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UNIVERSIDADE FEDERALDE MATO GROSSO DO SUL

ReitoraCélia Maria Silva Correa OliveiraVice-ReitorJoão Ricardo Filgueiras Tognini

CADERNOS DE ESTUDOS CULTURAISPrograma de Pós-Graduação

Mestrado em Estudos de Linguagens - Literatura Comparada

CÂMARA EDITORIAL

Alberto Moreiras – Texas A&M University

André Luis Gomes – UnB

Biagio D’Angelo – PUC – São Paulo

Claire Varin – Universidade de Montreal, CA

Claire Williams – University of Oxford, UK

David Arnold – University of Warwick

Denilson Lopes Silva – UFRJ

Dipesh Chakrabarty – University of Chicago

Eneida Leal Cunha – UFBA/PUC - Rio

Eneida Maria de Souza – UFMG

Fernanda Coutinho – UFC

Florencia Garramuño – UBA

Gayatri C. Spivak – Columbia University

Ileana Rodriguez – Ohio State University

Ivete Walty – UFMG

John Beverley – University of Pittsburgh

Luiz Carlos Santos Simon – UEL

Maria Antonieta Pereira – UFMG

Maria Zilda Ferreira Cury – UFMG

Paulo Sérgio Nolasco dos Santos – UFGD

Rachel Esteves Lima – UFBA

Renato Cordeiro Gomes – PUC - Rio

Silviano Santiago – UFF

Tracy Devine Gusmán – Unisersity of Miami

Vânia Maria Lescano Guerra – UFMS

Vera Moraes – UFC

Walter D. Mignolo – Duke University

Edgar Cézar NolascoEditor e Presidente da Comissão Organizadora

Marcos Antônio Bessa-Oliveira e José Francisco FerrariEditores Assistentes

Comissão OrganizadoraEdgar Cézar Nolasco, Marcos Antônio Bessa-Oliveira, Flávio Adriano Nantes Nunes, Marta Francisco Oliveira, Arnaldo Pinheiro Mont’Alvão Júnior, Daniel Rossi, Quelciane Ferreira Marucci, Giselda Paula Tedesco, José Francisco Ferrari, Leilane Hardoim Simões, Luiza de Oliveira, Marcia Maria de Brito, Willian Rolão Borges da Silva, Francine Rojas, Carla LetíciaStuermer, Eduavison Pacheco Cardoso.

RevisãoEdgar Cézar Nolasco, Marcos Antônio Bessa-Oliveira

Planejamento Gráfi co e CapaMarcos Antônio Bessa-Oliveira

Sobre a imagem da CapaFotografi a da folha da Mandioca - Manihot esculenta – manipulada digitalmente.

A reprodução parcial ou total desta obra, por qualquer meio, somente será permitida com a autorização por escrito do autor. (Lei 9.610, de 19.2.1998).CIP-BRASIL. CATALOGAÇÃO-NA-FONTESNEL – Sindicato Nacional de Editores de Livros

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)(Coordenadoria de Biblioteca Central – UFMS, Campo Grande, MS, Brasil)

Cadernos de estudos culturais. – v. 1, n. 1 (2009) - . Campo Grande, MS : Ed. UFMS, 2009- . v. ; 25 cm.

Semestral ISSN 1984-7785

1. Literatura – Periódicos. 2. Literatura comparada – Periódicos. I. Universidade Federal de Mato Grosso do Sul.

CDD (22) 805

Esta é uma publicação que faz parte de um Projeto maior intitulado Culturas locais que, por sua vez, está preso ao NECC – Núcleo de Estudos Culturais Comparados.

Apoio: PREAE/UFMS

� ! " # $ ! % &Dando continuidade às temáticas que vêm abordando ─ 1° volume: Estudos culturais

(abril de 2009); 2º volume: Literatura comparada hoje (setembro de 2009); 3º volume: Crítica contemporânea (abril de 2010); 4º volume: Crítica biográfi ca (setembro de 2010); 5º volume: Subalternidade (abril de 2011) ─, os CADERNOS DE ESTUDOS CULTURAIS trazem agora uma discussão em torno de Cultura local. Fazendo jus ao “Qualis B1”, este volume reúne ensaios de pesquisadores que se predispuseram a pensar sobre uma temática que se encontra na agenda da crítica contemporânea, por sua importância para a compreensão do mundo global em que vivemos. Não há dúvida de que, mais uma vez, os Cadernos surpreendem por saírem na frente e conseguirem arrolar uma gama de intelectuais especialistas no assunto e cujos textos vêm suprir uma lacuna existente em torno de um conceito ainda em aberto como o de Cultura local. Cabe-me a feliz tarefa de agradecer a todos os autores que aceitaram participar deste volume, enriquecendo-o com seus belos ensaios. Agradeço, também, aos Editores-assistentes Marcos Antônio Bessa-Oliveira e José Francisco Ferrari, que não medem esforços para que os Cadernos venham a público, bem como a todos da Comissão organizadora e membros do NECC. Gratidão traduz o que todos os neccenses sentimos pelos ilustres pesquisadores deste volume, sem os quais a temática proposta não seria possível para a realização deste número dos CADERNOS DE ESTUDOS CULTURAIS que entra para a história da crítica brasileira quando o assunto for Cultura local no Brasil.

Edgar Cézar Nolasco

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Claudio Bertolli Filho1

Ana Carolina Biscalquini Talamoni2

O processo de “mundialização da cultura” arregimentou múltiplos desafi os para as comunidades nacionais, regionais e locais. Novas determinantes redefi niram a percepção do espaço e do tempo, alimentando com isto receios parcialmente precipitados de que se estava testemunhando o capítulo derradeiro da vigência das identidades locais, as quais estariam sendo substituídas por um panorama culturalmente homogêneo porque universal. Frente a isto, como estratégia de resistência, detectou-se a partir das últimas décadas do século passado um maior empenho das formações culturais em ressaltar sua própria originalidade em relação ao contexto mais abrangente.

Os municípios de pequeno e médio porte, em especial, defrontaram-se com o dilema de se posicionar frente ao novo sem, contudo voltar as costas para o que reivindicavam ser suas tradições. Por um lado, as novidades vindas “de fora” afl oravam como possibilidades modernizadoras que, se adotadas, favoreceria um maior dinamismo cultural, contribuindo para o afastamento da pecha de “caipira” – termo corriqueiramente empregado para sinalizar os comportamentos tidos como avessos aos modelos preconizados nos ambientes metropolitanos. Por outra via, temia-se que a incorporação de tais novidades poderia implicar na negação da história e das culturas locais, despersonalizando o que até então era pautado pela singularidade.

1 Claudio Bertolli Filho é professor da Faculdade de Arquitetura, Artes e Comunicação. UNESP, Bauru.2 Ana Carolina Biscalquini Talamoni é aluna do Programa de Pós Graduação em Educação para a Ciência. UNESP, Bauru.

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Entre uma e outra alternativa, buscou-se adotar o novo mas também, em caráter de urgência, procedeu-se à (re)valorização, revisão, ou ressignifi cação das identidades regionais e locais. Neste ponto, os municípios, como unidade político-cultural de caráter local, passaram insistentemente a rever suas tramas culturais em busca do que potencialmente poderia ser invocado como sendo traços distintivos da coletividade, sua originalidade em relação aos “outros” (EISENSTADT e GIESEN, 1995).

Frente a este cenário, o objetivo deste artigo é focar a experiência em anos recentes da cidade de Bauru e da trajetória do símbolo criado por uma parcela da elite local, o Bauruzinho, como elemento fundamental na tessitura de uma nova identidade. Para tanto, a cidade contou com o apoio decisivo da sua mídia, especialmente do seu, principal diário impresso, o Jornal da Cidade (JC), o que paralelamente permitiu a elucidação das possibilidades e dos limites dos meios massivos de comunicação em atuar como instrumento na tarefa articuladora e/ou divulgadora das identidades culturais. Para tanto, a proposta da “descrição densa” (GEERTZ, 1978) foi empregada na busca de um sentido no tratamento público dispensado ao Bauruzinho, opção que impôs a observação minuciosa dos acontecimentos. Ressalta-se ainda que, para produzir o texto, os autores se serviram de fontes midiáticas, pronunciamentos ofi ciais, entrevistas com moradores da cidade e da observação dos fatos que pautaram o cotidiano da cidade durante o período focado.

Antes de centrar as discussões em Bauru e em seu personagem-símbolo torna-se necessário discutir a questão das identidades e de como elas estão sendo geridas na região centro-oeste paulista e, em seguida, na cidade de Bauru, tópicos que contribuirão para um melhor entendimento da importância de uma “estátua” para o município e seus habitantes.+ , - . / 0 - 1 2 3 . / 4 5 1 + 6 4 5 . 5 1 / 7 8 9 : ; < = 8 > 8 : ? < : @ A B C D ? < A

Apesar de o tema identidade ser recorrente na história das Ciências Sociais, os debates centrados no tópico ganharam destaque maior a partir do encerramento da Segunda Guerra Mundial. O reposicionamento das nações em um cenário pautado pela crise do colonialismo colocou em questão primeiramente as identidades étnicas e suas articulações com a construção dos novos estados nacionais. Na sequência, as próprias circunstâncias nacionais passaram a ser foco de discussões a um só tempo acadêmicas e políticas. Em resultado, as teorias clássicas sobre as identidades nacionais tiveram boa parte de seus sentidos esvaziados, permitindo supor que a nação se constituía em uma “comunidade imaginada” cuja articulação devia-se à admissão de que algo era compartilhado coletivamente, como por exemplo, um vocabulário, uma trajetória histórica e um sentimento de futuro em comum (ANDERSON, 2008). Fala-se, portanto, da identidade coletiva como uma representação incorporada cuja fi nalidade última é nutrir a sensação de unidade grupal e de pertencimento individual a este grupo (HALL, 2008, p. 71).

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Deslocado do ambiente macro para o micro, afl ora a diferenciação do “lugar” e do “espaço”. Se ambos os termos eram invocados praticamente como sinônimos, a pós-modernidade estabeleceu entre eles uma distinção crucial. A noção de lugar, ou mais propriamente de “localidade”, passou a corresponder ao território onde o “eu” localiza suas “raízes” em companhia de um “nós” que permite experimentar o sentimento de familiaridade, de solidariedade, enfi m de ser um sujeito pertencente a uma totalidade sócio-cultural (GIDDENS, 1991, p. 26-27).

Tanto no plano nacional quanto nos limites do regional e do municipal/local organizam-se discursos identitários comprometidos em destacar a singularidade de uma população mediante a geração de enunciados performáticos. Tais pronunciamentos objetivam a mobilização grupal em torno daquilo que é admitido como um elo comum e irmanador de todos que admitem os enunciados como verdadeiros ou potencialmente verdadeiros.

Neste curso, os ensinamentos de Bourdieu sobre a constituição da identidade regional pode ser empregado como parâmetro para se verifi car a questão da identidade local. Para este autor, a identidade regional, enquanto prática social constitui-se em um agregado de representações mentais, (como a língua, o sotaque e a história) e de representações objetais, “coisas” como emblemas, bandeiras e, no caso de Bauru, da estátua humanizada de um sanduíche. Mediante a manipulação destas representações compartilhadas que, na teia da cultura, se convenciona as origens, os estigmas e os traços distintivos de uma comunidade (BOURDIEU, s.d., p. 112-113).

A partir destes supostos, pensa-se no processo de identifi cação que caracterizou a região centro-oeste paulista. A modernização real ou imaginada deitada pelas atividades econômicas em franco progresso, o incremento demográfi co ocorrido nas últimas décadas, inclusive com o signifi cativo fl uxo de pessoas oriundas de centros metropolitanos para o interior paulista, e a proposta de integração da região com outras áreas a partir da criação da Hidrovia do Mercosul, posteriormente limitada à ligação fl uvial entre 220 municípios brasileiros, colocou em destaque um renovado empenho de cada um dos municípios em repensar suas identidades.

Um dos meios de fi rmar e popularizar as identidades municipais deveu-se à TV Tem, subsidiária regional da Rede Globo de Televisão. Fruto do interesse da emissora em selar alianças com os poderes públicos e com as elites das cidades situadas na sua área de cobertura, a TV Tem elaborou em conjunto com grupos de cada localidade programetes ou “calhaus” de 15 ou de 30 segundos que foram inseridos gratuitamente na sua programação diária, nos quais cada um dos municípios declarava publicamente sua identidade (BERTOLLI e DIEGOLI, 2007).

O processo de criação dos programates dava-se da seguinte forma: uma equipe da empresa de comunicação visitava a cidade e entrava em contato com as lideranças locais, sobretudo com o prefeito, os secretários da cultura e, onde havia, o do turismo,

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empresários, sacerdotes e diretores de escolas e de outras entidades, e em reunião, decidia-se o teor da mensagem que tinha o objetivo de apresentar os elementos identitários requeridos por cada município. A partir disto, cabia à TV Tem redigir um texto, captar imagens e produzir e veicular o “calhau”.

As cidades da região reiteraram ou reelaboraram alguns índices de sua identidade, deixando evidente que as mesmas são resultantes de relações e situações histórico-culturais específi cas, nunca se mantendo perenemente as mesmas, mas respondendo às circunstâncias do momento, o que aconselha o uso da noção de processo de identifi cação e não propriamente de identidade (CUCHE, 1999, p.181).

Três tendências foram observadas na operação de apresentação midiática das identidades municipais. A primeira delas foi reiterar a vocação econômica do município, como fi zeram Marília, “a capital nacional da bolacha”, Jaú, por sua vez “a capital nacional do calçado feminino” e Araçatuba, “a terra do boi gordo”, slogans que vinham sendo recitado há anos. Outras, no entanto, mesmo que com signifi cativo desenvolvimento econômico em setores de ponta ou na agropecuária, preferiram voltar-se para conteúdos folclóricos, assumindo representações que em épocas passadas foram zelosamente ocultadas para afastar a pecha de “caipira”. Assim fez Botucatu, que se metamorfoseou em pátria dos “caçadores e tratadores de sacis” e de Dois Córregos a “cidade do Unhudo”, um personagem fantasmagórico que, de entidade maléfi ca, foi transformado em protetor da natureza (BERTOLLI FILHO e DIEGOLI, 2007; BERTOLLI FILHO e GUARALDO, 2006).

A terceira tendência, minoritária, foi a de manter slogans elaborados em período anterior, mas que assumidamente se mostravam frágeis e criticados pela própria comunidade. Bauru, que há décadas vinha ostentando o lema de “cidade sem limites” manteve a mesma imagem tanto na mídia quanto fora dela, agregando também a circunstância de ser um “pólo universitário”. No entanto, tal opção estava prestes a ser modifi cada.E . F G F : H I B ? 9 A J : B H A ; 8 K A D J : ; < D J A J :

Elevada à posição de município em 1896, Bauru ocupou durante décadas uma posição de destaque no contexto estadual, sendo desde 1905, ponto fi nal da Estrada de Ferro Sorocabana, que ligava o centro-oeste paulista com a capital estadual, além de ser o local de início da Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, que se estendia até a Bolívia.

A qualidade inferior do solo municipal limitou a prática da agricultura comercial impondo que o lema inscrito na bandeira bauruense custos vigilat (sentinela alerta) fosse quase de imediato sobrepujado pelo de “cidade da terra branca”, referência ao terreno arenoso que domina a área. Em vez da agricultura, Bauru destacou-se, sobretudo como centro regional de comércio e, até a década de 1960, por sediar órgãos estaduais e federais responsáveis pela administração burocrática da Alta Paulista, extensa área que

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se prolonga até as fronteiras com Mato Grosso do Sul. No entanto, a partir dos anos 70 do século passado a cidade perdeu sua posição privilegiada, com o declínio do transporte ferroviário e com a paulatina descentralização e informatização da administração pública.

A importância da cidade como centro comercial fez com que a esfera política municipal se mostrasse recalcitrante em relação às possibilidades da industrialização. No mesmo período em que Bauru perdia boa parte de sua função ferroviária e administrativa, optou-se por uma política contrária à industrialização, negando aos investidores os incentivos oferecidos pelos municípios vizinhos. Isto porque se acreditava que, para manter a ordem pública, o ar puro e a idealizada vida desprovida dos vícios metropolitanos, o melhor seria que as indústrias se instalassem nas cidades próximas, as quais necessariamente iriam aproveitar a mão de obra bauruense. Assim se esperava que o município fosse benefi ciado com o afl uxo dos salários recebidos pelos seus habitantes que trabalhavam nas redondezas, sem que o mesmo padecesse com os frutos negativos da industrialização. Foi neste cenário que a elite local defi niu, ainda no fi nal da década de 1970 e com forte participação do JC, a nova mensagem sintetizadora das ambições identitárias de Bauru: “cidade sem limites” (LOSNAK, 2004).

No decênio seguinte, Bauru defi niu-se também como pólo universitário, sendo que hoje o município, que comporta uma população de aproximadamente 350 mil habitantes, conta com campus de cinco universidades (duas delas públicas) e mais seis centros universitários. No total, a cidade abriga mais de 30 mil estudantes, aproximadamente 1/3 deles oriundos de outras áreas do estado de São Paulo ou de outras regiões do país.

As relações dos bauruenses com os estudantes “de fora” guardam muito do modelo de convívio entre os “estabelecidos” e os “outsiders” (ELIAS e SCOTSON, 2000). Se de regra o convívio entre ambos os grupos é pacífi co e marcado pela compra e venda de serviços que colaboram com a prosperidade do comércio local (BONO, 2003), nota-se também uma tensão cotidiana mal dissimulada entre ambos os agrupamentos.

Tal tensão foi e é nutrida por várias alegações proferidas por bauruenses, principalmente por aqueles que se auto-intitulam “defensores” das coisas locais. Em relação à Universidade Estadual Paulista (UNESP), em especial, eles confi denciaram, mesmo que acanhadamente, sentirem-se “frustrados” com a instituição, não só pelo fato do campus bauruense ter sido criado mediante a encampação de uma universidade municipal que, segundo os mesmo entrevistados, “expulsou a gente da universidade”, devido ao aumento da concorrência pelas vagas (ou, para outros, porque ela “vende vagas para os fi lhinhos de papai”), bem como pelo fato de ser fraca a vinculação entre a universidade e a comunidade. Quanto aos estudantes da mesma escola superior, eles foram criticados por exibirem um comportamento “arruaceiro” e consumirem “drogas pesadas”, o que faz com que alguns deles, de tempos em tempos, ocupem espaço nas páginas policiais da imprensa local.

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Os estudantes “estrangeiros”, por sua vez, tendem publicamente a elogiar a cidade, mas frequentemente, em espaços mais restritos ou recobertos pelo anonimato possível nas comunidades virtuais, reclamam da “cidade dos buracos” e de sua população, com observações irônicas que fl uem para a classifi cação da gente local como “caipira” ou “tosco”. Foi nesse contexto que uma comunidade agregada ao Orkut, formada prioritariamente por alunos da UNESP, adotou o lema “Eu odeio Bauru” e o grito de guerra “Ei Bauru, vai tomar no ...”. Mais do que isto, estigmatizaram os nativos mediante a composição do tipo social Baurulino, em tudo avesso à modernidade e ao modo de vida das grandes cidades, alegando, dentre outros fatos, que um conhecido político foi fl agrado defecando no leito de uma das principais vias públicas da cidade, e que os baurulinos vestem traje de gala para visitarem a lanchonete Habib’s e o supermercado WalMart, já que os consideram os “melhores points” da região (BERTOLLI FILHO, 2008).

Em 1998, soube-se que “algumas pessoas” estavam em busca de um novo slogan acoplado a um renovado perfi l identitário para o município que completara o primeiro século de existência dois anos antes, pois a ideia de “cidade sem limites” estava sendo alvo de inúmeras críticas por ser considerado vazio de sentido. Tal circunstância motivou a prefeitura municipal a tentar ressignifi car a identidade local a partir do lema “coração de São Paulo”, devido à posição que Bauru ocupa no mapa estadual e também pelo boato da possibilidade de a reitoria da UNESP transferir sua sede para a cidade. Iniciada a propaganda do novo slogan, em pouco tempo ela foi abandonada pelo visível desinteresse público em assumir a nova representação.

Um dos autores deste texto percebeu nesse fato a possibilidade de desenvolver uma pesquisa que, apesar de interrompida depois de algum tempo, permitiu a coleta de alguns dados valiosos. Naquele momento, entrou-se em contato com cerca de 50 bauruenses nativos, de diversos grupos sociais, para se saber o que eles propunham como elemento representativo da identidade da cidade e de sua gente.

Do conjunto de entrevistas realizadas, detectaram-se duas tendências que, apesar de expostas, foram logo em seguida desqualifi cadas pelos próprios contatados. A primeira destas propôs a indicação de nomes de “bauruenses ilustres”, destacando-se dentre eles, em ordem crescente, o ator Edson Celulari, o engenheiro Ozíres Silva, criador da Empresa Brasileira de Aeronáutica (EMBRAER), e o piloto Marcos César Pontes, o qual já havia sido escalado para a viagem espacial que só ocorreria em 2006. Recitados os nomes, eles foram desqualifi cados por um motivo quase unânime: nenhum deles havia feito algo em prol da cidade em que nasceram.

A segunda vertente indicou entidades que contribuíram para a divulgação da cidade em amplas áreas. Também em ordem crescente foi lembrada a úlcera de Bauru, nome popular da leishmaniose tegumentar americana que, na verdade, era corriqueira na região de Araçatuba, acometendo, sobretudo os trabalhadores ferroviários que eram transferidos

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para a cidade de Bauru para receberem assistência médica. Na sequência, referências foram feitas à “Casa da Eny”, um bordel que funcionou por mais de quatro décadas na cidade sob a direção da paulistana Eny Cesarino e que fi cou famoso pela sofi sticação de suas instalações e por ser frequentado por políticos e empresários de todo o país, e o Esporte Clube Noroeste, time de futebol fundado em 1910, que em alguns momentos foi destaque no contexto bandeirante. Por último, com mais menções, encontrou-se a Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, o que ensejou várias pessoas a declararem que Bauru era “a cidade das ferrovias”

Como aconteceu com a indicação dos personagens humanos, as menções sobre as “coisas de Bauru” também foram rejeitadas como peças que poderiam ser exploradas para a composição de uma nova imagem do município. Um dos entrevistados assim explicou os motivos da negação em série:

Nossa cidade é maior do que tudo isso. A doença era terrível e nojenta (...), o trem não

passa mais, e mesmo quando funcionava era uma lástima, o Noroeste só tem perna-de-

pau e perde todo jogo. Agora, querer fazer de um prostíbulo ou de alguma outra coisa

sem graça símbolo de Bauru? Isso é uma ofensa, não é uma homenagem. Bauru merece

algo melhor para representá-lo, mas não sei o quê....

Os bauruenses entrevistados pareciam desgostosos com o que era possível ser eleito como símbolo identitário da cidade. Apesar disso, no mesmo período em que se realizou a pesquisa, uma parcela da elite local já estava se mobilizando para arquitetar sua proposta para a nova identidade atribuída ao município. E com ela, iniciava-se a triste trajetória do Bauruzinho.E . F G F L 4 + 3 , / F M 2 4 N 4 . 5 , 7 J 8 ; A ? 9 D H : ; < 8 A 8 O J : ? < : = = 8 P

Em conformidade com o que é assumido publicamente em Bauru, o sanduíche que recebeu o nome da cidade foi criado no bar Ponto Chic, localizado na Praça Paissandu, na região central da cidade de São Paulo. Lá, numa madrugada de 1934, o estudante de Direito nascido em Bauru, Casimiro Pinto Neto – apelidado com o nome da cidade da qual viera –, ditou a um cozinheiro a receita original do lanche: pão francês aberto e sem miolo, uma porção de queijo mussarela derretido em banho-maria, fatias de rosbife, rodelas de tomate e de pepino, sal e orégano a gosto. De imediato, o preparado foi nomeado com a alcunha do estudante interiorano (O NOSSO LANCHE..., 2011).

O sanduíche popularizou-se e ganhou mais de uma dezena de variações regionais, sendo fraca a sua referência na cidade de Bauru como um lanche criado por um de seus fi lhos. Em 1972, um potiguar residente em Bauru, José Francisco Júnior, conhecido como Zé do Skinão, abriu uma lanchonete, batizada de Skinão. Dois anos depois, informado que o Ponto Chic havia encerrado suas atividades, José Francisco tomou para si a defesa da receita original do lanche bauru, passando a servi-lo no seu estabelecimento (ÚLTIMA ENTREVISTA..., 2011).

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Foi somente em 1998 que a prefeitura municipal e alguns membros da elite local começaram a articular um movimento cuja meta era associar o sanduíche à cidade, conferindo o nome Casimiro Pinto Neto a um viaduto e alçando Zé do Skinão ao patamar de personagem público. No mesmo ano, foi aprovada uma lei municipal que sacramentou ofi cialmente a história e a receita original do lanche, indicou Zé do Skinão como preservador da tradição culinária e estabeleceu a Festa do Sanduíche Bauru (BAURU, 1998).

Pouco depois, a prefeitura bauruense também estabeleceu os critérios de certifi cação para as empresas que preparavam o lanche segundo a fórmula ditada em 1934. Até o presente momento apenas três restaurantes da cidade ostentam tal certifi cado (sendo que um deles já deixou de funcionar), além das três unidades do paulistano Ponto Chic, reaberto na década de 1990. A prefeitura assim justifi cou a necessidade de tal medida:

O selo [de certifi cação] destina-se a salvaguadar a tradição, preservar a identidade e valorizar

a iniciativa de empresários do setor [de bares e restaurantes] que buscam a qualidade na

prestação de serviços e o comprometimento com a municipalidade (Bauru, 2011).

Nos anos subsequentes, a Secretaria Municipal de Cultura requereu junto ao Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) o registro do sanduíche como patrimônio imaterial da cidade mediante um processo que ainda está em tramitação. A “nobilitação” e tentativa de popularização do “lanche tradicional”, não sem uma certa dose de ironia, tornou-o produto de acesso para poucos, sendo vendido atualmente por R$ 11 nos estabelecimentos bauruenses que receberam a certifi cação ofi cial. A lanchonete Skinão, que granjeou fama quando localizada no centro degradado da cidade, transferiu-se para a zona sul, local de moradia da parte mais abonada da sociedade bauruense.

Delineado o contexto favorável, chegara o momento de articulação de uma campanha que, descompromissada com a realização de uma consulta popular, passou a reclamar que “o lanche nosso de cada dia” deveria ser elevado à condição de fi gura chave na tarefa de renovação da identidade municipal. Em resultado, em meados da década passada, foi arquitetado o Projeto Bauruzinho, liderado por Jad Zogheib e Fernando Mantovani, destacados membros do empresariado municipal, os quais contaram com o suporte de outros empresários e da prefeitura. Além disso, o movimento contou com o apoio irrestrito do Jornal da Cidade, o qual não perdeu oportunidade para se referir ao movimento, inclusive porque seu proprietário tomou parte ativa na articulação da proposta de renovação identitária.

As primeiras medidas tomadas pelo Projeto foi cobrar da rede de lanchonete Habib’s a inclusão do sanduíche no seu cardápio e oferecer patrocínio para que o museu histórico municipal montasse uma exposição intitulada “Bauru – o lanche do Brasil”. Estabelecida na sala batizada Zé do Skinão, a exposição contava a história do sanduíche, do Ponto Chic e do Skinão, apresentando ao visitante fotos, “talheres históricos” que serviram para a produção dos primeiros lanches e matérias jornalísticas que versavam sobre o tema.

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Em primeiro de agosto de 2007, foi celebrado o aniversário do município e, simultaneamente, a Festa do Sanduíche Bauru. Realizadas no Parque Vitória Régia, situado na área nobre da cidade, as comemorações contaram com a apresentação de shows de artistas conhecidos e o consumo de um grande bolo que foi oferecido gratuitamente à população. A venda do sanduíche e de vários itens produzidos a partir do lanche, como camisetas e bonés, cujo lucro seriam destinados à entidades fi lantrópicas, foi pequeno naquele ano, colocando em evidência o restrito apelo popular do lanche que se queria símbolo da urbe.

Em consequência, o Projeto Bauruzinho, por sugestão de Fernando Mantovani, patrocinou a elaboração de uma imagem e uma “estátua” humanizada do sanduíche bauru, a qual deveria inclusive atrair a simpatia das crianças. Para isto, contratou-se o artista e ilustrador Adelmo Barreira, que atuava em várias agências de propaganda e que ganhara prêmios internacionais, para desenhar o personagem, cabendo ao designer Markinhos produzir o boneco-sanduíche. Deu-se assim, em maio de 2008, o nascimento do Bauruzinho, uma estátua de dois metros de altura, feita de fi bra e de aço.

No início do mês seguinte, o Bauruzinho foi afi xado pelos pés em uma base de concreto situada em uma das extremidades do parque Vitória Régia, tornando-o visível para quem transitasse a pé ou de automóvel pela Avenida Nações Unidas, principal via pública da cidade. De início, a presença do obelisco foi pouco notada, mas mesmo assim tornou-se alvo de uma primeira pichação a qual foi noticiada discretamente pela mídia local. Resultado do ataque, a estátua foi objeto de um “banho de solvente” para limpá-la, já que seria inaugurada ofi cialmente no contexto das celebrações do próximo aniversário do município (LA FORTEZZA, 2008a).

Poucos dias antes da festa de sua inauguração, o Bauruzinho foi recoberto por um toldo negro. Simultaneamente, o JC dedicou uma página inteira para registrar entrevistas dos patrocinadores do “monumento”, dando destaque ao pronunciamento de Jad Zogheib. Para ele, a criação do personagem e também de uma série de suvenires por ele inspirada constituía-se em uma forma de preservar e divulgar a receita original do sanduíche e também destacar “a marca do lanche e o nome da cidade para o mundo todo”. Na mesma entrevista, Zogheib ressaltou: “a gente vê a auto-estima do bauruense sendo elevada, o estabelecimento de uma identidade. (...) E por que não fortalecer o sanduíche Bauru? É uma maneira clara de a cidade ganhar uma identidade” (VIVA BAURU..., 2008).

Nessa cirurgia, o pequeno grupo comandado por Zogheib, associado a uma parcela dos políticos de Bauru, demonstrou habilidade na tentativa de “inventar uma tradição”, resgatando da penumbra da história um item para exaltá-lo como algo atual e também fundamental para a comunidade (HOBSBAWM, 1983). A proposta era clara: arregimentar o lanche e o personagem a partir dele criado para favorecer a ressignifi cação da identidade municipal.

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No dia primeiro de agosto de 2008, durante as celebrações da megafesta conhecida como “Viva Bauru”, a estátua foi inaugurada, com a presença da nata política e econômica municipal. Na ocasião, que tinha o Bauruzinho como personagem central, foi consumido um bolo de uma tonelada e meia e foram comercializados 10 mil sanduíches Bauru, encerrando-se o evento com um show protagonizado pelo cantor Jair Rodrigues. Segundo informações ofi ciais, a celebração reuniu 60 mil pessoas, o maior público até então presente em festa de tal tipo, gerando uma renda de R$ 78,1 mil, três vezes mais do que a obtida no evento do ano anterior.

As notícias datadas do dia seguinte descreveram a celebração com as seguintes cores:

O lençol preto que cobria o monumento do Bauruzinho antes de seu lançamento

ofi cial aguçou a curiosidade a diversas famílias. Muitas fi caram em pé nas imediações

do obelisco com o intuito de serem as primeiras a conferirem a novidade. Depois que

a cerimônia começou, a aglomeração de pessoas aumentou. Muitas foram atraídas até

mesmo pelo hino nacional. (...) Curiosos também se engalfi nharam para pegar um dos

chaveiros do Bauruzinho distribuídos pelos idealizadores do programa. Tão animados

quanto o público, encerraram a cerimônia abraçados ao som do Tema da Vitória,

marcado pela trajetória do piloto Ayrton Senna (LA FORTEZZA, 2008b).

Na mesma matéria, a jornalista declarou que o Bauruzinho nasceu “conciliando simplicidade e didatismo”. Adelmo Ferreira, o artista que “deu vida ao novo símbolo da cidade”, declarou na oportunidade que “nada que não exista na receita foi acrescentado” à fi gura e também que o novo morador do parque Vitória Régia “tinha que ser simpático para agradar tanto a criança como a mãe dela, os adultos. Afi nal, vai representar a cidade” (LA FORTEZZA, 2008b).

Com o passar dos dias, não arrefeceram as referências exaltativas nos jornais e na televisão sobre o Bauruzinho, seus criadores e patrocinadores, havendo também observações de que o município era a “terra do sanduíche Bauru”. No entanto, o suplício do bauru que virou estátua estava para ter início. Na noite do dia 22 de agosto, a estátua foi novamente pichada por um grupo de rapazes que, mesmo sem serem reconhecidos, foram apresentados como “moradores da periferia” da cidade, causando prejuízos no obelisco bem maiores do que quando ocorreu o primeiro ataque.

Pouco a mídia se reportou ao incidente, a não ser mediante a publicação pelo JC de uma carta de autoria de um leitor. Na missiva asseverou-se:

Todos os dias passo pela Nações Unidas e Parque Vitória Régia e confesso que,

como todo bauruense, fi quei muito orgulhoso pela inauguração do Bauruzinho. As

crianças adoram, virou ponto de referências no parque (...). Fizemos de um lanche um

personagem, de um personagem um símbolo para a cidade, mas o que temos hoje é um

símbolo pichado (BAURUZINHO..., 2008a).

Uma vez mais limpo das marcas produzidas pela pichação, o Bauruzinho permaneceu no parque até a madrugada do dia 5 de setembro, quando quatro estudantes

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universitários, deslocaram a estátua de sua base e o levaram para a república em que residiam. Flagrados por um morador, eles foram denunciados à Polícia Militar, que se dirigiu à residência dos infratores acompanhados por uma equipe da TV Tem que registrou a prisão, o fi chamento na delegacia e o envio dos rapazes para a cadeia, gerando um vídeo que até hoje pode ser acessado no portal do Youtube e em vários blogs. No dia seguinte, o crime foi noticiado em toda a mídia regional e na capital paulista, inclusive nas páginas dos jornais Folha de S. Paulo e O Estado de S. Paulo e nos telejornais da Rede Globo.

Na TV Tem, o assunto ganhou destaque; nas inúmeras matérias veiculadas, destacou-se repetidamente a reprovação da comunidade ao “atentado” e ainda que os universitários eram alunos de duas universidades locais (UNESP e Universidade do Sagrado Coração - USC). Alegou-se também que na república em que moravam foram encontrados outros itens furtados, dentre eles placas de trânsito e carrinhos de supermercado, conferindo aos estudantes o caráter de “infratores costumazes”. Na sequência, uma criança chorosa foi mostrada, acompanhada dos pais, com semblantes desolados ao lado da base onde estava afi xada a estátua. Acrescentou ainda à matéria a informação que a família tinha se deslocado de Brasília especialmente para conhecer o Bauruzinho.

De imediato a prefeitura emitiu uma nota ofi cial na qual deplorou o crime, ressaltando que o Bauruzinho projetava o município “não só no país, mas em toda a América Latina”. Alertou-se ainda que “o símbolo” da cidade seria imediatamente restaurado e reinstalado no mesmo local de onde fora retirado (PREFEITURA..., 2008).

Na mesma matéria, Zogheib ganhou voz. Apesar de longo, o texto merece ser aqui reproduzido na íntegra:

Para o empresário Jad Zogheib, idealizador do Projeto Bauruzinho, a ação dos estudantes

não tem explicação. A exemplo do secretário municipal de Cultura, o empresário fi cou

indignado com o fato. “A gente imagina que o cara possa pichar, danifi car, mas nem nos

passou pela cabeça que alguém tivesse a infeliz ideia de levar embora. Com qual objetivo?

Não dá para entender”, destacou.O empresário afi rma ainda que pretende encontrar

uma forma de fazer os estudantes arcarem com os prejuízos para que o Bauruzinho

seja recolocado em seu lugar.“Nós vamos reformar, vai ter um custo e esse pessoal vai

ter que pagar. Estou pensando assim. Porque não é possível não existir uma punição

para eles. A minha sugestão é que eles indenizem essa reposição, essa reforma”, frisou,

ressaltando que a Justiça poderia dar uma pena alternativa e transformar os estudantes

em guardiões do Bauruzinho, ou seja, tomarem conta do obelisco para que não sejam

mais praticados atos de vandalismo” (PREFEITURA..., 2008).

No mesmo sentido, porta-vozes das duas universidades onde os infratores estudavam vieram À público para solenemente pedir desculpas à comunidade, prometendo punir os quatro depredadores do patrimônio público. No telejornal da TV Tem, uma docente de uma das escolas envolvidas, não conseguindo esconder o desconforto que experimentava

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ao tratar do assunto, reiterou o pedido de desculpas e explicou que os quatro rapazes atentaram contra o Bauruzinho por não terem recebido “educação e amor sufi cientes” de seus progenitores.

Dois dias depois do furto, ao visitar a área do Parque Vitória Régia onde estivera o obelisco, um dos autores deste texto deparou-se com uma chorosa senhora que dizia não se conformar com o sucedido, servindo-se da expressão “suplício do Bauruzinho”. No mesmo local foram encontradas centenas de exemplares de um folheto assinado por um “autor indignado” que reiterava os rótulos de “vândalos” e “bárbaros” aplicados aos estudantes presos, acrescentando que “o símbolo da cidade estava se recuperando”. E concluiu: “tenho orgulho da minha cidade e ela está aberta pra (sic) pessoas bem intencionadas”.

Por mais de uma semana o Jornal da Cidade empenhou-se em reproduzir em suas páginas cartas enviadas à redação e declarações orais de moradores do município, que em coro se diziam indignados com a depredação do obelisco. Várias delas exigiam a permanência dos “criminosos” na prisão, assim como que fossem expulsos das escolas onde estudavam e da própria cidade.

Além de tais observações, o jornal publicou também um número signifi cativo de matérias centradas no que havia acontecido. Em uma delas, uma psicóloga entrevistada declarou que o assunto que “fervilha a cidade” deixava claro que os quatro universitários padeciam de “falta de limites” ao não avaliarem que “a brincadeira pudesse invadir o direito do outro, no caso, a sociedade”. Acrescentou ainda que os rapazes delinquentes não sabiam viver em liberdade e “provaram que não têm capacidade para a independência”, asseverando que “eles contribuíram para queimar a imagem dos estudantes, numa cidade universitária como Bauru (CORNÉLIO, 2008).

No correr dos dias, as matérias que reprovavam o ato dos quatro estudantes infratores foram cedendo espaço à condenação da coletividade de universitários que residiam em Bauru, mas que não eram naturais do município, dando vazão à tensão que até aquele momento mantinha-se nos subterrâneos da sociedade local. Vários pronunciamentos públicos exigiram uma maior vigilância policial dos universitários, inclusive devido às festas que eram realizadas nas repúblicas estudantis e incomodavam a vizinhança.

Um texto publicado pela imprensa comparou o ataque ao Bauruzinho ao crime cometido por cinco jovens estudantes de Brasília, que em 1997 atearam fogo no corpo do índio pataxó Gaudêncio, enquanto este dormia em um ponto de ônibus. Para a autora da matéria, tais fatos eram provas de que “indivíduos sem caráter, sem respeito, sem educação e vergonha na cara não são vítimas da falta de oportunidade”, mas sim fruto de “uma sociedade passiva e conformada” (MALDONADO, 2008). Seguindo a mesma linha de pensamento, várias outras declarações condenaram o comportamento estudantil, inclusive sob a alegação de que a relação entre os estudantes abonados e a comunidade assemelhava-se à relação medieval entre os senhores e seus vassalos (LONDRINA..., 2009).

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O ataque ao Bauruzinho também abriu oportunidade para que outras situações fossem colocadas em foco. A partir daquele acontecimento, um número signifi cativo de cartas enviadas aos jornais, entrevistas veiculadas pela televisão e também durante o curso de conversas informais versaram sobre a precariedade dos serviços de segurança pública em Bauru, especialmente na área do Parque Vitória Régia e da falta de consciência cidadã no país, comparando o Brasil com os Estados Unidos e com diversos países europeus.

Além disso, o próprio Bauruzinho passou a ser alvo de críticas, estabelecendo-se uma ponte entre a depredação real e a depreciação simbólica do obelisco. Uma carta pioneira, publicada pelo JC logo após o ataque, destacou a circunstância de a administração pública ter abandonado a cidade à sua própria sorte e acrescentou: “aquele boneco não faz nenhuma falta na praça, ele é feio e ridículo. Os empresários que acharam que fi zeram grande coisa inventando aquilo deveriam colocar na porta de suas empresas” (CIDADE..., 2008).

Dias depois, outra missiva deplorou a ação dos universitários, mas sua autora também confi denciou ter fi cado “aliviada ao saber que ele [o Bauruzinho] não estava mais lá! [no parque municipal]”, e prosseguiu:

Já que foi considerado bem público, venho então como parte desse público pedir

encarecidamente que não recoloquem o sanduichinho lá [no Parque Vitória Régia]. Talvez

ele fi que bem em algum lanchódromo, ou alguma praça mais afastada, mas não no Vitória,

não em uma das nossas principais e mais belas avenidas! (BAURUZINHO..., 2008b).

Apesar das críticas que foram se avolumando contra o Bauruzinho, uma emissora local de televisão, informou que o agora, simplesmente, “mascote do sanduíche Bauru” estava na ofi cina de um artista plástico para ser “curado e engordado”. Com isto queria dizer que a peça estava sendo reformada e seu peso aumentado, visando com isso inibir novos ataques.

Entrevistado pelo JC, Mantovani afi rmou que ele apenas idealizara o obelisco, não o personagem símbolo do lanche e que a estátua seria reinstalada no mesmo local de onde fora roubado, no dia 12 de outubro de 2008. E acrescentou:

A ideia é que este dia seja um dia de cidadania para mexer com a estima do bauruense,

chamar a atenção que a área precisa de cuidado, para que não aconteça mais o que

aconteceu. E gostaríamos que seja no dia das Crianças, porque é um dia especial

(PREVISÃO..., 2008)

No Youtube, além das inúmeras matérias jornalísticas sobre a depredação da estátua, também estão postados um número signifi cativo de vídeos elaborados por universitários residentes em Bauru, alguns ridicularizando a estátua e ao mesmo tempo festejando seu furto e os perpetradores do delito. Um desses vídeos teve como abertura a exposição de um desenho no qual aparece a fi gura do Bauruzinho contornado pelo nome de uma republica estudantil e a inscrição “O bauruzinho é nosso!!!” (PINTURA..., 2011).

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Com o passar dos meses, o Bauruzinho se tornou um tema inspirador de pesquisas acadêmicas. Dentre estas destacaram-se o texto escrito e o videodocumentário produzidos por um grupo de alunas da UNESP, os quais granjearam vários prêmios na área da Comunicação Social (PRACUCHO et. al., 2009; PINTO et. al., 2008)

Q. A importância,

especialmente do vídeo, encontra-se na apresentação de uma série de pronunciamentos discordantes e ao mesmo tempo reveladores de e sobre alguns dos envolvidos na indicação do lanche e de sua representação icônica como símbolo da cidade.

