenario Global

europeo. Hoy la autogestión es rescatada y puesta comoestrategia fundamental de muchas voces y prácticas quese levantan para enfrentar la globalización neoliberal y sehace con un rasgo fundamental: ser una práctica social enla que el ser humano y su relación con el entorno seanreconstruidas desde un humanismo ecologista, comointeracción de una teoría de acción y una práctica para latransformación de la cotidianidad.

Una semblanza del sistema mundo global.

Con el título de «rebelarse es necesario» la comunidadvirtual del campo antiimperialista planteó la siguientepregunta: ¿sobrevivirá el mundo hasta el 2100? Los ar-gumentos se acompañaron de cifras y estadísticas quepueden ser corroboradas desde estudios oficiales.

Su descripción se inicia con las consecuencias del cam-bio climático sufrido como un proceso irreversible congraves consecuencias, entre otras, la escasez de agua encasi todo el planeta dentro de los próximos 50 años. Asílo evidencia el hecho que la quinta parte de la poblaciónmundial padece la falta de agua potable y cinco millonesde seres humanos mueren cada año a causa de aguas con-taminadas. La desertificación y la degradación de super-ficie de tierra fértil degradada irreparablemente llegó auna extensión de dos mil millones de hectáreas, lo cualsignifica un aumento del hambre dentro de pocas déca-das. Si se siguen desarrollando estos procesos África per-derá dentro de cincuenta años la mitad de sus tierras cul-tivadas. De igual manera, el avance sobre la selva afectacuatro quintos de los recursos allí existentes, esto a suvez acelerará la degradación del suelo y pondrá en riesgolos manantiales.


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El escenario de comportamiento no es sólo sobre la natu-raleza, también se refleja en la organización social; elcampo antiimperialista argumenta que «cien países conuna población de 1.000 millones de personas (una cuar-ta parte de la población mundial) viven en la miseria abso-luta. Mientras tanto los principales 285 multimillonariosdel mundo tienen una fortuna que supera la renta de lamitad más pobre de todos los habitantes de la tierra».Así se puede ver cómo un 20 % de la población mundialque tiene acceso a la renta más alta se apropia del 86%del consumo privado, entre tanto, el 20% más pobre sóloconsume el 1,3% de los productos mundiales. Las des-igualdades muestran cómo en África una familia hoy con-sume 20% menos de lo que consumía hace 25 años y cómomás de 600 millones de hombres y mujeres no tienen untecho donde vivir. Las condiciones de vida están profunda-mente afectadas si se toma en cuenta que:

1.400 millones de personas no tienen acceso a agua po-table y servicios higiénicos básicos; el 65% de la pobla-ción mundial nunca en su vida ha hecho una llamadatelefónica mientras que en todo Manhattan hay más co-nexiones telefónicas que en toda África; otro 40 % de lapoblación mundial no tienen acceso a energía eléctrica.Los gastos para alimentar los animales domésticos enlos EE.UU y Europa superan los gastos para combatirel hambre en el «Tercer Mundo». Los norteamericanosgastan 8 billones de dólares para artículos cosméticoscada año, los Europeos 11 billones para helado. Estosería más que suficiente para garantizar una educaciónelemental, agua potable y servicios higiénicos a 2.000millones de individuos en el mundo que no lo tienen.(Campo Antiimperialista, 2002)

El diagnóstico del campo antiimperialista relaciona esteestado de cosas con la manera cómo el capitalismo en su


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consolidación, y, con él un modelo de civilización, des-truye las bases mismas de la vida a dos niveles: a travésdel saqueo de los recursos naturales, por una parte, mien-tras, por otra parte, condenando la mayoría de los sereshumanos a condiciones de vida miserables. De allí que elargumento que plantea de «rebelarse» se hace como elllamado más idóneo para cambiar este panorama. En esen-cia, el campo antiimperialista «sirve al propósito, a ani-mar todas las formas de lucha contra la injusticia, a crearlas condiciones para un frente antiimperialista unitario,a reconstruir las bases para una alternativa revolucio-naria global»(Campo Antiimperialista, 2002).

Se puede compartir la lectura del campo antiimperialistasobre la necesidad de una rebelión en contra del capita-lismo y su forma de actuar sobre los seres humanos y lanaturaleza, lo que queda en cuestión es la idea de poderconstruir un frente único, que genere una alternativa re-volucionaria global. Los caminos de trasformación quese abren hoy en contra de la globalización neoliberal sondiversos, muchas veces pequeños e invisibles, y no sebasan única y fundamentalmente en la contradicción conla distribución de los frutos de progreso o las reivindica-ciones de una vanguardia que dirige y orienta el procesode trasformación. Son, por el contrario, críticos de la ideade progreso y de la posibilidad que la lucha se restrinja alas directrices y mandatos de un partido, son procesospor la vida de manera integral, por reconocer que existensingularidades y la diversidad. Son los elementos esen-ciales de la utopía que vuelve a ser el centro sobre el quemuchos seres humanos construyen sus caminos para an-dar en una búsqueda aún incierta, pero necesaria, de otrasformas de sociedad. Parte de esas aspiraciones cuentancon nuevos actores, nuevas posibilidades y formas de ac-


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tuación que no responden a la vieja idea de la izquierda ysu proyecto de trasformación.