Nesse vídeo, o empresário Fernando Mantovani conferiu uma nova versão sobre sua participação no Projeto Bauruzinho, declarando em 2009 que havia idealizado o Bauruzinho exclusivamente para ser símbolo do sanduíche e com ele obter verbas para o patrocínio de obras assistenciais. Apesar disso, ainda segundo Mantovani, “algumas pessoas” se apoderaram do mascote, alçando-o à condição de símbolo da identidade municipal. Mesmo que buscando reduzir seu papel e responsabilidade na questão, o empresário comparou a função do “boneco” que idealizara com o papel que as pirâmides desempenham para os egípcios e da Torre Eifel para os parisienses (PINTO et. al., 2008).

Rodrigo Agostinho, prefeito eleito de Bauru, mas que ainda não havia tomado posse, também foi entrevistado. Assim se declarou em relação ao Bauruzinho:

O lanche bauru precisa ser valorizado; agora eu acho que aquele monumento que fi zeram

[é] de péssimo mau gosto. A gente tem que, na verdade, saber valorizar os atributos que

a gente tem na cidade. A gente tem que incentivar que as pessoas reconheçam os nossos

valores, a nossa cultura, mas não precisa ser daquela forma (PINTO et. al., 2008).

No ano seguinte à depredação da estátua, vários blogs também focaram o assunto, dentre eles Monalisa de Pijamas, que se empenhou em criticar alegremente a estátua. Mesmo que repleto de imprecisões factuais, o blog afi rmou que “alguns estudantes (...) fi zeram o favor de serrar as perninhas do Bauruzinho e levar pra rep[ública] deles”. Também se reproduziu uma pretensa declaração de Fernando Mantovani, o qual teria dito que, se fosse algo para simbolizar a cidade, ele faria um “buraco com pernas”, alusão ao fato de um dos pontos críticos de Bauru ser a precária manutenção das vias públicas (VERGONHA..., 2011).

O Bauruzinho nunca mais foi visto no Parque Vitória Régia. Sua reinstalação foi sendo continuamente adiada e, no dia 28 de março de 2009 a estátua foi colocada em um local de pouco movimento da área onde está localizado o terminal rodoviário da cidade. A reinauguração do obelisco contou com a presença do deputado federal João Herrmann, mas poucas pessoas compareceram à solenidade, ganhando mais destaque um casal que se apresentou com trajes que lembravam o próprio Bauruzinho para protestar contra o que dizia ser um “desatino” o fato de a cidade ter uma estátua tão feia.

3 No vídeo em questão, um dos autores deste texto (CBF) foi entrevistado e parte da abordagem aqui realizada constitui-se em uma extensão daquele depoimento.

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Ninguém mais deu importância ao Bauruzinho, o personagem que ganhou uma estátua que se queria símbolo e síntese da identidade local. Nem mesmo a mídia bauruense se importou com a reinauguração, concedendo pouco destaque à cerimônia de sua reinstalação. Se ainda hoje é lembrado, isto se deve aos universitários de Bauru que invocam o Bauruzinho em seus trabalhos escolares ou em suas brincadeiras politicamente incorretas. Dentre estas, os estudantes alegam que, quem chegar à cidade, será recebido pelo Bauruzinho de braços abertos e vertendo lágrimas de picles.

Bauruzinho - Fonte: http://www.fotolog.com.br/fksr86/413244.

Apesar do esmaecimento do Projeto Bauruzinho, o empresário Jad Zogheib mantém-se como o último defensor do ícone, patrocinando a elaboração de duas réplicas do personagem, uma em fi bra e outra em plástico. A de fi bra encontra-se no museu municipal, enquanto que a outra, bem maior, é apresentada em alguns eventos, inclusive de ordem acadêmica, que ocorrem na cidade, suscitando estranhamento entre aqueles que desconhecem a rápida e triste trajetória do personagem, e apatia naqueles que a conhecem. Nas solenidades do último aniversário da cidade, o boneco de plástico foi colocado no Parque Vitória Régia, mas parece que ninguém se importou com sua presença no local.

O leitor deve estar curioso para saber o que aconteceu com os universitários que depredaram e “sequestraram” a estátua. Pois bem: presos por apenas um dia, eles foram postos em liberdade, sendo que o argumento utilizado por seus advogados de defesa foi de que, na época do pretenso furto, a peça não tinha dono porque sua doação para a prefeitura não havia sido realizada. Assim, poder-se-ia considerar que a estátua do Bauruzinho tinha sido abandonada na via pública pelos seus reais proprietários, Jad Zogheib e Fernando Mantovani, e recolhida pelos estudantes.

No fi nal de janeiro de 2010, a sentença dos quatro rapazes foi pronunciada, sendo por eles aceita a proposta de suspensão condicional do processo em que eram réus com a reparação do dano causado, salvo impossibilidade de fazê-la, a proibição de frequentarem

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determinados lugares, de sair da cidade em que residiam por mais de 15 dias sem autorização judicial e ainda o compromisso de comparecerem em juízo a cada dois meses. Ressalta-se que, atualmente, nenhum deles reside mais em Bauru (APÓS..., 2010).N , + / 4 5 1 G . R S 1 / T ; A D ?

Enquanto momentâneo elemento chave no processo da identifi cação municipal o Bauruzinho cumpriu seu ciclo. Instituído por uma parcela da elite, a mídia local desempenhou didaticamente o papel de disseminar entre os bauruenses respostas à questões como “quem somos?” e “o que nos distingue das demais cidades da região?” e “como podemos nos apresentar frente a um mundo pautado pela mundialização da cultura”.

No entanto, tais respostas surtiram apenas um efeito momentâneo, sobretudo porque alguns outsiders depredaram o monumento, ferindo os brios da comunidade municipal. Daí serem classifi cados como “vândalos” e “bárbaros”, pois simbolicamente os “invasores” se apoderaram do totem maior da cidade que sintomaticamente é denominada por alguns bauruenses mais tradicionais como sendo “a nossa tribo”. Daí o horror ao “crime” cometido e o pedido de pena dura aos infratores.

Porém, como elemento importante da identidade requerida que não surgira ou fora produzida mediante a ação conjunta dos munícipes, em curto prazo de tempo, o Bauruzinho foi preterido pelos próprios bauruenses e até mesmo pela própria mídia da cidade, sendo deslocado da posição de símbolo da cidade para o de mascote do lanche bauru.

No fi nal da trama aqui registrada e da qual se buscou um signifi cado, os suplícios de Bauruzinho se encerraram quando ele, segundo um entrevistado, foi “desterrado”, isto é, confi nado a um canto raramente visitado da rodoviária local. E Bauru, que abdicou do lema “cidades sem limites”, continua em busca de elementos mais consistentes e coletivos para revelar sua identidade.G : U : = V ; 9 D A ? E D I C D 8 W = X T 9 A ?ANDERSON, B. Comunidades imaginadas. São Paulo: Companhia das Letras, 2008.

APÓS furto, Bauruzinho precisou ser remanejado. Jornal da Cidade. Bauru, 31/01/2010 (recorte de jornal).

BAURU. Câmara Municipal. Lei no. 4314 de 24 de junho de 1998. Disponível em: <www.camabauru.sp.gov.br/camaver/leimun/04314.pdf>. Acesso em: 07/07/2011.

BAURU. Prefeitura Municipal. Sanduíche bauru. Disponível em: <www.bauru.sp.gov.br/secretarias/sec_desenvolvimento/sanduiche.aspx>. Acesso em: 07/09/2011.

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hEdgar Cézar Nolasco2

Porque “o mundo inteiro” é uma fi cção. A chamada “aldeia global” não existe. É apenas

uma construção. Eu sempre desconfi o de tudo o que é apresentado como sendo global,

pois falta sentido a esse conceito. É um mundinho este nosso. Meu ponto de partida são

os valores. Estes podem até se tornar mundiais, mas o ponto de partida é local. Milton

Santos In: HISSA (org.) Conversações: de artes e de ciências, p.170.

No Brasil, tudo o que acontece fora dos grandes centros, como Rio – São Paulo e outros poucos centros, está fora do eixo, ou seja, fora de onde os acontecimentos naturalmente deveriam acontecer. Da moda à dança, passando pela música, literatura, artes plásticas e a política, tudo acontece no centro das grandes cidades do país. O poder da imprensa brasileira, da mídia de um modo geral, e o valor da crítica intelectual, que não por acaso está presa ou ao mundo massmidiático ou às grandes universidades públicas, estão vinculados aos centros hegemônicos produtores e detentores do saber que, a princípio, deve espraiar-se por todas as regiões ex-cêntricas do país colossal.

Sem coincidências, um caso pessoal ilustra o que dizemos acima. Em agosto de 2010, o evento Invisibilidades III, promovido bienalmente pelo Itaú Cultural (São Paulo), convidou o grupo de pesquisa que coordeno (NECC/UFMS) para discutir sobre parte da pesquisa que desenvolvíamos naquele momento.3 Nossa sessão, que inclusive abria os trabalhos do evento, para nossa surpresa intitulava-se “Fora do eixo – A produção de fi cção e crítica literária no Brasil que você não conhece”. Quero, aqui, deter-me,

1 Este ensaio dá continuidade à discussão que venho propondo desde o texto “Crítica subalternista ao sul”, publicado em CADERNOS DE ESTUDOS CULTURAIS: subalternidade, p.51-65.2 Edgar Cézar Nolasco é professora da UFMS. Coordenador do NECC-UFMS.3 Como a temática era Ficção Científi ca, os pós-graduandos que desenvolviam pesquisa sobre o assunto naquele momento e que foram, consequentemente, convidados: Arnaldo MontÀlvão, Alice Feldens e Quelciane Marucci. Informação completa, ver: http://www.itaucultural.org.br/index.cfm?cd_pagina=2841&cd_materia=1389.

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mesmo que de forma rápida, no título da mesa que a seu modo contemplava muito bem o trabalho nela proposto. O grupo de pesquisadores saia da UFMS/Campo Grande, logo fora do eixo, para falar para aquele (o outro) do centro (São Paulo). Em comum, ambos tinham apenas o Brasil, já que mesmo aquela produção feita fora do eixo era brasileira(?), conforme explicava o título da mesa de abertura do evento denominado de Invisibilidades. Todavia interessa-me mais “o Brasil que você não conhece”, que também pode ser lido no título da sessão, posto que, em pano de fundo, é para esse mundo fora do eixo que nosso olhar se voltará, ao mesmo tempo em que é a partir desse locus periférico e fronteiriço que nossa discussão estará assentada. Adiantando-nos na discussão, podemos dizer que se o centro não conhece o Brasil fora do eixo não é porque ele não quer, mas, sim, por -que ele não pode. O problema, e aí reside toda nossa proposta crítica, é que o discurso crítico do centro teima em achar que pode falar pelo e por quem se encontra fora do eixo. O modo como, quase sempre, quem está à margem toma o que é dito pelo centro resulta noutro problema da mesma questão crítica. Para fazer jus ao título do evento, uma invisibilidade dupla se esboça: a primeira dá-se quando a crítica do centro acredita que seu discurso hegemônico encampa as especifi cidades das culturas locais periféricas. Já a segunda invisibilidade acontece quando a crítica pensada nos grandes centros do país é tomada pelas margens como capaz de dar conta de compreender problemas específi cos das produções e das culturas periféricas. Grosso modo, podemos dizer que as universidades descentralizadas desse país colossal estão facultadas a repetir endossando a lição crítica que os grandes centros geram de forma homogênia; logo, pensando nas diferenças, ou melhor, nas especifi cidades, lição acrítica por excelência. Nesse caso, a crítica pensada fora do eixo às vezes não faz outra coisa senão reforçar sua invisibilidade, sobretudo quando toma a lição crítica pensada no contexto dos centros avançados do país como único meio para se compreender as representações culturais das margens. Que a crítica pensada no centro aspire à totalidade, podemos até entender com uma certa facilidade, posto que as relações hierárquicas são históricas; agora que a crítica fora do eixo continue a receber passivamente os conceitos elaborados no centro é algo inaceitável, uma vez que tal gesto não faz outra coisa senão reforçar sua subalternidade. Mas vamos por parte.

Eixo, fora do eixo, centro e periferia, local e global, Norte e Sul, Brasil, Estados Unidos e América Latina, sob o fi o dessa dualidade ancora-se a discussão proposta neste ensaio, mesmo quando se tem, de antemão, a convicção de que tal dualidade só levaria qualquer refl exão crítica feita na contemporaneidade ao cansaço. Mas como rechaçar tal dualidade, quando as diferenças persistem nas discussões críticas? A saída está na proposição de uma nova episteme, um novo pensamento crítico que proponha, desde o início, descolonizar a crítica tradicional do centro, bem como aquela fi gura do intelectual que, por pensar do/no centro, acha-se no direito de pensar por aquele que se encontra fora do eixo. Claro que estamos aqui assentados na importante discussão proposta por Walter Mignolo, no livro Histórias locais/Projetos globais, sobretudo quando discute


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a diferença colonial e propõe o pensamento liminar: “somente se pode transcender a diferença colonial da perspectiva da subalternidade, da descolonização e, portanto, de um novo terreno epistemológico que o pensamento liminar está descortinando.”4

A discussão que estamos propondo, inicialmente entre eixo e fora do eixo, delimita-se ao Brasil, especifi camente no tocante a uma descolonização crítica e as implicações nela arroladas. Todavia tal relação interna encontra desdobramentos perfeitos nas relações externas como crítica latino-americana (pensada dos Estados Unidos e quase sempre em inglês) e crítica latina (a realizada na América latina em espanhol). Justifi co, assim, que me valerei às vezes destes casos tão bem discutidos pelo crítico argentino, por todo seu livro, para aproximar-me daquela problematização interna (eixo x fora do eixo) da crítica brasileira.

Como partilho da possibilidade de se pensar criticamente por fora de qualquer dualidade possível, valho-me das palavras de Mignolo que não por acaso encontram-se fechando seu livro Histórias locais/Projetos globais (que as últimas palavras do crítico sejam o começo das minhas):

Dentro e fora, centro e periferia são metáforas dúplices que dizem mais sobre os loci

da enunciação do que sobre a ontologia do mundo. Há e não há dentro e fora, centro

e periferia. O que realmente existe é a fala de agentes que afi rmam ou negam essas

oposições dentro da colonialidade do poder, da subalternização do conhecimento e

da diferença colonial. O último horizonte do pensamento liminar não está atuando

apenas em direção a uma crítica de categorias coloniais; está atuando também no

sentido de reverter a subalternização dos saberes e a colonialidade do poder. Também

indica uma nova maneira de pensar na qual as dicotomias podem ser substituídas pela

complementaridade de termos obviamente contraditórios. O pensamento liminar

poderia abrir as portas para uma outra língua, um outro pensamento, uma outra lógica,

superando a longa história do mundo colonial/moderno, a colonialidade do poder, a

subalternização dos saberes e a diferença colonial.5

O mais sedutor da passagem de Mignolo é que, se, por um lado, o crítico apresenta as dicotomias (como dentro e fora, por exemplo) como “metáforas”, por outro lado, e quase beirando um gesto denegativo, afi rma que “há e não há dentro e fora”. É essa aparente contradição, por sua vez, que nos permite, por exemplo, deter em nossas especifi cidades culturais, nosso locus, nos problemas críticos internos, como estou propondo aqui. Em vista disso, e tendo em pauta a discussão acerca da relação eixo x fora do eixo, é que entendemos que não basta a questão dos “loci de enunciação”, apesar de ela já fazer a diferença na perspectiva crítica; também é condição sine qua non que se leve em conta o local (territorialmente falando) de onde tal crítica (fora do eixo) é erigida. A discussão proposta por Mignolo também não escapa aos locais geoistóricos: “insisto que, quando digo local geoistórico, não estou falando apenas de um lugar geográfi co específi co,

4 MIGNOLO. Histórias locais/Projetos globais, p.76.5 MIGNOLO. Histórias locais/Projetos globais, p.454.

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mas de um lugar geográfi co com uma história local particular.”6 Em nossa discussão, ao pontuarmos a importância da especifi cidade do lugar no bojo de qualquer refl exão crítica, acabamos por mostrar que para a crítica fora do eixo, subalterna por excelência (aqui o equivalente ao pensamento liminar para Mignolo), são necessárias tanto a perspectiva subalterna quanto a perspectiva territorial. Entendemos que, com isso, não estamos discordando do pensamento liminar de Mignolo; apenas estamos postulando que, se, por um lado, a crítica fora do eixo está condenada a apropriar-se das diferenças todas impostas pela crítica hegemônica do(s) centro(s), tornando-se por conseguinte “um mero objeto de estudo mais que um potencial epistêmico”, por outro lado, essa crítica descentralizada (fora do eixo) e, por conseguinte, conhecedora de seu lugar de situalidade no espaço propõe uma descentralização/descolonização crítica da crítica migrada do centro. Mais do que fazer a crítica da crítica, à crítica fora do eixo está facultado propor uma refl exão que emirja de seu próprio local geoistórico, como forma de não fi car apenas repetindo, ou lendo na diferença crítica/colonial, o que é da ordem de suas especifi cidades críticas e culturais. Quando se leva em conta os “loci de enunciação”, propostos por Mignolo, e o local geoistórico da crítica fora do eixo, corre-se menos risco, em todos os sentidos, de se reforçar qualquer binarismo crítico.

A ideia de crítica fora do eixo empregada aqui tem em pano de fundo o campo móvel das fronteiras, das margens, da subalternidade e da periferia, por exemplo. Somando-se a isso o fato de que os vários termos empregados pela crítica contemporânea, como pós-ocidentalismo, pós-colonialidade, entre outros pós, são todos de natureza pós-crítica, denominamos, a partir de agora, a crítica feita fora do eixo de crítica pós-crítica.7 Com base nisso, podemos dizer que pensar pós-ocidentalmente é pensar pós-criticamente, isto é, articular uma refl exão crítica que tenha a periferia, o fora do eixo, como discussão, e que tal discussão se dê por fora do olhar hegemônico e imperial do centro. Se a crítica é uma refl exão nascida nos centros, entendemos, por conseguinte, que somente uma crítica de natureza pós-crítica erigida da/na periferia pode ler na diferença as especifi cidades geoistóricoculturais de seu locus de enunciação. No Ocidente, a periferia sempre foi pensada do/no centro. Nessa perspectiva central e centralizadora, a periferia sempre existiu em sua condição de subalternidade, mas, na verdade, nunca foi escutada pelo centro, uma vez que não lhe interessava escutar. O centro, ou centros hegemônicos de poder, de decisão e, por conseguinte, de julgamento crítico, sempre fez ouvidos moucos, teleguiando, por meio de seu olhar castrador, todo o resto, ou aquilo ou aqueles que simplesmente fi cavam de fora de seu olhar compressor/hegemônico. A episteme proposta por uma crítica pós-crítica, ou fora do eixo, não propõe simplesmente inverter o olhar. Antes, e pelo contrário, uma de suas funções seria traduzir a lição crítica que chega do centro, ou de fora do país, interpretando de que forma os conceitos ainda ajudariam a

6 MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.254.7 Não posso deixar de aludir ao título do belo livro de Eneida Maria de Souza intitulado Tempo de pós-crítica (2007).


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pensar as especifi cidades periféricas, ao invés de tão somente aplicá-los, como se vê tão comumente num país colossal como o Brasil. Outra função, e concomitante àquela, seria a de pôr em articulação seu próprio papel enquanto crítica fora do eixo, como forma de marcar para o outro (ou outra crítica) e para ela mesma sua posicionalidade no mundo intelectual. Julgo ilustradora de nossa discussão, uma passagem de Ella Shohat a respeito das teorias pós-coloniais, mas já acrescida do que Mignolo propõe a respeito do pós-ocidentalismo:

O termo “pós-colonial” seria mais preciso, portanto, se articulado como “teoria pós-

teoria Primeiro/Terceiro Mundos”, ou “pós-crítica anticolonial”, como um movimento

para além de um mapeamento das relações de poder entre “colonizador/colonizado” e

“centro/periferia” relativamente binarístico, fi xo e estável. Tais rearticulações sugerem

um discurso mais nuançado, que permite movimento, mobilidade e fl uidez. Aqui, o

prefi xo “pós” faria sentido menos como “depois” que como seguindo, indo além e

comentando um certo movimento intelectual ─ a crítica anticolonial terceiro-mundista

─ ao invés de para além de um certo ponto na história ─ o colonialismo; pois aqui

“neocolonialismo” seria uma forma menos passiva de tratar a situação dos países

neocolonizados, e uma modalidade de engajamento politicamente mais ativa.8

Embasados no que postula Mignolo, entendemos que uma crítica que se encontra na condição de fora do eixo articula-se como uma pós-crítica por escapar de quaisquer dualismos, inclusive crítico. Tal desarticulação crítica propõe um discurso que, em seu próprio movimento, faz a crítica da crítica, num movimento de vórtice: ao mover-se, construindo-se como um discurso pós-crítico, também rediscute o movimento do discurso da crítica do centro que teima em se sobrepor (colando-se acriticamente) aos discursos críticos subalternos. A episteme crítica que formula uma crítica fora do eixo ou de pós encontra respaldo em uma articulação crítica subalternista, sobretudo quando esta visa “uma transformação teórica e epistemológica na academia”, como conclui Mignolo.9 Nessa direção, podemos dizer que um dos papéis da crítica fora do eixo é, ao invés de aceitar e replicar passivamente, desarticular o discurso crítico hegemônico formatado nas grandes academias dos grandes centros do país, que teima em achar que o que é pensado nos centros pode servir, em sua totalidade, para o que se produz nas periferias. Como nas periferias, nas margens da nação, nas universidades fora dos centros são produzidos outros saberes e outros conhecimentos, então nada mais necessário do que um outro (não novo) pensamento crítico para poder acompanhar tais produções descentralizadas. Uma crítica fora do eixo, ou pós-crítica, pode ser tomada como uma “razão subalterna” na medida em que ela é entendida como uma prática crítica que, ao rediscutir os conceitos impostos pela crítica do centro, desconstrói qualquer traço vinculado à velha crítica moderna (modernidade, ocidental, central). O que Walter Mignolo conceitua como “gnose liminar” ajuda-nos na discussão que propomos:

8 Apud MIGNOLO. Histórias locais/Projetos globais, p.139.9 MIGNOLO. Histórias locais/Projetos globais, p.139.

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Assim, a gnose liminar é um anseio de ultrapassar a subalternidade e um elemento para

a construção de formas subalternas de pensar. Dessa maneira, o “pós” em pós-colonial

é signifi cativamente diferente de outros “pós” em críticas culturais contemporâneas.

Sugerirei posteriormente que há duas formas fundamentais de criticar a modernidade:

uma a partir das histórias e legados coloniais (pós-colonialismo, pós-ocidentalismo e pós-

orientalismo) e a outra, pós-moderna, a partir dos limites das narrativas hegemônicas da

história ocidental.10

Na discussão proposta por Mignolo, “gnose liminar” e “pensamento liminar” são a mesma coisa. Na verdade, entendemos que o pensamento gnosiológico do crítico vem se contrapor à hermenêutica e à epistemologia, por serem estritamente acadêmicas. Também é nessa direção que se encaminha uma crítica pensada fora do eixo: torna-se um modo crítico capaz de construir “formas subalternas de pensar” que escapem ao modelo crítico imposto pelo centro, isto é, pela academia. Nessa direção, a crítica fora do eixo discute a construção de um “conhecimento” que, geralmente, encontra-se de fora da discussão da crítica articulada do/no centro. Geralmente também acontece o oposto: o trabalho crítico da crítica fora do eixo resume-se em repetir os conceitos e as lições decoradas (do centro), acreditando ser eles o “verdadeiro” e o “indiscutível” dentro de uma cultura acadêmica hegemônica, como a encontrada no país. Já sinalizamos, mas vale a pena frisar, que não estamos propondo separações dualistas e acríticas, quando pautamos nossa discussão entre “fora do eixo” e “eixo”, por exemplo. Nossa leitura crítica, ao invés de simplesmente inverter o olhar binarista (da zona fora do eixo para o centro), visa descolonizar o ranço de uma epistemologia moderna demais que ainda repousa na articulação da crítica do centro quando o assunto é o resto da discussão crítica (o resto do país, o resto do mundo). O que ambos os olhares críticos precisam saber é que um crítico da margem, da periferia, logo que se encontra na condição de fora do eixo, não seria nunca o mesmo crítico que se encontra no centro, no eixo, pois “o primeiro está no local do objeto, não na do sujeito do estudo”.11 Como já demos a entender, nossa leitura não visa inverter as posições, ou condições dos sujeitos críticos. Antes queremos pensar que a crítica fora do eixo pode articular uma episteme crítica específi ca que, ao invés de rechaçar a crítica migrante do centro, barre sua pretensão de achar que pode representar o que é da ordem da especifi cidade exclusiva de uma crítica subalterna (das margens, fronteiras, limites, fora do eixo etc).

Na sequência de sua discussão, por meio da qual mostra que gnose liminar e pensamento liminar são uma mesma coisa, Mignolo diz que essa refl exão liminar propõe um diálogo, por um lado, entre o “debate sobre o universal/particular”, por outro, com a “noção de ‘insurreição dos saberes subjugados’” propostos por Foucault. Interessa-nos, aqui, de modo particular tais saberes subjugados foucaultianos, por entender que eles ilustram mais de perto o saber subalterno gerado por uma crítica fora do eixo. De acordo com Foucault, os saberes subjugados deveriam ser compreendidos como

10 MIGNOLO. Histórias locais/Projetos globais, p.140.11 MIGNOLO. Histórias locais/Projetos globais, p.35.


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algo que de certa forma é totalmente diferente, isto é, todo um sistema de conhecimento

que foi desqualifi cado como inadequado para suas tarefas ou insufi cientemente

elaborados: saberes nativos, situados bem abaixo na hierarquia, abaixo do nível exigido

de cognição de cientifi cidade. Também creio que é através da reemergência desses

valores rebaixados, [...] que envolvem o que eu agora chamaria de saber popular embora

estejam longe de ser o conhecimento geral do bom senso, mas, pelo contrário, um saber

particular, local, regional, saber diferencial incapaz de unanimidade e que deve suas forças apenas à

aspereza com a qual é combatido por tudo à sua volta ─ que é através do reaparecimento dessa saber,

ou desses saberes locais populares, esses saberes desqualifi cados, que a crítica realiza a sua função.12

Um saber subalterno, essencialmente periférico e marginal de origem, sempre local, um “saber diferencial incapaz de unanimidade” e que deve suas forças à sua condição de produzir criticamente suas especifi cidades geoistóricoculturais ─ assim pode ser nominado o saber produzido pelo pensamento crítico fora do eixo. Tal como Mignolo faz por todo seu livro, o fi lósofo francês, ao trabalhar a distinção entre saberes disciplinares e saberes subjugados, estava preocupado em “questionar a própria fundação do saber acadêmico/disciplinar e especializado”.13 Depois de nos lembrar que a genealogia propunha a “união de ‘saber erudito e memórias locais’”, Mignolo volta a citar Foucault, para quem o que a genealogia especifi camente fazia era

apoiar o direito à atenção dos saberes locais, descontínuos, desqualifi cados, ilegítimos,

contra as pretensões de um corpo unitário de teoria que pretendia fi ltrar hierarquias e

ordená-las em nome de um saber verdadeiro e uma ideia arbitrária do que constitui uma

ciência e seus objetos.”14

Sob o fi o da navalha do dualismo, mas longe de uma condição de barricadas e fossos, a crítica fora do eixo volta-se para os saberes locais, subalternos por excelência, como forma, especifi camente, de barrar as pretensões da crítica do centro enquanto um corpo unitário de crítica que pretenda fi ltrar hierarquias e ordená-las a seu bel-prazer em nome de um saber verdadeiro, centralizador, hegemônico e sumariamente excludente. Apesar de entender que Mignolo aproxima os saberes subjugados de Foucault de seus saberes subalternos, quero pensar que Mignolo avança a discussão foucaultiana: se, por um lado, Foucault apóia o direito à atenção dos saberes locais, há, contudo, o lugar para uma crítica centralizadora cujo papel e função realizar-se-iam a partir do momento em que essa crítica do centro encampasse os saberes subjugados; já Mignolo, por sua vez, ao propor sua discussão em torno dos saberes subalternos, o faz a partir da descentralização de uma crítica hegemônica embasada no “domínio da hermenêutica e da epistemologia enquanto palavras-chave que controlam a conceitualização do saber.”15

12 Apud MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.44. (grifos meus)13 MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.45.14 Apud MIGNOLO. Histórias locais/ projetos globais, p.45.15 MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.49.

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É a condição de objeto de estudo, na qual se encontra a crítica fora do eixo, ou pós-crítica, que a convoca a construir formas subalternas de pensar. Também é por reconhecer que se encontra no lugar do objeto, ao invés da do sujeito que estuda, que o intelectual crítico fora do eixo propõe um diálogo entre centro x periferia, eixo x fora do eixo, Brasil x Estados Unidos, Brasil x América Latina, por exemplo, como forma de mostrar que, na verdade, ele não se encontra ad eternum nesse lugar que o determinaram como seu de origem. Em “Postoccidentalismo: el argumento desde América Latina” Walter Mignolo lamenta que a imagem subalterna da América Latina ─ ao que aqui estendemos aos locais periféricos e subalternos, ex-cêntricos por excelência, sobretudo quando se tem um país colossal como o Brasil ─ ainda seja vigente na relação Norte e Sul, dentro e fora, e internamente como ilustra nossa discussão em torno do fora do eixo x eixo. É lamentável, sobretudo, quando constatamos que o olhar crítico imperante e hegemônico ainda esteja assentado nessa perspectiva hierarquizante, cujo modo de olhar vesgo só consegue julgar o de fora tendo como parâmetro o que outrora fora pensado dentro. Leituras críticas contemporâneas têm, a seu modo, desfeito essa visada crítica universalizante, equivocada e preconceituosa, posto que ancorada numa hermenêutica e numa epistemologia acadêmica e disciplinar caducas demais. Entre tais leituras que vêm fazendo a diferença colonial, merece destaque o livro aqui exaustivamente citado Histórias locais/ Projetos globais (2003), de Walter Mignolo; o livro Teorias sin disciplina, organizado por Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta (1998) e o livro El giro decolonial (2007), de Santiago Castro-Gómez e Ramón Grosfoguel. Tais leituras fogem dos binarismos por não se prenderem mais a questões como particular e universal, nem muito menos à teoria da dependência cultural, tão exaustivamente estudada no Brasil e em toda a América Latina. No ensaio citado, ao mostrar a importância do “Pós-ocidentalismo” como trajetória do pensamento crítico na América Latina, Mignolo constata que uma dramática colonização intelectual ainda persiste:

América Latina deja de ser el lugar donde se producen teorias, para continuar siendo el

lugar que se estudia. [...]: la mirada desde el norte que convierte a América Latina en um

área para ser estudiada, más que um espacio donde se produce pensamiento crítico.16

Tal problema, ressalvadas as diferenças, ocorre internamente no país (talvez ainda como um ranço da colonização), posto que compete à crítica do eixo (isto é, dos grandes centros massmidiáticos, das grandes universidades brasileiras que não por acaso recebem mais verbas públicas, redutos da intelligentsia brasileira) valer-se das periferias deste país continental com seus povos e línguas (como o portunhol, o guarani, a linguagem do homem pantaneiro, só para citar os mais próximos de meu locus cultural) para estudá-los, na maioria das vezes, como objeto, e quase sempre, aliás, e o que é mais daninho criticamente, como objeto exótico (herança romântica talvez), ou marginalizado, periférico, no mal sentido das palavras. Reconheço, todavia, que há uma boa intenção

16 MIGNOLO. “Postoccidentalismo: el argumento desde América Latina”, s.p.


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nessa crítica central(izadora), acadêmica e com sapientia demais, apesar de quase sempre falar sem conhecimento de causa (que contradição!), ou do locus periférico com suas especifi cidades, o que dá no mesmo. Aliás, e para não perder o trocadilho, de boa intenção o inferno está cheio. O fato é que aquele crítico que julga do centro, não julga como aquele que está fora do centro, e vice-versa. Um dos motivos seria porque um não pode ocupar o lugar do outro. Articulo, por exemplo, minha refl exão, a partir da condição de fora do eixo em que estou situado dentro do país: uma zona territorial marcada pela transfronteiridade, banhada pelo pântano e pelo cerrado ao mesmo tempo, um centro (de região Centro-oeste) sem centro, lugar limítrofe de lugares sem lei. De modo que uma zona fora do eixo somente pode produzir uma crítica fora do eixo que venha marcada por suas especifi cidades, sua espacialidade, sua condição geoistóricocultural.

Insisto, na esteira de Mignolo, que, quando falo em crítica fora do eixo, falo em um lugar geográfi co com uma história local particular: o estado de Mato Grosso do Sul e sua condição de fronteira com os países lindeiros Bolívia e Paraguai. Uma crítica erigida desse locus e com essa consciência tem o papel político de contribuir para a restituição das histórias locais como produtoras de conhecimento que descentrem a crítica hegemônica que migrou e a epistemologia global imperante. Às vezes, parodiando Mignolo, é melhor as teorias e as críticas não migrarem para fora do eixo, ultrapassando fronteiras culturais acriticamente. Mais adiante voltaremos a essa questão. Pensar criticamente sobre, ou a partir de uma condição de fora do eixo, que deve ser espacial e imaginária, ao mesmo tempo em que leva o crítico a propor uma nova epistemologia, também o ajuda a elaborar um pensamento crítico que, nas palavras de Mignolo, deriva das histórias locais. É nessa direção que entendemos a perspectiva pós-ocidentalista do crítico: ao invés de reproduzir as estruturas dos estudos de área, a epistemologia de uma crítica hegemônica, um discurso que visa uma totalidade, por ser acadêmico e disciplinar por excelência, tal perspectiva crítica ultracontemporânea propõe uma discussão crítica sem precedentes na história da crítica na América Latina. Quando Mignolo pontua as limitações das práticas disciplinárias, fi ca mais evidente o problema a ser enfrentado por uma crítica de natureza pós-ocidental, ou pós-crítica:

En la medida en que las prácticas académicas y científi cas (ciencias sociales) se asientam

en las regiones de gran desarrollo economico y tecnológico, las regiones de menor

desarrollo economico y tecnológico no pueden competir o mantenerse al mismo nível

em la producción de conocimientos. La tarea intelectual académica se divide entonces

entre zonas donde se produce ‘conocimiento’ sobre ciertas regiones y zonas em donde

se produce ‘cultura’.17

Se a zona do eixo não produz mais “conhecimento” sobre a zona fora do eixo (fronteiriça e marginal) como se pensava, então chegou a hora de se voltar para a compreensão do conhecimento e dos locais de cultura que emergem dessa zona

17 MIGNOLO. Teorías sin disciplina, s.p.

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atravessada por uma “epistemologia fronteriza” (Mignolo) específi ca: “la reorganización de la producción del conocimiento, desde uma perspectiva posoccidentalista, tendría que formularse em uma epistemologia fronteriza em la cual la refl exión (fi losófi ca, literaria, ensayística), incorporada a las historias locales, encuentra su lugar em el conocimiento desincorporado de los diseños globales em ciencias sociales.”18 Uma epistemologia fronteiriça, uma crítica pós-crítica, ou uma crítica pós-ocidental, deve articular-se para além de quaisquer binarismos, se quiser constituir-se enquanto tal por fora de qualquer ranço de um pensamento hegemônico ocidental, de qualquer modernidade, de qualquer perspectiva acadêmica e disciplinar. É nessa direção que entendemos que a “epistemologia fronteriza” aproxima-se do “pensamento liminar” de Mignolo e que ambos ajudam-nos a compreender melhor a forma como a crítica do eixo migra para as fronteiras, bem como o modo como a crítica dessa condição de fora do eixo “dialoga” com a hospedeira. u v u . / - 4 5 . / ; A U = 8 ; < : D = A

A crítica na fronteira, assim como a vida, é concebida e experimentada em e de perspectiva diferente19: por sua condição de fora do eixo, por seu locus geoistóricocultural, por sua condição de transfronteiridade, está condenada a transculturar tudo o que recebe (hospeda) da crítica do centro, ou da de fora. Isso se dá, na verdade, com relação à crítica itinerante vinda do centro. Porque, na verdade, a vida na fronteira está mais para a condição de cultura na fronteira. Ambas, por conta da indissociabilidade entre línguas, povos e culturas, fundem-se quase que mutuamente. Com a crítica, todavia, reconhecemos que o processo dá-se um pouco diferente. Na prática acadêmica, a crítica da fronteira, isto é, subalterna e periférica, e que aqui a denominamos de fora do eixo, está acostumada a receber acriticamente a crítica do eixo. Não estou dizendo que este seja o papel de uma crítica periférica. Aliás, a rubrica de subalterna sequer combina com esse trabalho acrítico passivo, no qual os conceitos, as lições arquitetadas nos centros hegemônicos, são simplesmente empregados nas discussões periféricas. Infelizmente, quando se trata de um país colossal como é o Brasil, onde as diferenças e os direitos (distribuição de valores, bolsas, projetos, condições de trabalho) variam ainda de acordo com as localizações das universidades públicas, e, claro, com as interferências políticas regionais, as diferenças entre centros e periferias, desenvolvimentos e atrasos, Norte e Sudeste (Sul) e Centro-Oeste ainda são gritantes. Nesse campo, o preconceito, por conta do desconhecimento de causa antes mencionado, é visível entre os discursos críticos do centro e os de fora do eixo. Resta saber se os balbucios críticos dos discursos periféricos estão sendo escutados pela crítica dos centros desenvolvidos do país, ou se esta continua a fazer ouvidos moucos? Ou também se há alguma coisa para ser escutada, uma vez que a crítica fora do eixo foi simplesmente treinada para repetir como lição crítica incontestável

18 MIGNOLO. Teorías sin disciplina, s. p.19 Ver MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.340.


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o que aprendera com a crítica dos centros desenvolvidos? Na verdade, o que se percebe é que o exercício da repetição e da tradução, no mal sentido da palavra, foi levado à exaustão como a única forma de se adquirir o conhecimento crítico e, por conseguinte, de pô-lo em prática pelas academias periféricas. Estou aqui propositalmente pegando a relação eixo e fora do eixo dentro do país, mas, como já disse, entendo que a mesma relação pode, e deve, ser pensada entre paises periféricos e Estados Unidos, América Latina e Brasil, por exemplo, e vice-versa. O diálogo crítico entre as críticas desses paises não se dá de modo diferente.

Homi Bhabha, em O local da cultura, ao trabalhar sobre a “teoria itinerante”, por meio da qual vemos que o espaço do povo-nação moderno nunca é simplesmente horizontal, adverte-nos de que “precisamos de um outro tempo de escrita que seja capaz de inscrever as interseções ambivalentes e quiasmáticas de tempo e lugar que constituem a problemática experiência ‘moderna’ da nação ocidental”.20 Todavia é o crítico argentino Walter Mignolo, em Histórias locais/ Projetos globais, que se detém em torno das “teorias itinerantes”. Assim, tendo por base o que propõe o crítico, sobretudo no capítulo “Os estudos subalternos são pós-modernos ou pós-coloniais?”, vamos discutir o modo como nosso locus geoistórico (o estado de Mato Grosso do Sul e sua condição de fronteira) hospeda e dialoga com a crítica itinerante vinda dos centros (internos e externos).

O lugar geoistórico de onde articulamos nossa refl exão, o estado de Mato Grosso do Sul que fi ca ao Sul da região Centro-oeste, mais precisamente na fronteira entre os países lindeiros Paraguai e Bolívia, lugar mais comumente conhecido como lugar onde o sol de põe, tem produzido uma crítica acadêmica e midiática fora do eixo que, grosso modo, ao invés de procurar acompanhar o processo de transculturação continuum operacionalizado pela cultura local, não faz outra coisa senão autenticar a crítica vinda de fora. Se tal aceitação não fosse para compreender criticamente a cultura local e suas especifi cidades não veríamos tanto problema crítico; o problema é que tal gesto equivocado dá-se em torno da própria cultura do locus em questão. A fronteira sem lei aqui em discussão, e que impõe os seus próprios limites, se, por um lado, pode representar simbolicamente a clareza (um processo transculturador arcaico e infi nito do lugar), por ter o sol suspenso sobre ela, como que a demarcar os limites do sul-sul, por outro lado, enquanto lugar de fora do eixo, de periferia e de subalternidade, representa ‘el lado oscuro del renacimiento”.21 Um tom sombrio é detectável no modo como a crítica fora do eixo hospeda a crítica de fora, sobretudo porque aquela ainda não conseguiu se desvencilhar dos legados coloniais desta crítica que, por estarem marcados nas memórias locais e no melhor da refl exão do intelectual periférico, é reforçada como nova forma de colonização, e não como novo instrumento, para iluminar a inteligência de seus anfi triões ou revelar uma realidade que não

20 BHABHA. O local da cultura, p.201.21 Apud RODRIGUEZ. “Hegemonia y domínio: subalternidad, um signifi cado fl otante”, s.p.

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poderia ter sido percebida sem o seu deslocamento para o lugar22 subalterno. Se a crítica do centro sofresse uma transculturação quando aqui chegasse, ela não exerceria esse papel iluminador e, por conseguinte, castrador, de achar que pode teleguiar a inteligência dos hospedeiros, nem muito menos visar revelar uma realidade que só seria vista como consequência de seu deslocamento do eixo para o fora do eixo. Tal crítica precisa ser, cada vez mais, posta sob suspeição por todos os anfi triões, e de modo especial pelos da academia, uma vez que compete a este tipo de intelectual não embarcar acriticamente nas epistemologias ancoradas numa tradição do centro. Essa via de mão única que traduz o modo como a crítica subalterna recebe e hospeda a crítica do centro não permite que se discuta a relação, por exemplo, entre a produção do saber e o local geoistórico. Este, na verdade, que deveria ser o ponto de partida para uma articulação fora do eixo, acaba fi cando completamente de fora do/no modo crítico hierárquico como vem acontecendo (do eixo para fora do eixo). As teorias, as críticas, todas viajam e em todas as direções. O problema reside quando elas não são transculturadas, como acontece e vem acontecendo com a crítica do centro e de fora que aportam nesse lado da fronteira-sul. E, por não sofrer uma transculturação, tal crítica não se torna um objeto de estudo. Antes, serve como meio estratégico, isto é, epistemológico, para estudar os objetos locais, inclusive a própria crítica fora do eixo e sua aferição enquanto tal.

Zona de fronteira, “epistemologia fronteriza”, crítica migrante, pensamento liminar parece ser a saída para a discussão crítica aqui proposta. Não por acaso, fronteira, limite e liminar etimologicamente estão muito próximas. De acordo com o Dicionário Houaiss da língua portuguesa, a palavra liminar signifi ca aquilo “que constitui o começo, o início de alguma coisa, [...]; relativo a, situado em ou que constitui limite ou ponto de passagem; que antecede a passagem de um indivíduo a uma nova categoria ou posição social.” Estamos, com isso, querendo contornar o desenho do locus geoistórico no qual nos situamos, bem como o sujeito nele imbricado, visando pontuar um problema específi co encontrado na crítica articulada desse lugar. Para tanto, recorremos a Bhabha que, não por acaso, subintitula a Introdução de O local da cultura como “Vidas na fronteira”. Ali, desde a epígrafe que é de Heidegger, vemos a aproximação conceitual entre pensamento liminar e fronteira: “uma fronteira não é o ponto onde algo termina, mas, como os gregos reconheceram, a fronteira é o ponto a partir do qual algo começa a se fazer presente”.23 Na sequência, Bhabha mostra que os limites epistemológicos dos discursos eurocêntricos são também as fronteiras discursivas dos sujeitos migrantes, isto é, subalternos. Aliás, a condição de ser ou estar migrante é a condição primeva de todo sujeito subalterno. É em torno dessa discussão, que o autor de O local da cultura reconhece que

22 Ver MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.240.23 Apud BHABHA. O local da cultura, p.19.


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a fronteira se torna o lugar a partir do qual algo começa a se fazer presente em um movimento

não dissimilar ao da articulação ambulante, ambivalente, do além que venho traçando:

‘sempre, e sempre de modo diferente, a ponte acompanha os caminhos morosos ou

apressados dos homens para lá e para cá, de modo que eles possam alcançar outras

margens...A ponte reúne enquanto passagem que atravessa.’24

A defi nição dicionarizada de “liminar” e a fronteira enquanto lugar onde algo começa a fazer sentido captam a condição ambulante e ambivalente, fronteiriça e fora do lugar (do eixo), migrante de origem, na qual convive (sobrevive) todo e qualquer sujeito subalterno. Aprendemos com o pensamento liminar de Mignolo que pelo fato de o crítico fora do eixo habitar e vivenciar na condição de liminalidade, ele pode captar e traduzir sua experiência por meio de sua refl exão crítica. Ou seja, vê-se com isso que é possível “teorizar da margem”, como diz Mignolo. Esse tipo de crítico, de intelectual, tem o domínio de toda uma “teorização civilizada” encontrada nos centros, mas, diferentemente dos críticos dos centros, tem também uma “teorização bárbara”: esta refl exão crítica fora do eixo acaba sendo para todos os mundos, inclusive (neste caso partindo de um resto específi co: a fronteira-sul de Mato Grosso do Sul que convive perenemente aberta para toda a América Latina) para os outros restos do mundo (justifi co aqui o subtítulo deste ensaio), porque transcultura suas especifi cidades com base em seu locus geoistóricocultural e em uma nova epistemologia que advém desse processo cultural transculturador. No bojo dessa discussão, entendemos que só uma crítica selvagem pode acompanhar e compreender os passos do sujeito migrante subalterno dessa região marcada pela transfronteiridade, cujo destino é andar por sobre a navalha ou condição de imensidão (espacialidade) que redesenha o mapa geoistórico do lugar. Mignolo emprega a palavra “margem” no sentido de “limiar e liminalidade, como dois lados ligados por uma ponte, como um local geográfi co e epistemológico”.25 Como podemos apreender das passagens de Bhabha e de Mignolo, o sujeito subalterno reúne-se, encontra-se consigo mesmo no tempo presente da travessia, sua única condição. A fronteira pode ser o caminho que aponta para os dois lados. A condição para a sustentação de um discurso crítico fora do eixo depende de o intelectual saber, primeiro, inscrever-se com base em todas suas “sensibilidades’ pessoais/locais e, ao mesmo tempo, que seu discurso crítico subalterno ancora-se tanto no locus territorial quanto no epistemológico. Ainda sobre a discussão, Mignolo explica que as margens “não são mais as linhas onde se encontram e dividem a civilização e a barbárie [“a ‘fronteira da civilização’ em fi ns do século 19 tornou-se a ‘margem’ do fi m do século 20”), mas o local onde uma nova consciência, uma gnose liminar, emerge da repressão acarretada pela missão civilizadora”.26 Se no Brasil, e aqui pensando especifi camente no bojo da crítica nacional, por um lado, os limites entre as margens e os centros, o eixo e o fora do eixo estão bem delimitados, por outro lado, o que não está bem especifi cado é o modo como a crítica articulada nos grandes centros do

24 BHABHA. O local da cultura, p.24. (grifos do autor)25 MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.416.26 MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos globais, p.404.

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país dialoga com as críticas periféricas que vêm emergindo das bordas da nação. Talvez nos reste lembrar, e aqui sempre na esteira do pensamento liminar do crítico, que as fronteiras internas do país não são mais “um espaço a ser conquistado” nem criticamente. As fronteiras, as margens, não são mais o lugar onde fi ca o resto do mundo. O resto do mundo não é mais aqui. Nenhuma fronteira neste século XXI pode mais ser estudada pelo outro, quer este seja de fora ou de dentro. Enquanto lugar que amalgama as histórias locais, as fronteiras produzem sua própria teoria e crítica específi cas que escapam a qualquer ideia de universalidade. O resto do mundo da fronteira-sul situa-se na mobilidade dos pássaros do poeta que voam “depois do último céu”,27reunindo-se na dispersão, num tempo presente continuum da história.

As vidas na fronteira, assim como a crítica que se articula na encruzilhada da transfronteiridade, transformam-se, como transculturam-se as fronteiras. São as “sensibilidades”, isto é, as especifi cidades, que pontuam suas diferenças geoistóricoculturais. Tais sensibilidades, ou especifi cidades, talvez por constituírem o campo do bios, não são intrínsecas à natureza; antes “formam-se e transformam-se, criam-se e perdem-se” no decorrer da vida.28 Quando, no início de nossa refl exão, incluímos a questão da territorialidade como essencial para a discussão que propúnhamos, era porque tínhamos aprendido com Mignolo que as sensibilidades dos locais geoistóricos relacionam-se com um sentido de territorialidade, incluindo “a língua, o alimento, os odores, a paisagem, o clima e todos os signos básicos que ligam o corpo a um ou diversos lugares”.29 Uma crítica fora do eixo articula-se com base nessas sensibilidades que são inerentes ao seu locus geoistórico. Na esteira do crítico, são essas sensibilidades que deveriam orientar qualquer refl exão crítica, quer esta seja feita do eixo, ou de fora do eixo. Antes de alçar vôo para fora do último céu, a crítica fora do eixo precisa reconhecer as marcas históricas colonizadas em seu próprio corpo.G : U : = V ; 9 D A ? E D I C D 8 W = X T 9 A ?BHABHA, Homi K. O local da cultura. Trad. de Myriam Ávila, Eliana Lourenço de Lima Reis, Gláucia Renate Gonçalves. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1998.

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27 Referência à pergunta do poeta Mahamoud Darwish “Para onde devem voar os pássaros depois do último céu?”. Ver Bhabha. O local da cultura, p.198.28 MIGNOLO. Histórias locais/ Projetos locais, p.264.29 MIGNOLO. Histórias locais/ projetos globais, p.264.


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wíéx ðñò îy ðöì îözêú ðé ð÷è êì ðñöî÷ì ðü ÷ò ëì î÷è ëé ò ëñêí ÷

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Gilberto Mendonça Teles1

A palavra2 sertão tem servido, em Portugal e no Brasil, para designar o “incerto”, o “desconhecido”, o “longínquo”, o “interior”, o “inculto” (terras não cultivadas e de gente grosseira), numa perspectiva de oposição ao ponto de vista do observador, que se vê sempre no “certo”, no “conhecido”, no “próximo”, no “litoral”, no “culto”, isto é, num lugar privilegiado — na “civilização”. É uma dessas palavras que traz em si, por dentro e por fora, as marcas do processo colonizador. Ela provém de um tipo de linguagem em que o símbolo comandava a signifi cação (re)produzindo-a de cima para baixo, verticalmente, sem levar em conta a linguagem do outro, do que estava sendo colonizado. Refl etia na América o ponto de vista do europeu — era o seu dito (ou seu ditado), enquanto nas fl orestas, nos descampados, nas regiões tidas por inóspitas, de vegetação difícil, se ia criando a subversão de um não-dito nativista e sertanista que se tornou um dos mais importantes signos da cultura brasileira, sobretudo depois que Euclides da Cunha, no início do século XX [1902], publicou o seu livro magistral, Os sertões, escancarando a realidade brasileira para os próprios brasileiros que, durante todo o século XX, discutiu e louvou este livro, pondo sempre em evidência a sua linguagem, mas sem compreender bem os sentidos latentes na tortuosidade de uma escrita que a crítica, apalermada, pensou fosse uma “prosa parnasiana”, tratando logo de classifi car o livro como “romance” [José Veríssimo e João Ribeiro], como “epopéia” [Afrânio Peixoto]e até como “poesia”[José

1 Poeta e ensaísta. Professor Emérito da PUC-Rio e da Universidade Federal de Goiás (UFG). Professor Titular do Centro de Ensino Superior de Juiz de Fora (CES-JF).2 Na sua forma inicial, de conferência, publicado em francês no Colloque International – Sertão: Réalité, Mythe et Ficction. Université de Haute Bretagne, Rennes, França, 1991. Ampliado e transcrito em A escrituração da escrita. Petrópolis: Vozes, 1996. Novamente ampliado para O clarim e a oração: Cem anos de Os sertões. São Paulo: Geração, 2002. E em Via viator: Estudos em homenagem a Fernando Cristóvão. Lisboa: Colibri, 2004. Finalmente, no livro Contramargem-II. Goiânia: Universidaade Católica de Goiás, 2009. E na Revista Brasileira, da ABL.......

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Veríssimo]. Afrânio Coutinho chega ao cúmulo da baianidade, no fi m de sua vida, a pôr Os sertões no gênero épico, ao lado de Os lusíadas, do Uraguai, do Caramuru, em vez de incluí-lo entre os grandes ensaios brasileiros. Confundia a metáfora hiperbólica “a epopéia de Canudos” com a sua falta de rigor no estudo do texto de Euclides da Cunha.

A obscuridade etimológica que envolve o termo sertão constitui um dos elementos motivadores das várias signifi cações que ele foi adquirindo, à medida que o espaço brasileiro se foi ampliando para Oeste. Dir-se-ia que a horizontalidade da conquista territorial atuou no esvaziamento do símbolo colonialista, transformando-o em signo linguístico da nova realidade nacional e ampliando o imaginário dos nossos escritores. O percurso dessa transformação se deixa ler ao longo da poesia brasileira, não só através de mudanças operadas no signifi cante escrito e falado [sartãao → çartão → certam → sertão → Sertão → sertões → e o lúdico ser tão], mas principalmente pela incorporação de conteúdos provenientes da confi guração geográfi ca do Brasil, com 4.328 km de extensão Leste-Oeste (e 4.320 km de Norte a Sul), do que resultaram grandes áreas vazias no Centro, no Planalto Central, que só a partir de 1950 começam a ser efetivamente ocupadas. Isto explica o sentido popular, segundo o qual o sertão é outro lugar, é o lugar do outro: fala-se dele, mas ele sempre está longe da enunciação. É a concepção metropolitana que pôs a palavra em circulação no século XVI, que se amparava num demonstrativo, num advérbio ou num dêitico [esse, ali, lá, acolá, mais além], para melhor caracterizá-lo. A subversão deste conceito estratifi cado na língua só foi possível quando o escritor formulou a sua própria linguagem, assumindo-o como circunstância e falando de dentro dele, nele, “Destes sertões”, como na épica de Cláudio Manuel da Costa. Foi neste deslizar entre a língua e a linguagem, entre o lugar da acepção geográfi ca e o lu(g)ar da acepção poética, que se criaram as melhores imagens do sertão, como na aproximação de “Sertão e Favela”, em Oswald de Andrade, ou como no aproveitamento de um verso de Camões para a belíssima fi gura do “Sertão do Nunca Dantes” no Martim Cererê, de Cassiano Ricardo. Ou como no cordel de Camongo, onde se diz que o Saci “Quanto mais pulo aprendia / e ensinava no sertão / mais inimigo fazia, / mais ganhava admiração / e mais punha poesia / no seu pulo e certidão”.

Pode-se falar no “entrelugar” do sertão, espaço entre a língua e a linguagem, entre a observação que se quer científi ca e a imaginação que o leva à literatura. É o que se documenta abundantemente nos cronistas e viajantes, incluindo-se os religiosos e catequistas, e vai lentamente aparecendo na obra dos poetas, com o seu “luar” e, claro, com o seu “lugar” ou não-lugar”, uma utopia ou uma eutopia (um bom lugar) —, um lugar banhado de luar: o lu(g)ar de fusão, de encontro de Riobaldo com o Diabo, uma trindade em que se reúnem o Inferno, o Purgatório e o Paraíso, como quer Ariano Suassuna em A pedra do reino, o lugar de encontro do mar com o sertão, segundo a profecia.

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~ � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � �A palavra sertão está em todos os cronistas e viajantes que visitaram o Brasil nos

séculos XVI, XVII e XVIII, época das entradas e bandeiras, das descobertas de minas de ouro e diamante, da fundação de povoados e cidades, como Vila Rica, em Minas Gerais, e Vila Boa, em Goiás. Os primeiros viajantes deixaram observações apenas sobre o litoral, onde viveram. Daí é que “contemplavam” o interior — o sertão —, falando dos índios que vinham do “mato” ou do sertão, palavras que se identifi cam na época. Depois, seguindo o exemplo dos bandeirantes, arriscaram-se para além da Serra do Mar; e já no século XIX confi guravam todo o Brasil nos seus relatórios e relatos, como Saint-Hilaire, Pohl e Ferdinand Denis, por exemplo. Na obra desses viajantes existe um rico repositório de mitos, lendas, casos e uma série de músicas e canções: de amor, de guerra, de rituais (fúnebres, encantatórios) que fi caram sempre à margem da cultura brasileira. Os historiadores da cultura o ignoraram; os antropólogos tinham outras “preocupações”; e os sociólogos, “atarefados” com as classes sociais na perspectiva comunista, não lhe deram nenhuma importância e às vezes nem mesmo sabiam dele.

É claro que, ofi cialmente, a Carta de Pero Vaz de Caminha, de 1500, hoje com pátina de literatura, é o primeiro documento a registrar a palavra sertão no Brasil. Ao falar das aves, anota que “alguũs deziã que virã rrolas mas eu nõ as vy mas segundo os arvoredos sam muy mujtos e d’jmfi ndas maneiras nõ doujdo que per esse sartaão ajam mujtas aues”[p. 57]. E ao descrever a nova terra que vê de dentro da nau capitânea, diz que

depomta apomta he toda praya parma mujto chaã e mujto fremosa. pelo sartaão nos

pareceo do mar mujto grande por que aestender olhos nõ podiamos veer se nõ tera

earuoredos que nos pareçia muy longa tera [p. 62].

Documenta-se aí o sentido que se generalizou entre os viajantes do século XVI: o da oposição litoral X sertão. No primeiro exemplo o demonstrativo aponta para o distante — “esse sartaão”, o que está longe “deste lugar”, de onde se fala: e a distância fi ca ainda maior quando se vê a palavra na sua forma antiga, com a assimilação de e / a e com as duas vogais antes da crase [aã]. No segundo, se concretiza a oposição: vista do mar e, portanto, em oposição a ele, a terra distante — o sartaão — pareceu ao cronista “muy longa tera”, com a conotação de terra vasta e distante por não ser abarcada pelos olhos. É com este sentido que vai ser usada duas vezes em Os Lusíadas: primeiro referindo-se à vila de Pondá, conquistada pelos portugueses no interior da Índia (“Pondá no sertão posta”, X,72); depois tratando das incursões pelo interior da ilha de Java, como nos versos da estrofe 134 do canto X:

A gente do Sertão, que as terras anda,Hum rio diz que tem miraculoso,Que por onde elle so sem outro vae,Conuerte em pedra o pao que nelle cae:

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Com exceção de André Thevet, em cuja obra, As singularidades da França Antártica [1558 ?], não conseguimos encontrar a palavra “sertão” mas apenas o seu equivalente ou “tradução”, como “interior” ou alguns possíveis sinônimos como “mato” e “região”, todos os viajantes que passaram pelo Brasil, da segunda metade do século XVI ao século XVIII, deixaram ligeiras referências ao termo, utilizando-o quase que com a mesma signifi cação: a de terras distantes do litoral, interland, deixando aí implícita outra oposição — lugar sem árvore, praia, litoral / lugar com árvore, mato, interior, [sertão]. A variação semântica, se existe, é mínima. Na obra de Hans Staden, Duas viagens ao Brasil, de 1557, encontra-se a descrição de uma viagem de Santa Catarina ao Paraguai, lendo-se que “Aqueles que seguiram por terra se muniram de víveres para a caminhada através do sertão” [p. 65]. Nos dois livros de Pero de Magalhães Gândavo, amigo de Camões, encontra-se o termo sertão. Na História da Província Santa Cruz a que vulgarmente chamamos Brasil, de 1576, o Cap. 3 trata “Das capitanias e povoações de portugueses que há nesta província” e nele se lê:

Iunto dellas [povoações] auia muitos Indios, quando os Portugueses começaram de as

pouoar: mas porque os mesmos Indios se leuantauam contra elles & faziam lhes muitas

treições, os gouernadores & capitães da terra distruiramnos pouco a pouco & mataram

muitos delles: outros fugiram pera o sertão, & assi fi cou a terra desoccupada de gentio

ao longo daas pouoações. [p. 10 e 11].

E no próprio título do Cap. 14, “Das Grandes Riquezas que se Esperam da Terra do Sertam” se documenta a palavra, já numa grafi a diferente, como era comum nessa época. [Lembre-se, de passagem, que a uniformização da ortografi a portuguesa só se vai dar em 1911.] Esse capítulo mostra, numa narração fantasiosa mas contida, como os índios, expulsos da costa leste do Brasil, foram ter com índios provenientes da costa oriental, do Peru, ávidos por trocar ouro por ferramenta e como encontraram uma cidade de ouro e prata no caminho [o mito do El-Dorado]. Vale a pena ver o texto, tal como está na edição princeps:

Esta prouincia Sancta Cruz, alem de ser tã fertil como digo, & abastada de todolos

mãntimentos necessarios pera a vida do homem, he certo ser tambem muy rica, & auer

nella muito ouro & pedraria, de que se tem grandes esperanças. E a maneira de como

isto se veo a denunciar & ter por cousa aueriguada, foy por via dos Indios da terra. Os

quaes como nam tenham fazendas que os detenham em suas patrias, & seu intento nam

seja outro senam buscar sempre terras nouas, a fi m de lhes parecer que acháram nellas

immortalidade & descanso perpetuo, aconteceo leuantarense hũs poucos de suas terras,

& meterense pelo sertam dentro: onde depois de terem entrado algũas jornadas,

foram dar com outros Indios seus contrarios, & ali teueram com elles grande guerra.

E por serem muitos & lhes darem nas costas, nam se podéram tornar outra vez a suas

terras: por onde lhes foy forçado entrar pela terra dentro muitas legoas.

Em sua Viagem à terra do Brasil, de 1578, Jean de Léry, sempre a contestar André Thevet, descreve o que viu e o que ouviu ao longo da costa brasileira. Quando deseja indicar fatos que ocorreram longe da costa não usa a palavra “sertão”, mas expressões como “cerca de vinte léguas pelo interior das terras”, no “mato”, “dentro do mato”

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e outras sinônimas. Comporta-se como se o olhar do civilizado devesse estar sempre no litoral, além do qual só existem as terras do interior e, portanto, do desconhecido, concepção que vai chegar a Machado de Assis e, de certa forma, a muitos habitantes do Rio de Janeiro na atualidade. Se a usou no original francês, não conseguimos saber. O certo é que, se usou, seu tradutor ou não gostava da palavra ou camufl ou-a nas expressões mencionadas. Leve-se em conta, também, que Jean de Léry tratou apenas dos tupinambás, índios que percorriam as praias do Brasil, de Pernambuco a São Paulo.

Em 1587, no Tratado descritivo do Brasil, Gabriel Soares de Sousa, quase no fi m da segunda parte do seu livro, inicia o Cap. CLXXVIII anunciando que “Daqui por diante se vai continuando com a vida e costumes dos tupinaés, e outras castas de gentio da Bahia que vive pela terra dentro do seu sertão, dos quais diremos o que pudemos alcançar deles; e começando logo nos tupinaés”. E a seguir dirá

Os quais tupinaés nos tempos antigos viveram ao longo do mar, como fi ca dito no título

dos tupinambás, que os lançaram dele para o sertão, onde agora vivem, e terão ocupado

uma corda de terra de mais de duzentas léguas; mas fi cam entressachados com eles, em

algumas partes, alguns tapuias, com quem têm também contínua guerra.

No Tratados da terra e gente do Brasil, escrito por volta de 1588, o Pe. Fernão Cardim descobre a jaboticaba e diz que ela “é fruta rara, e acha-se somente pelo sertão a dentro da capitania de São Vicente” [p. 60]. Dá depois uma visão geográfi ca do sertão ao descrever o pinheiro e registrar que “No sertão da Capitania de São Vicente até ao Paraguay há muitos e grandes pinhais propriamente como os de Portugal: [p. 61]. E mais adiante, tratando das línguas indígenas, anota que

Em toda esta provincia ha muitas e varias nações de differentes linguas, porém uma é

a principal que comprehende algumas dez nações de Indios: estes vivem na costa do

mar, e em uma grande corda do sertão, porém são todos estes de uma só lingua ainda

que em algumas palavras discrepão e esta é a que entendem os Portuguezes; é facil, e

elegante, e suave, e copiosa, a diffi culdade della está em ter muitas composições: porém

dos Portuguezes, quasi todos os que vêm do Reino e estão cá de assento e communicação

com os Indios a sabem em breve tempo, e os fi lhos dos Portuguezes cá nascidos a sabem

melhor que os Portuguezes, assim homens como mulheres, principalmente na Capitania

de São Vicente, e com estas dez nações de Indios têm os Padres communicação por lhes

saberem a lingua, e serem mais domesticos e bem inclinados: estes forão e são os amigos

antigos dos Portuguezes, com cuja ajuda e armas, conquistarão esta terra, pelejando

contra seus proprios parentes, e outras diversas nações barbaras e rão tantos os desta

casta que parecia impossivel poderem-se extinguir, porem os Portuguezes lhes têm dado

tal pressa [sic] que quasi todos são mortos e lhes têm tal medo, que despovoão a costa e

fogem pelo sertão a dentro até trezentas a quatrocentas leguas [p. 194-5].

É uma citação bastante longa, mas realmente importante pelo números de informações sobre o habitat dos índios no século XVI e, principalmente, pelo processo gradual de extinção de que foram vítimas pelos colonizadores portugueses.

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Frei Vicente do Salvador, o nosso primeiro historiador [a sua História do Brasil é de 1627], várias vezes menciona o sertão, fi xando-lhe defi nitivamente o sentido de terras de dentro do país, em oposição às terras “de fora”, isto é, as que se estendem pela costa brasileira. As suas imagens fi caram famosas como aquela de que o Brasil tem a “fi gura de uma harpa” ou a de comparar os portugueses com os caranguejos:

Da largura que a terra do Brasil tem para o sertão não trato, porque até agora não houve

quem a andasse por negligência dos portugueses, que, sendo grandes conquistadores de

terras, não se aproveitam delas, mas contentam-se de as andar arranhando ao longo do

mar como caranguejos [p. 59].

Do Capítulo XX, intitulado “Das Entradas que Neste Tempo se Fizeram pelo Sertão”, transcrevo um parágrafo em que não deixa de haver alguma ironia na maneira de narrar os acontecimento a respeito dos selvagens. Além do que o termo sertão aparece como lugar montanhoso e distante:

Por estas razões [os moradores reclamaram pelo fato de os índios terem fugido para

o sertão], ou por comprazer aos suplicantes, deu o governador as licenças que lhe

pediram para mandarem ao sertão descer índios por meio dos mamalucos, os quais

não iam tão confi ados na eloquência que não levassem muitos soldados brancos e índios

confederados e amigos, com suas frechas e armas, com as quais, quando não queriam

por paz e por vontade, os traziam por guerra e por força. Mas ordinariamente bastava

a língua do parente mamaluco, que lhes representava a fartura do peixe e marisco do

mar de que lá careciam, a liberdade de que haviam de gozar, a qual não teriam se os

trouxessem por guerra [p. 180].

A palavra sertão aparece também explícita no título do Cap. XXV [“De uma Entrada que Nesse Tempo se Fez de Pernambuco ao Sertão”] e no do XXI: “De uma Entrada que se Fez ao Sertão em Busca dos Gentios que Fugiram das Guerras de Cirigipe e Outros”. Compreenda-se: A guerra do Sergipe e outras foram as de capturas de índios que, como recurso, fugiam para o interior do país...

A crítica de Frei Vivente, em torno de 1620, em Portugal, deve ter infl uído na exploração do novo território e atuou na formação da consciência nativista no Brasil, assim como as peripécias da epopéia portuguesa serviram de estímulo e de comparação com as novas peripécias por que passavam os bandeirantes, todos empenhados em descobrir ouro, conquistar índios e ampliar as “suas” terras pelo sertão a dentro. Em 1616, no sertão de Paraupava (atual rio Araguaia, no centro do Brasil), um bandeirante escreveu no verso de uma página de inventário algumas estrofes de Os Lusíadas, comparando as aventuras de Vasco da Gama com as suas próprias andanças pelo sertão, visto, portanto, como um mar, imagem que se tornará emblemática na cultura brasileira, como na profecia de Antônio Conselheiro em Canudos, segundo a qual “o mar vai virar sertão / e o sertão vai virar mar”.

No famoso livro de André João Antonil, Cultura e opulência no Brasil, de 1711, há inúmeras citações do termo sertão, como quando fala dos engenhos de cana de açúcar

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[“Por isso, os bois, que vêm do sertão cansados e maltratados no caminho”, p. 106]; do tabaco, usado por grande “parte dos moradores dos campos, que chamam da Cachoeira, e de outros do sertão da Bahia passou pouco a pouco a ser um dos gêneros de maior estimação” [p. 149], “fora o que se lavra pelas mais partes do sertão dela” [p. 157]; das minas de ouro no sertão [a descoberta do ouro preto] e dizendo que “Das cidades, vilas, recôncavos e sertões do Brasil, vão brancos, pardos, e pretos, e muitos índios, de que os paulistas se servem” [p. 167]: ; dos índios [“brigando entre si sobre a repartição dos índios gentios que traziam do sertão”, p. 165]; das pastagens, lugar em que tem oportunidade de descrever as dimensões dos vários sertões que antecipam o grande estudo de Euclides da Cunha:

E, posto que sejam muitos os currais da parte da Bahia, chegam a muito maior número

os de Pernambuco, cujo sertão se estende pela costa desde a cidade de Olinda até o

rio de São Francisco oitenta léguas; e continuando da barra do rio de São Francisco

até a barra do rio Iguaçu, contam-se duzentas léguas. De Olinda para oeste, até o Piauí,

freguesia de Nossa Senhora de Vitória, cento e sessenta léguas; e pela parte do norte

estende-se de Olinda até o Ceará-mirim, oitenta léguas, e daí até o Açu, trinta e cinco; e

até o Ceará Grande, oitenta; e, por todas, vem a estender-se desde Olinda até esta parte

quase duzentas léguas [p. 199].

É no século XVIII que surge a obra fantasiosa de Sebastião da Rocha Pita, História da América Portuguesa, de 1730. Logo no Livro Primeiro, descrevendo apologeticamente o Brasil, anota que “A sua latitude pelo interior da terra é larguíssima” e, na mesma página 21, informa sem nenhuma cerimônia, que “As montanhas dos Guararapes, que principiando menos elevada quatro léguas da mesma vila, vão continuando para o sertão com grandíssima altura, e acabam em serranias que penetram os ares”. Na página seguinte, junta num único parágrafo informações sintéticas [dir-se-iam poéticas] sobre a Bahia, o Espírito Santos, Minas Gerais, Rio de Janeiro e São Paulo, depois de anotar que o Serro Frio tem “mais partos de ouro” que “as minas de Potosí teve de prata”, escreve:

A estupenda serra de Paranapiacaba, que tendo assento no continente vizinho às vilas de

Santos e S. Vicente, vai inconstantemente subindo em voltas, umas sobre o mar, outras

para o interior da terra, e dando por algumas partes entrada menos difícil, por outros

estreitos e fragoso trânsito para a cidade de S. Paulo, que lhe fi ca pelo sertão sete léguas

distantes [p. 22].

Um tanto hiperbolicamente fala do rio São Francisco que, com o Amazonas e o da Prata, “podem fazer um triunvirato das águas dominantes sobre todos os rios do mundo”, acrescentando que “fecundísisimas e medicinais as suas águas, navegáveis de embarcações medianas mais de quarenta léguas pelo sertão; por duas [sic] abre a boca, querendo tragar o mar quando nele entra, e por muitas o penetra, adoçando-lhe as ondas” [p. 23].

Depois aparece o Diálogo das grandezas do Brasil, editado em 1741 e hoje atribuído a Ambrózio Fernandes Brandão. A palavra sertão já aparece no primeiro diálogo, quando Brandônio levanta, talvez pela primeira vez, o problema de que os espanhóis eram

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melhores conquistadores do que os portugueses. Ao que Alviano confi rma, dizendo quase à maneira de Frei Vicente do Salvador: “Como não, se vemos que em tanto tempo que habitam neste Brasil, não se alargaram para o sertão para haverem de povoar nele dez léguas, contentando-se de, nas fraldas do mar, se ocuparem somente em fazer açúcares? [p. 29]. E no “Diálogo Quinto”, tratando das aves e pássaros, fala dos anuns [anus] dizendo, pela boca de Brandônio, que são pretos por não terem sangue. Alviano estranha e Brandônio acrescenta: “Pois assim passa, que estes pássaros o não têm. Hyendaias [jandaias] são outros pássaros que se criam no sertão”[p. 203].

No século XIX, quando se fazia a nossa independência política, Ferdinand Denis estava no Brasil e nos deixou excelentes observações sobre vários aspectos da nossa vida cultural. No seu livro Brasil, em seis volumes, de 1837, há várias referências ao sertão, a começar pelo sumário, onde há um capítulo que se denomina “Extensão Prodigiosa de Antigas Propriedades no Sertão da Bahia” e no qual já se lê a transcrição de uma denúncia de Aires de Casal: “Por extenso que possa ser o sertão da Bahia, pertence ela [sic] quase completamente a duas das principais famílias desta cidade” (p. 258). Na p. 384 traz um capítulo que se chama “Habitantes do Sertão”, onde se fala no sertão de Minas, no de Pernambuco e usa em lugar do termo sertão o possível sinônimo deserto: “Todavia já não há índios no deserto”. Fala também em “brancos de raça pura” e na “poesia” popular do sertão. É a partir de suas críticas em outro livro que os escritores brasileiros vão despertar para a nova realidade nacional, procurando ver a natureza do Brasil em vez de copiar a da Europa e criando assim imagens que vão sustentar o sentido do romantismo brasileiro. Sobre a importância de seu livro Scènes de la nature sous le tropiques, e de leur infl uence sur la poésie, de 1824, veja o que escrevemos na 4ª edição de Camões e a poesia brasileira.

O século XIX foi o dos grandes viajantes pelo interior do Brasil. E um dos maiores, se não o mais importante deles, foi o General Couto de Magalhães, com O selvagem, de 1876, obra onde Mário de Andrade, Oswald de Andrade, Cassiano Ricardo, Menotti del Picchia e muitos modernistas foram buscar a autêntica matéria nacional de muitos de seus escritos. O livro está dividido em oito partes e um Apêndice, onde são bem estudados o homem americano, o do Brasil, as suas línguas, raças, famílias, religiões, geografi a, lendas, contos e mitos, além de um Curso de Língua Tupi (Nheengatu). A sua VI Parte se denomina “O Grande Sertão Interior”, expressão que conota uma série de referências, que vão da síntese científi ca de Os Sertões de Euclides da Cunha, de 1902, à síntese literária de o Grande sertão: veredas, de J. Guimarães Rosa, em 1956. É nessa parte — nesse “grande sertão interior”— que o General-Presidente de Províncias [Goiás, São Paulo, Mato Grosso e Pará, além de administração em Minas Gerais] estuda a região [o sertão] dos selvagens, usando constantemente expressões como “Nesses sertões”, “sertão de Cuiabá”, “pelo sertão a dentro”, “fazendo-se aos sertões”, “destes sertões” e tantas outras.

Mas é na V Parte, “Família e Religião Selvagem”, que Couto de Magalhães ousa passar da descrição exterior à confi guração de uma teogonia tupi, valorizando e

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estruturando o imaginário selvagem, quase cem anos antes de Lévy-Strauss escrever O pensamento selvagem. É desse capítulo, como se verá adiante, que retiramos os tópicos da lua e do luar, misturado-o com a letra da famosa modinha de Catulo da Paixão Cearense [“Luar do Sertão”] para o título deste estudo, em que o sertão (e os sertões), na vaga claridade do luar, se transforma no lugar privilegiado — uma eutopia — em que os problemas sociais e econômicos, descritos por Euclides da Cunha, adquirem a dimensão mágica e encantatória da poesia e das lendas que ativam a imaginação dos sertanejos, como na obra de Guimarães Rosa.� v + . M , 1 / 4 . E = A ? D C : D = A

Evidentemente, não é possível escrever a história da poesia brasileira em torno da palavra sertão, assim como é possível fazê-la em torno do nome de Camões, como o demonstramos no livro acima mencionado. Mas ao longo da poesia brasileira pode-se documentar, no real e no imaginário da poesia, a transformação das duas vertentes semânticas iniciais do termo sertão: a que é concebida no litoral e a que se vai compondo no interior, ou seja, dentro do próprio sertão. E como, a partir daí, se foi elaborando a dicotomia entre a visão de uma realidade bruta, mas autêntica na sua brasilidade, e uma visão utópica, de pureza e de esperança.

Seria importante recolher dos viajantes e, depois, dos antropólogos brasileiros (Couto de Magalhães, por exemplo) as observações sobre a música, o canto e a poesia dos selvagens, como “As Trovas Indígenas” no volume Primeiras letras, editado em 1923 pela Academia Brasileira de Letras. Entre elas está a da Lua Nova, possivelmente traduzida das canções indígenas:

Lua nova, os meus desejos Na vossa presença estão: Levai-os ao meu amigo Lá no fundo do sertão.

A importância da lua [e do luar] nas trovas dos índios do sertão está ligada ao sentido que eles dão às suas divindades. Couto de Magalhães, em O selvagem, documenta, melhor que todos, a cosmologia indígena, informando a partir da página 168 que “Os deuses superiores, a quem o selvagem atribui ação geral sobre o mundo, são [...] o sol, a lua, e Rudá, ou o deus do amor, ou da reprodução”. E acrescenta: “Guaracy, o sol. Este Deus criou o homem e os viventes; abaixo dele parece que havia outros seres sobrenaturais, especialmente adstritos a certas ordens de animais”, como o uirapuru, o deus dos pássaros; o Anhanga [sic], da caça; o Caiapora, do mato; e o Uauyará, dos peixes. “Os deuses submetidos a Jacy, ou lua, que é a mãe geral dos vegetais”, são: o Saci Cererê, o brincalhão; o Mboitatá, gênio que protege o campo contra as queimadas; o Urutau, a ave que assombra os caminhos; e o Curupira, o protetor das fl orestas. Para o grande

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sertanista, estas duas ordens de deuses, protetores dos seres vivos — homens, águas (rios, lagos, fontes) e vegetais (campos, árvores e fl orestas) está ligada a Rudá, deus do amor. É claro que existe uma analogia com a Trindade cristã, assim como esta tem alguma coisa a ver com a de Hesíodo, nos versos 116 e seguintes da sua Teogonia: a concepção de três entidades primordiais que existiam antes da criação do universo — o Abismo (Χάος), a Terra (Γαĩα) e o Amor (‛‘Ερως). Eros aparece com um papel especial, pois, não tendo o poder de criar (de procriar), tem o de atrair um para o outro os seres que foram sendo criados a partir de cada um dos dois outros deuses.

Eis como Couto de Magalhães descreve o deus do amor, Rudá: “Sua missão é criar o amor nos corações dos homens, despertar-lhes saudades e fazê-los voltar para a tribo, de suas longas e repetidas peregrinações”. Tinha como auxiliar Cairé, a lua cheia; Catiti, a lua nova, “cuja missão é despertar saudades no amante ausente. Parece que os índios consideravam cada forma de lua como um ente distinto. / Há incontestavelmente propriedade e poesia nesta concepção de lua nova e lua cheia como fonte e origem de saudade”. Transcreve três canções, uma para o deus do Amor, outra para a Lua Cheia; e a terceira para a Lua Nova, dizendo que as “invocações eram feitas ao pôr do sol ou da lua, e o canto, como quase todos os dos índios, era pausado, monótono e melancólico. [...] a jovem índia [...] devia dirigir-se a Rudá, ao morrer do sol ou ao nascer da lua, e, estendendo o braço direito na direção em que supunha que o amante devia estar, cantava:

Rudá, Rudá,Iuáka pinaie, Amãna reçaiçu...Iuáka pinaiéAiuté CunhãPuxiuéra oikóNe mumanuára ce recéQuahá caarúca pupé. b

A invocação à Lua Cheia, a Cairé, era a seguinte: “Cairé, cairé nú / Manuára danú çanú / Eré ci erú cika / piape amu? Omanuara ce recé / Quahá pitúna pupé”, traduzida como: “Eia, ó minha mãe [a lua]; fazei chegar esta noite ao coração dele [o amante] a lembrança de mim”. E a invocação da Lua Nova, a lua invisível, a Catiti, a que Oswald de Andrade meteu no seu Manifesto Antropófago, dizia no seu todo:

Catiti, CatitiImára notiáNotiá imára,Epejú [Fulano]Emú manuára

b Couto de Magalhães dá, na mesma página 172, a seguinte tradução: “Ó Rudá, tu que estás nos céus, e que amas as chuvas...Tu que estás nos céus...faze com que ele (o amante) por mais mulheres que tenha, as ache todas feias; faze com que ele se lembre de mim esta tarde quando o sol [ou a lua] se ausentar no ocidente”.

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Ce recé [Fulana]Cuçukui xa icóIxé anhú i piá póra.4c

A poesia do clarão da lua ilumina os contos e lendas do sertão, criando fantasmagorias, imagens dúbias, elementos do fantástico em que as coisas e os seres são e não são ao mesmo tempo, propiciando aos contistas a linguagem de um realismo mágico, impossível de se esquecer na literatura regional brasileira, mesmo quando não havia ainda uma literatura brasileira.

Na vasta obra do Pe. José de Anchieta, a palavra sertão confi rma o signifi cado de terras distantes do litoral, em oposição geográfi ca e cultural a ele, mas já se apresenta designando o lugar de gente (índio) que precisa ser catequizada, como na estrofe 17 do poema “De São Maurício”, escrito em torno de 1580:

Mártires mui esforçados, pois sois nossa defensão,defendei com vossa mão,vossos fi lhos e soldados, que são idas ao sertão,

pois vão, com boa intenção, a buscar gente perdida,que possa ser convertidaa Iesu, de coração,a ganhar a eterna vida [p. 376].

O texto nos faz saber que os jesuítas organizavam entradas para trazer índios a serem catequizados: o “outro”, o índio estava no mato, no sertão, sujeito à sua “fi losofi a” de vida e de “religião”. Os jesuítas estavam no litoral, e eram cristãos. Logo, era preciso buscar os índios para convertê-los ao cristianismo. Com isto passa-se a ideia de que a religião católica era boa e a crença dos selvagens ruim.

No seu teatro [em português, espanhol e tupi], há um auto sobre o “Recebimento que fi zeram os índios de Guaraparim ao Pe. Provincial Marçal Beliarte” cujos versos 71 e 72, em setessílabos, dizem que “Uns são velhos moradores, / outros novos, do sertão” (p. 239); e, no “Diálogo dos Diabos, Satanás e Lúcifer, contra S. Maurício, no adro da igreja”, se lê: “Não fi ca nenhum rincão / que não revolta num ponto, / da costa até o sertão” (p. 293). Na tradução espanhola, ao lado, aparece a forma sertón (“la costa con el sertón”, p. 293); e na tradução tupi o termo sertão encontra expressão na perífrase ñaimbyára pupé, (p. 710), lendo-se a oposição “planalto X litoral” na etimologia indígena: ña = assim; yby = terra, chão; ára = alto, de cima [o dia, por exemplo]; pupé = onde, em meio — daí ñaimbyára pupé = “terra que está no alto”, planalto, e, em decorrência, “terras do

4c Tradução: “Lua Nova, ó Lua Nova! Assoprai em Fulano lembranças de mim; eis-me aqui, estou em vossa presença; fazei com que eu tão somente ocupe seu coração”.

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interior”, na perspectiva de quem as vê da costa, entre matos e montanhas, como no verso “da costa até o sertão” (p. 293, acima).

Na Informação do Brasil e de suas Capitanias, de 1584, Anchieta menciona muitas vezes o sertão, sempre na oposição com o litoral, como na página 12, onde, falando sobre o gentio, escreve:

Todo este gentio desta costa, que também se derrama mais de 200 léguas pelo sertão, e os

mesmos carijós que pelo sertão chegam até as serras do Peru, têm uma mesma língua que

é grandíssimo bem para a sua conversão. Entre eles pelos matos há diversas nações de

outros bárbaros de diversíssimas línguas a que estes índios chamam Tapuias, que quer dizer

escravos, porque todos os que não são de sua nação têm por tais e com todos têm guerra.

E logo a seguir, no mesmo parágrafo, faz uma observação importante para o estudo da toponímia dos primeiros anos do Brasil e do lugar de certas tribos na Bahia, anotando que

Destes tapuias foi antigamente povoada esta costa, como os índios afi rmam e assim o

mostram muitos nomes de muitos lugares que fi caram de suas línguas que ainda agora

se usam; mas foram se recolhendo pelos matos e muitos deles moram entre os índios

da costa e do sertão.

O termo sertão adquire agora maior densidade semântica com a acepção de “interior do Brasil” e vai-se tornar comum na vida dos luso-brasileiros, com pais, fi lhos, irmãos e amigos entrando continuamente na direção do Oeste. Na obra de Gregório de Matos, na segunda metade do século XVII, o sertão é visto como coisa próxima, mas ainda de fora, como nas “Décimas” em que se descrevem as festas de um cavalo e se fala no “boi do sertão”, aparecendo noutro poema a expressão “esse sertão” e, noutro, de forma “experimentalista”, “Um vaqueiro... do sertão”. E diz ainda que “O Tapuia é mui valente,/ Pouco digo, valentão,/ pois no centro do sertão/ Fez já fugir muita gente”. Gregório de Matos trata o sertão de longe, em oposição à cidade da Bahia (ou do Recife). Mas trata-o também como uma realidade contígua, apenas distante.

No século XVIII, quando se vai consolidando a ocupação humana do interior do Brasil — Minas Gerais, Goiás, Mato Grosso, oeste de Pernambuco e de Alagoas, sul do Ceará e do Piauí — o sentido de sertão adquire conotações mais concretas, sendo agora visto de fora e de dentro. Vira contexto e circusntância e deixa de ser um lugar longínquo. O relatório de um governador das Minas Gerais, existente na Biblioteca Nacional de Lisboa, informa, numa frase decassílaba, que “O Sertão está quieto e sossegado”. O narrador está escrevendo de dentro do sertão, está nele, não num espaço desconhecido, mas numa região que se vai individualizando como o indica a maiúscula do vocábulo. Os poetas da época também assumem o sertão, numa atitude que, para além dos modelos arcádicos, estimulava uma fi losofi a mais profunda de nativismo a que só os modernistas dariam as devidas dimensões críticas.

Entretanto, a palavra não se encontra no Uraguai, talvez porque toda a ação do poema se passe no Sul, envolvendo o Rio Grande, o Uruguai e parte da Argentina. E

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nisto se patenteia o sentido geográfi co que a palavra foi tomando, referindo-se mais tarde apenas ao hinterland e ao Nordeste. Em Basílio da Gama ela só se documenta no poema Quitúbia, onde se diz que “O Sertão penetraste valoroso”: a referência é o herói do poema, Quitúbi, nome de guerra de Domingos Ferreira de Assunção que, em 1773, esteve duas vezes vitorioso no sertão angolano de Balundo.