Los caminos de búsqueda ecológica.

Es evidente que uno de los ejes de mayor articulaciónpara los procesos de globalización se argumenta desde eldeterioro del medio ambiente, mostrado como un proble-ma universal, a partir del discurso de desarrollo sosteni-ble y su aspiración de encontrar un modelo que no discu-ta la racionalidad del capitalismo pero que dé respuestaal deterioro progresivo de los medios de vida que el mis-mo sistema ha ocasionado. Esta nueva realidad haría ne-cesaria una valoración para identificar dos tipos de cri-sis en el capitalismo. La primera tiene que ver con lasrelaciones de producción, donde surge la contradiccióncapital - trabajo y la realización de las mercancías parahacer posible la extracción de la plusvalía. La segundacrisis está en cómo el capitalismo, por su racionalidad,tiende a agotar las condiciones de producción y repro-ducción material, lo cual hace inviable no sólo el capita-lismo sino la existencia misma de la humanidad. La bús-queda de utilidad a toda costa generó un comportamientode extrañeza con la naturaleza, en el que se la ve comosimple fuente de recursos para la producción de mercan-cías (mentalidad que la llevó a la crisis ambiental). Lassoluciones que el capitalismo ha planteado a la crisis nose hacen viables, pues son demasiado costosas para quesean asumidas por las regulaciones del mercado, por elEstado o por los mismos capitalistas (O´Connor, 1998)

Las realidades del problema ambiental no sólo requierende un tipo de cambio en la producción: reclaman un cam-bio en nuestro comportamiento general, un consumo que


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no sea el reflejo de la imposición del mercadeo y la pu-blicad; el argumento muestra que el modelo de produc-ción propio del desarrollo capitalista no sólo es devasta-dor e inservible, sino que sus propias leyes vitales prevénla destrucción del planeta y de las bases para la supervi-vencia de la especie humana. Desde esta concepción el pen-sador libertario Murray Bookchin (2002: 20) plantea:

...Ya es hora de que nosotros, los verdes, propongamosuna visión libertaria... algunos movimientos han trata-do de conseguir objetivos verdes actuando desde arribaa través de leyes, y siempre se han visto obligados aceder, abandonando una posición tras otra...el objetivoprincipal se desvanecerá frente a los objetivos a cortoplazo. Los compromisos de los males menores nos lle-varán a males aún peores... Ahora razonan en términosde mal menor, siempre de mal menor, de males siempremenores, que al final les conduce al peor de los males.Esto es lo que la historia nos ha enseñado desde siem-pre....Debemos proponer estas nuevas alternativas, estasnuevas instituciones fundadas en una democracia local...,en lugar de la corrupta y ya repudiada política de parti-do, que hace a las personas cínicas, indiferentes, siem-pre más encerradas en su propia esfera privada. Losanarquistas que están de acuerdo deberían reunirse ydesarrollar sus objetivos en un punto crítico, en un lu-gar crítico, y formar reuniones, grupos de afinidad enzonas donde puedan obtener ciertos resultados, resulta-dos notables, no movilizarse en zonas de gran resisten-cia, donde con toda seguridad serán aniquilados, derro-tados, desmoralizados.

Dentro de estas propuestas se encuentra elanarcoecologismo, el cual tiene un especial significadoen la construcción de una contracultura que se configuraen el escenario del país con mayor preponderancia en el


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capitalismo global como Estados Unidos. Eugene, unapequeña ciudad del estado de Oregon con 125000 habi-tantes, acoge un creciente grupo de luchadores de las másvariadas tendencias, que proponen y practican formas devivir y resistir, más allá de las multinacionales, el capita-lismo y los idearios que éstos proponen. Lideradas porJhon Zerzan, un ex profesor de Berkeley que instauró enun barrio de la ciudad las primeras propuestas para viviren armonía con la naturaleza y con la recuperación deformas de asociatividad buscando otras relaciones entreseres humanos y naturaleza, su lucha se encuentra repre-sentada en su expresión:

Volver al origen y empezar de nuevo para apropiarnosdel aire que respiramos, las palabras que utilizamos, latierra que vivimos, nuestra horas, nuestros sentimien-tos, todo aquello de lo que hemos sido desposeídos porel reloj, la máquina, el consumismo y, en general, poruna civilización basada en la acumulación de capital queha hecho al ser humano un esclavo que ama y trabaja agolpe de silbato. ( Zerzan citado por Arango, 2000: 115)

Este movimiento anarcoecologista se ha articulado almovimiento antiglobalizante y desarrolla su práctica enrelación con gran cantidad de posibilidades e intereses,sus luchas van desde la confrontación con las grandesempresas madereras, las multinacionales, las cadenas dealmacenes de consumo, las instituciones financieras, hastala lucha por mantener granjas en las que los excedentesproducidos se socializan colectivamente, para que cual-quiera tenga acceso a los alimentos producidos por lasmisma comunidad. En el mismo lugar y bajo la mismaconcepción se pueden encontrar pequeños empresariosarruinados por la multinacionales; jóvenes Hacker quehacen uso de las tecnologías y a través del internet bus-


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can bloquear las actividades de los bancos o institucionesestatales; redes de consumo justo con contactos de coo-perativas en Chiapas; y educadores populares que demanera voluntaria enseñan y socializan su conocimiento,entre otros.

En la práctica, el ejercicio presentado en Eugene muestraque en el caso ambiental existen dos perspectivas políti-cas para abordar el problema ecológico. Un ecologismoelitista que se preocupa por la contaminación y el agota-miento de los recursos naturales causados por la abun-dancia y el ecologismo popular que propende por el acce-so comunal a los recursos naturales, contra la amenazadel mercado o del Estado. (Martinez Alier, 1992:10) Allí,en las comunidades libertarias de Eugene, se reaccionacontra la degradación ambiental causada por la pobreza oel intercambio desigual, es una forma de ecologismo po-pular consolidado a partir de prácticas que desde lacotidianidad han postulado una confrontación al capita-lismo. Desde la ecología popular, la problemática se cons-tituye en una lucha por mantener formas de racionalidadeconómicas contrarias al capitalismo, conectadas con lavariedad de problemas que el sistema presenta.

En esa misma dirección contrahegemónica al capitalis-mo se encuentra la experiencia desarrollada por el traba-jo ecofeminista de Vandana Shiva, una físico nuclear queabandona su carrera para construir de manera conjuntacon las mujeres campesinas el proyecto Navdanya en unprovincia de la India. Su propuesta organizado como unmodelo cooperativo campesino tiene una lucha por man-tener y socializar semillas nativas de la india, que sea co-herente con formas de producción en las que se garanticeprioritariamente el acceso de alimentos para las comuni-dades locales. El proyecto ha generado un banco de se-


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millas en el que los pobladores tienen acceso a éstas sinque medie un interés por el dominio o el cobro por pro-piedad sobre las mismas. Su propuesta busca generar unaconfrontación con las multinacionales de semillastransgénicas que pretenden el dominio sobre lasdediciones de los agricultores de cómo y qué sembrar,para que sean las comunidades las que decidansoberanamente qué y cómo sembrar, generar la autono-mía suficientes sobre cultivos, alimentos y formas de pro-ducción tecnológica que recobre el sentido de un trabajocampesino para la vida. En palabras de Vandala Shiva(Zwick, 2001: 15).

La meta de Navdanya es cubrir al país con bancos desemillas e iniciativas de agricultura orgánica. Navdanyano reconocerá las patentes sobre la vida, incluyendopatentes sobre semillas. El objeto es construir un siste-ma de comida y agricultura que esté libre de patentes,libre de químicos, y libre de ingeniería genética. Estemovimiento reclamará nuestra libertad por la comida.

Así, la lucha por la comida es la lucha en contra de lastrasnacionales que deterioran las posibilidades mismasde subsistencia, cuando hacen suyo el material genético ypor esta vía la producción de alimentos, las multinacio-nales condenan a muchos países del llamado tercer mun-do a problemas de acceso a alimentos. El utilizar laautogestión como proceso de construcción de banco desemillas promovidos por Navdanya, plantea unarevitalización de la práctica comunitaria, que en muchoscasos no se hace desde las estructuras convencionales delmercado sino mediante mecanismos culturales de présta-mo y renovación solidaria de semillas y saberes que en elentorno local han estado históricamente presentes comopatrimonios colectivos, los cuales son hoy el instrumento


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principal y de mayor dinamismo en la lucha por otrossentidos de vida.