Nas obras poéticas de Cláudio Manuel da Costa, logo no “Prólogo ao leitor”, encontramos “os sertões da Capitania das Minas Gerais”. O poeta está dedicando o seu livro e fala com certo orgulho num “Engenho” poético que está escrevendo “desde os sertões” e se sente prazer em contrapor a sua produção poética à da Metrópole. Cláudio vira a mão única que até então caracterizava o signifi cado de sertão: agora a perspectiva é também do interior para o litoral, e não há só um, mas vários sertões, pois o poeta só se refere a ele no plural — “ásperos sertões”, centro dos Sertões”, “Destes Sertões”, “estes sertões escuros”, “O giro dos sertões”. O sujeito lírico de Cláudio olha o sertão de perto, como o comprova o demonstrativo este na maioria dos exemplos.

Mas é no Caramuru (1781), de Fr. José de Santa Rita Durão, que se encontra o maior número de abonações do lexema sertão. Não é de admirar, uma vez que o tema da narrativa épica se localiza na Bahia e abrange os dois primeiros séculos da história do Brasil. Aí se fala “em meio dos sertões”, “no sertão vasto”, “no cabloco do sertão mais bruto”, nas “nações do sertão” e da chegada de Tomé de Souza que “Toma posse legítima e patente/ Da Bahia e sertão”. Além de inúmeros outros exemplos. Uma simples leitura chama a atenção para o jogo sertão / sertões, com predomínio do singular; o plural só aparece quando o narrador trata de várias nações de índios. É como se cada tribo tivesse o seu próprio sertão, como se as suas terras fossem realmente demarcadas, como nos versos do canto I: “Mas a gente infeliz, no sertão vasto/ por matos e montanhas dividida”. O comum, entretanto, é que o termo se oponha a litoral, o que está, aliás, bem expresso em dois versos quase iguais: “Terror do sertão vasto e da marinha” (p. 95) e “Se ouvirá na marinha e sertão vasto” (p. 200), notando-se recorrência da expressão “sertão vasto” em pelo menos cinco outros versos. Finalmente, no Canto III, a palavra sertão não deixa de estar sugerida num jogo de palavras, melhor, na montagem que se pode fazer dos signifi cantes Ser e tão nos versos “Mas mais raro será quem, insolente,/ Tenha do sumo Ser tão cega incúria” (p. 84). O poeta não se refere diretamente ao sertão, mas está falando da cultura dos índios que o habitam.

O século XIX idealizou o sertão. O que havia sido sentimento legítimo de orgulho de descoberta e convivência, com o escritor mineiro percebendo de perto os hábitos e a carência da vida sertaneja, vai receber, depois da Independência, os efeitos da romanização da natureza e dos habitantes do interior, a que se opõem não somente o litoral, mas também a Corte do Rio de Janeiro ocupou o lugar de Lisboa na produção da linguagem dominadora, o que, de certa forma, continua até hoje com os meios de comunicação de massa; e o sertão — o interior, as terras despovoadas e distantes, sobretudo certas áreas

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nordestinas — passou a ser o lugar do confl ito social dos jagunços e cangaceiros, dos agregados e oprimidos por uma política agropastoril que privilegiou sempre os mais ricos. As tendências literárias, como o indianismo e o sertanismo, não chegaram a disfarçar a vanglória de uma nacionalismo que evoluiu para o ufanismo das classes dominantes.

Os poetas românticos usaram pouco a palavra sertão, principalmente se se levam em conta os grandes volumes de versos que escreveram. Gonçalves de Magalhães só a usa três ou quatro vezes. Porto Alegre, nas Brasilianas, fala duas vezes em “incultos sertões”. Gonçalves Dias emprega “por ínvio sertão” em “O canto do piaga”. Em Os Timbiras apenas duas vezes, uma delas para falar no “ronco dos sertões imensos”. E o mais curioso é que a sua melhor poesia é a indianista ou a da natureza panteisticamente considerada. Álvares de Azevedo, num único poema, fala “No deserto”, “No silêncio” e “Nos perfumes do sertão”, quase esgotando os semas que estruturam o seu conteúdo. Casimiro de Abreu se sente no sertão: “o alaúde adormecido do pobre fi lho do sertão”, como no prefácio às suas Primaveras. Junqueira Freire canta tudo que vê “Nos sertões” de sua terra, segundo a sua própria expressão. Fagundes Varela é o mais copioso dos nossos românticos e com uma temática toda voltada para a natureza nacional, apresentando-se entusiasmado com o sertão.. Na obra de Castro Alves, quando o romantismo atinge melhor a sua preocupação social, encontramos no poema virgilianamente denominado “Sub tegimine fagi” os versos “O pensamento indômito, arrojado / Galopa no sertão”. A palavra se apresenta agora como o espaço da liberdade, onde o signo (não o símbolo) assume, como imaginário individual, a sua mais alta realização na ideologia do sertão. Tanto é verdade que, logo a seguir, em “Pedro Ivo”, o poeta vai dizer ao herói popular que “a liberdade ainda pulula ali”, no sertão. Já em Bernardo Guimarães, homem do interior, a palavra só existe na recordação, como em “Saudades do sertão do Oeste de Minas” e em “Cenas do sertão`”. Machado de Assis retoma a primitiva ideia romântica do sertão, vendo-o de fora e ampliando-o no verso “De sertão em sertão”. E Sousândrade, em O Guesa, o rodeia de adjetivos (“O azul sertão formoso e deslumbrante”), mas o alarga na direção dos Andes, no Peru.

Os parnasianos, apesar do realismo, não mudaram nada do conceito de sertão. Olavo Bilac, em O caçador de esmeraldas, o usou três vezes: no início na primeira parte, no famoso verso “Fernão Dias Pais Leme entrou pelo sertão” e no fi nal, com ligeira variante: “Fernão Dias Pais Leme invadiu o sertão!” Na terceira parte alude pleonasticamente ao “sertão deserto”. Raimundo Correia opõe as feras da cidade às “feras do sertão”, vendo-o de fora e através de chavões do tipo “As fi lhas do sertão”, “a brisa do sertão”.

Os simbolistas trataram um pouco diferente o sertão, aproximando-se do vocábulo e criticando o seu lado romântico, como no poema “Na Vila”, de Cruz e Sousa: “as agrestes paragens do sertão / Se dão saúde a espíritos enfermos / Também supremas nostalgias dão!” E Alphonsus de Guimaraens, numa carta a Mário de Alencar, se queixa dos “míseros sertões mineiros!”, onde vivia. E, num poema, volta à imagem dos “ínvios

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sertões”, mas dando-lhe novas conotações simbólicas, aproximando-a do “eterno sono”, numa bela imagem da morte como lugar de “escura brenha”, onde os homens se perdem.

Este sentido crítico dos simbolistas vai-se perder ou se desviar com o aparecimento de Porque me ufano do meu país, do Conde Affonso Celso, em 1900. Com este livro escamoteia qualquer aspecto crítico em relação ao Brasil, a palavra sertão só aparece quando se elogia o caráter do homem do interior e quando se enaltece o valor dos bandeirantes que iam “à conquista do remoto sertão misterioso”. O livro de Affonso Celso vem logo depois dos acontecimentos de Canudos, de que resultará em 1902 a obra fundamental de Euclides da Cunha, Os sertões, de linguagem que a crítica despreparada viu como parnasiano-positivista, mostrando cientifi camente uma série de problemas que assolavam o interior da Bahia. E vem também depois de Sertão (1825), de Coelho Neto, e de Pelo sertão (1898), de Affonso Arinos, livros que se valeram do conto para mostrar a cor local das regiões centrais e, nas entrelinhas, os quadros de miséria da gente que ali vive.

Foi sob infl uência do ufanismo que surgiu o maranhanse Catulo da Paixão Cearense, com livros denominados Meu sertão (1918), Sertão em fl or (1919) e Alma do sertão (1928), este último no ano mais importante da produção modernista, quando saíram livros como Martin Cererê e Macunaíma, mas também ano em que começam a aparecer os romances do Nordeste. A obra de Catulo celebra ufanisticamente o sertão, contrapondo-o à cidade e à literatura culta, escrevendo em dialeto caipira e deixando alguns poemas que, musicados, se tornaram parte viva do “folclore” brasileiro, como é o caso de “Luar do sertão”, verdadeiro locus amoenus que ocupou o “lugar do sertão” no momento crítico do modernismo, mostrando só o lado bom do interior, como nos versos: “Este luar, cá da cidade, / tão escuro/ não tem aquela saudade/ do luar/ lá do sertão”, onde se endossa a fi losofi a de exaltação do campo e das grandezas do Brasil.

Os modernistas utilizaram o humor e a ironia para introduzir um sentido de crítica política e sociológica em relação ao interior brasileiro. Na “Falação”, texto com que Oswald de Andrade apresenta o seu Pau-brasil, em 1924, juntam-se “O Sertão e a favela”, com a miséria identifi cando as duas palavras. A reescritura que faz de Fr. Vicente do Salvador o leva às “águias do sertão” e aos índios “Que cada dia descem do sertão”. Mário de Andrade, apesar da grande abertura lexical de sua poesia, só vai usar a palavra sertão depois de 1928, quando grita: “Eh ritmos de síncopa e cheiros lentos do sertão”, quando cita uma “viola / De sertão” e se diz estar “Sonhando com o sertão”. Cassiano Ricardo é, porém, o poeta modernista que mais empregou a palavra, sobretudo em Martin Cererê. Aí vemos um “sertão antropófago” e encontramos a pergunta: “Cadê o sertão daqui?” e a resposta (“Lavrador derrubou”) que denuncia o desmatamento da nossa fl oresta. Mas Cassiano se vale mais de 30 vezes da palavra que, segundo o poema, “trancava a passagem ao conquistador eu!/ Com as raízes da vida enterrada no chão./ O sertão!/ O sertão!/ O sertão!”. O poeta soube explorar o valor cultural da palavra, mas sempre na perspectiva do litoral para o interior e quase sempre de maneira alegórica, sem

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verdadeiramente problematizar os conteúdos humanos dessas regiões do país. Carlos Drummond de Andrade só em 1962, no poema “O Padre, a Moça”, vai empregá-la pela primeira vez nos seguintes versos: “Em cem léguas de sertão/ é tudo estalar de joelhos/ no chão.” E em “A Visita”, sobre a visita que Mário de Andrade fez a Alphonsus de Guimaraens em Mariana, registra “míseros sertões”, aliás a mesma expressão usada por Alphonsus na carta a Mário de Alencar. No poema “Incrições rupestres no Carmo” descreve os “nativos de sertão do mato-dentro”, dizendo baixinho o antigo nome de Itabira (do Mato-Dentro).

Com a poesia de Jorge de Lima o termo sertão se atualiza na geografi a nordestina, aparecendo ao lado de caatingas, capoeiras, ipueiras, serrotes e capões. Para o poeta o Rio de São Francisco tem “alma” e “nevrose” capaz de “salvar o nordeste e remir o sertão”. Ele diz a Marcel Proust que “dentro de mim voltou,/ o sertão, o sertão, o sertão”. Descreve a Santa Dica dos sertões de Goiás e até se esquivoca num poema a Santa Rita Durão, quando diz: “Mas teu Brasil, Caramuru, não tem sertão”. E mesmo num poema estranho como Invenção de Orfeu, poema-livro, lá está no primeiro canto o verso: “É preciso andar sertões para encontrar-vos”.

Paralelamente à infl uência de Grande sertão: veredas, de Guimarães Rosa, publicado em 1956, e da construção de Brasília no Planalto Central, a poesia de João Cabral de Melo Neto se tornará, sem dúvida, a mais importante expressão dos problemas humanos do sertão nordestino. Em O rio (1954) encontra-se uma “Notícia do Alto Sertão” que signifi ca “terra desertada,/ vaziada, não vazia,/ mais que seca, calcinada”. Em nove dos seus livros há imagens em torno da palavra sertão: “na folha plana/ do Sertão”, o “Sertão desapropria”, “o Sertão coletivista”, o “Sertão masculino”, “eriçado” e de “alma bruta”. Em A educação pela pedra (1966) o “Alto Sertão” é o lugar da seca, onde os rios são “interinos” e “a pedra não sabe lecionar”. Mas o livro de João Cabral que mais o cita é A sscola das facas (1980), onde se reúnem todas as signifi cações nordestinas da lexia sertão: Nordeste interior, seca, retirante, lugar duro e difícil, cuja geografi a levou o poeta à comparação insistente com Sevilha. Há aí imagens como a do “trampolim que quando/ mais o Sertão se seca,/ nos joga retirantes,/ a pé, sem pára-quedas”. O ponto de vista é do litoral, no entanto a linguagem funda o ser e outro sertão muito mais real: a “lixa do Sertão”, “o osso do Sertão”.

Esta simples descrição do percurso da palavra sertão na poesia brasileira levou em consideração, inicialmente, o lado obscuro de sua etimologia e o signifi cado com que ela entrou na nossa cultura, onde se desenvolveu com os novos horizontes das entradas e bandeiras e com a formação de uma consciência nacional. E levou em conta a mudança da ideologia colonizadora na expressão do imaginário brasileiro, em que o lugar do sertão se foi deixando assinalar pela sua poesia, por um luar, um sentido de luz coada pela atmosfera escaldante, de sobra, de riqueza e miséria, de produção e exploração do homem que habita os grandes espaços do interior ou dos sertões nalgumas das regiões brasileiras.

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� v , 1 + 6 G 1 2 F � . G J 8 ? 3 D ? < 8 = D A J 8 = : ?Já se pode dizer que faz um século que a obra-prima de Euclides da Cunha, Os

sertões, (1902), vem repercutindo no leitor brasileiro (e às vezes no leitor estrangeiro), em todo tipo de leitor: no erudito — geógrafo, antropólogo, sociólogo, político, professor, escritor, intelectual de toda espécie — e no leitor comum que, ou por gosto próprio ou na onda da repercussão entre os letrados, o lê e o admira, mesmo sem compreendê-lo bem, uma coisa assim como se passa com Os lusíadas. Pouca gente tem a coragem de Mário de Andrade para dizer que não conseguia ler inteiramente o livro de Camões. É que se trata mesmo (no caso do livro sobre Canudos) de uma linguagem difícil, de uma escrita apaixonada e já um pouco envelhecida para o desalentado leitor da época da televisão e da internet. O interessante é que não se passa o mesmo com as obras de fi cção, como os livros de Machado de Assis, por exemplo.

As observações científi cas de Euclides da Cunha, expressas numa linguagem audaciosa que se queria literária e se adequava intensamente à visão positivista do autor, contagiou muitos cientistas sociais que no entanto não tiveram o talento de criar uma forma especial de escrever, como ele o fez, com um olho na paisagem e nos acontecimentos, e outro na linguagem que refl etia duplamente — as formas de um conteúdo de miséria e o sofrimento do cientista-escritor em denunciá-las.

A história literária no Brasil se iniciou fi rmada no determinismo de Taine, nas suas forças primordiais: Raça, Meio e Momento, como também a obra de Euclides da Cunha se criou dentro desses postulados fi losófi co-científi cos. Ainda na metade do século XX, os historiadores não conseguiam pensar fora de tais coordenadas, tratando a história como se ela fosse crítica e vice-versa e ocupando assim um lugar que não era bem o que desejavam — um entrelugar — entre a Crítica e a História Literária, entre a Ciência e a Literatura, entre a estrutura particular de Os sertões e os diversos gêneros da Literatura. Neste sentido, as histórias literárias brasileiras, na sua maioria, não passaram de quadros sobre os autores, ilustrados com comentários críticos. Não se pensava na transformação dos elementos literários de obra para obra e de época para época. Presa ao modelo da história geral, as nossas histórias literárias não souberam ir além dos contextos, quase sempre políticos.. Daí a repetição dos conceitos críticos sobre Os sertões, o medo de encarar seriamente a nova realidade que o livro punha à mostra, a obsessão pelo “estilo de cipó” que não compreenderam bem, principalmente nos primeiros tempos, e o sentido de “fuga”, de escamoteação na procura sempre frustrada de comparações e no enquadramento do livro como “romance”, “tragédia”, “obra de arte” e, cúmulo dos cúmulos, como “epopéia”, assim como fez Afrânio Coutinho, dando-lhe um lugar literário ao lado de Os lusíadas e dos épicos brasileiros, que escreveram em verso. No fundo, a incapacidade de ver Os sertões como outro livro, com suas “leis” particulares, próprias; e, também, o medo de destoar de julgamentos anteriores.

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Não dispomos, a estas alturas, de tempo e espaço para estudar bem a opinião dos historiadores literários brasileiros, de Sílvio Romero a José Aderaldo Castello e Sílvio de Castro. Contentamo-nos com transcrever rapidamente uma e outra opinião e apontar os aspectos que nos chamaram a atenção.

É claro que o nome de Euclides da Cunha não aparece na 1ª edição da História da literatura brasileira, de Sílvio Romero, que é de 1888. A segunda saiu no mesmo ano de Os Sertões, de maneira que só na 3ª, de 1943, se introduziu o discurso com que Sílvio recebeu Euclides na Academia Brasileira de Letras, em 1909. Depois de dizer que o autor de obras como Os Sertões, Peru versus Bolívia, Contrastes e confrontos e À margem da história excede “na força do pensamento e no saber real científi co” (p. 1942), Sílvio Romero passa ao exame desses livros e chega a Os sertões:

Já se disse, linhas atrás, que foi este livro que de um ímpeto levou Euclides da Cunha

à grande notoriedade. Cumpre, porém, assegurar que nesse singular fenômeno o ilustre

escritor nada deveu à crítica indígena; porque esta não o compreendeu cabalmente.

Tomou o livro por um produto meramente literário, do gênero de tantos outros que aí

entulham as livrarias. Viu nele apenas as cintilações do estilo, as douraduras da forma [...].

Daí os aplausos. Não era desses que precisava o autor. [...] / O livro não era um produto

de literatura fácil nem de politiquices irrequietas. Era um sério estudo social de nosso

povo, fi rmado, até certo ponto, na observação direta [...]. / O nervo do livro, seu fi m,

seu alvo, seu valor estão na descritiva do caráter das populações sertanejas de um curioso

trecho do Brasil. / De Os sertões se tirar uma lição de política, de educação demográfi ca, de

transformação econômica, de remodelamento social, de que depende o futuro daquelas

populações e em geral dos doze ou treze milhões de brasileiros que de Norte a Sul ocupam

o corpo central do nosso país e constituem o braço e o coração do Brasil (p. 1957).

Sílvio Romero diz, afi nal, que nele, em Os sertões, “A língua atinge a perfeição” e que se trata de “um dos livros máximos na literatura de língua portuguesa” (p. 1961).

Na História da literatura brasileira, de José Veríssimo, não aparece o nome de Euclides da Cunha, mas ele está na 5ª série dos Estudos de literatura brasileira, escritos entre 1901 e 1907. Começa com José Veríssimo a distorção da natureza da obra de Euclides, considerando-o como livro de “um poeta”, “um romancista”, “um artista”, “um pintor”, coisa de quem não sabia o que falar ou tinha medo de o dizer — beliscando e soprando ao mesmo tempo, dizendo “pena tenha o Sr. Euclides da Cunha viciado o seu estilo”, vendo erros de gramática e não se dando conta (como é o caso do relativo cujo) de que na sua História da literatura brasileira usou e abusou do emprego arcaico deste termo. Mas, passado a “semostração” da importância do crítico, escreve, afi nal, que

o Sr. Euclides da Cunha fez daquela campanha uma pintura vigorosa e um estudo que

estava por fazer. Descreve-a minuciosamente, julga-a como técnico e como historiador

moralista, mostra-lhe os erros, os crimes, as faltas de toda a ordem, como os heroísmos,

as bizarrias, os feitos de valor que foram muitos. Se desassombradamente expõe aqueles,

altamente proclama estes. Livro que me deu a impressão da maior sinceridade, aliada a

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nobres e generosos sentimentos morais, o seu contém lições que merecem meditadas, e

que erro grande fora esquecer (p. 53).

A Pequena história da literatura brasileira, de Ronald de Carvalho, é de 1919. Em vez de enfrentar diretamente a obra de Euclides, o crítico-poeta prefere diplomaticamente partir para a comparação, sem se dar conta que os tropos (símile, metáfora, etc.) são redutores do real, servem para a ênfase ou para a dissimulação e nos textos científi cos podem escamotear a realidade. Exemplo, quando Shelley diz que a Poesia é um rouxinol que canta na escuridão, está fazendo uma bela frase, mas não está dizendo nada sobre o que é mesmo a poesia, pois está transferindo o problema analítico para uma visão absoluta. Ora Ronald de Carvalho começa dizendo que “O homem do sertão é, por exemplo, Euclides da Cunha; o homem do litoral, Joaquim Nabuco” (p. 24)

Compara depois a descrição de Euclides com a dos romancistas e contistas, achando-a “superior à dos fi ccionistas”, não vendo deste modo a diferença da escrita e dos gêneros (p. 251). A seguir compara Alencar e Euclides (p. 254) e só na p. 361 dirá a sua impressão sobre a obra, escrevendo que Os sertões constituem uma “página violenta em que se debuxam as linhas mestras da nossa sociedade rural [...] A luta dos jagunços é um simples episódio, uma cena brutal, de que o autor se serviu para mostrar as populações do Nordeste brasileiro, o seu habitat agressivo e os caracteres da sua existência.” Mas, para terminar, estabelece mais outra comparação, desta vez com o romance de Graça Aranha, Canaã, publicado no mesmo ano de Os sertões.

Coelho Neto, no seu Compêndio de literatura brasileira, de 1929, pouco diz de interesse sobre Os sertões, a não ser que coloca o livro de Euclides entre “as narrativas históricas”, informando que o autor era um “poderoso” estilista, um amoroso da terra cujo sonho interrompido pela traição, era escrever a história de sua grandeza que jaz ignorada ao Norte” (p. 157). E no manual de Noções de história da literatura brasileira, de 1931, Afrânio Peixoto endossa a mania de não ver diretamente a obra, num gênero novo, num ensaio bem escrito, preferindo situá-la entre os gêneros literários conhecidos e chamá-la metafórica ou hiperbolicamente de “épica”:

Era um livro forte, que, embora medíocre o assunto principal — uma guerrilha de

fanáticos no interior da Bahia — descrevia na magia de um estilo terso, arrevezado,

empolgante, épico, largo trecho de sertão brasileiro. Nabuco disse que foi escrito com

cipó: é o seu elogio. Este cipó, com que Euclides escreveu Os sertões, arrastou os sertões

até nós” (p. 206).

Além do jogo de palavras que só empobrece a ambiguidade da sua afi rmação, Afrânio Peixoto dirá mais adiante que “Uma das razões do êxito de Os sertões [...], é que transportou para a literatura a sua gíria de engenheiro, retorcendo a forma na entrosagem clássica” (p. 240). Além de não ser tecnicamente “gíria”, mas uma linguagem especial, científi ca, a expressão fi nal não diz nada da obra. Em outro livro (simples antologia com o título de Panorama da literatura brasileira, de 1940), livro que fi cou famoso por causa

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da teoria de que “A literatura é sorriso da sociedade: não se pode sorrir na tormenta”, Afrânio Peixoto afi rma numa frase também retorcida que “A incompreensão de trucidar os fanáticos, que não educamos, deu, levado o Brasil litorâneo ao interior, Os sertões, de Euclides da Cunha”.

Excelente é o olhar crítico de Nelson Werneck Sodré, no seu volume de História da literatura brasileira: Seus Fundamentos Econômicos, de 1938. Pela primeira vez um historiador das literatura e da cultura brasileira está falando por si mesmo, com as suas ideias e pensamentos próprios, quer dizer, não está dialogando com os historiadores precedentes. Não tem medo de afi rmar que a prosa de Euclides da Cunha “é intensamente trabalhada, mas esse trabalho denuncia, mais do que uma intenção, uma personalidade”. Para ele, Os sertões têm “um tom de libelo, um teor acusatório, que se engrandeceria com a forma atormentada, que ganharia em força, pelo menos em eloquência, para chegar mais viva e mais poderosa aos ouvidos e aos olhos a que se dirigia” (p. 451). Tem consciência de que o estilo de Euclides da Cunha não poderia servir como modelo, e explica: “No narrador da campanha de Canudos [o estilo] tinha correspondência com o assunto e com a intenção de verberar o crime cometido contra uma coletividade” (p. 452). Sente que o estilo, a linguagem de Euclides é a parte perecível de sua obra. Na mesma página escreve: “E é curioso notar que a inverdade da forma corresponde quase sempre a uma inverdade de conteúdo”, como no estudo sobre a Terra e o Homem, “onde acolheu conceitos e preconceitos da ciência”. Escreve ainda: “O falso de sua botânica, da sua antropologia, da sua sociologia, encontra paralelo, em cada caso, no falso da sua linguagem.” Quando narra os episódios, as peripécias é melhor do que a introdução científi ca. O pensamento rigoroso de Nelson Werneck Sodré ajudou a desviar o tom laudatório da crítica em torno de Os sertões, obrigando-a a se debruçar mais energicamente sobre o livro de Euclides da Cunha.

Outra visão crítica é a de Bezerra de Freitas, na sua notável História da literatura brasileira, editada em 1939. Começa por dizer que “Euclides da Cunha [...] dedicou-se à sociologia e à história. O autor dos Sertões e de Contrastes e confrontos, possuía, na realidade, o culto da linguagem, o que não signifi ca fanatismo de vocábulo” (p. 251). E na página seguinte diz que foi Euclides o primeiro a ver a “realidade do conjunto, a tragédia do homem derrotado pelo meio”. E acrescenta, de maneira cortante:

Desprezando os preconceitos e orientando-se pelo critério rigorosamente científi co,

incompatível com as sugestões do romantismo, Euclides da Cunha denunciou o

nosso imenso atraso social, e, assim, à nossa concepção lírica das cousas sucedeu uma

interpretação realista do homem e da terra.

É fácil perceber que Bezerra de Freitas se volta para a obra, procurando compreendê-la nas suas estruturas de linguagem e de conteúdo, relacionando-a com o contexto cultural brasileiro.

Na mesma linha de seriedade e contenção verbal é a obra de José Osório de Oliveira, História breve da literatura brasileira, de 1939, onde diz corretamente que “Para se

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tornar conhecido dos próprios brasileiros, o sertão carecia de um homem excepcional, de um sociólogo que fosse, ao mesmo tempo, um grande artista, capaz da descrição geográfi ca e da ampla visão dos problemas etnológicos e sociais; sobretudo, capaz de universalizar o drama regional da terra hostil e dos seus bárbaros habitantes abandonados pela Civilização” (p. 103). É aí que fala em dois sertões:

o da Bahia, que para ele merece mais “o nome terrível” de sertão, e o de Minas Gerais: “Varia o sertão de um para outra região do Brasil, e varia com ele o sertanejo. Não se pode, por isso, considerar Os sertões como o livro da terra brasileira. Só o extraordinário poder amplifi cador de Euclides da Cunha fez, de fato, com que muitos vissem englobados nessa obra todos os dramas do imenso interland do Brasil.

Daí a sua conclusão, perfeita: “Embora não seja (porque não podia ser) o livro-síntese da gleba brasileira, Os sertões são a obra mais representativa do Brasil, a mais forte, mais grandiosa e dramática que nesse país até hoje se escreveu: aquela que tem mais a marca do gênio. Só o gênio, na verdade, conseguiria, avolumando um simples episódio histórico, trágico muito embora, da evolução social do Brasil (a campanha de Canudos), fazer aceitar esse confl ito entre a Sociedade brasileira (litorânea e, até certo ponto, adventícia) e a mentalidade sertaneja como o resumo simbólico do drama inteiro de uma nação” (p. 104).

Lúcia Miguel-Pereira, na sua Prosa e fi cção (de 1870 a 1920), publicado em 1957, pouco informa sobre o livro de Euclides, afi rmando apenas que “no princípio do século, sobreveio um acontecimento que o modifi caria [o regionalismo]: a publicação de Os sertões. A prosa hirsuta, grandiosa e solene, de Euclides da Cunha impressionou — porque era de fato impressionante — muitos espíritos” regionalistas (p. 184). Dois anos depois Afrânio Coutinho, que tanto publicou e tanto se empenhou na divulgação da literatura brasileira, não foi, infelizmente, um bom crítico nem um bom historiador, no melhor sentido deste termo. Soube muito bem organizar bibliografi as, antologias de textos crítico como Os caminhos do pensamento crítico (1972), que seguiu o modelo de José Aderaldo Castello em Textos que interessam a história do romantismo (1960). Mas quando quis analisar as obras, faltou-lhe imaginação crítica, no sentido que Roland Barthes dá a esta frase. Não é pois de admirar que a sua crítica seja a dos chavões, como o dizer que Euclides da Cunha “canalizou toda essa tradição em favor da valorização do racional na literatura”, como se lê na p. 236 de Introdução à literatura no Brasil. Ou, como na p. seguinte: “Com Os sertões romperam-se todas as barreiras à plena afi rmação do nativismo brasileiro”. Na p. 43 já havia falado no “estilo caboclo” de Euclides da Cunha. Mas a sua grande preocupação, tal como a de Afrânio Peixoto, foi a de exaltar Os sertões, de achar que a sua afi rmação de crítico baiano garantiria um lugar de glória para o livro de Euclides, desde que o classifi casse entre as epopéias, uma vez que já havia a metáfora hiperbólica “epopéia de Canudos”. Afrânio Coutinho não teve dúvida, numa antologia feita às pressas, mas com

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o bonito título de As formas da literatura brasileira (1984), colocou Os sertões ao lado de Os lusíadas, do Uraguai e do Caramuru, formas épicas da literatura brasileira. Para Afrânio não importava estruturas e natureza de linguagem, o que contava era a sua intenção de celebrar a obra, já que o assunto do livro era baiano...

Antônio Cândido diz pouco, mas afi nal diz muito sobre o livro de Euclides da Cunha. Se na sua Formação da literatura brasileira, de 1959, realmente não diz nada, uma vez que a sua formação termina em 1860, é no seu excelente Literatura e sociedade (1967), que aparece, na p. 156, o pensamento bastante citado pelos estudiosos:

Toda essa onda vem quebrar em OssSertões, típico exemplar da fusão bem brasileira,

de ciência mal digerida, ênfase oratória e intuições fulgurantes. Livro posto entre a

literatura e a sociologia naturalista, Os sertões assinalam um fi m e um começo: o fi m

do imperialismo literário, o começo da análise científi ca aplicada aos aspectos mais

importantes da sociedade brasileira (no caso, as contradições contidas na diferença de

cultura entre as regiões litorâneas e o interior).

O grande crítico vê Os sertões como uma obra-síntese, ponto de chegada e de partida; percebe muito bem o nosso exibicionismo intelectual (como no caso de Tobias Barreto, por exemplo); sente a natureza dúbia da linguagem do livro, entre a “literatura e a sociologia” e capta com segurança as mudanças que ocorrerão no estudo da literatura brasileria. Não repetiu os conceitos chapados dos historiadores e procurou construir elegantemente o seu depoimento. Não é o que ocorre na História da literatura brasileira, de Antônio Soares Amora, de 1958, que sintetiza, parece muitas das opiniões já emitidas, como a de bater na tecla da literatura e da arte, isto é, vendo Os sertões mais como obra literária. É o que se podeduzir de trechos como este: “A essa concepção tipicamente euclidiana [a de ser vista também como ciência social] correspondeu superior capacidade artística, não apenas para a pintura das fi guras humanas, das coisas e da natureza [...], mas também para a intensa dramatização das cenas, ora em termos épicos, ora em termos trágicos” (p. 185).

Na sua História da inteligência brasileira [vol. V, 1978], Wilson Martins se dedica bastante à obra de Euclides da Cunha, ao longo de várias páginas. Selecionamos a p. 270, onde se encontram informações curiosas, como a dos sábios do Instituto Histórico e Geográfi co Brasileiro que concluíram que Os sertões eram uma “epopéia” e não uma obra histórica; para o sério crítico João Ribeiro o livro não passava de um “romance”. Mas Wilson Martins faz convergir para a linguagem toda a importância do livro de Euclides, como se pode deduzir do trecho abaixo, onde se fala, não se sei se com ironia, da “vitória da literatura”, tanto que muitos termos de sua crítica provém da literatura:

Mas, se já se tem contestado, nem sempre com muito discernimento, como se vê, a ciência

de Euclides da Cunha, o seu estilo, em compensação, sempre mereceu a admiração mais

irrestrita e mais sincera. Isto basta para mostrar que Os sertões foram, antes de mais nada,

uma vitória da literatura; seu impacto extraordinário na vida intelectual brasileira resultou

muito mais da forma que do conteúdo, mito mais do “drama” expressional que da tragédia

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sociológica (ao ponto de João Ribeiro haver escrito, sugerindo uma tolice de crítico mais

recente, que, “sob a pompa da sua linguagem”, o livro não passava de um romance...). O

amor da frase e da oração roturnda é um dos caracteres mais salientes da língua portuguesa,

língua, por isso mesmo, literária por excelência, língua para a qual a palavra existe; e

Euclides da Cunha soube dar-lhe a sólida armatura do pensasmento, identidicou-a, por

assim dizer, com o assunto e fez do estilo a matéria mesma do seu livro” (p. 207).

Como bom diplomata, que deve ter sido, José Guilherme Merquior não quis se comprometer com os escritores do século XX e fez a sua história literária empacar no fi m do século XIX, época dos acontecimentos de Canudos. Daí o título de seu livro: De Anchieta a Euclides, editado em 1977. Foi uma lástima não conhecer a sua visão da literatura do século XX (poesia, fi cção, teatro, crítica, história literária), uma vez que sempre se revelou lúcido nas suas afi rmações. Sobre Os sertões, ele o vê como uma “obra de fi cção embutida no ensaio” (p. 153), só que não explica o que é “fi cção” no livro de Euclides. Será por que é, também, uma narrativa? Mas a história também o é. Ou será pela originalidade da escrita ou do estilo “de cipó”? O leitor fi ca em dúvida. Mas ele afi rma seguro que se trata de “um dos textos mais importantes de toda a literatura brasileira” (p. 195) e tem consciência de que“Os sertões são antes de mais nada, uma retratação”, pois Euclides havia criticado o “obscurantismo” dos jagunços de Antônio Conselheiro e, depois, em contato direto com o hinterland, foi levado a reconhecer o heroísmo anônimo das populações sertanejas. Neste sentido, é com Euclides que se perfaz aquela revelação intelectual e afetiva do sertão, do Brasil oculto e “verdadeiro”, que Capistrano tanto encarecia (p. 196).

Aliás, nessa mesma página, vê o livro de Euclides como um “curioso amálgama de ensaio científi co, relato literário e panfl eto, denúncia do ‘crime’ da repressão ao messianismo sertanejo” que, por isso mesmo, cobriu de glória o seu autor. Na esteira dos primeiros críticos também fala em “saga sertaneja”, “alcance épico da pintura” que “não deriva das teses racistas”, mas “do sopro de transfi guração artística em que o prosador forjou os protagonistas e massas do drama de Canudos”. Mas termina dizendo que “Os sertões são o clássico do ensaio de ciências humanas no Brasil” (p. 198).

Alfredo Bosi, na importante História concisa da literatura brasileira (1970), diz coisas novas sobre a obra de Euclides da Cunha. Para ele “É preciso ler esse livro singular sem a obsessão de enquadrá-lo em um determinado gênero literário, o que implicaria em [sic] prejuízo paralisante. Ao contrário, a abertura a mais de uma perspectiva é o modo próprio de enfrentá-lo” (p. 348). Com uma visão fi losófi ca e sociólogica dirigida na compreensão da literatura a serviço do homem, Alfredo Bosi nos diz que

É moderna em Euclides a ânsia de ir além dos esquemas e desvendar o mistério da terra e do

homem brasileiro com as armas todas da ciência e da sensibilidade. Há uma paixão do real em

Os sertões que transborda dos quadros do seu pensamento classifi cador; e uma paixão da palavra

que dá concretíssimos relevos aos momentos mais áridos de sua engenharia social” (p. 347).

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Outro historiador de São Paulo, Massaud Moisés, também professor da USP, publicou em 1984 uma História da literatura brasileira. A sua capacidade de resumir os acontecimentos literários e de tratá-los historicamente, com discernimento crítico, é um dos pontos altos dos três volumes de seu estudo. No terceiro deles dedica boas páginas a Os sertões, defendendo o livro como ensaio, o que me parece correto, mas deixando alguma dúvida com a sua solução de obra bifronte: “Se não é pertinente falar em obra de ciência, ou em obra literária pura e simples; se as duas modalidades estão verdadeiramente presentes, as mais das vezes numa mescla compacta, é porque se trata de uma obra bifronte” (p. 562).

Na sua recente História da literatura brasileira (1997), Luciana Stegagno Picchio sabe fazer observações velhas fi carem novas, como este resumo novo de tudo o que se disse sobre o famoso livro:

Incluir Euclides da Cunha entre os narradores regionalistas e “sertanejos” não teria

sentido se Os sertões, além de ser um documento histórico, uma epopéia negativa,

uma denúncia, um panfl eto gigantesco e impiedoso, “uma obra de ciência escrita

como uma obra de arte”, não se tivesse instituído no tempo, a despeito de sua precisa

intencionalidade política e social, como modelo estilístico de toda a posterior literatura

“regionalista” (p. 400).

A simples adjetivação, como esta de “epopéia negativa”, traz brilho ao texto crítico e nova maneira de conceber a metáfora da “epopéia”. Veja a beleza da imagem do engenheiro que constrói a ponte e, ao mesmo tempo, escreve Os sertões: “a lançar uma dupla ponte, a real, entre uma margem e a outra do rio, e a literária, entre os dois Brasis, da costa e do sertão, entre a rua do Ouvidor, coração do Rio de Janeiro, e a caatinga” (p. 400).

José Aderaldo Castello, em A literatura brasileira: Origem e Unidade[1999], em dois volumes, tem uma visão crítica perfeita sobre a importância do livro de Euclides da Cunha como obra-síntese, para qual convergem as forças culturais:

Os sertões é duplamente síntese: síntese interna das observações já acumuladas sobre

nossas diversidades, desníveis de contrastes, e do seu enfoque pelo pensamento da época

alimentado de fora para dentro. Essa dupla fi liação lhe possibilitaria, a partir de um

fenômeno determinado em distinto contexto regional, alargar-se numa visão totalizadora

do Brasil, para caracterizar a sua fi sionomia, que já de longa data vinha sendo delineada,

e chamar à responsabilidade a consciência política e intelectual da nação (p. 413).

Nesse mesmo ano, Sílvio Castro lança em Portugal os três volumes de História da literatura brasileira, obra de equipe, nos moldes da que havia feito Afrânio Coutinho com A literatura no Brasil, em 1959. Discípulo de Afrânio, Sílvio Castro foge entretanto dos conceitos e preconceitos do crítico baiano sobre Os sertões. Procura uma visão pessoal e, apesar de ver o livro como um “produto poético” e de dizer que Os aertões “são antes de tudo uma obra de criação literária”, tem boas observações sobre o sertão, como na p. 395 do II v:

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O território desconhecido é o sertão que, fenômeno raro, tantas vezes se concedia

concretamente, para logo após restaurar-se mais desconhecido ainda na perspectiva do

novo território apenas instaurado. Sendo antes de tudo geografi a, o sertão era assim

igualmente um percurso cultural para a sociedade civil em evolução.

Parece que todos os historiadores da literatura têm a obrigação de dizer que o livro de Euclides é forçosamente literatura, só que não explicam porque pensam assim e acham que o leitor aceita passivamente as suas afi rmações. Porque há uma tradição neste sentido, é fácil repetir. Às vezes há belas imagens na tentativa de apreender a natureza do livro que, nem por ser de ensaio, deixa de ser literário e vice-versa. Tristão de Athayde, percebendo a dupla natureza dos gêneros metalinguísticos (crítica, ensaio, teoria, história literária, literatura comparada), defi ne superiormente a crítica como “uma arte rodeada de ciência”. Mas o que se viu neste roteiro de fortuna crítica nas histórias literárias é que a leitura dos historiadores, para usar aqui a imagem de Luciana Stegagno Picchio, tem sido feita com o olho direito no engenheiro — no seu arsenal de termos científi cos — ; e com o esquerdo na sua escrita, — na sua linguagem —, fonte de todas as complicações e equívocos na classifi cação da obra como arte, poesia, romance, epopéia, gesta, sei lá o quê. Acho que o livro de Euclides gostaria mais que o lessem, tal como pediu Alfredo Bosi: “É preciso ler esse livro singular sem a obsessão de enquadrá-lo em um determinado gênero literário”.� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � �

Vejam agora como o próprio Euclides da Cunha pensava o sertão e porque o pluralizou no título de seu livro. Na verdade, a forma plural já era bem conhecida, como se deduz de várias passagens em O selvagem, de Couto de Magalhães, para quem o sertão abrangia todo o hinterland do Brasil, havendo vários sertões, o do Mato Grosso, o de Goiás, o de Minas, do Amazonas e em outros lugares longe do litoral marítimo e desabitados ou habitados pelos indígenas.

Na obra de Euclides, o sertão vai sendo delineado à medida que avançamos na leitura do livro. Nos “Preliminares” de A TERRA, ele aparece sem nome, em descrições indiretas: é como um tema musical, um leitmotiv que se inicia e apenas sugere uma pequena sequência de sons, em crescendo. No Cap. I, o narrador (cientista) apresenta “O planalto central do Brasil” e, como se estivesse vendo a terra de um satélite, o vai contornando para o norte até transpor o 15º paralelo, a partir do qual se dá

a atenuação de todos os acidentes — serranias que se arredondam e suavizam as linhas

dos taludes, fracionadas em morros de encostas indistintas no horizonte que se amplia;

até que em plena faixa costeira da Bahia, o olhar, livre dos anteparos de serras que até

lá o repulsam e abreviam, se dilata em cheio para o ocidente, mergulhando no âmago

da terra amplíssima lentamente emergindo num ondear longínquo de chapadas.. (p. 3).

Não falou no sertão, mas o sugeriu. E, na página seguinte, usa pela primeira vez o termo sertões quando comenta que os rios do sul [do Iguaçu ao Tietê] “correm da costa para

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os sertões, como se nascessem nos mares e canalizassem as suas energias eternas para os recessos das matas opulentas”. Voltando o olhar para o nordeste, sugere metonimicamente o espaço de Os sertões, mas ainda sem dizer o termo que está no não-dito de tudo o que o escritor dirá mais tarde. Mas já a sua linguagem narrativa, nas descrições [quando fala o narrador preparando o leitor para a história — a diegese] não se quer transparente, vai-se fazendo opaca, mostrando-se nos vocábulos, na sintaxe e no balanço das orações, entre uma frase longa e um breve, como nas duas linhas desta citação:

Deste ponto em diante, porém, o eixo da Serra Geral se fragmenta, indefi nido. Desfaz-se. A

cordilheira eriça-se de contrafortes e talhados de onde saltam, acachoando, em despenhos,

para o levante, as nascentes do Paraguaçu, e um dédalo de serranias tortuosas, pouco

elevadas mas inúmeras, cruza-se embaralhadamente sobre o largo dos gerais, cobrindo-os.