También hay un lugar en esta configuración delecologismo para el trabajo realizado por la Confedera-ción Campesina de Francia y Organización Vía Campe-sina. Uno de sus gestores, José Bové, es un campesinofrancés que ha liderado gran parte de los levantamientosen contra de los tratados de libre comerció y la OMC. Sulucha en contra de los tratados de libre comercio y suimpacto sobre las comunidades rurales, se extiende hastauna resistencia al uso de transgénicos en la producciónde alimentos. Sus acciones son una mezcla de discurso,práctica y activismos, que quedó evidente luego de sucharla en el foro mundial social (2001), cuando encabezóuna protesta para la destrucción de un semillero de sojatransgénica de propiedad de la poderosa transnacionalMonsanto - que controla el 90 por ciento de lacomercialización de semillas en el mundo-, lo que le cos-tó varios meses de cárcel en Francia. La propuesta deVía Campesina es impulsar la solidaridad y la unidad enla diversidad entre organizaciones de pequeños agricul-tores, para promover relaciones económicas basadas enla igualdad y la justicia social, la preservación de la tie-rra, la soberanía alimentaria y la producción agrícola sos-tenible.

Recuperación de espacios para la vida, otras formasde territorio urbano.

Tal vez el subtítulo más pertinente para este caso habríasido escribir con K la recuperación, en un reconocimien-to a la propuesta de los okupas que en España han ganadoun lugar dentro de la generación de alternativas de vida


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urbana y que se han extendido por muchas partes delmundo como una manera de socializar el espacio urbanoen contra de la propiedad privada, el modelo de urbani-zación y la exclusión de muchas personas al acceso a vi-vienda y espacios públicos. El movimiento nacido de re-ferencias punk generó la necesidad de lugares para quefueran bases de actividades políticas y de intercambio deideas alternativas a las pautas culturales dominantes.

Sus antecedentes están en el contexto europeo que en lasdécadas del 70 y el 80 observó el nacimiento de grupos,identificados como squatters1 , en Inglaterra, Holanda,Dinamarca y Alemania en los cuales se conjugaban lasnecesidades de alojamiento y reunión de grupos, la orga-nización de comunidades alternativas y la existencia decomunas hippies y que en todos los casos hizo surgir unalucha por un espacio para estos proyectos. El no aceptarla propiedad privada sobre construcciones urbanas y labúsqueda de lugares abandonados o deshabitados paraque se ubicaran estas iniciativas empezó a funcionar encontra de la autoridad y con procesos que se hicieron cer-canos a la ilegalidad. La proliferación de estas prácticasno sólo se dio en la Europa capitalista, llegó hasta la es-tructura socialista de Alemania del Este, en Berlín su ca-pital; un movimiento de reivindicación del espacios paraproyectos alternativos al régimen comunista alcanzó acobijar 170 bloques de casas con todo tipo de servicios.La Italia de los años setenta fue uno de los frentes delucha por el espacio urbano con mayor trascendencia, unaoleada de ocupaciones extendida a viviendas, locales va-cíos, fábricas, ayuntamientos, centros escolares y univer-sitarios, fueron motivadas tanto por el partido comunistacomo de frentes más radicales de la izquierda. (Martínez,

1 El término tiene el significado de ocupante ilegal.


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2006). Estos antecedentes comparte con el movimientookupa ideales de trabajo y características similares.

La reivindicación de actividades alternativas conocidocomo okupa en España tiene la característica fundamen-tal de ser una lucha desde una contracultura que no ve enlas propuestas del capitalismo ni en las reivindicacionestradicionales de la izquierda una opción. Su preocupa-ción por hacer una postura radicalmente diferente de lavida urbana desde la asociatividad y la autogestión fueapareciendo en centros culturales creados en casas viejaabandonadas o en construcciones no habitadas sin quellamara la atención autoridades, académicos o la prensa.

La lucha central está en no considerar la vivienda comomercancía y la necesidad de valorar el techo y el espaciocomo un derecho, mientras el precio de las viviendas ex-cluye cada vez más población, éstos okupas urbanos nose resignan a permitir que sea el mercado mobiliario quiendetermine cómo y dónde vivir, llevan años ocupando edi-ficios abandonados, expresando un antagonismo entre elvalor social de las viviendas y su uso como medio de en-riquecimiento privado. Sus denuncias muestran que:

.... mientras la ciudad crece desmesuradamente con cri-terios mercantiles, los centros históricos se despueblany decenas de miles de viviendas quedan cerradas, aban-donadas o inutilizadas por sus propietarios. Y cuandopor fin se elaboran planes de rehabilitación, se hacen deacuerdo a intereses especulativos, y no al bienestar o lamejora de la calidad de vida de quienes allí viven, de talforma que se construyen nuevas viviendas que a vecesnunca llegan a habitarse, mientras ya hay miles de ellasconstruidas pero vacías (Martínez: 2006).