Transmuda-se o caráter topográfi co, retratando o desapoderado embater dos elementos,

que ali reagem há milênios entre montanhas derruídas e a queda, até então gradativa, dos

planaltos começa a derivar em desnivelamentos consideráveis. Revela-os o S. Francisco,

no vivo infl etir com que torce para o levante, indicando do mesmo passo a transformação

geral da região. / Esta é a mais deprimida e mais revolta. (p. 8-9).

É aí que o observador “estaca surpreendido...” — é a entrada do sertão, como está anotado no próprio livro.: “Está sobre um socalco do maciço continental, ao norte. [...] Ali reina a drenagem caótica das torrentes, imprimindo naquele recanto da Bahia fácies excepcional e selvagem”. É a “Terra ignota”, as “lindes de um deserto”, “E o fácies daquele sertão inóspito vai-se esboçando, lenta e impressionadoramente...”. São as caatingas, as ipueiras, os mandacarus, as obras obscuras “dos fi lhos do sertão”: “Despontam vivendas pobres; algumas desertas pela retirada dos vaqueiros que a seca espavoriu; em ruínas, outras; agravando todas no aspecto paupérrimo, o traço melancólico das paisagens...”(p. 13):

Daí a impressão dolorosa que nos domina ao atravessarmos aquele ignoto trecho do

sertão — quase um deserto — quer se aperte entre as dobras de serranias nuas ou se

estire, monotonamente, em descampados grandes.. (p. 18).

Aí a vida é um Inferno, como poderia ter escrito, assim como escreveu, ao vir das chuvas, longe da seca: “O sertão é um paraíso” (p. 43). Ou então, num tom profético: “o sertão é um vale fértil. É um pomar vastíssimo, sem dono” (p,46), embora saiba que a natureza ali se compraz “em um jogo de antíteses”.

Os fi lhos do sertão, a formação mestiça, o famoso sertanejo sublinham o lado humano do sertão: “O sertanejo é, antes de tudo, um forte. Não tem o raquitismo exaustivo dos mestiços neurastênicos do litoral”, como está escrito numa das páginas mais conhecidas no Brasil. É um ser tão sem / um ser tão sem ser, como no poema de Félix de Athayde, um ser tão adverbial, tão no alto da sua vida de miséria e de esperança que teve em Euclides da Cunha o seu primeiro defensor público, a reclamar direta e indiretamente o sentido de cidadania que lhes era devido. A frase de Euclides, na segunda parte do livro — O HOMEM — pode conotar todas as observações sobre o homem do interior: os seus aspectos antropológicos,

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sociológicos, econômicos, políticos e messiânicos. Só não foi totalmente um homem à margem da história, porque o escritor o trouxe para dentro de seu livro.� v / 1 G 6 � , 0 / : = < : ?

Quando fala das secas é que Euclides da Cunha defi ne claramente, em termos menos rebuscados, o espaço que ele vê como o do sertão, esclarecendo ao mesmo tempo os sentidos de singular e plural com que o termo aparece na sua obra:

O Sertão de Canudos é um índice sumariando a fi siografi a dos sertões do norte.

Resume-os, enfeixa os seus aspectos predominantes numa escala reduzida. É-lhes de

algum modo uma zona central comum (p. 30).

Tem-se, portanto, o “sertão de Canudos” — o sertão da Bahia —, o mais bem descrito no livro; e os “sertões” que estão além, na vasta região que abrange o fundo de todos os estados do Nordeste. E, relacionado com esses “sertões”, o de Minas Gerais, de Goiás e Tocantins, do Mato Grosso e do Pará, pelo menos. Estes são os sertões geográfi cos e horizontais que se juntam no grande espaço brasileiro, com todos os problemas humanos e sociais, como o dos latifúndios em face do movimento dos sem terra, como o da anemia e da fome, da saúde e da falta de escola e lazer, verdadeiro purgatório do homem brasileiro.

Mas há o outro “sertão”, o vertical, das lendas e mitos, dos casos e anedotas, o do messianismo, fácil de assimilar outros mitos, como o do Sebastianismo que aparece no já mencionado romance de Ariano Suassuna. É o sertão das “horas abertas”, do luar e das fantasmagorias, das assombrações, das superstições, enfi m, o sertão do imaginário.

Os dois sertões fornecem, por um lado, o modelo para uma série de clichês que se documentam no título de obras que se denominam sertão alegre, brabo, bravio, da onça, de espinho e de fl or, de Nhô Davi, desaparecido, diferente, do Boi-Santo, do Velho Chico, da viola, o sertão e o centro, e o mundo, e o sertanejo, em carne e osso, em fl or, em poesia, maluco, o rio e a terra, sem fi m, e caatinga, além de muitos outros. E, por outro, é o lugar da mais autêntica matéria da literatura brasileira: a dos bons regionalistas, como o do goiano Hugo de Carvalho Ramos em Tropas e boiadas (1917), onde se fala dos “sertões ainda por violar”: ou no momumental Grande sertão: veredas (1956), de João Guimarães Rosa, em que as defi nições do termo adquirem as mais ousadas concepções, de metafísica e de linguagem, como, dentre outras, as que procuram confi gurar o lugar do sertão, como estas que fui colhendo ao longo desse grande livro — “O sertão está em toda parte”, “sertão é onde manda quem é forte”, “Sertão. O senhor sabe: sertão é onde o pensamento da gente se forma mais forte do que o poder do lugar”, “O sertão é do tamanho do mundo”, “O senhor vê aonde é o sertão? Beira dele, meio dele?...” “O sertão não tem janelas nem portas”, e tantas mais.

Reservamos para fi nalizar este estudo um trecho da página inicial do Grande sertão: veredas, quando o narrador, Riobaldo, começa a contar a sua história, dizendo:

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O senhor tolere, isto é o sertão. Uns querem que não seja: que situado sertão é por os

campos-gerais a fora a dentro, eles dizem, fi m de rumo, terras altas, demais do Urucuia.

Toleima. Para os de Corinto e do Curvelo, então, o aqui não é dito sertão? Ah, que tem

maior! Lugar sertão se divulga: é onde os pastos carecem de fecho; onde um pode torar

dez, quinze léguas, sem topar com casa de morador; e onde criminoso vive seu cristo-

jesus, arredado do arrocho de autoridade.

Os sertões, para Bezerra de Freitas, são um livro-síntese e, para Antônio Cândido, o fi m de uma era literária e o começo dos estudos científi cos sobre o Brasil. Já o Grande sertão: veredas, escrito cinquenta e quatro anos depois, assinala o fi m de uma narrativa realista que teve o seu apogeu com Graciliano Ramos e o começo de uma nova maneira de narrar, com o imaginário em aberto para todas as formas de fi cção, erudita e popular. Na obra de Euclides da Cunha o sertão é de natureza realista e naturalista, positivista, documentando-se horizontalmente com espírito científi co; na de Guimarães Rosa o sertão é vertical, de dentro para fora, mistura digerida dos dois tipos de sertão, que passa a ser compreendido como o lugar, melhor, o luar — o lu(g)ar — da imaginação ou das superstições nas noites claras, como a que se tece em torno do pássaro urutau, também conhecido como o mãe-da-lua, que vive amedrontando os sertanejos, sobretudo nas noites de lua cheia.+ , 6 .

Os dicionários etimológicos partem sempre do princípio de que devem registrar a origem da palavra neolatina no latim, não se dando conta de que, muitas vezes, a signifi cação culturalmente dominante ultrapassa a língua latina, como é o caso de ARTE, remetida imediatamente para o lat. ars, artis. Acontece que a ars latina só pode ser bem explicada a partir da areté [’αρετή] grega, esforço que se punha para atingir o melhor em qualquer atividade humana. Sem esta signifi cação, oblitera-se o sentido mais profundo da téchné [τέχνη], que, no latim, perde grande parte de seu signifi cado para areté, através da forma ars, artis,tanto que o signifi cado de técnica continua ligado intimamente ao de arte.

O mesmo acontece com o termo SENTIDO, imediatamente ligado ao lat sentire, por sua vez proveniente do subst. sensus, us. Só que a acepção de “direção” que aparece em todas as línguas românicas, juntamente com a de “sensibilidade”, provém da raiz germânica sin ou sinnes: as duas acepções é que dão a signifi cação maior da palavra sentido, isto é, as parcelas de “signifi cados” que se tomam em determinada “direção” da análise, sobretudo dos textos literários.

Não é preciso imaginação poética para a aproximação de daymón e démos [δαίμων e δñμος] ignorada pelos dicionários comuns, o de A. Bally, por exemplo. Mas a raiz indo-europeia DAI-, com a signifi cação geral de “dividir’, ‘repartir os destinos’, possibilitou a formação de daymón (“o que reparte os destinos dos homens” e, daí, o demônio, ser entre os deuses e os homens) e de démos (“o que recebe”, o povo, o território, o país).

Veja-se, a seguir, o resultado de nossas investigações, até este momento, sobre a origem da palavra SERTÃO, de grande importância na compreensão da cultura brasileira.

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Os dicionários comuns repetem, com ligeiras variações, a acepção registrada por Bluteau, em 1720: “Região apartada do mar e por todas as partes metida em terras”. Assim está em Antônio de Morais e Silva, em Fr. Domingos Vieira, em Caldas Aulete, Simões da Fonseca, Cândido de Figueiredo e Aurélio Buarque de Holanda, alguns deles registrando sertão e certão, como Fr. Domingos, por exemplo; outros ampliando a área semântica do vocábulo, como na Enciclopédia brasileira mérito e em Aurélio Buarque. O certo é que o termo nos veio de Portugal e ocorre em Portugal, mas só adquiriu a sua grande signifi cação cultural no Brasil, em face da grande extensão do território brasileiro.

Já os dicionários etimológicos dizem que se trata de “Forma aferética de desertão” (Antenor Nascentes), “obscura, controversa ou desconhecida” (José Pedro Machado) e “De etimologia obscura” (Antônio Geraldo da Cunha).

Embora em lat. Clássico o conceito de SERTÃO tenha sido expresso por mediterranea, -orum, ou seja, “as terras do centro de um país”, “as regiões afastadas da costa” (com o singular indicando, a partir do séc. III, o mar entre a Europa e a África, o antigo Mare Internum ou Mare Nostrum), chamo a atenção para uma possível explicação etimológica por intermédio do supino de sérere, sertum, com o signifi cado próprio de “trançado”, “entrelaçamento”, e com o fi gurado de “embrulhado”, “enredado”, “enfi leirado”. Isto porque a raiz desta forma verbo-nominal é a mesma de desertum (de-sertum: o que sai da “fi leira”) passou à linguagem militar para indicar o “desertor”, aquele que sai (de-) da ordem e desaparece. Daí o subst. desertanum para o lugar desconhecido para onde foi o desertor, estabelecendo-se, ainda no lat. Clássico, a oposição entre locus certus e o “lugar incerto”, desconhecido e, fi guradamente, impenetrável. As duas formas verbais provêm da mesma raiz indo-europeia, SER-, como no grego eirô (εĭρω) por seryô (σεριώ) : “atar”, “entrelaçar”, “tecer ou entretecer uma fala, um discurso”; e como no latim sérere, “entrelaçar” (donde serta, pl. De sertum que deu o português sertã, “guirlanda de fl ores”, “corda náutica”); e daí também o lat. Sermo, -onis, “conversa”, “sermão”; dissertatio, “dissertação” e desertum, “lugar desconhecido e seco”, isto é, lugar fora do conhecimento (não entrelaçado nele).

Observe-se, paralelamente, que o adj. Certum, através da expressão domicilium certum e da forma que tomou no port. Arcaico, certão, pode ter contagiado tanto o signifi cante como o signifi cado de de-sertanum, levando-o semanticamente a “lugar incerto”, sertão, palavra que aponta sempre para um sítio distante de quem está falando; e quem falava “estava” sempre no “litoral”, enquanto o outro, o interlocutor, se distanciava no espaço contextualizado. Deve ter-se formado no séc. XV, quando as navegações portuguesas começaram a chegar às costas da África, cujo “interior”, visto do navio, do litoral), era tido como sertão. Foi com este sentido que a palavra chegou ao Brasil, em 1500, na Carta de Pero Vaz de Caminha, transformando-se (ampliando-se semanticamente) com a aventura das entradas e bandeiras, no séc. XVII, com as descobertas das minas e a exploração

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agropastoril a partir do séc. XVIII, com problemas climáticos e fi togeográfi cos do Nordeste e, fi nalmente, com a consciência política (e literária) dos grandes espaços, dos “grandes sertões” mais ou menos habitados (ou desabitados) no centro do Brasil.

Há, entretanto, outra possibilidade etimológica de sertão: a que o liga à língua bunda falada pela tribos bantos de Angola, como se vê no Dicionário da língua bunda de Angola, de Frei Bernardo Maria de Carnecatim, publicado em Lisboa, em 1804. Segundo Gustavo Barrosos (“Vida e história da palavra sertão”, in À margem da história do Ceará, texto que me foi indicado por Valmireh Chacon), ali existe o vocábulo mulcetão, “seguido da forma decepada e corrompida certão, com seu signifi cado admiravelmente defi nido em latim: locus mediterraneus, isto é, o interior, o sítio longe da costa, o oposto marítimo”. Para esse dicionarista, mulcetão, (donde celtão, certão) é corruptela do bunda michtu ou muchitu ou, ainda, cuchitum, através de nasalação dialetal. Escreve Gustavo Barroso: “Esse termo quer dizer propriamente mato e era empregado pela gente do interior da África Portuguesa. Tornou-se por isso designativo de mato longe da costa”. Assim, por infl uência portuguesa, muchitum ou m´chitum teria dado muceltão, celtão e fi nalmente certão, com o sentido de “interior das terras africanas coberta de mataria e nunca o deserto grande, o desertão”. Vale ainda transcrever o seguinte: “os portugueses apanharam essa expressão verbal, transformaram-na ao sabor de sua prosódia e a foram aplicando, de início, a qualquer locus mediterraneus — sertão do Alentejo ou da Beira, por exemplo; em seguida, às extensões ignotas das novas terras”. E diz ainda que até o séc. XVIII é comum a grafi a certam.

Verifi cando o Dicionário ronga-português, de Rodrigo de Sá Nogueira (1960), encontramos o vocábulo mi-tjhu (com a sua variante mi-mutjhu) para a ideia de mato, selva, bosque. Como o ronga, língua falada em Maputo (Lourenço Marques), é um subgrupo do banto, me pareceu curiosa a aproximação dos dois termos: o muchitum, de Angola; e o mi-tjhu, de Moçambique. Além de apontarem para o mesmo signifi cado, os seus signifi cantes também se aproximam morfológica e fonicamente. No ronga, o prefi xo mi- tem função nominal, indicando também a região: mi-tjhu (ou mu-tjhu) quer dizer “a fl oresta” ou a “região”. Ora, tanto o bunda como o ronga indicam os pontos em que os navegadores portugueses estiveram em contado litorâneo com os africanos — angolanos e moçambicanos.

Documentadas, essas duas linhas históricas da palavra sertão podem ter-se cruzado no fi nal do séc.XV para aparecerem na linguagem dos historiadores portugueses do séc. XVI reduzidas à palavra sertão. Chegada ao Brasil, aqui permaneceu estacionária nos dois primeiros séculos, em “estado de dicionário”, como diria o poeta. Tanto no nível da língua como no da linguagem, ela recebeu depois algumas transformações de conteúdo que a fazem hoje tipicamente brasileira.

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Leoné Astrite Barzotto1

Trincheiras de ideias valem mais do que trincheiras de pedra. Não há proa que possa cortar uma nuvem de ideias. Uma ideia enérgica, acesa na hora certa neste mundo, detém, como a bandeira mística do juízo fi nal, um esquadrão de couraçados. Os povos que não se conhecem devem ter pressa em se conhecer, como aqueles que vão lutar juntos. José Martí2u £ . 2 4 N 1 G N 1

Diante da constância de conhecer assertivas que remetem a nós mesmos e de enaltecer o que é nosso, proponho pensar a cultura local. Ressalvados os distanciamentos, mas, de certa forma, imbuído do mesmo espírito, já em 1891, o crítico cubano José Martí profetiza, em Nuestra América, a iminência na união das potencialidades americanas ao sul do Río Bravo del Norte; época essa em que os estadunidenses ainda não haviam assumido – totalmente - o termo ‘americano’ para si. Nesse contexto, do emblemático texto de Martí emana uma energia que me leva a olhar nossa cultura local como uma espécie de representação metonímica de um projeto maior, quiçá adormecido em nosso peito, a Grande América, idealizada desde os bravos tempos de Simón Bolívar até as linhas poético-dramáticas de Augusto Roa Bastos. Se a convivência política ainda não se apresenta harmoniosa dentre as nações latino-americanas; no âmbito da expressão literária, essa idiossincrasia (coletiva) se realiza, pois é evidente o crescimento e o intercâmbio intelectual das produções críticas e literárias no lado americano do hemisfério sul.

1 Leoné Astride Barzotto é professora na Universidade Federal da Grande Dourados (UFGD).2 Ver: MARTÍ, José. Nossa América. Trad. Maria Angélica de Almeida Triber. São Paulo: HUCITEC, 1983, p. 194-201. (Texto original de 1891).x

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No entanto, não pretendo pensar a cultura local na América Latina, mas a partir de uma comuna cultural que, mesmo tendo traçados sócio-históricos de convergência com o território, postula suas próprias singularidades. Assim, almejo delinear aspectos da cultura local do Mato Grosso do Sul a partir de sua literatura. Todavia, para alcançar tal desafi o, não intenciono reforçar ou retomar as dicotomias que estruturam a história de espoliação de nosso passado; ao contrário, a ideia matricial é, justamente, sobrepor o pensamento a essas mesmas dicotomias, ou seja, pensar além delas, sublimando-as, até porque a colonialidade do poder, como metáfora do sistema mundial moderno, insiste em trazê-las para ‘a mesa de debates’, onde imperam propostas neocoloniais.

Por esse prisma, o intuito maior desse texto é colaborar com aquilo que Walter Mignolo (2003) defi ne como ‘genealogia do pensamento’. A genealogia do pensamento de Mignolo nos dá suporte para que possamos construir, no universo intelectual, nossa epistemologia liminar, o que signifi ca expor os pensamentos das modernidades coloniais sem a infl uência do outro (externo às nossas realidade e cultura) porque, em última instância, essa epistemologia promove o pensamento liminar, ou seja, ‘um outro pensamento’ que, além de ser livre dos jogos de infl uência e de poder, é genuinamente localista, ímpar e sem precedentes, visto que é fruto de todas essas experiências, passadas e presentes, nas quais as histórias locais sobrevivem, mesmo tendo que absorver os projetos globais. O pensamento liminar pode ser compreendido como o pensamento das margens, uma vez que há margens das margens e o centro (no formato eurocêntrico e norte-americano) já não é mais o mesmo porque se encontra fraturado e ocupado, ironicamente, pela ‘periferia’. Se, por um lado, contribuir para a promulgação de uma epistemologia liminar signifi ca emancipação intelectual e consciência de autonomia; por outro lado, signifi ca agir contra a subalternização do conhecimento.

No sentido de pensar/produzir sem a imposição do ‘outro’, Mignolo (2003, p. 104) descreve a seguinte proposição para um outro pensamento, inspirado na trajetória intelectual do fi lósofo marroquino Khatibi: “uma maneira de pensar que não é inspirada em suas próprias limitações e não pretende dominar e humilhar; uma maneira de pensar que é universalmente marginal, fragmentária e aberta; e, como tal, uma maneira de pensar que, por ser universalmente marginal e fragmentária, não é etnocida”. Não obstante, ao longo dos anos, a América Latina tem vivenciado outros fenômenos socioculturais que, mutatis mutandis, inter-relacionam-se no quesito de assumir um lócus de enunciação bem marcado, com vistas a expor e a sedimentar as características próprias em detrimentos daquelas impostas de fora, como os seguintes movimentos: Negritude (no Caribe negro); Antilhanidade (nas Antilhas); Crioulismo (na América hispânica); Rastafarianismo (na Jamaica); Tropicalismo (no Brasil), etc.

Na esteira desses movimentos e nas fronteiras de um e de outro, retomo o propósito do pensamento liminar como máxima a fomentar todas essas concepções que buscam, grosso modo, libertar nosso pensamento. Logo, analisar a literatura do Mato Grosso

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do Sul, a fi m de perceber as peculiaridades culturais locais inerentes a ela, é ir contra a subalternidade do saber e, por conseguinte, é estimular uma epistemologia liminar. Todavia, também é necessário aceitar o fato de que fomos colonizados, infl uenciados e dependentes durante signifi cante parte de nossa história, o que pode ter deixado refl exos na produção artística em geral, mas por meio da intelectualidade desses novos tempos e seus desdobramentos, estamos fi ltrando um passado de carências para projetarmos um futuro de negociações culturais efi cazes aos nossos anseios. Nesse sentido, a produção literária de uma dada comuna cultural exerce profícuo papel.� £ F ¯ . + , - . 2 ° W D 9 A

A produção do conhecimento (local) é consequência da promoção de um outro pensamento nas suas fronteiras culturais, políticas, sociais e geoistóricas desde que sejam liberados os saberes subalternizados. Nesse sistema de pensar a partir das infl uências e ambivalências de um discurso que, supostamente, costumava vir ‘de fora’, os intelectuais (nacionais e/ou latino-americanos) defendem, nas e dentro das fronteiras existentes, uma perspectiva epistemológica que visa romper com a hegemonia eurocêntrica e norte-americana, sobretudo diante do potencial de negociação dos entre-lugares - do discurso e da cultura.

Surge, então, uma nova lógica de produção intelectual que pensa a colonialidade do poder3 através da modernidade, porém de forma livre, visando uma interseção das histórias locais mediante a imposição de novos projetos globais. Tal lógica nasce no entre-lugar porque confi gura a especifi cidade de um determinado lócus de enunciação, além de fl uir dentro das línguas e das culturas. Por essa mesma ótica, essa nova lógica é essencialmente híbrida e transcultural, pois é construída no fl uxo das ‘contaminações’ todas que geram sua existência, com vistas a compreender a diversidade e, principalmente, propagá-la no âmbito intelecto-social. Sendo assim, assume nova postura de ‘estar no mundo’ (híbrido) porque exerce a prática cultural em meio às identidades altamente intercambiantes.

Por esse trajeto percorre o pesquisador Edgar Nolasco ao sugerir uma dupla crítica face aos conceitos (externos) que, por força da globalização, persistem em nos contextualizar. Contudo, a dupla crítica, de dentro e de fora, para dentro e para fora, não pretende alimentar os dualismos, sendo muito mais do que isso ao buscar a essência de nossas especifi cidades, mesmo mergulhada num caldeirão cultural. Diante dessa condição, o escritor esclarece que

se estamos todos num global contemporâneo, e de modo bastante visível na América

Latina, trabalhando com conceitos descentrados, híbridos, escorregadios e de natureza

inconcentuáveis, é porque queremos, ao fi m e a cabo, entender melhor o próprio locus que nos

cerca. [...] Uma crítica periférica amalgama suas especifi cidades resultantes de sua língua,

lócus, nação e cultura, como forma, inclusive, de se preservar de uma visada crítica de

3 Entenda-se o termo, nesse contexto, como tentativa contemporânea de manipulação, das nações mais poderosas sobre aquelas menos favorecidas no panorama socioeconômico mundial.

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fora que, quase sempre, por não ter o domínio da língua subalterna, homogeneíza as

diferenças, por meio de conceitos estereotipados e, o que é pior, descontextualizados.

(NOLASCO, 2011, p. 64, grifo meu)

Numa linha similar de raciocínio, Hugo Achugar conduz a premissa de uma epistemologia das margens em seu livro Planetas sem boca (2006), especialmente no capítulo em que discorre sobre o conceito do ‘balbucio teórico latino-americano’. Para o escritor uruguaio, as histórias locais, quando recuperadas, produzem conhecimento, ainda mais quando se leva em conta o posicionamento do sujeito que as vive, visto que

O sujeito local pensa, ou produz conhecimento, a partir da sua ‘história local’, ou seja, a partir

do modo que ‘lê’ ou ‘vive’ a ‘história local’, em virtude de suas obsessões e do horizonte

ideológico em que está inserido. A ‘história local’, a partir da qual o presente trabalho está

escrito, tem a ver com interesses locais concretos, os quais não têm valor universal, e ambos

não podem ser propostos como válidos para toda a América Latina e, talvez, menos ainda,

para esse conjunto que alguns chamam de ‘as Américas’. (ACHUGAR, 2006, p. 29)

Logo, o posicionamento do sujeito remete ao estabelecimento de um lócus de enunciação bem defi nido a fi m de que o mesmo sujeito, produtor ou pesquisador da cultura, possa delinear as suas especifi cidades ou aquilo que deseja representar como discurso do seu local. Nesse sentido, há uma sutil alusão à concepção lacaniana de alteridade, visto que é a partir da existência do ‘outro’ que a formação do ‘eu’ se contorna de realidade. Assim sendo, é preciso abstrair que o ‘eu’ só consegue defi nir o seu posicionamento, uma vez que esteja claro qual é o posicionamento do ‘outro’ e o que isso implica, sobremaneira, até porque, segundo Achugar,

Situar e fi liar o Outro possibilita estabelecer o posicionamento de quem fala, possibilita

projetar ou inventar memórias, possibilita construir passados ou apagar histórias. [...]

Isto é, parece ser necessário recordar que não é sufi ciente ser o Outro, mas é necessário

demarcar seu posicionamento (2006, p. 32).

Com efeito, a nova lógica que almeja sedimentar uma epistemologia fronteiriça, por meio do pensamento liminar, dialoga com a concepção de balbucio teórico do crítico uruguaio, já que temos o direito e o dever de garantir o lugar de nosso discurso. Se não o fi zermos, quem o fará com autoridade sufi ciente para garantir o fundamental daquilo que somos? Achugar (Ibidem, p. 43), nesse aspecto, arma-se de ironia e questiona se “Existe somente uma forma de teorizar? Eu tenho, apesar de bárbaro, o direito a meu próprio discurso ou devo teorizar como o faz Próspero?” para, depois, elucidar que “chamei de ‘balbucio teórico’, uma categoria que não é pejorativa. Pelo contrário, pode ser considerada como uma forma de resistência que tenta confrontar ou problematizar teorizações originadas no Commonwealth e que se apresentam como universais” (ACHUGAR, 2006, p. 65).

Se, de alguma forma, o pensamento liminar e o balbucio teórico se aproximam é porque ambos suportam um caráter de resistência pela prerrogativa local. No entanto, ao passo que o balbucio invalida os conceitos vindos de cima para baixo, do Norte

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para o Sul; o pensamento liminar propõe criar os seus próprios conceitos, originados essencialmente no Sul, abaixo do Equador, rumando - a posteriori - para o Norte. Contudo, é evidente que ambos trazem no cerne de suas estruturas a ânsia de consolidar uma epistemologia liminar emancipatória, ou melhor, propagar uma nova lógica na construção do conhecimento local.� > ± ² ³ ´ µ ¶ · N B C < B = A

Em toda parte, hibridismo, différance. Stuart Hall (2003, p. 33)

À guisa de contextualização, a argumentação prossegue com vistas a privilegiar alguns excertos literários do escritor sul-mato-grossense Hélio Serejo4, diante do fato que as passagens selecionadas representam não somente expressões literárias locais, mas, paralelamente, expõem a semente daquilo que proponho exemplifi car como a existência de uma epistemologia liminar que acaba, de um jeito ou de outro, delineando a nossa comuna cultural.

Nesses termos, pensar a cultura local pelo viés literário conduz, quase que diretamente, à estrutura interdita da epígrafe acima, já que o caldo cultural contemporâneo do Mato Grosso do Sul é irrevogavelmente híbrido, miscigenado e fronteiriço. Não se pode relativizar uma discussão desse porte exclusivamente à premissa multicultural per se, já que os sujeitos desse lugar são, em sua origem, frutos da diáspora, por conta das migrações de outrora que abriram essas terras para colonizar e povoar, sobretudo no período da ‘grande marcha para o oeste’ e, antes disso, com a histórica grande guerra da Tríplice Aliança.

Então, como estabelecer, defi nitivamente, jogos de pertencimento junto aos indivíduos que, em todo momento, precisam negociar traduções e tradições culturais? Portanto, parece-me que uma questão-chave dessa polêmica se apresenta, involuntariamente, como resposta: negociar a tradição e a tradução culturais por meio da aceitação do deslocamento; o que signifi ca, grosso modo, que já não somos os mesmos sujeitos que partiram de algum outro lugar e que, com semelhante energia, somos

4 Hélio Serejo acalentou o sonho de ser engenheiro para construir pontes e unir continentes e povos. Todavia, a vida lhe reservou outra espécie de forma construtiva, a construção por meio das palavras existentes ou inventadas criativamente pelo seu talento literário, passando a ser um construtor das palavras, cuja engenharia lexical fi ca imortalizada na publicação de dezenas de obras. Este talento sul-mato-grossense nasceu em Nioaque (1912) e faleceu em Campo Grande (2007), com 95 anos de muita produtividade literária em favor da cultura do estado do Mato Grosso do Sul e de sua linguagem fronteiriça, cabocla e transcultural, ao estilo do próprio autor, mestre maior do crioulismo a sustentar o fenômeno cultural que permeia também o mito do gaúcho sul-mato-grossense. Serejo viveu em Ponta Porã, onde desenvolveu a habilidade e a arte de trabalhar, junto ao pai, nas atividades dos ervais. Todos os mistérios e nuanças deste ofício foram-lhe de grande valia e inspiração literária. Os mitos que perpassam a vida cabocla exerceram neste escritor um impacto singular para sua criação literária, propiciando um constante mix entre os valores herdados da tradição judaico-cristã para com os valores indígenas e caboclos regionais, observados e vivenciados em suas andanças (BARZOTTO, 2009).

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permanentemente modifi cados à luz da presença local. Assim sendo, a expressão literária que eclode, no âmago desses encontros todos, simboliza a concretude do pensamento liminar através da negociação cultural no entre-lugar, por conta de uma nova lógica de compreensão dos próprios deslocamentos. Ao discorrer mais amplamente sobre os aspectos da diáspora, Stuart Hall supõe alguns pontos que me são muito esclarecedores, inclusive podem soar como possíveis ‘saídas’ para o confl ito que essa temática apresenta, principalmente porque aquilo que postula Hall, na experiência da diáspora, tem muita intimidade com a proposta de emancipação intelectual local que defendo nesse texto para ir, explicitamente, contra a subalternização do conhecimento.

A cultura não é apenas uma viagem de redescoberta, uma viagem de retorno. Não é

uma ‘arqueologia’. A cultura é uma produção. Tem sua matéria-prima, seus recursos,

seu ‘trabalho produtivo’. Depende de um conhecimento da tradição enquanto ‘o mesmo

em mutação’ e de um conjunto efetivo de genealogias. Mas o que esse ‘desvio de nossos

passados’ faz é nos capacitar, através da cultura, a nos produzir a nós mesmos de novo, como

novos tipos de sujeitos. (HALL, 2003, p. 44, grifos meus)

A alternativa não é apegar-se a modelos fechados, unitários e homogêneos de ‘pertencimento

cultural’, mas abarcar os processos mais amplos – o jogo da semelhança e da diferença –

que estão transformando a cultura no mundo inteiro. Esse é o caminho da diáspora, que é

a trajetória de um povo moderno e de uma cultura moderna. (Ibidem, p. 47)

Dentro desse panorama, a expressão ‘cor local’ surge convidativa, pois demonstra uma especial proximidade às questões dos embates socioculturais que são, por um lado, alinhavados na diegese porque advindos de um grupo de personagens que visa sobrepor-se a outro, gerando confl itos e ajustes de toda ordem: étnico, cultural, religioso, político, etc. Por outro lado, esses embates ‘literários’ acabam por refl etir a realidade social, a qual serve de inspiração ao escritor, alimentando a sua imaginação e a sua obra propriamente dita. A cor local literária pode ser vislumbrada em uma obra que traz nuanças específi cas de uma dada localidade, incluindo performances culturais típicas desse lugar, expondo traços singulares que formatam uma determinada comunidade tanto no âmbito real quanto no imaginário e, por isso mesmo, a cor local também considera os fatores psicológicos dos indivíduos na tessitura literária, o que geralmente não ocorre em outras áreas.

Por conta dessas características, a cor local se confunde, muitas vezes, com a estética do regionalismo, mas de forma sutil, visto que ela é uma marca a mais a agregar as perspectivas regionalistas, sem as invalidar por ser, justamente, parte delas. Assim, o regionalismo sobrepuja a cor local ao ser um movimento intelectual engajado e, porventura, usa-a para se ratifi car tanto na crítica como na obra literária. Na literatura, é típico da cor local trazer evidências que confi guram um determinado grupo de pessoas ou um determinado espaço geográfi co ou, ainda, ambos. Ao instigar essa representação local, a expressão literária que se forma enaltece o sujeito envolvido no processo, seja ele o escritor, o personagem, o pesquisador ou o cidadão que inspirou a criação do personagem, de modo que a idealização de uma epistemologia liminar se torna possível.

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Oportunamente, as narrativas do escritor sul-mato-grossense, Hélio Serejo, são permeadas de marcas culturais que refl etem elementos da cor local sul-mato-grossense, demarcando o surgimento de um perfi l produtor novo, porém já híbrido, advindo da amálgama de todas as infl uências culturais do conjunto local: autóctone, guarani, paraguaia, gaúcha, etc. Na obra de Serejo, o propósito do lugar vem sempre à tona e, com ele, vem sua gente e seus costumes; explicitando ao leitor que a narrativa aborda assuntos típicos do estado do Mato Grosso do Sul, ou seja, a narrativa serejiana é elaborada com caracteres sui generis a tal lugar e às suas realidades, sem desconsiderar as aproximações de tais caracteres com o Paraguai e com as constantes travessias que nesse espaço ocorrem. Em tempo, o estado do Mato Grosso do Sul, além de ser um entre-lugar na diáspora é, igualmente, um lócus de travessias. Por isso, é natural que muitos dos personagens de sua literatura sejam sujeitos em movimento – transeuntes da cultura.

A construção literária de Serejo se debruça no amor desse autor pelo crioulismo e pelas ‘coisas charruas5’, como ele próprio insiste em repetir em diferentes textos e dimensões. Portanto, pensar no crioulismo de Hélio Serejo é, de certa forma, delimitar a comarca cultural sul-mato-grossense e fronteiriça porque, primeiramente, o autor eleva a imagem do chaco paraguaio e da região pampeana de fronteira. Depois, porque enaltece a fi gura emblemática do gaúcho6, do sertanejo, do caboclo, do ervateiro, do migrante e dos demais sujeitos que – pela diáspora – caracterizam o estado do Mato Grosso do Sul (doravante MS) e a região de fronteira com o Paraguai, especialmente Ponta Porã (cidade cativa de Serejo) e Pedro Juan Caballero. Apesar de todos os confl itos inerentes à coexistência de diversas culturas, sobretudo em regiões de fronteira, ao escrever e revelar os traços comuns de pessoas e de seus lugares, o escritor corrobora com o que Pablo Rocca (2005, p. 154-155) propaga como comarca cultural.

Nadie, sensatamente, podría pensar lo contrario em las líneas generales de una cultura

que, evidentemente, tiene concordancias comunes. [...] Sabemos de sobra que las historias

nacionales de la cultura han defendido la Idea de que vivimos una experiencia insular

de la temporalidad, cuando un poco de distancia nos permite apreciar que vivimos en

temporalidades simultaneas.

Contudo, Hélio Serejo parece ir além da agenda regionalista ao sedimentar sua concepção própria de crioulismo, visto que sua estética se aproxima sobremaneira do fenômeno literário hispano-americano de tendências nativistas, ou seja, o crioulismo latino-americano7. Dessa forma, a comarca cultural do MS junto à fronteira Brasil-Paraguai, exposta ao longo de muitos anos pelo escritor Hélio Serejo, divulga elementos

5 A grafi a ‘xarrua’ também procede nesse caso. Charrua: Indivíduo dos charruas, povo indígena que habitava a costa do rio da Prata. Pertencente ou relativo a esse povo. Dicionário Aurélio, 2004.6 Entenda-se aqui o ‘gaúcho’ colonizador do estado do Rio Grande do Sul e também o ‘gaúcho’ rio-platense e castelhano, originalmente propagado na infl uente obra Martin Fierro (1872), de José Hernandez. 7 Tal termo diverge do conceito de ‘crioulidade’ do Caribe, cuja base parte do elemento africano em coadunação com os elementos autóctone, europeu, migrante, etc.

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sócio-históricos que são igualmente pertinentes a uma comarca cultural maior, a da América Latina. Portanto, o personagem de Serejo é local porque transnacional. A assertiva anterior fi ca evidente no conto “Peão Paraguaio”, pois o escritor constrói sua narrativa com base na pujança da etnia guarani; defendendo-a com vistas a demonstrar toda a contribuição desse grupo cultural para com os demais. Ao agir (intelectualmente) dessa forma, usando de seu estatuto de escritor, Serejo sustenta uma nova lógica produtiva, colaborando enormemente ao projeto de uma epistemologia fronteiriça.

Os civilizadores jesuítas ponderaram as observações literárias dos índios guaranis. Deram

muita importância às denominações dadas por eles. Nelas encontraram fundamentos

fi losófi cos e raízes históricas. Estes são os motivos da perdurabilidade dos nomes

guaranis, nas denominações dos acidentes geofísicos da República do Paraguai, parte da

República da Argentina e da República Federativa do Brasil.

A língua guarani é intransponível, é histórica, é rica, é herança de uma raça, é alma de uma geração

insubstituível, é a própria natureza da América do Sul. (SEREJO, 2008, p. 178-179, grifo meu)

Em “Regionalismo e literatura sul-mato-grossense na fronteira Brasil-Paraguai”, Paulo Sérgio Nolasco dos Santos (2010, p. 1607) reitera o caráter transnacional do crioulismo de Serejo ao aceitar que experiências interculturais, marcadas pelo hibridismo e pela transculturação, soam forte na composição do lócus de enunciação que defi ne o crioulismo e, por isso mesmo, extrapolam as políticas de fronteira, tornando-se prática comum a mais de uma comarca cultural; ao cone sul, a título de exemplifi cação. No entanto, ora numa narrativa, ora em outra, o apelo local que refl ete, porventura, o transnacional, vem à tona na literatura serejiana, com menções calorosas à cidade e ao povo da região de Ponta Porã. Nesse sentido, Santos (Ibidem) resgata uma constatação de José Pereira Lins ao registrar que “para saber-se qual a cidade do mundo que mais livros tem sobre si escritos, Ponta Porã – com as obras de Hélio Serejo – ganharia de corpo inteiro!”.

Gerindo a comarca cultural privilegiada por sua obra, Serejo elege indivíduos de todos os perfi s, propagando-os e respeitando-os de maneira equânime. De forma similar, o escritor desenvolve o mesmo procedimento para com os costumes diversos e para as mais distintas crenças e manifestações religiosas. O caráter de respeito com o que é ou compõe o ‘outro’ deve ser altamente considerado e jamais negligenciado pelos leitores da escrita serejiana, pois como poucos, o autor consegue valorizar as minúcias e preciosidades que permeiam as mais elaboradas culturas e as elevam à condição de emancipação; descolonizando as mentes.

Promover o folclore é tarefa de todos que queiram garantir a independência de seu povo. O

folclore é tão rico e tão variado; tão variado e tão rico que chega, às vezes, à difi culdade

de descrição. Conhecê-lo é tão importante para a nação como a religião é para a alma.

O festival do folclore é obra de amor. Para realizá-lo basta um simples ato de amor

e vontade, porém com cuidado, persistência, decisão e espírito cheio de pensamentos

estimulantes, esperançosos e otimistas. (SEREJO, 2008, p. 239-240, grifo meu)

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Por esse foco, a cor local delineia uma dada comarca cultural que, por sua vez, constitui a cartografi a de tal espaço, por meio de suas devidas intermediações socioculturais. Justifi ca-se, portanto, o entrecruzamento de toda a natureza que viabiliza, quiçá potencializa-o no entendimento de ‘mescla’, nas frinchas dos relacionamentos humanos, quer locais, regionais, nacionais ou transnacionais. Por conseguinte, percebe-se que todo e qualquer atributo cultural é dinâmico e está em constante transformação nos interstícios provenientes do choque entre culturas. De acordo com Barzotto (2010, p. 27), um exímio exemplo a relatar tal experiência intersticial é a aventura protagonizada pelo personagem Janjão, no conto homônimo de Hélio Serejo.

Nesta narrativa, o próprio autor é também uma personagem que dialoga com Janjão nas andanças

campesinas a tropear gado. Sujeito tipicamente de fronteira, Janjão nasceu com o talento para a

música a embelezar e, ao mesmo tempo, a suavizar a rotina na lida do campo. “Janjão quis ser

um hospedador completo. Do seu quarto trouxe um violão e uma gaita de boca. Encheu a sala

de música de fronteira, do Paraguai e do Rio Grande do Sul. Acompanhei-o em várias delas,

com a gaitinha de boca comprada em CONCEPCIÓN, cidade Paraguaia” (SEREJO, 1998, p.

52). Na passagem recolhida e em todo o restante do conto, há a evidência da transculturação

nos hábitos de Janjão e a interculturalidade entre Brasil e Paraguai é outra constante. No entanto

Janjão, peão por opção movido à paixão pelas sertanias, é arrancado de seu destino de tropeiro-

violeiro quando os militares lhe exigem o cumprimento das obrigações do exército, seu maior

temor e ojeriza. “Somente de uma coisa Janjão tinha pavor: O SERVIÇO MILITAR” (Ibidem,

p. 56). Amargurado e entristecido com as atividades no exército, a personagem decide fugir para

o Paraguai, onde adoece e é hospitalizado, mas mesmo com os devidos cuidados, “o músico

de dedos de ouro [...] entrega a sua alma ao Criador” (p. 58). A fronteira Brasil-Paraguai é,

claramente, o interstício existencial de Janjão, o entremeio cultural que lhe alimenta a alma de

boêmio sertanejo. Todavia, a rigidez da ordem social tolhe seu destino e, pro lado de lá da

fronteira, emudecem os sons da sanfona e do violão.

A revitalização do local e de seus sujeitos - em diferentes locais e com diferentes sujeitos - visualiza o lugar da América8 em tempos de século XXI, posto que as fronteiras contemporâneas são balizadas pela diligência do moderno numa interface com o tradicional, da globalização pela cartografi a da localização, do singular pela intervenção do plural e, ainda, do próprio com a ocupação do alheio. No entanto, para além dessas ambivalências, nasce uma epistemologia liminar que objetiva garantir a construção do conhecimento mesmo precisando negociar, incansavelmente, com a colonialidade do poder no sistema mundial moderno.

A escrita de Hélio Serejo promove o diálogo da/na cultura porque constructos humanos heterogêneos, num processo de interatividade, elaboram um discurso com (e pelo) o outro. Nesse caminho, conceitua-se um novo padrão de fronteira que não é o de separação, mas sim o de contato, visto que o mesmo traz em seu bojo a coexistência de

8 César Moreno (1979, p. XX) defi ne a América Latina como sendo a terra americana ao sul do Rio Grande (limite dos Estados Unidos com México) e expressa que ‘ao sul deste rio existe certa homogeneidade cultural, política, social, linguística, religiosa.