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Las posibilidades de lograr éxito está en la capacidad deno renunciar a vivir socialmente, sus ocupaciones siem-pre terminan en desalojos por parte de la autoridad. Es-tos desalojos generan nuevas ocupaciones en las que vuel-ve a ser posible encontrar otros caminos, campañeros yescenarios en los cuales se pueda vivir colectivamente.Su vida trascurre en una constate ilegalidad vinculada conel agenciamiento de procesos contraculturales en los quela música, la literatura, la identidad sexual o la pintura seconjugan para hacer de las casas okupas verdaderos cen-tros culturas alternativos, en los que la política tradicio-nal ha perdido un interés y se muestran en la mayoría delos casos muy cercanos a los proceso anarquistas comolos expresa la K de su nombre.

Mercado e intercambios de otro modo.

La cada vez más aguda situación económica y social queatraviesan muchas comunidades y personas, producto delmodelo económico imperante, plantea la necesidad debuscar espacios para la generación de otros valores y prác-ticas que hagan posible la humanización de la sociedadactual. Desde muchos lugares las comunidades generanprácticas que dan salida al momento actual eimaginativamente logran procesos de subsistencia desdelos elementos fundamentales de la cotidianidad. Uno deestos procesos consiste en la posibilidad de generar inter-cambios en los que no esté presente el dinero como fac-tor determinante para hacer la socialización de produc-tos.

La experiencia más conocida y difundida en esta línea esla Red Global de Trueque, nacida en 1995 en la localidadde Bernal, cerca de la ciudad de Buenos Aires, como una


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iniciativa de un grupo de ecologistas que preocupadospor la calidad de vida y el crecimiento acelerado del des-empleo proponen crear un Club del Trueque en el queuna reunion de vecinos todas las semanas se convocabanpara realizar intercambios de productos, luego se agrega-ron servicios y en pocos meses la experiencia se expan-dió y se difundió hasta llegar a la ciudad de Buenos Ai-res. El proceso empezó a funcionar con cálculos de tran-sacciones en una libreta centralizada, luego se trasformóen un «tiket trueque» con posibilidad de serintercambiando entre los miembros y luego termina con-virtiéndose en una moneda paralela denominada «crédi-to»2 . Toda esta evolución se dio con el crecimiento nue-vos club de trueque en muchos lugares que demandó unaforma más ágil y practica de hacer transacciones. El de-sarrollo posibilitó que se hicieran transacciones entre clu-bes y se empezó a configurar un gobierno solidario parael funcionamiento de los créditos, que luego de dos añostenía presencia en varias provincias argentinas, y con lanecesidad de organizar clubes o Nodos como parte deuna Red que compartieran unos principios básicos.

A tres años de su creación, la Red Global de Trueque al-bergaba a más de 100.000 personas en Argentina y erauna de las iniciativas de resistencia a la globalización dela economía con mayor reconocimiento en varios forosinternacionales en los que era invitada como ejemplo yexperiencia de trabajo. Lo singular del proyecto y laaplicabilidad del mismo a muchos contextos locales lle-vó a que se multiplicara las nuevas experiencias requirie-ron de un sistema de capacitación que fue creciendo en lamedida que encontró una amplia solidaridad entre quinesparticipaban en la Red.2 Se denominó crédito por la idea de confianza que generaba entre losparticipantes en los clubs.


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El crecimiento en número de clubes y Nodos dio pié acierta masa crítica, con reflexiones no sólo prácticas sinotambién académicas, que empezaron a darle un sentidode mayor profundad en cuanto propuesta económica ysocial; de igual manera, surgió una gran variedad de pro-cesos que desde su experiencia encontraron caminos pro-pios de aplicación ya no sólo en Argentina sino tambiénen otros países del continente. Para principios del año2000, la Red tenía presencia presente en 14 provinciasargentinas y contaba con réplicas en Uruguay, Brasil,Ecuador, Colombia, El Salvador, Canadá, Perú, Chile yBolivia.

Dos aspectos son fundamentales como estructuras cen-trales de propuesta de la Red Global de Truque. El prime-ro es el concepto de trueque multirecíproco, que contra-rio a entender el trueque como un intercambian de mer-cancías entre dos personas sin la intervención de dinero,propone un truque en el que se puede tener acceso demúltiples satisfactores, con una clara concepción solida-ria en el intercambio. Tal vez se tendría que reconocerque más que un trueque es un verdadero mercado parale-lo3 . La segunda característica fundamental que permiteasociar el trueque como un proceso de autogestión es laidea del prosumidor, un término que retoma la primeraparte productor y la última parte consumidor, para ponerde relevancia que no sólo se requiere una trasformaciónen la producción para construir otra idea de sociedad, tam-bién es fundamental un consumo que parta de otras reali-dades y propuestas. Este concepto contradice una dicoto-3 Si bien el trueque se entiende como un intercambio de mercancías entredos individuos sin que exista dinero de por medio, la red global de truque notienen ese sentido estricto, pues participan muchas personas en nodos organi-zados y se construye intercambio a partir de una moneda; la diferencia funda-mental está en que la moneda es controlada colectivamente y en hacer posi-ble la circulación de bienes y servicios en estructuras de mayor solidaridad.


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mía presente en la teoría económica ortodoxa según lacual la sociedad es una sumatoria de productores, por unlado, y consumidores, por otro. De allí que el renacimientodel trueque no tiene que ver sólo con la falta de dinero, esuna práctica social diferente en la que hay una valoracióndistinta de los bienes porque supone una afirmación desociabilidad diferente a la homogeneización propuestadesde el ideal capitalista.

Recontextualización de las utopías.

Es claro que gran parte de los procesos que estamos vi-viendo tienen una relación con la desesperanza que nosplantea el momento actual, una crisis de las ideologíaspero también de las utopías. Por un lado, las ideas decrecimiento aplicadas en los modelos de desarrollo nologran dar cuenta de caminos de trasformación para lacomplejidad del mundo social, el paradigma neoclásicoque es la guía fundamental de estas elaboraciones, se cons-truyó como una ortodoxia de equilibrio donde el merca-do es el fin y la esencia de cualquier organización social,reduce la sociedad al mercado y cuando se plantea pro-blemas desde la política o la sociología ha intentado tras-ladar las concepciones de equilibrio para explicar los com-plejos problemas que en estos campos sucede. La ortodo-xia monetarista ha llevado a que cualquier ámbito de lavida social sea pensado en función de la competitividadcomo la nueva promesa del mercado global y el únicoconducente al progreso y, por ende, al bienestar4 .

4 Aún cuando el sentido de bienestar es complejo en la órbita de trabajoneoclásico, éste es reducido simplemente a la opción de un bienestar indivi-dual que termina siendo sinónimo de consumo y por tanto el fin de todasociedad es producir o generar ingresos que a la vez produzcan altos nivelesde consumo.


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La visión contraria a la neoclásica con mayor desarrolloteórico y con una clara postura en relación con la socie-dad y su necesaria trasformación es la concepción mar-xista, para muchos un referente del pasado con poca ca-pacidad de convocatoria, pero que en realidad requiereser tomada en cuenta como propuesta capaz de dar unpanorama amplio de análisis de lo social y que desde allíse logre proponer una trasformación. De igual manera sehace más evidente la necesidad de construir una verdade-ra transformación cuando se valora el aporte de lo am-biental, que más allá de las mediciones tecnócratas exigede una análisis integral y de las reales dimensiones queun sentido de progreso ha traído; es tal vez lo ambientalla puerta que nos muestre caminos a seguir para restituirel orden de una sociedad en armonia con la naturaleza.

Se debe mirar con detenimiento cuál es la propuesta aconstruir; en la que el socialismo recobre su esencia, des-de una postura no dogmática y dentro de una verdaderaconcepción democrática que permita y haga posible reto-mar las ideas de socialismos no oficiales condenados comoel socialismo utópico, en contraposición con la concep-ción ideológica en la que el marxismo se planteó como elúnico socialismo válido para trasformar la realidad so-cial5 . Esta vieja discusión expuesta por Paul Ricoeur(1989) nos recuerda que la utopía es el «órgano metódicopara lo nuevo», «condensación objetiva de lo que está porvenir», por lo que todas las grandes obras culturales tienenímplícitamente un trasfondo utópico.

La utopía es una crítica de la ideología dominante en lamedida en que es una reconstrucción de la sociedad pre-

5 Las referencias que desde el mismo Marx y Engels se hicieron al llamadosocialismo utópico lo ubicaron como una manera no científica de pensar latrasformación y por tanto incapaz de ser portador de una nueva sociedad.


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sente mediante su desplazamiento y una proyección desus estructuras en un discurso de ficción. En esto difie-re del discurso filosófico de la ideología, que es la ex-presión totalizadora de la realidad dada y su justifica-ción ideal. La utopía desplaza y proyecta esta realidadbajo la forma de una totalidad no conceptual, ficticia,de una figura producida en y por el discurso, pero quefunciona a otro nivel y en otro régimen que el discursopolítico, histórico o filosófico (Ricoeur 1998:34).

Es la utopía esencialmente una invitación a la acción, unapostura vinculada con la trasformación: movilizar esfuer-zos en procura de un cambio en el que el ser humanoactúa fundamentalmente como sujeto capaz de modificarsu realidad para anteponer un proyecto nuevo idealizadopero como opción de camino.