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múltiplas identidades que são ativadas mediante a natureza do contexto social. Jérri Marin (2004, p. 325) indaga se “A fronteira, nesse caso, situa-se no meio das águas, entre os marcos, ou estaria em todos os lugares?” Para, em seguida, afi rmar que “O ir e vir fronteiriço e as trocas culturais contestam e fragilizam a visão de que as fronteiras são precisas e de que o Estado é soberano e mobiliza de forma homogênea todos os cidadãos. Enfi m, as fronteiras são imaginárias, móveis, incertas e de difícil delimitação” (Ibidem, p. 326).

Consequentemente, as misturas do balaio de Serejo9 possibilitam, em termos gerais, a criação de modelos literários e culturais próprios, pois operacionalizam uma expressão singular na desenvoltura da autoafi rmação e da resolução de confl itos. Tais matizes e modelos podem ser abstraídos do texto “Román Fontan Lemes”, escrito por Serejo como uma espécie de homenagem ao admirado escritor uruguaio que, segundo Serejo, teria o ‘ofício de ser o garimpador do xucrismo’. No citado texto, parte do livro Fiapos de Regionalismo, diz Serejo (2008, p. 246):

Orgulho-me em afi rmar que li e reli toda a produção criolla desse gigantesco narrador

sertanejo, Román Fontan Lemes, legítimo representante da cultura criolla da República

do Uruguai.

Vivi muito e intensamente a vivência, a charla desse gaúcho macanudo, muito especial,

que campereia pelos pagos uruguaios, deixando, por onde passa, o brilho da sua

inteligência nativista.

No que tange os elementos linguísticos, o balaio cultural serejiano é semelhantemente frutífero porque desvela incontáveis vocábulos da língua portuguesa, castelhana10 e guarani, num constante fl uxo entre um e outro idioma, fl uindo naturalmente, tal qual o camalote sobre o rio. O conto “O último ervateiro” é um exemplo adequado e coerente para demonstrar a riqueza da expressão linguística a qual me refi ro. A diegese narra as bravuras de Otaviano dos Santos, considerado pelo autor como o último dos ervateiros porque ‘guapo, valente e incansável’. No entremeio da narrativa, a textualidade é permeada por elementos da língua guarani - usada pelo autor com profi ciência - e outros vocábulos do espanhol (patrón, el paredón, etc).

Para Otaviano, a vivência ervateira não tinha segredos. Eram-lhe familiares tini, juruaquá,

topitá, ataqueio, acaperon, masca, tunguear, mburear, tapê-poí, tapê-hacienda, tapê-guaçu, tembiú,

sapeco, raído-sã, jujo, camba-cuá, cava-pitã, guaino, jasy, kuimbaê, mbói ytiapê, mbutu saiju, mbirá,

arvolera, maestra, tendida, rezario, costo, caú, caraí tuja, mitã-i, desajuno, sôo-piru, e tudo o mais.

(SEREJO, 2008, p. 90, grifos meus)

Em termos culturais e literários, o conto também serve de altivo exemplo, uma vez que poeticamente narra o declínio da atividade ervateira, fazendo uso, inclusive, de registros memorialísticos particulares ao discorrer sobre a quebra de importação da erva-mate pela Argentina, em 1956. Os ervateiros que, até então, viviam a bonança da

9 Alusão ao seu livro Balaio de Bugre.10 Variante da língua espanhola falada na América do Sul.

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produção ervateira, foram paulatinamente sentindo a penúria de perder o potencial país comprador. Entretanto, o ‘último ervateiro’ não se entrega.

Terrível e traumática a situação. Não surgiu medida salvadora. Nem mesmo uma pálida

esperança. Derrocada sinistra. Caos irremediável. Cerca de 290 ervateiros, inclusive

habilitados da Empresa Mate, foram atingidos pela catástrofe. Foram, aos poucos,

encerrando as atividades.

A imensa e rica área ervateira foi se despovoando. Um valente fi cou, não quis abandonar

o que lhe custara tanto sacrifício e dose elevada de perseverança. Ademais, não possuía

formação para covarde. Com isso, o seu barbaquá rústico, deselegante, continuou

recebendo fogo e produzindo erva da melhor qualidade. (Ibidem, p. 92)

Buscando exemplifi car uma mescla cultural de tonalidade religiosa no balaio textual de Serejo, eu menciono o conto “O peão que viu Jesus”. A história narra a vida de um peão que afi rma ter visto Jesus Cristo e que, após esse episódio, passa a ser estigmatizado como louco pelos outros peões, a ponto de fugir da fazenda, desaparecer e ser encontrado morto anos depois. “Era, em suma, um cristão até certo ponto feliz. Uma tarde, quando voltava de um goiabal nativo, disse, ao capataz-rancho, que vira Jesus Cristo... que chegou bem perto e que Ele não tocava os pés no chão” (SEREJO, 2008, p. 75). É explícito o fato de que a temática religiosa – de cunho cultural – é frequente nos escritos de Serejo e há de se salientar que a consideração do autor, pelas mais distintas crenças, faz-se presente. Comumente, o escritor nos apresenta personagens religiosos, crentes, tementes a Deus ou a alguma divindade étnica, como Tupã�, por exemplo. Dentro desse tópico de análise, Marin (2004, p. 340-341), ao estudar a religiosidade do MS, sugere que

Permaneceram, assim, uma multiplicidade de vivências do catolicismo, o pluralismo

religioso, as multiidentidades nacionais. Para a igreja, a fronteira do Brasil com o Paraguai

e Bolívia era o território do vazio, do desconhecido, espaço ainda não incorporado à

cristandade. Como fronteira-sertão, seria um outro espaço geográfi co interno à Nação,

local propício à ação missionária e à intervenção centralizadora e autoritária do Estado.

Seus narradores-protagonistas, muitas vezes auspiciosos alteregos de Serejo, assumem uma postura de temor e de gratidão a Deus. No conto “Amor pelo crioulismo”, o narrador serejiano (SEREJO, 2008, p. 43, grifo meu) autodeclara sua fé na seguinte passagem:

Vivi, sem queixumes, apoiado tão-somente no amor desmedido pela sertania, pela

selvatiqueza, enfi m, pela obra do Sublime Criador. Por esse motivo tornei-me – dádiva

de Deus – um escravo apaixonado pelo nativismo. Sempre agradeço, de mãos postas, ao Pai

Celestial, pelo dom gratifi cante. [...] Sou o que sou, por obra Dele. Por sua infi nita bondade.

A extensa produção literária de Hélio Serejo é amplamente recheada de elementos literários, linguísticos e culturais que ultrapassam os limites geopolíticos institucionalizados pela ordem do poder. Por essa razão, torna-se inexequível considerar todos esses aspectos e, ainda, levantar exemplos de todos os seus livros em um único texto. Portanto, o recorte feito acima visa confi gurar tais elementos em algumas das histórias escritas pelo autor em questão; convidando o leitor à valia de investigar o restante de sua obra. Esse texto

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situa Hélio Serejo, antes e principalmente, dentre os escritores latino-americanos de relevante impacto dentre a sua devida comarca cultural. Logo, Hélio Serejo é sul-mato-grossense; é brasileiro; é latino-americano. Os personagens que sustenta (o caboclo, o peão, o sertanejo, o andarilho, o crente, o indígena, o patrão, dentre tantos outros) são representações dignas e compartilhadas em outras comarcas da América do Sul porque, em sua maioria, vivenciam experiências similares de opressão e de resistência. Como estabelece Moreno (1979, p. XXIV), “a linguagem multiforme da América Latina transforma-se numa literatura cada vez mais crítica, mais potente, mais universal”. Assim é Serejo: universal porque local.¸ £ . M , + 6 . ¯ 1 + 6 , / ¹ D ; A D ?

Portanto, no antimonolitismo do entre-lugar, no cruzamento de fronteiras reais ou hipotéticas sucede uma emancipação discursiva da ordem logo-eurocêntrica e tal ocorrência comprova a inversão das experiências de centro-margem, instaurando um descentramento intelectual ou, ainda, uma descolonização dos conhecimentos para gerar, em tempo e a cabo, a autêntica intelectualidade latino-americana por meio de uma epistemologia ‘das margens’. Assim, o questionamento de Moreno (1979, p. XXIX) e, especialmente, a sua resposta confi rmam essa tese – “O que é a América Latina? A única coisa certa que sabemos a seu respeito, por ora, é que é nossa”.

Pela proposta de uma edifi cação epistêmica local, eu fi nalizo esse texto com a mais plena consciência de que muito precisa ser feito em termos de consolidação de uma epistemologia liminar. No entanto, o trabalho intelectual, engajado e comprometido com uma ideologia do conhecimento que seja autônoma e forte perante as estratégias da colonialidade do poder, perpetua saberes e preserva comunas culturais na confl uência mestiça de nossas experiências. Delimitar, cuidadosamente, o lócus de enunciação no debate acerca da cultural local é fundamental para que a epistemologia das margens possa se efetivar enquanto projeto intelectual libertador que engloba, simultaneamente, tantas e variadas comunas culturais por toda a América Latina. Por essa perspectiva, fecho o ciclo textual com o mesmo pensador que me fez iniciar essa refl exão a respeito de nuestra cultura.

Porque já ressoa unânime; a atual geração leva às costas, pelo caminho adubado por seus pais sublimes, a América trabalhadora; do Rio Bravo ao estreito de Magalhães, sentado no dorso do condor, espalhou o Grande Semi, nas nações românticas do continente e nas ilhas doloridas do mar, a semente da América Nova! (MARTÍ, 1983, p. 201, grifo meu)

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G : U : = V ; 9 D A ? E D I C D 8 W = X T 9 A ?ACHUGAR, Hugo. Planetas sem boca: escritos efêmeros sobre arte, cultura e literatura. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2006.

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Marcelino Rodrigo da Silva1

O universal não tem nem um corpo nem um conteúdo necessário; grupos diferentes, ao invés, competem entre si para dar temporariamente a seus particularismos uma função de representação universal.

O universal é o símbolo de uma plenitude ausente e o particular existe apenas no movimento contraditório de afi rmar ao mesmo tempo uma identidade diferencial e cancelá-la mediante sua subordinação em um meio não-diferencial.

(Ernesto Laclau)uNo discurso sobre as cidades, há um lugar comum que diz que todas as cidades são, ao

mesmo tempo, iguais e diferentes. Ele está muito bem formulado, por exemplo, no famoso livro de Italo Calvino sobre as cidades invisíveis, quando Kublai Khan percebe que “as cidades de Marco Polo eram todas parecidas, como se a passagem de uma para outra não envolvesse uma viagem mas uma mera troca de elementos” (CALVINO, 1990, p. 42). Esse jogo paradoxal de semelhança e diferença, entretanto, é particularmente dramático no caso das grandes metrópoles periféricas, lugares de encontro de tradições culturais e tendências históricas; lugares de troca, hibridismo e confl ito entre essas tradições e tendências; lugares, enfi m, onde se pode surpreender, em toda a sua intensidade, a temporalidade múltipla das modernidades precárias, tardias, diferenciais, vernáculas, primitivas ou alternativas – para citar apenas algumas das palavras que se tem usado para falar desse caráter ao mesmo tempo conjuntivo e disjuntivo do processo de modernização.

Por isso, toda cidade está sempre em busca de sua memória e sua identidade, daquilo que a diferencia das outras e que não pode nunca ser encontrado na forma de uma essência ou de uma alteridade absoluta e radical. Minha cidade, a “jovem” Belo Horizonte, cidade de vocação moderna construída no centro das tradições mineiras, também nesse aspecto não

1 Marcelino Rodrigues da Silva é professor da UFMG.

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é diferente. No trabalho de artistas e escritores, em empreendimentos do poder público, nas histórias passadas de boca em boca, Belo Horizonte também persegue sua imagem e tenta lidar com suas contradições, através do esforço constante para recuperar, preservar e transformar o passado. Destaco aqui duas dessas iniciativas: a coleção BH – A Cidade de Cada Um, publicada pela editora Conceito e dedicada a reunir, sem compromisso com o rigor histórico, a memória coletiva e afetiva da cidade; e o Acervo de Escritores Mineiros, entidade mantida pelo Centro de Estudos Literários e Culturais e pela Faculdade de Letras da Universidade Federal de Minas Gerais com a fi nalidade de acolher, conservar e disponibilizar para a pesquisa acervos e coleções doados por famílias de escritores e artistas como Henriqueta Lisboa, Cyro dos Anjos, Abgar Renault e Murilo Rubião.

Essas duas iniciativas se encontram quando, após sua morte, ocorrida em 2006, a família de Wander Piroli doa ao Acervo de Escritores Mineiros os fundos documentais desse escritor, autor de um dos primeiros e mais signifi cativos livros da coleção BH – A Cidade de Cada Um, intitulado Lagoinha, publicado em 2003 e dedicado à recuperação das memórias daquele bairro pela escrita de um de seus fi lhos mais devotados. A presença de Wander Piroli, tanto no Acervo de Escritores Mineiros quanto na coleção, dá certamente a essas iniciativas um sentido de abertura e pluralidade, pois trata-se de um escritor que sempre se colocou às margens do mundo literário e de um livro sobre um bairro de boêmios e operários, rebelde e marginal, famoso pelos bares, crimes e prostíbulos. Segundo João Antônio de Paula, autor do prefácio do livro, Wander Piroli nos apresenta a cidade “a partir de seu baixo corporal” (PAULA, 2003, p. 10). E, como sabemos, a cidade das letras sempre manteve com essas margens uma relação ambígua, de fascinação, mas também de exploração, exclusão, opressão e medo.

Em suas cartas, depoimentos e entrevistas, Wander Piroli se assume como um escritor menor, “que se coloca folgadamente no segundo time”.2 Além disso, desinteressado do sucesso, com uma postura marcadamente anti-intelectual e anti-burguesa. “O que alguns bobalhões chamam de sucesso, pouco me importa”, “o que me interessa é viver”, diz ele em uma de suas cartas. E, em outra oportunidade: “Vida e literatura são duas coisas profundamente interligadas, e toda literatura que se afasta da vida é falsa”. Essas atitudes, como ele mesmo afi rma, têm muito a ver com sua infância humilde na Lagoinha e também com sua experiência de longo tempo como repórter policial: “A ração do escritor é a vida, e na editoria de polícia a vida estava descarnada, jogada todo dia na sua cara”. Se ele se considera um escritor menor, isso não quer dizer que ele veja como

2 O acesso às cartas, depoimentos e entrevistas de Wander Piroli foi possível graças ao trabalho do Acervo de Escritores Mineiros e das pesquisadoras Adriana Araújo Figueiredo e Flávia Batista da Silva Santos, que em diferentes momentos se envolveram com o acervo do escritor, sob orientação da Professora Eneida Maria de Souza. As duas primeiras citações deste parágrafo foram extraídas de carta de Wander Piroli para “Nélida”, datada de 24 de agosto de 1978, conforme transcrição de Flávia Batista da Silva Santos; as duas últimas, de depoimentos do autor, citados no artigo “Encham os copos, acendam os cigarros: vai falar Piroli, o fi lho da mãe”, de autoria de Adriana Araújo Figueiredo e Cleber Araújo Cabral.

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menor sua missão como escritor. Pelo contrário, o que se percebe é um desejo grave de trazer a vida para a literatura, de fazer uma literatura que, enfi m, se confronte com a vida, encarnada em suas lembranças da infância e da juventude na Lagoinha e na experiência como repórter policial.�

O livro Lagoinha é, certamente, um dos melhores exemplos desse desejo e dessa concepção do fazer literário. Sua dimensão autobiográfi ca e memorialista, bem como a galeria de lugares, situações e personagens que nele se apresentam são índices desse desejo, trazendo outra vez à tona a questão das relações entre obra e vida, literatura e realidade. Diante desses índices, poderia ser forte a tentação de lê-lo pelo viés mimetismo com o mundo referencial, seja na vertente do realismo ou na vertente do pacto autobiográfi co que identifi ca autor, narrador e personagem. Uma leitura mais cuidadosa, no entanto, afasta essa tentação e revela, ao contrário de uma naturalidade mimética, um ambicioso projeto literário.

Como informa o prefácio, o livro é uma coletânea de crônicas, algumas inéditas, outras lidas na Rádio Inconfi dência ou publicadas no Jornal do Shopping, nas quais o autor conta suas lembranças do bairro onde viveu até os 27 anos. Reunidos confortavelmente sob essa rubrica elástica, a “crônica”, esses textos são divididos em três seções – intituladas “O lugar”, “As pessoas” e “As paixões” –, que abrigam textos que, a despeito da regularidade de tamanho, tom e tema, apresentam signifi cativas diferenças.

A seção inicial, cujo título é “O lugar”, abre-se com um fragmento em que o autor conta, de um ponto de vista pessoal, o dia em que a Praça Vaz de Melo, centro nervoso da vida boêmia e marginal da Lagoinha, foi destruída, para dar lugar a um complexo de túneis e viadutos, em 1984:

Não fui lá nesse dia. Não queria ver o fi m melancólico e desnecessário da Praça. Em vez de tombá-la como patrimônio público, o último local mais característico da vida noturna da cidade, preferiram destruí-la. E destruí-la à toa, sem a menor necessidade.(...)E no meio da pequena multidão silenciosa, Lagoinha soltou o samba:

“Adeus, Lagoinha, adeus.Estão levando o que resta de mim.Dizem que é a força do progresso.Um minuto eu peçoPara ver seu fi m.”

Houve um minuto de silêncio após o último acorde da música. E, depois, todo mundo viu um prédio ser jogado no chão. (PIROLI, 2003, p. 19) 3

Segue-se, então, uma série de textos em que Wander Piroli faz um passeio memorialístico pelo bairro de sua infância e juventude: os lugares – o cinema, os bares, as casas comerciais, as ruas, como a Paquequer, “que abastecia sozinha todo o

3 Daqui para diante, nas citações do livro Lagoinha, de Wander Piroli (2003), será indicado apenas o número da página onde se encontra o trecho citado.

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noticiário policial de Belo Horizonte” (p. 22) –, e os “tipos demasiadamente humanos” (p. 20) que habitavam esses lugares – trabalhadores, bêbados, jogadores de baralho, prostitutas, mendigos.... Pontuando esse passeio, o autor faz comentários saudosistas, que refl etem sobre a imprecisão da memória e o sentimento de perda provocado pela modernização: “Lembro-me de tudo (...) e de quase nada ao mesmo tempo” (p. 20); “Lembranças assaltam por todos os lados, gente, situações, bichos, galos cantando no fundo dos quintais”, coisas “que o progresso vai matando devagar” (p. 28); “Estava tudo mudado e, como sempre, mudado pra pior” (p. 31). No penúltimo texto, o sentimento de perda desemboca em revolta: “Infelizmente, não havia mais a Praça. Ela fora assassinada pelas chamadas autoridades municipais, uns bestalhões fi lhos da puta que não têm nem nunca tiveram nada a ver com as coisas de nossa cidade” (p. 32). A seção termina com outro texto de caráter bem pessoal, em que Wander Piroli conta uma simples descida da Lagoinha ao centro, na companhia de seu tio, numa madrugada qualquer após a destruição da praça.

A seção seguinte, “As pessoas”, inicia-se com outro fragmento sobre a praça: “Era realmente uma praça. Pouco importa se não dormia nunca, com sua população de bêbados, prostitutas, trabalhadores em trânsito, profi ssionais do rebuceteio, outros profi ssionais. Gente, gente, gente. Foi por isso que acabaram com a Praça” (p. 37). O que vem em seguida são pequenos retratos de personagens, em sua maioria patéticos, como o mendigo Quinzinho, que terminava seu ritual diário bebendo uma garrafa de álcool 40 graus; Samiquilina, a velha louca que levantava seu vestido para os meninos; e Lagoinha, compositor, dono de boate e boa praça que encarnava no próprio nome o espírito cordial que unia todos os párias da sociedade que habitavam o bairro.

Nesses textos, é clara a presença do “eu” autobiográfi co ou memorialista, que conta suas experiências e seus encontros com esses personagens, evidenciando sua identifi cação com aquele universo, sintetizada numa visita à famigerada Pedreira Prado Lopes, que era a favela mais violenta da cidade, onde um dono de boteco lhe pergunta: “O senhor também é dos nossos, não é?” (p. 56). Em outro texto, Wander Piroli recorda uma noite de bebida e bate papo com um companheiro da juventude: “passados mais de 40 anos, ainda me lembro, como se fosse hoje, do João Galo e do seu aniversário, de nós que estávamos lá e nos sentíamos bem, inteiros, empurrando uma cachacinha com sanduíche de cebola” (p. 60). Mais uma vez, o texto que encerra a seção é particularmente signifi cativo, falando sobre o sapateiro Inácio, que “era um homem limpo e decente, até para ser preso” (p. 67). Um dia sua banca amanheceu fechada e nunca mais se soube dele. É como se Wander Piroli estivesse se perguntando sobre o destino de todas aquelas pessoas que ele conheceu na Lagoinha.

A seção fi nal do livro recebe o nome de “As paixões” e, como as demais, se inicia com um fragmento, em que Wander Piroli busca sintetizar o espírito dos textos ali reunidos:

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Sim, tinham de ir lá mais uma vez e repetir a mesma cena e se machucar todo o tempo que

fosse necessário. Não sabia se era isso que ela queria, nem sabia, na verdade, se era o que ele

queria. Mas tinha a certeza de que iam fazer. E iam fazer da pior forma possível, para apagar

para sempre qualquer coisa de belo que por acaso tivesse acontecido antes entre os dois. (p. 71)

Segue-se, então, uma série de histórias que, em sua grande maioria, giram em torno dos mesmos temas universais: amor, traição, morte, crime, vingança, separação, sofrimento, sempre narrados de uma forma concisa, que confere aos personagens certo tom de nobreza e dignidade, mesmo diante da pobreza e da tragédia. Nesta seção, desaparece totalmente o eu autobiográfi co ou memorialista, dando lugar a uma série de procedimentos de composição que aproximam claramente os textos da narrativa fi ccional: o uso de nomes comuns (que, ao contrário dos apelidos da seção anterior, dispensam a referencialidade) e às vezes simbólicos (como Brasilino, Dulcina e Aristeu), a adoção da voz de personagens para narrar algumas das histórias (como no texto “Gosto cada vez mais”, narrado por uma voz feminina) e a construção de jogos de ponto de vista (como em “Não tinha nada contra a sogra”, em que um narrador-editor faz as vezes de delegado ou juiz e dá a palavra a um servente de pedreiro). Num dos textos, que leva o nome de “Bilhete no espelho”, Wander Piroli utiliza até mesmo a forma do verso, escolhendo mais uma vez a voz e o ponto de vista feminino.

De forma ainda mais emblemática que as seções anteriores, o livro se encerra com um texto intitulado “Briga de rua” (p. 98-99), em que dois mendigos anônimos, maltrapilhos e embriagados, trocam pedradas e golpes de canivete na calçada da Rua Itapecerica, diante do olhar indiferente dos transeuntes, provavelmente até a morte, enquanto a radiopatrulha demorava quase uma hora para chegar e recolher com enfado “o que restava dos dois mendigos”. O anonimato dos personagens (chamados de “mendigo-um” e “mendigo-dois”), a narrativa seca e detalhada da briga “em câmera lenta” e a própria posição do texto no fi nal do livro imprimem na retina do leitor a imagem fi nal, quase estática, de um mundo de miséria e sofrimento em pleno desaparecimento, mas que ainda assim é humano, a despeito do olhar indiferente dos transeuntes, do próprio narrador e de toda a cidade.�

O que se revela na leitura de Lagoinha, portanto, é um sutil e progressivo deslizamento, que passa por diferentes convenções genéricas e pactos de leitura, problematizando não só os limites entre os gêneros, mas as próprias fronteiras entre o real e o fi ccional, o histórico e o literário. Do depoimento sobre experiências pessoais, que se aproxima da autobiografi a, com seu apoio na referencialidade do tema e na identifi cação entre autor, narrador e personagem; passando pelo relato memorialístico, que resgata pessoas marcantes e casos curiosos do passado, erigindo lugares da memória e articulando lembranças individuais e coletivas; até chegar a textos que funcionam como pequenos contos, assumindo abertamente certo caráter fi ccional e construindo uma visão mítica do universo boêmio que animava a Lagoinha. Nesse deslizar, então, há um movimento de

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progressiva abstração e incorporação da lógica fi ccional, por meio do qual Wander Piroli reinventa a Lagoinha, impregnando-a com sua memória afetiva e produzindo sobre ela um tipo de saber que somente é possível pelo recurso ao fi ccional.

O prefácio de João Antônio de Paula capta bem esse movimento. Ao interesse de Wander Piroli pelo “baixo corporal da cidade”, o texto relaciona a ideia da cidade como uma elipse, fi gura geométrica com dois focos que corresponderiam aos lugares de poder e contrapoder de todas as cidades. Assim, a Praça Vaz de Melo compara-se à Paris das barricadas, ao Rio de Janeiro dos capoeiras e da Revolta da Vacina, à São Paulo do Bexiga, da Boca do Lixo e do Capão Redondo. Mergulhando nesse espaço, Wander Piroli não estaria apenas “dando voz aos quase emudecidos, reconstituindo suas fi sionomias apagadas e modestas” e lembrando-nos “da existência de uma signifi cativa parte da cidade que, nas margens e nas sombras, não é menos digna” (PAULA, 2003, p. 9). Com sua prosa seca e contida, “lâmina sem cabo”, Wander Piroli é para João Antônio de Paula um poeta, um “áspero narrador das pequenas misérias, das gentes das margens, da Lagoinha, do morro, de todos os morros”, capaz de “evocar as gentes humildes, ordinárias, dando-lhes uma tal dignidade que seus gestos, mesmo os mais prosaicos ou precários, os únicos que lhes parecem caber, acabam por assumir uma espécie de transcendência épica, uma certa aura mítica” (PAULA, 2003, p. 13-16). A Lagoinha não está nos seus textos apenas como cenário e tema, mas sim como espaço “moral” e “existencial”. “Na verdade, é como se todos os caminhos do mundo de Wander Piroli passassem pela Lagoinha” (PAULA, 2003, p. 15). Aos olhos de João Antônio de Paula, portanto, a Lagoinha não é apenas um lugar particular, histórica e geografi camente situado. A cidade e suas margens são realidades universais, que o autor escreve, fi ccionaliza e transforma em literatura.

É claro, portanto, que o esforço de Wander Piroli distancia-se do realismo, pois não se trata de mostrar a realidade tal como ela é, como um repórter ou historiador, mas de captá-la numa imagem, de reinventá-la numa pequena tragédia cotidiana e anônima. Mais do que um tema ou um cenário, a Lagoinha funciona como uma espécie de lugar de fala, como um ponto de vista a partir do qual se pode olhar o mundo de uma outra forma. Por isso o autor repetia o velho bordão, dizendo que ele podia até ter saído da Lagoinha, mas que ela não tinha saído dele, ele a carregava consigo. Daí também a ideia, que aparece no prefácio de João Antônio de Paula, da literatura de Wander Piroli como uma literatura “de punhos cerrados” (PAULA, 2003, p. 14), uma literatura que se vale da linguagem e da fi cção como armas, como instrumentos de luta no combate político de todos os dias.�

Se a narrativa literária é produtora de saber, cabe perguntar, em cada caso, que tipo de saber está em jogo. Porque o saber é sempre, em alguma medida e de algum modo, abstração e generalização, ainda que essas operações nem sempre se realizem pela via da análise e da racionalidade. O mapa, como ensinou Borges (1986), não pode coincidir completamente com o território, sob o risco de se tornar desinteressante e

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obsoleto. No livro de Wander Piroli, temos um escritor menor, falando de um lugar menor num livro menor, o que poderia sugerir o simples registro do particular, tarefa legada por Aristóteles ao historiador e não ao poeta. Mas essa escrita, como vimos, não é simplesmente a representação realista desse lugar menor, pois amplifi ca sua signifi cação através do procedimento fi ccionalizante e do esforço na luta com a linguagem. Se Wander Piroli quer dar voz aos miseráveis e marginais, ou pelo menos torná-los visíveis, é para mostrar que eles são “demasiadamente humanos”, ou seja, para afi rmar sua participação naquilo que, universalmente, defi ne o homem.

Mas, paradoxalmente, como um escritor menor, Wander Piroli parece excluir e recusar o horizonte totalizante do conhecimento, segundo sua versão racionalista da modernidade ocidental. Se o autor assume um universal, ele o faz de um ponto de vista local e marginal, e seu objetivo parece ser não o de construir um conjunto coerente e harmonioso de generalidades, mas atravessar esse conjunto com algo que faz necessariamente parte dele, mas parece sempre irredutível, impossível de captar na totalidade. Assim, se a literatura de Wander Piroli reivindica a universalidade da Lagoinha e de seus personagens, é para atravessar com a diferença o próprio coração do universal, mostrando sua incompletude, falta e precariedade. Por isso, talvez, a atitude assumidamente anti-intelectual com que Wander Piroli adentra o universo da literatura, como se quisesse antecipadamente desafi nar qualquer pretensão bem-pensante de beletrismo e revelar, logo de saída, sua postura de combate no interior da cultura.

Como um anti-intelectual, ele não reserva no livro muito espaço para a metalinguagem, para a refl exão explícita sobre o fazer literário. Uma exceção a essa postura aparece no texto “A fome nem sempre é a mesma” (p. 57-58), relato nitidamente autobiográfi co que sintetiza de modo admirável todas as questões aqui levantadas. Nesse texto, o autor teoriza sobre “o verdadeiro jornalismo e a verdadeira literatura”, bem como sobre a relação entre sua escrita e a cidade. O texto começa assinalando a oportunidade especial em que foi escrito, o aniversário de 100 anos de Belo Horizonte, e as possibilidades abertas pelo tema: ele poderia falar das virtudes e belezas da cidade, da Savassi e do Parque das Mangabeiras, ou “do desemprego, do baixo salário, dos assaltos”, que poderíamos traduzir espacialmente em termos de Lagoinha e Rua Guaicurus. Opta, no entanto, por uma terceira via, uma imagem que lhe persegue desde a adolescência, “de um homem parado na porta de um botequim comendo um pedaço de pão”, verdadeira obsessão que não lhe sai da cabeça em uma conversa com um jovem jornalista: “Expliquei ao talentoso jornalista que já havia tentado, inúmeras vezes, escrever sobre esse homem e seu pão, e só me consideraria escritor de verdade depois que tivesse colhões para conseguir essa façanha boba e cada vez mais difícil”. Em seguida, Wander Piroli parece enfi m realizar a façanha:

Era um homem sem idade e de cor cinza, comprido, mas barrigudinho, de paletó preto

apertado nas banhas da cintura, calça amarrotada pega-frango, sapato sem meia e

chapéu-coco. Cada peça de sua indumentária parecia pertencer a outra pessoa.

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Ele estava parado junto à porta, mas não encostado nela, e mordia interminavelmente o

seu pedaço de pão, alheio à canalha que entrava e saía do botequim: putas, cachaceiros,

profi ssionais do rebuceteio, tudo quanto é náufrago da noite.

Não comia devagar nem depressa, nem com raiva nem com fastio, mas de maneira

aplicada e constante, e o pedaço de pão não acabava. Por mais que fosse mastigado,

continuava do mesmo tamanho.

Vejam bem: cada peça da indumentária daquele homem parecia de outra pessoa e o pão, incrivelmente, não acabava, continuava sempre do mesmo tamanho: “não era simplesmente um homem parado na porta de um botequim comendo um pedaço de pão. Meu Deus, é bem mais, e isso é terrível”. O texto se encerra com uma declaração enigmática, fazendo referência a uma lição que o jovem jornalista só poderia aprender na prática, no contato bruto e direto, não com a realidade, mas com um “código” secreto e impossível de traduzir em palavras, senão pelo recurso à abertura da imagem e da narrativa, pela busca permanente por aquele homem comendo seu pão na porta do botequim, com uma fome que “nem sempre é a mesma”:

Contei para o jovem repórter que eu tinha então 17 anos e estava começando a entrar nas coisas da vida ou, mais do que isso, como vi mais tarde: estava aprendendo o código, que você não consegue nem precisa traduzir em palavras, mas só com gente, com poucas pessoas, as que interessam e não acabam.G : U : = V ; 9 D A ? E D I C D 8 W = X T 9 A ?BORGES, Jorge Luis. Do rigor na ciência. In: BORGES, Jorge Luis. História universal da infâmia. Trad. Flávio José Cardozo. Porto Alegre: Globo, 1986, p. 71.

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hMário Cezar Silva Leite2

Boa parte dos contos que conhecemos como tradicionais ou populares e que também costumamos chamar de contos de fada – Borralheira, Bela Adormecida, João e Maria, Gato de Botas etc. – nos vem do universo oral.

As chamadas fontes orais e populares – não sei se o termo é o mais adequado – sempre serviram de material para criação e recriação de escritores. E o contrário também é verdadeiro: textos escritos que por um motivo ou outro caíram no gosto popular e foram recontados, recriados na voz da tradição oral. Apesar disso, é importante frisar aqui que um conto pode ter vivido muito tempo na tradição oral antes de deixar /.../ traços em um texto escrito, que passa a se constituir como a mais antiga versão atestada daquele conto (SIMONSEN, 1987, p. 11).

Muito comum, no Nordeste brasileiro principalmente, é encontrar nos contos de tradição oral e no cordel temas, motivos, narrativas, que datam de uma antiguidade européia dos séculos XIV, XV, XVI. E ter-se-ia uma lista muito grande que se estende

1 Neste artigo, faço um apanhado geral de minhas pesquisas sobre mitos d’água no rio Cuiabá e no Pantanal-MT.2 Mário Cezar Silva Leite é professor da UFMT.

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desde as histórias de Carlos Magno e os Doze Pares de França, a matéria Arturiana3 (ligada ao rei Arthur), a Donzela Guerreira (mulheres disfarçadas de homens para guerra; Diadorim de Grande sertão: veredas, de Guimarães Rosa, é o grande emblema desse grupo) até os contos de Trancoso. Não é muito simples traçar a trilha que essas histórias e temas percorreram no jogo entre oral e escrito, para chegarem até o Brasil e se radicarem, transformarem e atualizarem, quer seja na voz ou na letra.

Jerusa Pires Ferreira chama a atenção – especifi camente para o caso da Literatura de Cordel – que aqui pode ser ampliado de maneira geral para o jogo entre o oral e escrito – para o fato de que

ao se aproximar da Literatura de Cordel não se pode deixar de pensar na referência

Literatura Popular. Está-se consciente da precariedade das distinções já tão colocadas entre

literatura popular e culta, como é o caso de outras formas de expressão artística, vendo-se

sempre aberta a possibilidade de uma se transformar na outra, sucessivamente. Tem-se,

além disto, a percepção de estar diante de texto-letra, que se oferece como resultado de um

complexo percurso sócio-cultural, equilibrando-se entre os andamentos de vai e vem do

culto ao popular e vice-versa em alternâncias (FERREIRA, 1979, p. 11-12).

Obviamente, temas, motivos e histórias sofrem alterações e contextualizações geográfi cas, históricas e sócio-culturais do (e no) meio em que se inserem, permanecem e atualizam. Muitas das histórias que conhecemos, herdamos e modifi camos, por um lado, vieram na bagagem dos povos que aqui aportaram e, por outro lado, misturaram-se ao repertório indígena. Essas histórias por uma série de motivos podem ter se mantido de formas diferentes no que diz respeito às misturas. Podem ter se mantido mais visivelmente de origem portuguesa, mais visivelmente de origem indígena, ou negra. Ou, algumas vezes, sem nenhuma condição de precisão sobre a possível origem4. O processo de transmissão afeta as histórias de maneiras diferentes, em culturas diferentes (DARNTON, 1986, p. 35). Câmara Cascudo comenta que o fabulário trazido pelo português foi adaptado ao existente na terra conquistada. Sem compreender a mítica religiosa, bastava, para os portugueses, que um único detalhe coincidisse ou o aspecto geral das histórias indígenas lembrasse suas histórias para que os cruzamentos e misturas se dessem (cf. CASCUDO, 1983, p. 122-142).

de modo geral, até o início da era Vargas se identifi caria com a situação medieval portuguesa e

mesmo européia. Isto explicaria não só a permanência de uma literatura com temas e técnicas

arcaizantes como o aproveitamento que dessa realidade fazem escritores como José Lins

do Rego e Ariano Suassuna (...). Ao evidenciar uma sociedade em cuja literatura subsistem

fortes traços medievais ou medievalizantes pressupõe pois, em sua estrutura, a presença de

acentuados vestígios daquele momento histórico-social (VASSALLO, 1993, p. 15).

3 Cf. FERREIRA, 1979, 1991, 2003.4 Vale para a ideia de “origem” a mesma discussão e questionamentos que estabeleço para “matriz” à frente. Também vale lembrar que já há algum tempo se sabe que, nos nossos termos aqui, nenhum imaginário e repertório podem ser considerados “puros” dadas às misturas que os encontros étnicos e culturais sempre provocam e estabelecem entre os povos.

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A presença contemporânea de um repertório medievo, mais específi co, é explicada por alguns estudiosos pela confi guração social do Nordeste Brasileiro que

Como exemplo da vasta trajetória e permanência e atualização desses contos podemos ter o conto conhecido como Gata Borralheira ou Cinderela que remonta à Pele de Asno, de Apuleio, que por sua vez remonta a Eros e Psique, da mitologia grega, cujo tema e motivo (isso é que torna possível identifi cá-lo em qualquer lugar/tempo/espaço) são encontrados em França, Itália, Portugal e só na Bahia, no Nordeste do Brasil, foram recentemente encontradas 20 versões orais dessa Maria Borralheira. E, embora, em alguns casos, apareça com outro nome – Caranguejinho Dourado, A Moça de Pau e mesmo Cinderela – o tema e o motivo central permanecem, como dito acima, tornando possível identifi car o conto como do conjunto “Borralheira” (COSTA, 1998, p. 21). Lembro aqui, a propósito desse conjunto, mais uma vez, que as histórias se modifi cam e contextualizam no meio cultural e social onde se inserem e que eles são defi nidores, de certo modo, da confi guração das histórias, mas não são os únicos determinantes na composição fi nal, como ver-se-á à frente.

Alguns estudiosos e pesquisadores de Folclore e Conto Popular apontam algumas fontes impressas do conto oral e popular. As histórias que conhecemos por histórias de trancoso, por exemplo, vieram-nos do livro Contos e histórias de proveito e exemplo, publicado em Lisboa no ano de 1585, de autoria do senhor Gonçalo Fernandes Trancoso, e se espalharam pelo Brasil muito rapidamente (cf. CASCUDO, s.d., p. 305). Esse livro teve muitas edições nos séculos XVII e XVIII e “já em 1618, na capitania da Paraíba, Alviano dizia, no terceiro dos Diálogos das Grandezas do Brasil: - ‘isto parece dos contos do Trancoso e, como tal, não me persuado a dar-lhe crédito.’ (CASCUDO, 1984, p. 171).

Essas perspectivas acima abrem espaço para uma breve refl exão sobre dois pontos importantes nesse contexto: (1) utilização da noção de matriz, bastante comum entre pesquisadores de culturas e poéticas orais populares. Costuma-se falar, com certo conforto, em matrizes impressas do oral ou matrizes orais do impresso. Após alguns anos observando e estudando esse universo e repertório, acredito que só é adequado falar em matriz se ela, em todos os casos, for entendida e pensada enquanto espaço de cristalização, ou intensifi cação, de uma tessitura mítico-imaginária muito variada e múltipla. Isso signifi ca dizer que toda matriz já é um resultado híbrido de conjunções muita vez de impossível identifi cação. Tem-se o mito, o conto popular, a lenda numa determinada confi guração com alguns elementos identifi cáveis – que via de regra os colocam em determinados ciclos temáticos – mas outros elementos, temas, mitos convergentes etc. não se mostram naquela confi guração (matriz) especifi ca, o que não quer dizer que não estejam lá devido ao fl uxo e dinamicidade da cultura. (2) Entretanto, como dito acima, essas possíveis cristalizações não se dão aleatoriamente. Via de regra, os narradores populares, os cordelistas, - mesmo os mais geniais, criativos e inventivos - estão em constante manuseio e re- elaboração de, muito provavelmente, elementos de uma tradição relativamente coesa. No limite, é o que afi rma Carlo Ginzburg:

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A cultura oferece ao indivíduo um horizonte de possibilidades latentes – uma jaula fl exível e invisível dentro da qual se exercita a liberdade condicionada de cada um. (GINZBURG, 1987, p. 27)

Articula-se aquilo que, cultural e historicamente, está à nossa disposição (cf. GIZBURG, 1987, p. 27). E, vale lembrar que o narrador, no geral, está em contato, e participando, com uma herança cultural elaborada pelo grupo social e que ao mover-se – ou ao mover suas possibilidades – está participando da elaboração dessa mesma herança e tradição. Não se pode também desconsiderar que para muitos há espécie de mote, vetor, ─ núcleo central defi nidor – imaginário universal que se mantém, de algum modo, em todos os tempos e lugares. Para Gilbert Durand,

poder-se-á perguntar se no decurso dessas passagens de uma cultura para outra e de uma época para outra não haverá um fi o condutor profundo (DURAND, 1983, p.38)5.

No jogo entre continuidade e atualizações, entre inserções e avanços, Jerusa Pires Ferreira afi rma que

cada realização narrativa inaugura uma nova possibilidade sobre a matriz que se

depreende do contínuo textual; cada contador ou recriador enriquece ou mutila (...)

inventa ou prepara as armadilhas da poética e da memória (FERREIRA, 1991, p. 43).6

Dentro desse vasto repertório aparecem os monstros, nas mais variadas formas, inseridos nesse conjunto mítico formando uma espécie de bestiário mitológico popular brasileiro. Muito comum também é relação estabelecida entre esses monstros e a natureza. Via de regra, ainda que pareça uma visão redutora, eles são analisados como interpretação de fenômenos da natureza7.

A presença de monstros em todas as civilizações, nos mais variados círculos culturais, desde a mais remota antiguidade, parece criar uma forte relação entre o medo o monstro, o imaginário e as culturas que os criam e temem. De um modo ou de outro, é

5 O autor refere-se à designada - “por Abraham Moles” - “Constelação de afi nidades” que são as “afi nidades de mitemas ou de mitos de uma cultura para outra” (pp. 37-39). Os exemplos onde é possível verifi car a “constelação de afi nidades” utilizados por Durand são: “o conjunto dos mitos e dos mitemas de Graal. Pode-se estudá-los, (...) em relação ao Irã e a Pérsia. (...) Pode-se estudá-lo (...) nos celtas. (...) Pode-se estudá-lo em França no século XIII (...); pode-se estudá-lo na sua cristianização mais avançada na Alemanha (...). Enfi m, podeis estudá-lo no romance americano e mesmo no romance judeo-americano. (...) E encontrais aí, num romance de Malamud que se chama ‘O Eleito’, um cavaleiro do Graal, que é de resto um jogador de baseball (...). Num outro grande mito, o de Fausto, vemos que ele salta um pouco em culturas diferentes e em literaturas diferentes pelo menos desde os séculos XV, XVI (...) “(p. 37-38).Nesses exemplos poder-se-ia acrescentar, no Brasil, os trabalhos de Jerusa Pires Ferreira, Cavalaria em cordel sobre o Cordel Nordestino ligado à “Gesta Carolíngia” e o livro de São Cipriano: Uma legenda das massas, ligado, exatamente ao Fausto.6 Isso pode se aplicar tanto a uma mesma narrativa, mesma história, ou enredo, como também a narrativas, histórias, diferentes.7 Considero essa questão um pouco mais delicada e complexa. Para detalhes dessa discussão remeto ao meu livro Águas encantadas de Chacororé: natureza, cultura, paisagens e mitos do Pantanal (LEITE, 2003) e ao meu artigo O grande livro encantado: aspectos e percepções da natureza, publicado no N. 1, V. 1 da Revista Territórios e Fronteiras – do Programa de Pós-graduação em História da UFMT – em 2000.

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muito difícil encontrar uma cultura que não tenha, entre seus principais mitos, monstros de várias espécies. Esses monstros encontram-se, de algum modo, intimamente ligados à própria cultura, seus medos, à utensilagem imaginária e, em alguns casos, à natureza circundante, às experiências comunitárias. Como diz Delumeau:

Os mesopotâmicos de outrora acreditavam na realidade de homens-escorpiões cuja

visão bastava para causar a morte. Os gregos estavam igualmente convencidos de que

toda pessoa que encarasse uma das Górgonas fi cava instantaneamente petrifi cada. Nos

dois casos, tratava-se da versão mítica de um fato de experiência: a possibilidade de

qualquer um morrer de medo (DELUMEAU, 1993, p. 23).

Cabem, nesse momento, dois esclarecimento: (1) trabalho na concepção, como afi rma Claude Kappler, de que meu objeto de estudo é o monstro na imaginação e não o monstro na natureza (KAPPLER, 1994, p. 4) e isso coloca-me em rotas diretas com os mitos, com os monstros-mitos; (2) boa parte desses monstros-mitos procedem de uma antiguidade quase incalculável e permanecem, de certo modo, nos fl uxos de atualização, e ressignifi cação, nas chamadas poéticas da voz, nos universos orais de comunidades onde a voz é ainda um elemento essencial da integração comunitária. Neste contexto, mitos, lendas e contos populares integram-se a esta poética, criando-a também, pela voz. Não há arte sem voz (ZUMTHOR, 1993, p. 72). Aqui, a voz é a própria arte. É pela oralidade que o conjunto de textos congrega-se, é compartilhado, modifi ca-se, transmite-se e se insere no patrimônio cognitivo e afetivo de um grupo humano determinado.

Segundo Kappler, de maneira geral, embora esteja pensando o monstro no imaginário medievo, parece que é

mais justo dizer que, se certos sentidos [do monstro] são privilegiados em determinada

época, os outros permanecem, ainda que em segundo plano. /.../ há um certo sentido

eterno e universal do monstro, ao qual se sobrepõem um ou mais sentidos preferenciais

e até ‘ convencionais’, típicos de cada época. Estes últimos podem ocultar o primeiro,

mas não podem impedir-lhe a existência. Assim, uma gama de variáveis próprias do

tempo /.../ e de seu meio (no sentido mais amplo) conjuga-se à gama de constantes,

constituindo-lhe uma espécie de ornamento (KAPPLER, 1994, p. 414).

Para Gilbert Durand, a orientação teriomorfa da imaginação forma uma camada profunda” e o “Bestiário, parece, portanto, solidamente instalado /.../, na mentalidade coletiva e na fantasia individual (DURAND, 1989, p. 51/52).

Por uma série de motivos que defi nem percursos intelectuais e que nem sempre são muito claros ou objetivos, acabei tornando-me, como pesquisador em poéticas orais e mitos populares, especialista em monstros d’água nos rios e no Pantanal de Mato Grosso/Brasil8.

8 Produzi uma dissertação (USP-SP/Brasil) em 1995 que se transformou em uma série de artigos e uma tese (PUC-SP/Brasil) em 2000 transformada em livro (LEITE, 2003) e alguns artigos publicados. Um, em 2002, no v. 5, n.1 da Revista Sociedade e Cultura, da Universidade Federal de Goiás (sobre o Mar de Xaraés e o

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O Pantanal brasileiro é um espaço em movimento, mudando a paisagem de seis em seis meses, entre seca/cheia, seguindo o fl uxo das águas, e por se constituir de ecossistemas variados (fl orestas, cerrados, rios e lagoas) possui muitos mitos e lendas que estão diretamente relacionados a esses ecossistemas e espaços. Há uma forte conexão entre a população pantaneira os espaços e os mitos. Na relação cotidiana com a paisagem, na roupa lavada na beira d’água, na pescaria, nos velórios, homens e mulheres re-elaboram histórias e seres fantásticos universais, inserindo-os na cotidianidade pantaneira, e criam outros que se tecem do/no próprio espaço-vida.

A estreita relação população-pantaneira-pantanal estabelece uma percepção de mundo onde natureza, comunidade, cultura, mitos e lendas são percebidos como faces de um mesmo universo. Existe a clara percepção de que são aspectos diferentes, mas não desconectados ou separados, de uma mesma unidade9.

A população que vive no interior do Pantanal de Mato Grosso, boa parte às margens dos rios ou lagoas, desenvolve uma percepção do espaço que habita intimamente relacionada com a água. Os fl uxos de cheia, de novembro a março, e de seca, de março a novembro interferem não apenas na inserção e no ritmo cotidiano da população naquele espaço, mas partilha também de suas elaborações mentais e imaginárias em relação ao mundo, à natureza, a vida e ao conjunto mítico que se engendra. E não se trata de determinismos geográfi cos, mas sim de uma espécie de co-autoria onde o espaço e a paisagem partilham do processo mental de sua própria elaboração. Nesse sentido, como uma espécie de síntese do que se tem discutido aqui, é importante a afi rmação, de Durand, de que é

necessário que um acordo se realize entre a natureza e a cultura, sob pena de ver o

conteúdo cultural nunca ser vivido. A cultura válida, ou seja, aquela que motiva a refl exão

e o devaneio humano, é, assim, aquela que sobredetermina, por uma espécie de fi nalidade,

o projecto natural fornecido pelos refl exos dominantes que lhe servem de tutor instintivo.

Decerto que os refl exos humanos, perdendo como os dos grandes macacos ‘essa nitidez

e essa precisão’ que se encontra na maior parte dos mamíferos, são capazes de um muito

largo e muito variado condicionamento cultural. /.../ Um mínimo de adequação é, assim,

exigido entre a dominante refl exa e o ambiente cultural. /.../ parece, /.../ que é um acordo

entre as pulsões refl exas do sujeito e seu meio que enraíza de maneira tão imperativa as

grandes imagens na representação (DURAND, 1989, p. 37).

Os seres encantados d’água fazem parte da vida, dos medos, dos episódios cotidianos, da memória, das paisagens e da cultura da região.

Além dos mitos e lendas mais gerais encontrados em todo o Brasil – fruto-resultante do imaginário das três raças tristes, e outras, que aqui se juntaram – como o Lobisomem, a

Pantanal); outro, em 2007, no n. 42, v.21, da Revista Organon do Instituto de Letras da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (sobre reinos encantados nas águas do Pantanal.9 Em minha tese (LEITE, 2000) e meu livro (LEITE, 2003) desenvolvo o conceito, a partir da Geografi a Cultural e dos estudos do Imaginário, de Paisagem Encantada que se confi gura na relação entre a percepção indistinta entre o dado natural (elaborado, claro, culturalmente) e a sobrenatureza.

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Mula-sem-cabeça, a bruxa e outros, no Pantanal há um grande número de lendas, mitos e histórias que se relacionam com a água dos rios, das baías e das lagoas. Os chamados mitos d’água espalham-se e, de certo modo, participam da organização social e cultural do Pantanal. Há horários proibidos, há locais perigosos, há espaços que pertencem aos mitos. O próprio espaço Pantanal não é percebido somente na sua dimensão natural, mas também na sua dimensão mítica. Entretanto, é preciso ressaltar, esses mitos não são nem bons nem ruins para a população. E podem se comportar de maneiras diferentes conforme a situação em que se manifestem. Os mitos e seres imaginários, não apenas no Pantanal, têm caracterização ambígua.

Há muito ouve-se falar na presença de um monstro em forma de serpente, chamado Minhocão, que habita o rio Cuiabá, em Mato Grosso. Em muitas comunidades ribeirinhas, antigos moradores relatam seus encontros com esse encantado. A descrição mais comum e recorrente é na forma de gigantesca serpente que persegue e devora os pescadores ou emborca suas canoas e barcos com as enormes ondas que provoca na sua passagem.

De maneira geral, ele, em sua composição, não difere muito do conjunto de monstros que compõe o nosso acervo imemorial de seres aquáticos imaginários. Engendra-se pela junção de elementos e substâncias como o medo, a água, a escuridão e a noite.

O medo ligado às águas profundas desde sempre gerou uma infi nidade de monstros e ainda se mantém profundamente enraizado em nossa tradição. O mar durante muito tempo foi, por excelência, o lugar do medo (DELUMEAU, 1993, p. 41). Não somente ele, mas rios e lagos “eram considerados como um abismo devorador sempre pronto a engolir os vivos (Op. cit, p. 46) também a noite mistura-se nesta composição:

a noite vai penetrar as águas, vai turvar o lago em suas profundezas, vai impregná-

lo. Às vezes a penetração é tão profunda, tão íntima que, para a imaginação, o lago

conserva em plena luz do dia um pouco dessa matéria noturna, um pouco dessas trevas

substanciais (BACHELARD, 1989, p. 105).

A escuridão, intrinsecamente ligada à noite, desassegura-nos, atenuando os redutores da atividade imaginativa, permitindo, desta forma, que real e fi cção se confundam mais facilmente (DELUMEAU, 1993, p. 99).

Desta junção, muitos monstros se materializaram e tomaram forma alimentando-se do medo, das águas, da escuridão e da noite. Uma das principais formas originadas a partir desta composição é a serpente. Um vasto e variado catálogo abre-se quando se pensa nesta imagem: Équidna, Górgonas, dragões, Midgard, Melusina, Moura Encantada, o demônio judaico-cristão Lilith, Quetzacoatl, Basilísco, Boiuna etc. Mas convém ressaltar que dois fatores aqui são fundamentais. Primeiro, a serpente não é uma imagem de unívoca ou fácil apreensão. Multifacetada, ela não se presta a signifi cados precisos ou imutáveis (HOLANDA, p. 195). Uma múltipla gama de signifi cações que o breve catálogo acima, sem maiores discussões, já exemplifi ca. Segundo, estes seres imaginários engendram-

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se, tomam forma e materializam-se, em contextos históricos, sociais e culturais muito específi cos que contribuem fortemente para a sua variada signifi cação – e não só para o caso da serpente. Também contribuem para que o próprio monstro seja uma espécie de expressão – parcial sim, mas signifi cativa – do universo mental do grupo ou círculo social e histórico, da cultura enfi m, que o cria, teme ou venera. Portanto, não só a forma de criar o monstro, mas a maneira como encará-lo e se relacionar com ele está intimamente ligada ao círculo cultural e social de determinado grupo.

Mesmo que se tenha uma imagem, como a da serpente, sinuosa, escorregadia, múltipla por si só – e que, no entanto, se presta a uma certa universalidade – não se pode ignorar que os elementos contextuais ajudam a defi nir e interferem na sua composição, simbolização e interpretação.

A água é também múltipla em seus signifi cados. Primordial, ressuscitadora, destruidora10. Em sua violência, ela recebe facilmente todas as características psicológicas de um tipo de cólera (BACHELARD, op. cit., p. 16). E aqui, na constituição do monstro, ocorre uma junção poderosa: água e serpente.

Segundo Bachelard, a imagem da serpente imposta ao riacho transmite-lhe um certo malefício. O riacho que recebeu tal imagem torna-se mal.

O rio torna-se assim a própria serpente ou ela a sua gênese.

Amazonas, São Francisco, Paraguai, Tietê, Cuiabá. O rio é serpente. Raramente benéfi ca ela se enrola e desenrola em curvas assombrosas entre a noite, a escuridão, o medo e as águas. E só de falar, o corpo arrepia: outra serpente dorsal subindo eriçada, sustentada pela memória, pela voz, pelo medo, pelas águas. O monstro ressurge inteiro. Toda água profunda ainda é lugar de monstros. A maioria dos rios brasileiros tem seus monstros-serpentes.

Memória, que também é rio, serpente e o próprio rio encontram-se e conjugam-se no universo mental – que se constitui em seres sobrenaturais, mitos e lendas – do homem ribeirinho que retira do rio além de seu alimento e sobrevivência seus medos e sua história.

O Minhocão, desde o tempo do desbravamento do Centro-Oeste do Brasil pelos paulistas, aparece nos relatos dos cronistas assombrando as águas do Tietê (BUNDY, p. 225 a 257). Dizia-se que em muitos pontos deste rio era habitual a vista de minhocões o que infundia pavor aos navegantes (Op. cit., p. 252-253).

Desde meados do século XVI, na vasta região que se constitui hoje em Pantanal, há relatos sobre a desproporção das serpentes ou sobre uma gigantesca serpente que era cultuada pelos índios e se alimentava de carne humana (COSTA, 1997, p. 252).

10 Ver a este respeito, além de Bachelard e Delumeau, nas obras aqui citadas, CHEVALIER e GHEERBRANT (1994, p. 15-22).

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Visconde de Taunay comenta – em Viagens de outr’ora: scenas e quadros mattogrossenses – que das sucuris contavam-se histórias estupendas. Segundo ele, para as maiores reservava-se o apelido de minhocão. Mas, entre estas maiores sucuris e este ser, o minhocão, havia na natureza – toda ela gradual em suas criações e desdobramentos – um largo e verdadeiro pulo nessa série de répteis ofídios. Faltavam tipos intermediários (TAUNAY, s.d., p. 20-21)11.

Auguste de Saint-Hilaire ouviu histórias, em Goiás a caminho de Mato Grosso, sobre os minhocões. Entretanto, não se relacionavam com as grandes sucuris nem, aparentemente, eram os mesmos sobre os quais Taunay ouviu. Para ele, o tão falado monstro era totalmente semelhante às minhocas, com a diferença que sua boca era visível. Bastante violentos, estes minhocões que, em períodos de cheia, arrastavam para o fundo dos rios burros e cavalos que faziam a travessia a nado (SAINT-HILAIRE, 1975, p. 77-79) poderiam ser nada mais que “uma espécie mais possante do Lepidosiren” descoberto por Natterer.

Nos relatos acima há três pontos que devem ser enfatizados. O primeiro é que tanto um quanto outro referem-se ao fato destas histórias circularem entre a população das regiões por onde os autores passaram, inclusive entre homens altamente esclarecidos (SAINT-HILAIRE, op. cit., p. 79)12. O que, já à época, criava uma rede de histórias orais sobre o Minhocão. O segundo é que os dois tentaram pensar, e classifi car, o Minhocão como um ser pertencente à natureza, dentro da esfera do mundo natural – ou sucuri, um ofídio, ou Lepidosiren, um peixe conhecido por pirambóia que literalmente signifi ca peixe-cobra. E terceiro, aqui talvez o mais importante, os dois – não obstante a tentativa de classifi cação natural – apresentam dúvidas quanto a sua existência real ou animal, e a sua existência imaginária.

Saint-Hilaire confessa que os considerava como algo sobrenatural até tomar conhecimento do Lepidosiren. Mas mesmo assim aconselha que a região seja visitada e estudada “cientifi camente” por zoólogos para que se possa estabelecer de maneira precisa o que é exatamente o minhocão. Ou então decidir que, apesar do testemunho de tanta gente, ele deve ser relegado ao reino da fábula.

Taunay refere-se, como já foi citado acima, a um pulo ou salto entre os maiores seres naturais, dentro desta espécie, as sucuris, e o desproporcional monstro, apontando assim um insólito hiato na ideia de natureza gradual em suas criações e desdobramentos.

Entretanto, a falta de seres e tipos intermediários que o Visconde percebeu, e a desconfi ança de Saint-Hilaire, não se localizavam na natureza nem dependeriam da resolução de aguçados zoólogos. O Minhocão, neste momento, originalmente sucuri ou não, pirambóia ou não, já invadira um outro território, já se enredara em uma extensa e múltipla tessitura sobrenatural – onde talvez tenha efetivamente se originado. Já pertencia a esta outra esfera onde não há extinção, mas memória ou esquecimento.

11 Há uma discussão mais aprofundada dos relatos de Taunay e Saint-Hilaire sobre o Minhocão em um capítulo (Na Trilha dos Viajantes) de minha dissertação de mestrado (LEITE, 1995, p. 106-113).12 No relato de Taunay o fato aconteceu com o tenente João Faustino do Prado.

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Em 1908 o número 12 da revista Kosmos, publicada no Rio de Janeiro, traz um artigo sobre o Minhocão nas águas do rio Paraguai em Corumbá. O autor, Alípio de Miranda Ribeiro, que ouviu a história de um “velho”, não tem dúvida.

No continente, com tais dimensões e hábitos aquáticos só se fossem os enormes Dinossauros do período terciário – esses já passaram no tempo que se conta. Na nossa fauna não há monstros de tão grande porte. (...) O Minhocão é um mito. (RIBEIRO, s.d., grifos meus)13

Este relato, ao que tudo indica, é o primeiro a apresentar uma outra imagem, também relacionada ao rio, com a qual o Minhocão vai estreitamente ligar-se para a atual população ribeirinha do Cuiabá: o barco.

E aqui ressoa a pergunta de Bachelard, se não terá sido a morte o primeiro navegador? E a sua resposta, de que a morte não seria a última viagem. Seria a primeira viagem (BACHELARD, op. cit., p. 75).

No Paraguai, citado acima, o monstro é descrito com a aparência de “um enorme bote de quilha para cima”. Um enorme barco virado.

Nas histórias que se ouvem às margens do Cuiabá ele aparece da seguinte forma:

veio mamãe, minha ’vó e meu tio. Chegaram, pegaram a canoa, lá nas pedras, e desceram. Vinha vindo. De longe mamãe diz que viu aquele vulto preto igual um batelãozão rodando, né? Aí, com aquele luar ele brilha, porque se está de bruço ele brilha mesmo, na água brilha, né? Mas escuro mesmo, grandão.14

Mesmo sendo o batelão uma espécie de canoa larga, neste caso, não signifi ca que o Minhocão transforma-se em batelão ou barco. Não há aqui ainda o que se poderia considerar uma metamorfose. O batelão é usado como comparação, impressão. Acredita-se que o que se vê é o barco virado, mas não é um barco, nem o monstro transformado em batelão, é o dorso do Minhocão que se assemelha ao batelão virado.

Ao que parece, a aproximação e semelhança entre o Minhocão e batelão pode ser pensada de duas maneiras que certamente se conjugam. Uma, como um disfarce para que ele se aproxime dos pescadores sem ser percebido enquanto monstro-serpente-devorador. Outra, como elemento de atração para os próprios pescadores. Pois, segundo se conta, pescadores e canoeiros costumam tomar para si os batelões que encontram virados e rodando no rio. Portanto, são eles que se aproximam do monstro atraídos pela ideia de poder resgatar o barco virado e abandonado. E isto pressupõe que este ser tenha poderes para induzir os olhares dos ribeirinhos e mascarar sua própria aparência utilizando-se da imagem do barco, intimamente relacionada com uma outra possibilidades da imagem serpente.

13 Ver também CASCUDO (op. cit., p. 283-284).14 Relato de Domingas Eleonor da Silva, em 1994, da comunidade de São Gonçalo Beira-rio para minha dissertação de mestrado. Esta imagem, o batelão virado, é bastante recorrente nas histórias orais sobre o Minhocão e aparece também nos textos de alguns autores mato-grossenses.

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A aproximação entre o barco e a serpente pode ser colocada nos seguintes termos. Uma das fortes variações da imagem serpente é a que morde a própria cauda, conhecida por Uróboro. Esta imagem, além de uma série de signifi cados que o fato de estar encerrada em si mesma propicia – ideias de movimento, de continuidade, de autofecundação (CHEVALIER e GHEERBRANT, op. cit., p. 922) –, signifi ca a junção de opostos como o bem e o mal, a vida e a morte. “Morte que sai da vida e vida que sai da morte” (BACHELARD, 1990, p. 215). E se, por um lado, a Uróboro delimita e defi ne de maneira mais precisa esta signifi cação ou esta dialética, por outro, é importante frisar que, de maneira geral, mais intenso ou mais diluído, o caráter ambíguo é constante e recorrente nas formas serpentes.

É nesta conjunção de opostos que o batelão aproxima-se e permite ao Minhocão assemelhar-se a ele.

O barco é também uma imagem ambígua. Também é vida e morte. O folclore universal confi rma a sobrevivência tenaz dos valores mortuários do barco. A alegria de navegar é sempre ameaçada pelo medo de soçobrar. Toda barca é um pouco ‘navio fantasma’ (DURAND, 1989, p. 173).

Assim, estes sentidos dialéticos e convergentes entre barco e serpente traduzem-se no Minhocão do rio Cuiabá quando se tem a impressão de avistar não exatamente o monstro-serpente, embora seja ele, mas o batelão.

O barco, para a população ribeirinha, é central não só na sobrevivência, com a pesca, mas como meio de locomoção e comunicação, inexoravelmente inserido à vida cotidiana desta população. O monstro-morte disfarça-se de barco-vida. Entretanto, o barco é, de certa forma, um pouco morte. Isto se explicita quando o batelão, que é o monstro, está virado. O que se vê sobre as águas, na verdade, não é a quilha do barco, mas o dorso do monstro.

Faz-se necessário notar ainda a existência dos seres-serpentes no universo da mitologia indígena. E, em especial, a serpente Parumi-maxsë: a canoa-serpente do Alto do Rio Negro. Embora, dentro de um outro veio de signifi cados, interpretação, implicações e desdobramentos, apresenta-se aqui a ideia de que a canoa é a serpente (CARVALHO, 1979, p. 44 e ss.).

Nos relatos onde o Minhocão aparece efetivamente transformado em outro objeto, a dialética de vida e morte, essencial na constituição do monstro, revela-se mais uma vez e intensifi ca-se naquilo em que ele se transforma. Não se trata de um com aparência de outro, mas, sim, transformado em outro. O Minhocão metamorfoseia-se em jacá.

O jacá é um cesto grande, uma espécie de depósito, normalmente produzido em taquara, que é utilizado pelos pescadores para manter seus pescados vivos enquanto esperam a venda ou o consumo. Constantemente no rio, com a parte inferior dentro da água, para que os peixes fi quem presos e vivos, o jacá, como o batelão, é fundamental na vida cotidiana dos ribeirinhos.

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O processo de metamorfose via de regra – ao contrário do que se costuma pensar – revela, em verdade, uma certa crença na unidade fundamental do ser (CHEVALIER e GHEERBRANT, op. cit., p. 608), e não na variedade. As formas de manifestação, ou seja, aquilo em que determinado ser temporariamente se transforma, são ilusórias ou aparentes – e não provocam modifi cações às personalidades profundas (ibidem, loc. cit.). Mais uma vez tem-se aqui essencialmente o monstro – mesmo que transformado em jacá.

O jogo entre vida e morte estabelece-se fundamentalmente através dos polos opostos que se criam no Minhocão-jacá. O monstro-morte transforma-se em jacá-vida, não só pela inserção do cesto no dia a dia do ribeirinho, mas porque ele está cheio, repleto, prenhe de peixes. O Jacá guarda a vida do rio, os peixes. Transformando o medo, a água, a noite, e o monstro, que se engendra desta composição, em cotidiano – em morte sim, mas grávida15.

Na bibliografi a mato-grossense mais recente, de lendas, mitos e histórias populares, o Minhocão aparece recorrentemente atrelado a uma região às margens do rio Cuiabá conhecida por Pari ou barra do Pari. São frequentes os textos que apontam este local como sua morada ou seu ninho.

O Pari não é exatamente o que se pode denominar de comunidade ribeirinha. De antiga fazenda foi transformando-se em algumas poucas casas que hoje margeiam o rio. A população, com raras exceções, se houver, não desenvolve atividades ligadas ao rio, sendo que muitos mudaram-se para lá há poucos anos e não são cuiabanos ou mato-grossenses. E aqui é preciso notar que mesmo no universo oral urbano, da cidade de Cuiabá, é assim que o Minhocão é mais conhecido: Minhocão do Pari.

Não que o do Pari seja um outro ser imaginário ou que seja um equívoco denominá-lo assim. Em verdade, ele apresenta características e implicações que vão personalizá-lo de maneira diferente do Minhocão estudado até aqui. Os poucos relatos orais que se encontram hoje nesta região diferem-se signifi cativamente do conjunto de textos coletados por toda a margem do Cuiabá do qual se falou nos parágrafos acima.

Além da ideia do rio-serpente, incorporam-se ao monstro – ou mesmo dão origem a ele, naquela região – manifestações violentas e explícitas das águas:

Aquele pessoal mais antigo até brigava em falar que, que, era o Minhocão. Mas (...) a causa verdadeira é um gás que existe aí. Ele vem da profundidade do leito do rio. É do leito do rio para cá, para a margem, né? (...) Aí onde existe este gás a água é revolta, viu? Vem com folha podre. Vai acumulando dentro do poço, sabe? E comprime o gás. Quando a força do gás é superior ao peso da areia com folha, então dá aquele, aquele impulso, aquela camaçada de folha. Ah, Cheguei

15 Esta imagem ocorre-me a partir de Mikhail Bakhtin que se refere à algumas imagens do carnaval da Idade Média onde há “dois corpos no interior de um único”, “a morte está prenhe” (BAKHTIN, A Cultura Popular na Idade Média e no Renascimento, p. 46).

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de ver! E aí, não sei o quê, por que razão enfraqueceu um pouco o gás, né? (...) noutro tempo era forte, ele desmanchava, dentro de, de meia hora ele acabava com a praia. E aqueles antigos falavam que era o Minhocão.16

Esta manifestação gasosa de fato ocorre e, embora possivelmente mais fraca do que antigamente, ela ainda é assustadora:

Da parte que surgiu o rebojo dava uns oito a dez metros de fundura. Ele rebojou, rebojou um diâmetro assim redondo de uns três a quatro metros. E o rebojo que veio de baixo tinha um, fora do nível da água, pelo menos, um metro de rebojo. E veio junto com esse rebojo areia e folha podre do fundo do rio. Aí, estava cheio de gente e todo mundo viu aquilo. Aí, todo mundo correu, eu corri também.17

No momento em que a água explode, manifestando-se com violência, signifi ca para os moradores da região que o monstro está com fome e se movimentando. Quando as águas acalmam-se é possível ver seu dorso na superfície.

Diferente das comunidades ribeirinhas ao longo do Cuiabá, onde não há esta manifestação, o monstro aqui se confi gura e materializa-se essencialmente neste rebojo. Não há notícias de mortos, perseguidos ou atacados por ele. Nem a comparação com o batelão ou a metamorfose em jacá. Também no caso do Pari desenvolveu-se a ideia de que o Minhocão é uma lenda – muito certamente como consequência da explicação do fenômeno das águas como formação e expansão gasosa, feita por Monteiro Lobato em 1936. Entretanto, esta ideia apresenta-se como dúvida e não certeza. Os poucos relatos estruturam-se sempre entre o monstro e o gás. Entre o dizem que é o Minhocão e o “dizem que é gás que existe aí”. Portanto, a existência do monstro, embora imbricada com a sua explicação natural, está garantida pela dúvida. Mesmo quando está sendo relegado ao reino das lendas – o que não é nenhum absurdo – ou negado, ele volta à tona na voz que, incerta entre um e outro, duvida tanto do gás quanto dele18.

Há, neste momento, uma diferença capital entre esta explicação e as do Visconde de Taunay e de Saint-Hilaire. A do Pari incorporou-se ao monstro, faz parte dele. Ela é também o Minhocão, assim como o jacá e o batelão.

16 Depoimento de Benedito Oscarito Barreto, seu Ditão. Além de ser o mais antigo morador da região, a fazenda do Pari era de sua família, nasceu e criou-se por lá às margens do Cuiabá, sendo também o dono de algumas casas. O relato de seu Ditão foi colhido por mim em 1994 para minha dissertação de mestrado. Além de um capítulo da dissertação (“Mas aquilo ali é lenda, né?”), onde discuto as diferenças do Minhocão do Pari, retomei a pesquisa e desenvolvi posteriormente um artigo analisando o encontro deste Minhocão-expansão gasosa com o escritor Monteiro Lobato e com a campanha do petróleo no Brasil (cf. LEITE, 2006).17 O relato de Alberico Conde, morador do bairro Santa Isabel, em frente ao Pari, descreve o fato ocorrido em 1991 durante o dia (cf. LEITE, op. cit., p. 113).18 Aprofundei a pesquisa e a discussão dessa confi guração mítica em um outro artigo (LEITE, 2008). No caso do Pari, a região foi visitada por Monteiro Lobato, em 1936, para a verifi cação do fenômeno, conforme os relatos acima, como possível fonte de petróleo. A explicação do acúmulo e da expansão gasosa foi dada por ele.

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A matéria fl uida, ambígua, movente e dinâmica da qual se constituem os monstros, em especial os em forma de serpente, e o território imaginário e mítico por onde eles circulam, permitiram ao Minhocão – sempre em contextos específi cos, vale lembrar – enredar-se não somente com sua possível explicação natural, mas também com outros seres às vezes aparentemente distantes que, de alguma forma, compartilham esta mesma matéria e território. Serpenteante como o próprio rio ele se espalha: boiúna, dragão, negrinho d’água, bruxas19.

Amazonas, São Francisco, Paraguai, Tietê, Cuiabá. O rio é serpente.

Cada narrador ouviu, viu e fugiu quando o rio tornou-se mau e levantou-se ameaçador. Lembrança de mortos que de pescadores tornaram-se iscas e nunca mais... Foi o Minhocão. O rio dá vida e também devora.

Olhando hoje para o rio Cuiabá – período de absoluta seca, águas muito baixas, quase para se tornar intermitente em alguns pontos – é difícil imaginar que um monstro em forma de serpente ali vive e espreita. Mas no raso da vazante das águas a profundidade do monstro é de outra ordem. O minhocão está lá, no corpo que se arrepia só de falar.G : U : = V ; 9 D A ? E D I C D 8 W = X T 9 A ?BACHELARD, Gaston. A água e os sonhos: ensaio sobre a imaginação da matéria. Trad. Antonio de Padua Danesi. São Paulo: Martins Fontes, 1989.

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19 Estudei mais detalhadamente a aproximação do Minhocão com estes seres em alguns capítulos da dissertação aqui já referida. No caso específi co da junção com a bruxa, e as mulheres, analisei em outro artigo “Monstros-Serpentes, Mulheres: de Lilith ao Minhocão” (LEITE, 2000).

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hMário Maestri2

u v M , / 4 6 4 - 4 / 6 . / 1 G 1 - 4 / 4 , + 4 / 6 . / 7 A � B : = = A J 8 M A = A W B A D À A5 Á K D J A : 8 ? 6 = 8 U Â B ?Na República Velha, a defesa ampla e corajosa do caráter indevido da intervenção

militar do Império no Uruguai, em 1864; das boas razões da mobilização paraguaia em apoio ao Estado Oriental; do crime fratricida cometido contra o Paraguai e seu povo; da responsabilidade central de Pedro II na defl agração e continuação do confl ito, mesmo após o pedido de paz paraguaio, em 12 de setembro de 1866, tornou-se verdadeiro cavalo de batalha dos positivistas ortodoxos, que exigiam a entrega dos “troféus” e o perdão da “dívida de guerra”, em nome da fraternidade universal e da reparação daqueles crimes.

Raimundo Teixeira Mendes (1855-1927) , vice-diretor do Apostolado no Brasil criticou sistematicamente o intervencionismo imperial no Uruguai e Paraguai, apoiado nos princípios epistemológicos e na fi losofi a da história positivista, no – salvo engano – primeiro esboço de uma leitura revisionista das justifi cativas nacional-patrióticas do Estado imperial e de seus ideólogos sobre o confl ito. Apresentou sua crítica nas páginas 93-138,

1 Agradecemos a leitura da linguista Florence Carboni [UFRGS] e da historiadora Victoria Baratta [UBA, Argentina].2 Mário Maestri é professora da UPF.

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de seu livro Benjamin Constant : Esboço de uma apreciação sintética da vida i da obra do Fundador da República Brazileira, de 1892, como introdução à abordagem da participação do biografado na guerra do Paraguai, de setembro de 1866 a agosto de 1867.3

No texto, Teixeira Mendes assinalou o afastamento do governo imperial do sul da América, de 1828 a 1848, por problemas internos. Propôs a navegação dos tributários do rio da Prata e as questões de fronteira como problemas candentes entre o Império e as nações da região. Assinalou a intervenção imperial, em 1851-2, contra o Uruguai de Manuel Oribe (1792-1857) e a Argentina de Juan Manuel de Rosas (1793-1877) , em aliança com os governos de Montevidéu e de Entre Rios, sob a justifi cativa de proteger brasileiros vivendo na Banda Oriental. Lembrou que a hegemonia imperial na região, após 3 de fevereiro de 1852, quando da vitória, em Monte Caseros , sobre a Argentina rosista, ampliara o temor das pequenas nações da prepotência do Império, que se expressara na ofensiva contra o Paraguai, de 1854-5, felizmente – para ele – resolvida através pela diplomacia.

Teixeira Mendes apresentou a canalização da exacerbação do patriotismo da população do Império, ferido pelas retaliações inglesas, em 1862-3, quando da Questão Christie , como razão importante da intervenção no Uruguai, em 1864, a partir das mesmas justifi cativas gerais da invasão de 1851. Intervenção que se efetivou apesar do pedido de arbitragem do governo oriental, da proposta de intermediação de Francisco Solano López e das admoestações paraguaias sobre as consequências daquele ato, desconsideradas. Defendeu as boas razões da intervenção do Paraguai no Prata, enquanto podia esperar contar com aliados no Uruguai e na Argentina. Defendeu que a já importante responsabilidade de dom Pedro na guerra do Paraguai crescera ainda mais, após o pedido de paz de Francisco Solano López, em 12 de setembro de 1866, quando das conversações de Yataity Corá .

Finalmente, o vice-diretor do Apostolado Positivista no Brasil apontou a hipocrisia do Tratado da Tríplice Aliança, de 1° de maio de 1865, entre o Império de dom Pedro, a Argentina, de Bartolomé Mitre (1821-1906) e o Uruguai de Venancio Flores (1808-1868). Tratado que propunha não ser a guerra contra a população guarani, enquanto pactuava o saque do país e a destruição das suas instituições autônomas. Defendeu, no geral, o direito inarredável das pequenas nações de não sofrerem intervenções e a necessidade da resolução das questões internacionais por arbitragem, segundo os princípios altruístas e fraternais pregados pelos positivistas ortodoxos.4

3 Cf. MENDES, R. Teixeira. Benjamin Constant : esboço de uma apreciação sintética da vida e da obra do Fundador da República Brazileira. 1º vol. Rio de Janeiro: Sede Central da Igreja Pozitivista do Brasil, 1892; 2 ed. do 1º vol. Rio de Janeiro: Sede Central da Igreja Pozitivista do Brasil, 1913; e3 ed. Imprensa Nacional: Rio de Janeiro, 1936.4 Cf. MAESTRI, Mário. Os Positivistas Ortodoxos e a Guerra do Paraguai. Revista Brasileira de História Militar, Ano II, Nº, 4, abril de 2011. /www.historiamilitar.com.br/.


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� Å Æ � � � � Ç È É Ê � Ë �Após a proclamação da República, em 15 de novembro de 1889, Benjamin Constant

(1836-1891) , ministro da Guerra, propusera, por sugestão do capitão José Bevilaqua , positivista ortodoxo, a restituição dos “troféus conquistados” na guerra ao Paraguai. A ideia teria sido retida pelo Governo Provisório, sendo Quintino Bocaiúva , ministro das relações exteriores, em 1889-91, encarregado de realizar sondagens em tal sentido, quando de viagem a Montevidéu-Buenos Aires, para tratar questões sobre as fronteiras. A iniciativa não prosperou e consolidaram-se às forças opostas a ela no novo Estado.5

Em 1892, Teixeira Mendes afi rmara sobre aquela proposta na sua biografi a de Benjamin Constant , que se preferira “manter a herança fratricida da monarquia”, esquecendo-se que, se a guerra fora “feita”, “não contra o povo paraguaio, mas contra o seu governo,” era “inadmissível” guardar “troféus”, o que era uma “afronta àquele heróico povo”. Otimista, propôs que viria um dia em que “nossos fi lhos esclarecidos sobre a verdade histórica”, escutariam a “voz do Fundador da República Brasileira”, “restituindo os aludidos troféus” e “eximindo o Paraguai da dívida que lhe impusemos, por uma guerra que foi a sua ruína”. 6

Nos anos seguintes à proclamação da República, seguiu a campanha do Apostolado pela devolução dos troféus e perdão da dívida, em declarações, folhetos, manifestações, cartas aos jornais, petições ao parlamento, etc. 7 Em 6 de janeiro de 1899, membros da colônia paraguaia no Rio de Janeiro reuniram-se para preparar a recepção ao ministro plenipotenciário do Paraguai, que chegaria ao Brasil, em missão diplomática que, esperava-se, abordaria a questão da dívida e troféus. Em 29 de janeiro, fundou-se o Centro Paraguaio, presidido por Leonardo S. Torrents , para defender aquelas propostas. No mesmo ano, o Centro publicou o livro Dívidas e trophéos paraguaios e a propaganda no Brasil, com farta documentação sobre o confl ito, a dívida, os troféus. Ele registrava a forte infl uência do Apostolado na ação dos paraguaios no Brasil. 8

Em 16 de fevereiro de 1899, republicanos positivistas, presididos por Raul do Nascimento Guedes , fundaram a Comissão Benjamin Constant , na mesma cidade e com iguais objetivos.9 Em 3 de maio de 1899, representantes do Apostolado Positivista, da Comissão Benjamin Constant, do Clube Republicano Benjamin Constant e do Centro Paraguaio participaram

5 TORRENS, Leonardo G. Dívida e trophéos paraguayos e a propaganda no Brazil. Contendo alguns documentos e factos pouco conhecidos no Brasil. Rio de Janeiro: Montenegro, 1899. p. VIII.6 MENDES, Teixeira. Benjamin Constant . Ob.cit. pp. 404-5.7 Cf., entre outros: [Apostolado Positivista do Brasil]. “A realização de um voto de Benjamin Constant ”. snt.; LEMOS, Miguel. À nossa irman: a Republica do Paraguai. Apostolado Pozitivista do Brasil, n° 148, Rio de Janeiro, Capela da Humanidade, 1894, 6 pp; LEMOS, Miguel. Pela fraternidade sul-americana e especialmente no que concerne às relações do Brazil e da Argentina com o Uruguai e, sobretudo, o Paraguai. Igreja e Apostolado Positivista do Brazil. Rio de Janeiro: Templo da Humanidade, 1910.8 TORRENS. Dívida e trophéos paraguayos Ob.cit. 240 pp. 9 Id.ib. p. 114.

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de recepção festiva e cerimoniosa a Fernando Iturbúru , ministro plenipotenciário paraguaio, ex-legionário. 10 Também em 1899, sempre no Rio de Janeiro, fundou-se a “Associação dos Veteranos da Guerra do Paraguai”, para opor-se àquelas propostas.

No discurso de inauguração da Associação dos Veteranos, seu presidente e principal animador, o almirante e ex-monarquista Arthur Silveira da Motta , acusou os positivistas de antipatriotas. Em resposta ao ex-barão de Jaceguay , publicada no Jornal do Comércio, de 20 de abril, Teixeira Mendes referiu-se à exclusiva responsabilidade pela guerra do governo imperial e de suas classes dominantes. Na ocasião, precisou a visão internacionalista de pátria do positivismo. “Afi rmar que a guerra do Paraguai foi um crime não é afi rmar que a Pátria é criminosa. Porque a responsabilidade da guerra não cabe à Pátria, e sim aos diretores da Pátria naquela época. A Pátria é o conjunto das gerações passadas, futuras e presentes, que concorrem, em cada região da terra, para a existência da Humanidade.” 11F ¯ 2 4 + 5 , ¯ 8 K D H : ; < 8

Em 16 de agosto de 1899, Barbosa Lima apresentou à tribuna do Congresso Nacional a proposta de devolução dos troféus e cancelamento da dívida. Entre os positivistas republicanos e outras personalidades que assinaram o pedido estavam o jovem escritor Lima Barreto , Ximeno de Villeroy , Agliberto Xavier , o futuro marechal Cândido Mariano da Silva Rondon , A. R. Gomes de Castro , Pedro do Couto , Raimundo de Berredo, Raul Guedes , Reis Carvalho . Em 1910, no aniversário da batalha de Tuyuty , travada em 25 de maio de 1866, Teixeira Mendes publicou, no Jornal do Comércio do Rio de Janeiro, artigo questionando as celebrações e exigindo a “cabal reparação do crime que a Guerra do Paraguai constitui”. 12

Em 3 de março de 1928, Roquete Pinto , ao suceder o poeta e crítico literário Osório Duque-Estrada (1870-1927) na Academia Brasileira de Letras, defendeu o “lindo movimento que no Brasil” se estava “fazendo para o cancelamento da dívida que as gerações republicanas não desejam escriturar”. Seguindo no geral a leitura de Teixeira Mendes , propôs que a história do confl ito contra o Uruguai não fora “ensinada com a verdade que a consciência” exigia e impugnou o direito do governo imperial de “intervir no Estado Oriental para proteger os seus fi lhos ali estabelecidos”, em 1864. Lembrou que os riograndenses “entravam” no país “alistados nas tropas arregimentadas para depor o governo oriental” e o inaceitável que seria intervenção da Espanha ou da Itália chamadas por súditos instalados no Brasil. Roquete Pinto defendeu como “estrita e regular” a intervenção do Paraguai em defesa do Uruguai, primeiro como “pacífi co mediador e, só depois, em tom de ultimatum”, que valia “uma declaração de guerra”.

10 Id.ib.pp. 168 et seq. Ver, também: BRUGADA, Ricardo. Brasil-Paraguay. Rio de Janeiro, 1903. http://www.archive.org/stream/brasilparaguay00bruggoog/brasilparaguay00bruggoog_djvu.txt11 TORRENS. Dívida e trophéos paraguayos. Ob cit. P. 150-1.12 LINS, Ivan. História do Positivismo no Brasil. 2 ed. São Paulo: CEM, 1967. P. 476


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Roquete Pinto propôs igualmente que, “declarada a guerra”, “estivesse ou não a justiça” ao lado do Brasil, os brasileiros “patriotas” viram-se na injunção de nela participar, justifi cando assim aqueles que participaram nos combates devido a uma necessária fi delidade à pátria que não constituía parte da leitura positivista dos sucessos. Isto, segundo ele, até que, na “entrevista de Jatayty-Corá”, “episódio de que em geral não se fala”, Solano López pedira as “condições de paz aos vencedores”, recebendo resposta “quase injuriosa” – ou seja, que tomasse “um barco atulhado de ouro [...] e fosse gozar o resto da existência na Inglaterra”.13 Em sua biografi a de Benjamin Constant , Teixeira Mendes propusera que, após aquele pedido de paz, a continuação da guerra, praticamente imposta pelo imperador, constituíra crime lesa-humanidade.