La concepción de un nuevo ideal, expresado en la acciónde los grupos de seres humanos que desde diferentes án-gulos contradicen el modelo globalizador neoliberal, tie-ne dos propuestas teóricas que permiten aproximarnos aun nueva recontextualización de la utopía. El primero esel concepto de Desarrollo a escala humana de Max Neef(1986), y el segundo es el concepto de economía de soli-daridad expuesto por el sociólogo Luis Razeto (2000).

Max Neef presenta una crítica a la manera cómo se hapensado el desarrollo, pues éste ha generalizado la pala-bra sin cuestionar su verdadero contenido y sin ir másallá de una discusión teórica y conceptual; para ello serequiere clarificar el concepto a fin de identificar los dis-tintos enfoques con los que se puede abordar este tema.Una primera interpretación, promulgada por la CEPAL yconocida como desarrollismo, centra el problema en losdesajustes de tipo económico originados en un muy pre-


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cario proceso de industrialización en los países periféricos.La promoción desde el Estado posibilita contrarrestar elatraso histórico de un mundo con una injusta división in-ternacional. Este escenario promovió la política de susti-tución de importaciones generalizada en América Lati-na, la cual condujo a altos niveles de proteccionismo eintervencionismo de estado. La segunda propuesta se plan-teó para superar los rezagos del desarrollismo, centró enel crecimiento económico la posibilidad de alcanzar el«Desarrollo”, por ello los países deben centrar sus es-fuerzos en el control de la inflación, el crecimiento delPIB, el control del déficit fiscal y la consolidación de unaapertura de mercados. Este enfoque con sustento en lateoría neoliberal magnifica las bondades del mercadocomo fundamento y principio de la sociedad.

Estas dos visiones del desarrollo han determinado que enAmérica Latina el discurso sea abordado por los econo-mistas como único referente. En general, se ha relegadoel verdadero sentido y razón de ser del término, el desa-rrollo entendido como el bienestar del ser humano. Lapropuesta de pensar un desarrollo centrado en el hombrebusca a) repensar la historia para hacerla desde los indi-viduos del común. b) Trabajar por entender la compleji-dad de la sociedad real y no simplemente la de los mode-los reduccionistas y simplificadores y c) desmitificar elconocimiento y el poder que éste genera. De forma gene-ral, la propuesta de una nueva visión del desarrollo nobusca fabricar un modelo determinado: es más una pro-puesta para ser asumida y entendida como una construc-ción permanente.

Partir de reconocer un sesgo en las interpretaciones de lasociedad requiere repensar los diagnósticos hasta ahoraelaborados de la sociedad, los cuales parten de conoci-


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mientos que fragmentan la realidad; éstos deben ser asu-midos de una manera más holística, pues los problemasde salud, económicos, político, psicológicos y socialesno son problemas aislados, están inmersos en una reali-dad multidisciplinaria, en un mundo complejo en el queseguimos pensando de manera parcelada. A estas lectu-ras han contribuido las categorizaciones absolutistas delos discursos del Desarrollo economisista, los rezagos deestos discursos quebrantan las barreras de sus propias dis-ciplinas y se convierten en patologías de la sociedad.Problemas como la inflación, el desempleo y la deudaexterna han traspasado los elementos económicos y seconvierten en verdaderas enfermedades colectivas conimplicación psicológicas y mentales, hoy vivenciadas porun gran número de ciudadanos latinoamericanos. Losdesplazados, el miedo y los discursos sin contenido sonpatologías políticas que transgreden lo individual, gene-rando construcciones sociales sin posibilidades de con-senso y avance Estos elementos abren la probabilidad depensar colectivamente nuevos espacios de edificacióndonde se racionalice la sociedad y sus interpretaciones.Plantear una nueva racionalidad debe partir de la maneracómo se entiende lo económico y sus implicaciones en lasociedad, recobrar el fundamento de la sociedad sobrenecesidades humanas y sus satisfactores.6

Haciendo una reflexión particular a través de estas nece-sidades encontramos cómo la sociedad ha impuesto pau-tas de consumo que no logran satisfacer plenamente to-das las necesidades humanas. Esta interpretación es unaaproximación más integral y multidisciplinaria para afron-

6 Las aproximaciones que Max Neef hace a las necesidades humanas partede cuatro dimensiones en cuanto a la existencia – ser, tener, hacer y estar –y nueve posibilidades para lo axiológico– protección, subsistencia, afecto,participación, entendimiento, ocio, creación, identidad y libertad.


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tar un enfoque de desarrollo centrado en el hombre. Otroaporte importante está dado por la interacción de los pro-cesos organizativo con la tecnología y el medio ambien-te, así como la valoración de la autogestión y participa-ción como elementos que contribuyen integralmente aldesarrollo. En este orden de ideas, lo valioso de la orga-nización no está en el tamaño o en el número de sociossino en la capacidad que tenga para resolver las necesida-des7 de los asociados a través del desarrollo desatisfactores sinérgicos8 , en el caso de promociones ex-teriores a las dinámicas de la comunidad no tienen el va-lor de construir la visión del desarrollo que contradigalos esquemas tradicionales. Esta visión ayuda a entenderque la autogestión constituye una posibilidad mas allá delo económico, pues fortalece la participación y la identi-dad de las personas que trabajan en estos esquemasorganizativos.

Los modelos autogestionarios y la visión del desarrolloque estos comprometen han sido trabajados recientementepor el sociólogo chileno Luis Razeto (2000), quien enuno de sus trabajos hace un balance general sobre la inca-pacidad que han tenido las propuestas de Desarrollo parasuperar problemas como la pobreza, el hambre, el dete-rioro ambiental. Este fenómeno es explicable por unamirada en la que no se cuestiona las teorías del desarrollocapitalista. Los postulados parten de ignorar las formasde trabajo propias de las comunidades dentro de las cua-les cabe resaltar las propuestas asociativas, vigentes de

7 Una visión sobre lo engañoso del tamaño con las verdaderas necesidadesdel desarrollo lo plantea en el concepto de lo invisible, sin ser tomados encuenta por las autoridades, las comunidades logran construir sus propioscaminos para superar los problemas (Max Neef 1985).8 Los satisfactores sinérgicos son aquellos que al resolver una necesidadhumana potencializan otras necesidades humanas.


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manera natural en las diferentes formas organizativashumanas. Una nueva racionalidad requiere repensar lasociedad para encontrar en ésta la forma de producir, dis-tribuir y consumir con solidaridad. En ese sentido, losprocesos del desarrollo deben partir por redescubrir lainteracción de los seres humanos con el entorno natural ysocial. El fundamento para estas propuestas está dado porel Factor “C,”9 el que Razeto ubica como centro de lagestión solidaria. A los factores productivos tradiciona-les de tierra, trabajo y capital, este último representadoen tecnología, se debe sumar la gestión y el factor C, elcual tiene la posibilidad de sustituir cualquiera de los de-más factores, y es a la vez transversal a la manera comotrabajan éstos. Para Razeto es de particular interés el en-tender porqué la academia tradicionalmente no ha traba-jado la autogestión como referente posible en las socie-dades como la latinoamericana donde la solidaridad estápresente en forma natural.

La propuesta generada por Razeto no plantea superar elmercado o construir un Estado que lo reemplace, lo quese requiere es mejorar y valorar todos los factores presen-te en las relaciones económicas, pues estas lecturas le handado una relevancia al capital como principal factor y esbajo esta óptica que se ha racionalizado y pensado el pro-blema de las organización económica. Es la solidaridadun camino para reinterpretar las relaciones económicasespecialmente en sectores excluido y marginados en loscuales la solidaridad surge como una manifestación quedesvirtúa y contradice la racionalidad que la economíaestablece para las relaciones sociales. Esta solidaridad semanifiesta de manera diversa:

9 Su nombre se deriva de las iniciales de las palabras Cooperar, Compartir,Colaborar, Comunidad que están presentes en los modelos solidarios.


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... parte de distintas situaciones y problemas queinvolucran a inmensas multitudes de personas: los po-bres y marginados, los privilegiados y los ricos, los tra-bajadores, los que quieren participación, los que aspi-ran a una sociedad mejor, los que promueven el desa-rrollo, las mujeres, las familias, los que están preocupa-dos por los problemas ecológicos, las etnias y los pue-blos originarios, los que buscan vivir una fe y el amorfraterno, Desde estas distintas situaciones, al interiorde estos grandes grupos humanos, surgen grupos de per-sonas que haciéndose cargo de problemas reales y ac-tuales de su propia realidad, empiezan a experimentarnuevas formas económicas centradas en el trabajo y lasolidaridad (Razeto, 1997:211)

Para Razeto es una conciencia crítica de la situación loque lleva a plantearse un nuevo modelo de trabajo dondesurge la solidaridad y no está dada por factores exógenosa su realidad. En este sentido, la propuesta de la econo-mía de solidaridad parte de las condiciones endógenas degrupos con necesidades y reivindicaciones puntualesdonde se construye una alternativa a su realidad, perodesde dimensiones que se amplían más allá de los proce-sos económicos.


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Referencias

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des arrollo

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