Edgar Roquette-Pinto nasceu em 1884, no Rio de Janeiro, onde morreu, em 1954. Após se formar em medicina (1905), empreendeu estudos arqueológicos no litoral sul-rio-grandense. No Rio de Janeiro, ensinou antropologia no Museu Nacional (1906) e História Natural na Escola Normal (1916). Em 1912, integrou a célebre Missão Rondon, publicando, em 1917, Rondônia: Antropologia etnográfi ca. Ensinou Fisiologia na Universidade Nacional do Paraguai (1920). Foi membro do IHGB, da Academia Brasileira de Ciências, da Academia Nacional de Medicina, da Associação Brasileira de Antropologia e fundador do Partido Socialista Brasileiro. Criou, em 1922, a Rádio Sociedade do Rio de Janeiro, a primeira do Brasil. Infl uenciado pelo positivismo, jamais percenteu à Igreja Positivista do Brasil., / M , / 4 6 4 - 4 / 6 . / : A � B : = = A J 8 M A = A W B A D

A campanha positivista pela devolução dos troféus e anulação da dívida ganharia repercussão com a crescente defesa das razões paraguaias e da ação de Francisco Solano López no confl ito , quando do cinquentenário do fi m da guerra, em 1920, e do centenário do nascimento de Mariscal, em 1926.14 A negação das explicações aliancistas do confl ito fora contemporânea à Guerra Grande. Porém, com a derrota e os primeiros governos liberal-legionários no país, apenas no fi nal do século 19, leituras revisionistas começaram a se estruturar, através de diversos autores, sobretudo – mas não apenas – paraguaios.15

O grande animador do lopismo historiográfi co foi o escritor paraguaio Juan Emiliano O’Leary (1879-1969), que lançara, em 1925, edição ampliada de sua célebre biografi a, de 1922 – El Mariscal Solano López . 16 Juan Emiliano O’Leary Costa y

13 Cf. Discursos Acadêmicos, Publicações da Academia Brasileira de Letras. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira. 1934. Vol. VII, pp. 77-80. Apud LINS, Ivan. História do Positivismo no Brasil. 2 ed. São Paulo: CEM, 1967. Pp 486-498.14 MOREIRA, Luiz Felipe. “A historiografi a brasileira e o revisionismo histórico plantino”. Anais Eletrônicos do VII Encontro Internacional da ANPHLAC, Vitória, 2008. 15 pp.15 Cf., entre outros: PEREYRA, Carlos. Solano López y la guerra del Paraguay. Madrid: América, 1919; GONZALEZ, J. Natalicio. Solano López: y otros ensayos. Paris: Editorial de Indias, 1926. 167 pp. 16 O´LEARY, Juan E[miliano]. (1879-1969) El Mariscal Solano López . 3 ed. Asunción: Paraguay, 1970. [1ed 1922; 2ed 1925, corrigida e aumentada].

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Urdapilleta Carísimo nasceu em 12 de junho de 1879, fi lho de viúva de família crioula, que conhecera as duras vicissitudes do fi nal da guerra, e pai argentino, também viúvo, de ascendência irlandesa, chegado ao país no bojo do confl ito. De família, portanto, em tudo anti-lopista. Jean E. O’Leary estudou em Asunción, graduando-se em Ciências e Letras, iniciou e não concluiu estudos em Direito e Ciências Sociais, dedicando-se ao magistério, sobretudo de Geografi a, História e Castelhano no Colégio Nacional e na Escola Normal, em Asunción.

Em 1900, passou a colaborar no diário La Pátria, de Enrique Solano López (1858-1917) , fi lho do Mariscal , que retornara ao país em 1885, e em outras publicações. Em 1902, o conhecido intelectual liberal Cecilio Báez (1862-1941) , que se destacara pelo seu pioneirismo revisionista, convertido ao liberalismo – seria a seguir presidente do país –, referiu-se ao “cretinismo” do paraguaio, por acompanhar, solidário, a aventura militar de Solano López . Jean E. O´Leary , jovem e pouco conhecido professor, levantou-se em defesa do soldado e povo paraguaio, em polêmica jornalística de ampla repercussão com Báez, seu antigo mestre. Em 1908, conheceu o general Bernardino Caballero (1839-1912) , herói da Guerra Grande, que o introduziu em seu movimento político, que originaria o Partido Colorado, no qual o professor elegeu-se deputado nacional, em 1917.

Após rejeitar a ordem política paraguaia pré-bélica, o Partido Colorado – pró-brasileiro, anti-liberal, anti-argentino, anti-cosmopolita e popular-nacionalista – resgatou o francismo e, a seguir, o lopismo, sem perfi lhar a estrutura social popular-camponesa destruída na guerra e após ela. Durante a presidência de Cecilio Báez (dezembro de 1905-novembro de 1906), J. E. O’Leary perdeu a maior parte de seus empregos como professor. Em 1910, sob novos ventos, foi nomeado vice-diretor do Colégio Nacional e, em 1925, viveu como diplomata na Espanha, onde aprofundou suas investigações históricas. J. E. O’Leary ocupou cargos no parlamento, administração e diplomacia, destacando-se como poeta, jornalista, humanista e historiador. Fez parte da “Geração de 1900”, base da cultura erudita paraguaia moderna. Faleceu, em 31 de outubro de 1969, aos noventa anos, apoiando a ditadura colorada do general Alfredo Stroessner (1954-1989) , pró-brasileira. Publicou ensaios e uma dezena de livros, em geral coletânea de artigos e conferências.171 2 ¯ A = D ? 9 A C

De indiscutível valor literário, a biografi a El mariscal Solano López alcançou ampla repercussão sobretudo porque, apesar dos desvarios laudatórios sobre o biografado, apresentava revisionava as fantasmagorias liberal-aliancistas sobre o confl ito, em geral apoiando-se em documentação pertinente. No livro, J. E. O’Leary abordou as grandes

17 O’LEARY, J. E. Historia de la Guerra de la Triple Alianza (1912); Páginas de historia (1916); Nuestra epopeya (1919); El Mariscal Solano López, de 1920; El libro de los heróes, de 1922; El Paraguay en la unifi cación argentina, de 1924; El Centauro de Ybycuí, de 1929; El heróe del Paraguay, Los legionários e Apostolado patriótico, de 1930.


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razões da guerra; propôs a intervenção unitária e mitrista, associada ao Império, como meio de golpear o federalismo platino. Nas causas da guerra, não incluiu a ação da Inglaterra.18

J. E. O’Leary destacou o despreparo militar paraguaio, quando da expedição naval imperial, em 1854-5, e no confl ito, em 1865-70. Assinalou as declarações da diplomacia paraguaia da intervenção imperial no Uruguai como causus belli. 19 Apresentou os dois López como demiurgos nacionais, criticando inicialmente o dr. José Gaspar de Francia [1813-1840], por seu estatismo e anti-liberalismo. Mesmo não discutindo a organização social pré-confl ito, elogiou o Paraguai daquele período, sem os excessos de outros lopistas que transformavam o país no éden perdido, materializado às margens do grande rio.

À diferença do habitual na historiografi a nacional-patriótica brasileira e argentina, J. E. O’Leary jamais reduziu sua interpretação aos combates, que abordou apenas na segunda metade de sua biografi a de López, quando dividiu a descrição dos combates em cinco campanhas: Mato Grosso; Uruguai; Humaitá; Pikysyry e Cordilheira.20 Denunciou a escravização e o arrolamento de prisioneiros paraguaios nas tropas aliancistas.21 Enfatizou a coragem do soldado paraguaio e os dotes militares de Solano López no início da defesa do “solo pátrio”; a reticência da população provincial argentina em lutar contra o Paraguai; o caráter timorato dos ofi ciais imperiais, com destaque para o almirante Tamandaré .

J. E. O’Leary apontou o caráter inusitado e despótico do Tratado [secreto] da Tríplice Aliança.22 Assinalou que, fracassada a tentativa de Solano López de pôr fi m à Guerra, em setembro de 1866, com concessões territoriais, rejeitada por Bartolomé Mitre e, sobretudo, por Pedro II , o Império praticamente combatera sozinho, devido às revoltas provinciais argentinas. Procurou justifi car a duríssima repressão às conspirações de 1868 e 1869, nascidas no interior do círculo familiar e governamental do presidente, e as mega-concessões de terras paraguaias de Francisco Solano López à mãe de seus fi lhos. 23

Denunciou o saque de Assunção pelas tropas imperiais. Poupando relativamente a Caxias, acusou por massacres de combatentes e civis inermes o Conde d’Eu , esposo da herdeira imperial, comandante geral durante os últimos combates. 24 Concluindo, apresentou a campanha da Cordilheira como espécie de subida da “encosta do Calvário” pelo grande herói nacional, el mariscal Francisco Solano López (1827-1870) .25 Explicando a resistência como devida à genialidade militar e pessoal de López , secundarizou o

18 O´LEARY. El Mariscal Solano López . Ob.cit. p. 58.19 Id.ib. pp. 43, 142, 143, 144, 145, 151, 157.20 Id.ib. 175 et seq.21 Id.ib. pp. 180 et seq.22 Id.ib. pp. 205 et seq.23 Id.ib. pp. 253.24 Id.ib. pp. 276-77; 298-99, 301.25 Id.ib. pp. 369 et seq.

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grande protagonista da epopéia dramática – a população plebéia paraguaia, que resistiu incondicionalmente à invasão estrangeira, ameaçada pela extensão ao país da ordem liberal, mercantil e latifundiária dominante na Argentina, Brasil e Uruguai. � v . G 1 / M , / 6 . + . N 4 , + . 2 Ì M . 6 G 4 Í 6 4 N . 7 2 B Á ? J A N Î H A = AN A ? 9 B J 8

Em meados dos anos 1920, com o fortalecimento do revisionismo hisgtoriográfi co no Paraguai e do positivista ortodoxo no Brasil, intelectuais e políticos brasileiros lançaram-se em defesa das boas razões da intervenção imperial no Prata; da limpidez moral dos atos de guerra dos exércitos do Brasil; das glórias nacionais; do direito aos troféus e da justeza da dívida de guerra. Como veremos, tratavam-se de questões de signifi cado político-estatal que superavam amplamente o debate historiográfi co, devido às suas importantes injunções políticas e econômicas quanto às relações entre as nações envolvidas no confronto. Entre os paladinos dos feitos imperiais na bacia do Prata, destacaram-se escritores e intelectuais como Lindolfo Collor, Câmara Cascudo, Antônio Baptista Pereira , Gustavo Barroso e o futuro general Mario Barretto .26

O ensaio López do Paraguay, de Luís da Câmara Cascudo, publicado em 1927, possui três partes e alguns anexos. A primeira, “Thema platino da infl uência brasileira”, uma quase introdução, abre-se com a proposta de que “Francisco Solano López” seria uma “sombra viva”, devido a “grupo de intelectuais sul-americanos” que lutaria para “provar-lhe virtudes políticas e predicados sociais”. Entre eles, o autor destaca Juan O’Leary e Carlos Pereyra, sem jamais citar os positivistas ortodoxos. Câmara Cascudo impugna tal tese, acusando López de querer “desnacionalizar três países já politicamente caracterizados e uni-los a uma entidade abstrata ‘Vice-Reinado do Prata’, sob a [sua] égide” de “Dictador grosseiro, ignorante, sanguinário e louco.”

O célebre folclorista enuncia o caráter ordeiro, civilista, constitucional, socialmente disciplinado, respeitador da lei do Império, apesar de seus “escravos, cambás, analfabetismo”, em oposição às repúblicas platinas, territórios de caudilhos, militarismo político, ilegalidade civil e política. A intervenção do Império na guerra do Paraguai, “inútil mas justa”, assemelharia-se à ação de um São Cristóvão, “gigante, pacifi cador de povos e estrangulador de monstros”, em referência explícita ao “palácio imperial.” Retomava a defesa axiomática e retórica, do Estado imperial, de guerra contra a cobiça e ambição de ditador tresloucado de uma nação atrasada.

26 Cf. COLLOR, Lindolfo. No centenário de Solano Lopez . São Paulo: Melhoramentos, [1927]; BARROZO, Gustavo (João do Norte). O Brazil em face do Prata. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1930; CASCUDO, Luiz Câmara Cascudo . López do Paraguay. Natal: A República, 1927. 114 pp; Mossoró: Fundação Vingt-Un Rosado, 1995. 114 pp. [edição faccimilar] ; BARRETTO, Gal. Mário. A campanha lopezguaya. Rio de Janeiro; Archivo Nacional. 1928-1929. 3 v.; PEREIRA, [Antônio] Baptista. Civilização contra barbárie: conferencia feita na faculdade de Direito de Bello Horizonte a 15 de abril de 1928. São Paulo: Rossetti&Camara, 1928.


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No segundo capítulo, mais longo, “Morte de Francisco Solano López”, aborda os momentos fi nais do presidente paraguaio, a apartir da documentação conhecida. Nas 49 páginas de texto, salpicadas de diatribes contra López e de justifi cações das violências imperiais, empreende fi na crítica da execução de López, ferido por soldados imperiais sob as ordens ou com a aquiescência do general José Antônio Correia da Câmara (1824-1893).

Câmara Cascudo confronta os três relatos ofi ciais do general Câmara sobre a execução de Solano López, desarmado, imobilizado e lanceada mortalmente, na sanga Aquidabaniguy, por balaço de clavina, nas costas. Serve-se da disputa sobre a paternidade do golpe mortal, reivindicada pelo coronel João Nunes da Silva Tavares, (1818-1906) para seu ordenança, para delinear o cenário conjuntural e geral que preparara e consumara a execução do presidente paraguaio. Assinala que, desde sempre, as autoridades imperiais negaram-se a criar as condições mínimas para rendição ou aprisionamento de Solano López. Contexto que explica ter Joca Tavares prometido, antes do combate, na presença do general Câmara, “cem libras a quem” matasse “López em combate”. Moedas que caberiam ao cabo José Francisco Lacerda, o Chico Diabo, que ferira, mortalmente, a Solano López, em combate, antes que ele se refugiasse no pequeno matagal onde seria ultimado. A démarche historiográfi ca valiosa de Câmara Cascudo explica-se devido à sua compreensão de que os últimos momentos de Francisco Solano López, aos quais fora empurrado pela incompetência dos vencedores em tratar essa questão derradeira, permitiram o que via como o seu “único gesto heróico”. Ou seja, a morte em combate que teria contribuído à “reabilitação” de um ser que defi ne, já no início do terceiro capítulo, como “desonesto, impudico, covarde, sanguinário, caluniador, selvagem como um sioux, cauto e venenoso como uma víbora”.

Em “Solano López – Bandeira de Campanha”, que conclui o trabalho, o folclorista retoma a legenda historiográfi ca liberal sobre José Gaspar Rodrigues de Francia, “buitre crecido em um nido de cueros”. “Matou quem sabia pensar em voz alta. E, como as aranhas, isolou-se no centro da teia imensa, distendida e sinistra. Nunca o ouviram rir”. Sobre Carlos Antonio López [1844-1862], propõe, ser gordo, “largo, sisudo, orgulhoso como um delegado de polícia, palavreador, manhoso”, concedendo-lhe apenas ser “o semeador de alguma cousa útil no Paraguai”. A descrição-defi nição de Solano López atém-se também em forma exclusiva à narrativa liberal e nacional-patriótica extremada. “A mentalidade era um conjunto monstruoso de orgulho, desconfi ança e egoísmo. Não amava Pai, nem Mãe, irmãos, irmãs, generais, fi lhos, amasia, servos, povo, pátria. Ninguém. Só ele, gigante deste auto-principado druso, era imponente, verídico, forte e magnânimo.”

Em refl exão circular, apoiado na declaração do tratado da Tríplice Aliança, conclui propondo que a “guerra com o ditador paraguaio foi uma resposta a ele sozinho”, que desmentiria “sobejamente o ‘imperialismo brasileiro’.” Para ele, indo ao Paraguai, o Império teria recolocado “nos templos as alfaias roubadas”, aberto “a porta aos exilados

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e aos expulsos” e se eclipsado, “fi el ao tratado, quando o Paraguai” despertou de sua “noite colonial e bárbara” e se ergueu “em nação, no esforço sinérgico de seus fi lhos”. Afi rma, nada menos, que a “vida normal do Paraguai é de após-guerra”, pois, antes, “não tinha história”.

O historiador, antropólogo, folclorista, advogado, jornalista e político Luís da Câmara Cascudo nasceu em Natal, em 1898, onde faleceu, em 1986. Ensinou na Universidade Federal do Estado do Rio Grande do Norte, onde passou praticamente toda a sua vida. Nos anos 1920, foi monarquista; na década de 1930, anti-comunista e líder regional e nacional da Ação Integralista Brasileira. Com o Estado Novo [1939], aderiu aos Aliados e, em 1964, ao golpe militar. Publicou dezenas de livros e artigos, entre os quais Dicionário do folclore brasileiro, de 1952. � v . G 1 / M , / 6 . + . N 4 , + . 2 Ì M . 6 G 4 Í 6 4 N . 7 . ; < Ï ; D 8 E A < D ? < A M : = : D = A

Em 1928, Antônio Batista Pereira publicou Civilização contra Barbárie, produto de “conferência feita na Faculdade de Direito de Belo Horizonte”, em 15 de abril daquele ano, publicada, quase imediatamente, é crível às custas do autor. O texto seria também apresentado, no mesmo ano, pela Imprensa Militar. 27 Em 16 de setembro de 1928, o autor proferia discurso de “agradecimento”, na homenagem que lhe foi prestada, em São Paulo”, pela publicação daquele ensaio e de outro, sobre O Brasil e a raça. Portanto, tratou-se de obra de repercussão política.

No discurso realizado na homenagem, Batista Pereira apresentou Civilização contra barbárie como resposta cabal e defi nitiva à “calúnia”, “esposada até por brasileiros”, que mantinha o “Brasil avergado e humilhado” – a acusação de que “provocáramos [sic] a Guerra do Paraguai”. Ao referir-se, sem citar, aos positivistas ortodoxos, lembrando ser “em nome da escravidão e da ominosa guerra do Paraguai, que se maldizia o Império”, propôs, sem falsa modéstia, ter liquidado aquelas questões, ao apontar suas origens únicas, que assemelhou a um foco de febre amarela. “Descobri o foco. Foco descoberto, foco extinto [...]. A epidemia moral desapareceu em 1928 [...].” 28

No capítulo inicial, “O Império e o Rio da Prata”, Batista Pereira defendeu a vontade monárquica dos próceres da independência hispano-americana, para desqualifi car a crítica das instituições monárquicas brasileiras.29 “[...] o grande argumento do Paraguai contra nós, de que éramos um Império contra uma República, não era fi lho senão do ódio de raça. Império era o Paraguai, Impérios eram a Argentina e o Uruguai [...].” Os políticos

27 PEREIRA, BAPTISTA. Civilização contra a barbárie: conferencia feita na Faculdade de Direito de Belo Horizonte a 15 de abril de 1928. São Paulo: Rossetti & Camara, 1928. 176 pp. [Ed. Privada]; Rio de Janeiro: Imprensa Militar, 1928.28 ANDRADA E SILVA, Raul de. [Org.] Baptista Pereira e São Paulo. São Paulo: Banco Mercantil de São Paulo, 1981. [Centenário de Antônio Baptista Pereira ]. Pp.XIII et passim.29 Id.ib. pp. 5-18.


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e intelectuais castelhanos que “amesquinhavam as nossas instituições na hora dos ódios eram os primeiros a invejá-las na hora do raciocínio.” Para ele, a grande oposição entre Espanha e Portugal, Luso-América e Hispano-América, seria uma e apenas uma: “O ódio de raça. O ódio de raça. O ódio de raça.”

No segundo capítulo, “A propaganda antibrasileira”, apresentou a ação de José Bergés (1820-1868) como a razão central da rejeição internacional à intervenção imperial.30 “Foi à Europa em Missão Especial”, em 1856, para “lançar as bases de uma vasta campanha antibrasileira, que movesse contra nós as antipatias da civilização.” O ministro do Exterior do Paraguai teria nomeado como “cônsules homens de real valor”, para “propiciar ao Paraguai a imprensa europeia”, latino-americana e estadunidense. Tudo fi nanciado com “partidas de mate e fumo” e, a seguir, “pesadas ‘onzas de ouro’.”

Assim, Francisco Solano López obtivera, nove anos mais tarde, “comunicados favoráveis” nos jornais europeus e americanos, garantindo que o Paraguai assumisse “ante os espíritos simplistas, envenenados por essa propaganda”, o “papel de redentor do Cativeiro e de paladino do Uruguai”. Destaque-se, inicialmente, que, salvo engano nosso, Bergés jamais viajou à Europa, tendo visitado Washington, em 1860, quando das divergências com o governo estadunidense. Em todo caso, em 1856, não havia – e não podia haver – a mais mínima consciência da dimensão do confl ito que eclodiria nove anos mais tarde! 31 Por outro lado, aceitando-se essa visão conspirativa da formatação da opinião pública internacional, impunha-se explicar por que o Império, mais rico, não fi zera o mesmo!

Batista Pereira propõe que a propaganda de José Bergés , mais de quinze anos após a guerra, teria conquistado, parcialmente, Rui Barbosa e Joaquim Nabuco . Tratava-se porém de simpatia humana. Nabuco, por exemplo, via grandeza na resistência nacional paraguaia, mas reafi rmava a bondade imperial. “A guerra do Paraguai foi um dos grandes crimes da América do Sul; não foi, porém, o crime do vencedor; foi o cirme de Lopez, que exigiu do seu povo até o suicídio.”32 Em forma mais ampla, após a República, esses argumentos teriam tomado “nova vida”, através da “escola fi losófi ca” positivista, que “entendeu fazer da guerra do Paraguai o estigma do Império”, para dar às “novas gerações motivos para odiar o passado”. O livro de Teixeira Mendes – que “consagra[va] Benjamin Constant ”, injustamente, como “principal” responsável pela República – “agiganta[ria]” o “altivo e generoso Paraguai” contra o “perverso e interessado Brasil”.33

30 Id.ib. pp. 19-33.31 Cf. QUELL, H. Sanchez. La diplomaica paraguaya de Mato a Cerro-Corá. 3 ed. Buenos Aires: Kraft, 1957. P.154-5. Agradecemos a confi rmação do historiador paraguaio Martin Insfrán, sobre a inexistente viagem de 1856.32 NABUCO, Joaquim. Um estadista do Império: Nabuco de Araujo. V. 3. São Paulo: Progresso Editorial, 1949. P. 145.33 MENDES, Raimundo Teixeira. Benjamin Constant [...] . Ob.cit.

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Segundo Batista Pereira , o “nobre” Benjamin Constant não conhecera os “bastidores” da guerra, os “arquivos” e os “documentos”, repercutindo inconscientemente a “propaganda de Berges”. Por sua vez, Teixeira Mendes apenas seguira o seu mestre na desfi guração da “verdade histórica.” Apoiado no “dever de pensador e patriota”, Batista Pereira criticava sumariamente a Teixeira Mendes, “observador medíocre”, que encararia “os fatos [a guerra do Paraguai] sob um ponto de vista sectário e unilateral”. Dedicou, paradoxalmente, maior atenção ao médico militar positivista Joaquim Bagueira do Castro Leal (1859-1942), que teria “renhido bem mais que” seu mestre Teixeira Mendes, em defesa do Paraguai. N 4 6 . + 5 , ? : H 2 : =

Batista Pereira desconhecia o que criticava. Benjamin Constant apoiara as razões imperiais para intervir na guerra, sendo corrigido por isso, no livro citado, por Teixeira Mendes . 34 A campanha pelo perdão da dívida e devolução dos troféus era sobretudo do Apostolado Positivista, e não do positivismo em geral. A leitura atenta de Civilização contra barbárie leva à inevitável e paradoxal conclusão que o autor possivelmente jamais lera Benjamin Constant: esboço de uma apreciação [...], de Teixeira Mendes. Ao criticar este último, confessa que se refere àquele trabalho de memória, por não o ter “à mão”! Afi rmação já paradoxal em conferência preparada, quanto mais em texto de livro! Sem maiores explicações, Batista Pereira acusa igualmente outros positivistas “de nomeada” – como Roquete Pinto – por repercutirem a campanha “antibrasileira”.

Lembra que Bagueira Leal perguntara: “Quem nos pediu que libertássemos os paraguaios de López?” Demanda a qual responde com o argumento de que o Império teria libertado o Paraguai em nome da “fraternidade humana” e a pedido de membros das “mais ilustres famílias” paraguaias “anti-lopiztas”, exilados em Buenos Aires, que lutaram “à sombra das bandeiras aliadas”: os Bedoya, Decoud, Itúrburu, Jovellanos, Lazaiga, Macahain, etc. Portanto, execra os positivistas por criticarem, eticamente, após a guerra, a legenda patriótica imperial, e consagra os paraguaios que lutaram, contra sua pátria, no confl ito! Não explica a estranha proposta de arrasamento do Paraguai, devido à “fraternidade humana”.

Para Batista Pereira , pintar “o Brasil como o algoz do Paraguai, torná-lo odioso às crianças brasileiras” que abriam “os primeiros livros de história pátria”, seria “crime de lesa-patriotismo [...].” Trataria-se de “vilipendio sistematizado”, que precisava “ser proscrito da escola, do compêndio, do magistério e do jornalismo por todos os meios de reação compatíveis com a nossa cultura.” O autor não estabelece os limites da sua conclamação ao exercício do autoritarismo cultural.

No terceiro capítulo, “O imperador escravocrata”, crítica o segundo “grande argumento de Berges”, ou seja, “que o Imperador era escravocrata”.35 Para ele, acusação

34 Id.ib. 35 PEREIRA, Batista. Civilização contra a barbárie. Ob.cit. pp. 34-50.


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atribuível a dom Pedro apenas se tivesse consolidado instituição já vigente, quando da entronização. Sobre o tema, prontifi ca: “Hoje já se pode afi rmar sem rodeios que D. Pedro II merece um grande lugar na história da abolição”. Ao defender a contemporização do imperador com a instituição, “durante meio século de seu reinado”, apóia-se nas apologias tradicionais sobre a instituição medonha.

Segundo ele, o negro, “mais resistente”, fora escravizado devido à rebeldia do índio. Não seria possível pôr fi m à escravidão, sem “abalo formidável na fortuna pública e privada”. Ilustra sua tese com os casos de famílias de amigos, com as fortunas reduzidas “a zero”, pelo êxodo, no Maranhão, de “quatrocentos escravos”, e pelo abandono, na Corte, dos negros ingratos que, emancipados, no início de 1888, sob a promessa de realizarem a última safra, escafederam-se quando “raiou o 13 de maio”. Visão na qual os trabalhadores escravizados eram meras propriedades vivas, à margem de direitos cidadãos – realidade que os positivistas ortodoxos impugnavam duramente. 361 Ð M 2 4 N . + 5 , A 5 : H 8 = A

Batista Pereira lamenta apenas que dom Pedro “demorou-se” na espera do “momento oportuno”, apesar de ter tentado, desde 1866, segundo ele, “traduzir em atos o seu abolicionismo”, sob a oposição dos grandes proprietários. O Jamais diferencia o emancipacionismo conservador imperial da vontade e da ação abolicionistas sempre comatidas pelo soberano. E propõe que dom Pedro imperava, mas não governava, afi rmação em contradição com instituições que permitiam que ele governasse com o partido que quisesse, como demonstra o golpe pró-conservador de 1868.

Para Batista Pereira , se o Império era escravista, López também o seria, como comprovaria registro da compra de cativo, pelo presidente paraguaio, e o alistamento dos últimos trabalhadores escravizados! O autor não acena ao caráter doméstico, público e marginal da escravidão no Paraguai, onde dominava o trabalho dos camponeses proprietários e arrendatários. Propõe que aquele país fosse mais escravista que o Império, pois toda a população viveria, desde a Independência, sobre o domínio dos três ditadores. Sob o reino do terror, Solano López disporia de todas as propriedades e vidas, transformando o “país numa imensa senzala”.

Para comprovar que, mesmo escravista, o Império era terra de civilização, e o Paraguai, de barbárie, descreve, no quarto capítulo, o reino dos “três déspotas”. 37 Quando se refere ao doutor Francia , navega na mais desbragada legenda, apesar de dispor, na época, de documentação histórica mais equilibrada, como o trabalho de Cecílio Báez, de 1910. 38

36 Cf., por exemplo: SANTOS, Joaquim da Silveira. “A Igreja Católica e a escravidão”. Igreja e Apostolado Pozitivista do Brasil, n° 342. Rio de Janeiro, Templo da Humanidade, 1913.37 PEREIRA, Batista. Civilização contra a barbárie. Ob.cit. pp.51-76.38 Cf. BAEZ, Cecilio. Ensayo sobre El Dr. Francia y la Dictadura em Sudamérica. Asunción: Paraguay, 1985.

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Francia seria talvez brasileiro. Era “epilético lavrado”, com “irmãos loucos”, devido a uma “tara heredo-sifi lítica”. Mostrara alma assassina na adolescência e fora repelido por “várias moças de família”, nascendo daí o horror aos espanhóis. Era sádico, com “volúpia do sofrimento e do sangue”, que, desde o palácio, assistia os cadáveres dos fuzilados sendo devorados por “dois corvos” – por que apenas dois? – habituados “às execuções”. Governara despoticamente sobre “raça que depunha nas mãos dos chefes toda a sua vontade”, abdicando do “pensamento” e “análise”, em desqualifi cação racial do paraguaio, usada igualmente para explicar o destemor do soldado guarani na defesa de sua a terra.

Ao contrário de Francia, Carlos Antonio López teria mandado “matar pouca gente” e confi scara poucos “bens”. Porém, era corrupto, tacanho, pretensioso, ridículo e orgulho – um verdadeiro “guaicuru mal envernizado” – proposta que registrava, novamente, o racismo de Batista Pereira . Reconhece, apenas, que Carlos Antonio soubera “administrar”, pagando as “fortifi cações e a estrada de ferro estratégica” com o monopólio da erva mate. Porém, teria seguido seu antecessor, na redução do Paraguai à situação de m país de escravos, sempre apoiado na “alma paraguaia”.

Abraçando, em viés negativo, a interpretação lopista da história, Batista Pereira apresenta Solano López como o grande responsável pelo confronto. Chegara ao poder forçando o pai moribundo a indicá-lo como sucessor. Vaidoso e ambicioso, vendo-se como o “Napoleão sul-americano”, declarara a “guerra sob a sua exclusiva responsabilidade pessoal”, com o objetivo de tornar-se imperador. Para tal, teria já “um trono” e encomendara “coroa imperial”. Pertenceria igualmente à safra dos “guaicurus” [sic] entronizados. As “biografi as” dos “tiranos” traçadas por Batista Pereira pouco nos dizem sobre eles, mas nos esclarecem muito sobre o biógrafo. . M 1 + . / E 8 A ? 5 D ? @ 8 ? D Ñ : ?

No capítulo “Fronteira Uruguaia”, o autor procura apoiar-se em dados objetivos, ainda que distorcidos nos seus sentidos.39 Seguindo Juan Bautista Alberdi (1810-1884) , concede que a guerra do Paraguai nascera da intervenção do Império no Uruguai. Na defesa daquela iniciativa, declara inicialmente o compromisso imperial com a autonomia uruguaia, desde a independência, em 1828, que, para ele, devera-se ao Império, e não à guerra de libertação oriental! Para o autor, preocupado em “organizar a Argentina”, também Bartolomé Mitre não teria interesses no Uruguai, em meados dos anos 1860! Após essas afi rmações piedosas, propõe que a “lei suprema das nações” fosse “o interesse” – em oposição à exigência positivista, que não discute, de relações internacionais baseadas no respeito dos direitos dos povos. E completa, dizendo tudo, ao propor que o Império esforçara-se em consolidar o Uruguai, quanto à sua economia, sociedade, independência ... como “Estado intermediário”.

39 PEREIRA, Batista. Civilização contra a barbárie. Ob.cit. Pp. 75-112.


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Descendo ao particular, Batista Pereira aborda a pugna entre o Império e o Uruguai. “Os blancos, partidários” de Bernardo P. Berro e Aguirre , insistiriam em “exterminar [sic] os brasileiros da fronteira”, através de “assassinatos”, “estâncias incendiadas”, “extorsões de dinheiro e de gado”, “afrontas” à “bandeira” nacional. Discursivamente, apresenta, como questão fronteiriça, o domínio de enormes porções da metade norte oriental pelos fazendeiros escravistas sulinos. Diante das vexações sofridas pelos brasileiros e não reprimidas pelo governo oriental “fraco”, o Império vira-se na obrigação de intervir, para que o Rio Grande não entrasse “em guerra” com aquele país. “A missão do general Netto” seria “ultimatum dos rudes e destemidos fi lhos do Sul”, ao qual o Império respondeu com a intervenção na Banda Oriental para “manter” a “neutralidade e obter a pacifi cação”.

Segundo o autor de Civilização contra barbárie, a situação crítica no Prata fora criada pelo partido Blanco, que organizava “um bloco com o Paraguai, Entre Rios e Corrientes”, para vencer Bartolomé Mitre e – nada menos que – ditar “leis ao Brasil”. O Império enviara a missão [José Antonio] Saraiva para por fi m àquelas violências contra os “brasileiros da fronteira”. O representante imperial tentara substituir a intervenção armada por intervenção branca do Império, associado com Buenos Aires, regeitada pelos uruguaios, segundo ele, apenas devido à confi ança no apoio paraguaio. Praticamente sem se referir às reiteradas ofertas de mediação e admoestações paraguaias, Batista Pereira propõe que “nunca” passara “pela cabeça dos nossos estadistas que uma reclamação do Uruguai pudesse arrastar-nos à Guerra”.

Retornando ao geral, Batista Pereira reconhece que, mesmo se não tivesse o governo imperial todas as boas intenção que anunciara, a intervenção seria um “direito” e um verdadeiro dever, pois defendia nacionais massacrados pelas “autoridade uruguaias”. E nega o direito de autonomia plena àquele país, ao perguntar: “Até onde chega o conceito de soberania? Questão à qual o próprio autor responde: “Só existe soberania na nação que tem força para garantir o império da lei.” E como, para ele, o “Uruguai, em 1864, não a tinha”, devia submeter-se à lei estrangeira. Uma intervenção que não fora guerra de conquista. “[...] querem confundir uma ocupação transitória, que a fraqueza confessa dum governo impotente tornara indispensável, com uma guerra de conquista!”

As autoridade orientais seriam responsáveis pela intervenção, devido ao massacre de brasileiros – algo que sequer a diplomacia imperial propusera. Mas Batista Pereira propõe responsabilidade ainda maior, servindo-se de Luiz Alberto de Herrera , fi lho de ex-ministro do governo blanco, quando da intervenção imperial, para ele, um dos “maiores arautos do lopismo”, devido a El drama del 65. Esse livro, “história diplomática” “do confl ito do Brasil com o Uruguai e posteriormente com o Paraguai”, comprovaria que “os políticos uruguaios não só foram responsáveis pela luta do seu país conosco [sic] em 1864 e 1865, como ainda, se não arrastaram, contribuíram quanto podiam, para levar López à guerra.”40 Registre-se a identifi cação verbal – conosco – do narrador/receptor, em 1928, com o Estado imperial, em 1864.

40 HERRERA, Luis Alberto. El drama del 65: la culpa mitrista. 2 ed. s.l.: s.e., 1927.

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. M 1 + . / 8 Ò B : 1 Ó D W D = ABatista Pereira defende igualmente o tratado da Tríplice Aliança: “[...] Brasil não

podia pensar precisamente em fazer uma paz elisia e congratulatória, cobrindo de fl ores o inimigo e apertando-lhe a mão.” Reafi rma, também, que o objetivo da guerra era “o aniquilamento político de López”, sem qualquer “ódio ao Paraguai”, do qual não teria arrancado mais terras do que as que anteriormente reivindicava! A seguir, esboça retratos de grandes protagonistas daquela crise, como Las Carreras, ministro do Exterior do Uruguai, José Maria de Silva Paranhos e André Lamas , o super-amigo do Império, que cobre de elogios. No sexto capítulo, dedicado à Argentina, apresenta Juan Manoel de Rosas (1793-1877) como besta-fera, retomando a legenda liberal.41 O caudilho argentina usaria a pele de inimigos esfolados, em seus arreios! Ao referir-se a Justo José de Urquiza (1801-1870) , Bartolomé Mitre (1821-1906) e Domingo Sarmiento [1811-1888] , no sétimo capítulo, cobre de elogios os dois últimos. 42

O último capítulo é dedicado à “Campanha lopizta”.43 Para o autor , a tirania colocara “o centro da gravidade da alma paraguaia no culto do despotismo”. Essa realidade, desequilibrada pelas “incríveis atrocidades de López”, fora restabelecida, sobretudo “entre os elementos incultos e primários”, pelo “lopezguaismo” historiográfi co, que atingiria apenas “ínfi ma maioria” dos paraguaios. As “primeiras tentativas hesitantes e prudentes para” a “reabilitação” de Solano López teriam ocorrido quando ainda viviam muitos “sobreviventes da geração sacrifi cada” por ele. Sobreviventes conquistados por “glorifi cação da pátria” que logo tiraria a “mascara”, apresentando um “Lopez maior que o Paraguai”.

Os paladinos dessa campanha seriam Juan Emiliano O’Leary, no Paraguai, Luiz Alberto de Herrera , no Uruguai, e os escritores Rufi no Blanco-Fonbona (1874-1944), venezuelano; José Maria Vargas Vila (1860-1933) e Rodríguez Triana , colombianos; e, sobretudo, Carlos Pereyra (1871-1942), mexicano.44 Devido à pouca representatividade quanto ao tema em discussão, os nomes propostos, em geral com erros de grafi a, foram possivelmente pinçados do 26° capítulo de El Mariscal Solano López, entre as dezenas de escritores citados por alguma avaliação positiva do presidente paraguaio. O autor centra sua crítica de J. E. O’Leary na traição à mãe e ao pai, ao abraçar o lopista, e não em suas proposições. Retoma a responsabilização de Solano López, pela Junta Patriótica de Asunción, liberal, como responsável de todos os males nacionais: crimes cometidos por López contra sua família; contra as mais distintas damas paraguaias; contra Pancha Garmendia ; contra o alto clero, etc.

41 PEREIRA, Batista. Civilização contra a barbárie. Ob.cit. Pp. 113-135.42 Id.ib. Pp. 136-147.43 Id.ib. Pp. 148-176.44 PEREYRA, Carlos. Francisco Solano López y la Guerra del Paraguay. Buenos Aires: A. Rego, 1953.


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Batista Pereira propõe não ter havido desigualdade de condições de luta entre as tropas imperiais e paraguaias. “Nossos soldados iam para o desconhecido. Cercados de feras, de epidemias, atravessando Esteros e paludes, vingando macegas e bosques ínvios, atrás dos quais um homem vale por vinte, lutamos quatro anos, erguemos a improvisação contra a premeditação, o patriotismo contra o fanatismo, a desafronta contra o ódio.” Retoma a estranha proposta que a rusticidade do terreno difi cultaria apenas as tropas invasoras. Conclui reafi rmando telegrafi camente a legitimidade da dívida, a grande questão em debate na época: “A guerra do Paraguai custou-nos cem mil vidas, e não lhes tiramos em troca um palmo de território [...] [que não fora antes reivindicado].” “Do embolso da sua dívida não há no Brasil quem cuide, a não ser para abatê-la numa proporção que nem humilhe o orgulho paraguaio nem ridiculariza o inocente obrigado a pagar as culpas do pecador. Não me parece que o cotejo das duas atitudes nos seja desfavorável, e que o interesse humano seja pelo Paraguai”.

Antonio Baptista Pereira nasceu no Rio Grande do Sul, em 1880. Transferiu-se para São Paulo, onde trabalhou como no jornal O Comércio de São Paulo, de Eduardo Prado, e licenciou-se em Direito, na Academia de São Francisco. Integrou o magistério e o ministério público, sempre em São Paulo, onde viveu “por vinte anos a fi o”. Entrou na diplomacia, indicado por Rodrigues Alves, pela mão do barão de Rio Branco. Integrou a embaixada especial em Haia, casou-se com uma fi lha de Ruy Barbosa, viveu no Rio de Janeiro. Liberal, pronunciou-se pela Revolução de 1932, sendo preso no Rio de Janeiro.¸ v . G 1 / M , / 6 . + . N 4 , + . 2 Ì M . 6 G 4 Í 6 4 N . 7 � B ? < A K 8 E A = = 8 ? 8

Gustavo Barroso (1888-1959) era cearense, advogado, professor, jornalista, político e ensaísta de relativo sucesso, membro da Academia Brasileira de Letras. Integrou a direção máxima da Ação Integralista Brasileira e, com a dissolução e a repressão do movimento fascista verde-amarelo, em 1938, aderiu, sem grandes pudores, ao Estado Novo (1937-1945), tornando-se um dos seus ideólogos, de menor expressão. Em 1930, publicou sob o patrocínio da Imprensa Nacional, volume de 448 páginas, com artigos e ensaios, em geral voltados à defesa da ação do governo imperial e republicano no Prata. Nessa produção, que não indicava a data de apresentação dos artigos, destaca-se a reafi rmação da justiça da intervenção e da ação do Brasil no Uruguai e no Paraguai, em 1864-1870, então impugnada por autores revisionistas, com destaque para J. E. O’Leary , como visto.

O livro O Brazil em face do Prata abre-se com artigos de crítica a J. E. O’Leary e a Franciso Solano López , que se limitavam a repetir, no Brasil, a vulgata da campanha liberal contra os mesmos, no Paraguai – J. E. O’Leary traíra seus pais, vítimas de Solano López , por oportunismo, etc. – e a repisar os temas tradicionais da legenda nacional-patriótica sobre o confl ito: López era tirano sanguinário e ambicioso que vivia “maritalmente à face da nação” com madame Elisa Lynch ; mandara matar Pancha Garmendia , quem desejara inutilmente, etc. No geral, pouco se afasta, na temática e no conteúdo, do livro de Batista Pereira .

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Gustavo Barroso despotrica igualmente contra o que chama de lopismo brasileiro. Para o futuro autor dos mais célebres ensaios anti-semitas brasileiros – Brasil: colônia de banqueiros [1934] e História secreta do Brasil [1936-8] –, a “campanha lopizta” ecoara “em outros estados sul-americanos”, o que lhe parecia “natural, por se tratar de gente da mesma raça, língua e ideias”. Porém, para o futuro camisa verde e furibundo anti-semita, o “brasileiro” não tinha “direito” de esposar as mesmas ideias, obrigado pelo “dever patriótico de velar pela boa fama de seu país como vela pelo bom nome de sua família”. Não lhe competia “julgar seu país no passado, levianamente, e sim ante os documentos compulsados com honestidade e vagar”. Não lhe cabendo “senão o silêncio, quando mesmo reconheça os erros da terra que o viu nascer.” 45 Propunha que a historiografi a fosse escrita segundo as necessidades pátrias, abandonando-se nos documento o que não servia para as teses perseguidas! Batista Pereira propusera nada menos que a censura da produção historiográfi ca anti-nacional.M , / 4 6 4 - 4 / 6 . A ; < D > M A < = D 8 < A ?

Com seu metro historiográfi co torto, Gustavo Barroso desancava os brasileiros que se desviavam em suas análises do padrão nacional-patriótico sobre a guerra do Paraguai. Não citava porém seus nomes, apontando, no geral, os “positivistas”, sumariamente desqualifi cados: “São esses brasileiros, lopistas por paixão da notoriedade, por exibição, por ignorância, por positivismo ou por entenderem que, para serem americanos, é necessário se tornarem maus brasileiros, que permitem aumente com o seu nome, seu apoio moral e intelectual a propaganda contra a história, a ação, os ideais e os feitos do Brasil.” Ele se levantava, igualmente, em forma feroz, contra as propostas de devolução dos troféus, reconhecendo-as como “ideia positivista” que se apregoava “no nosso país desde o começo da República”.

Na defesa da intervenção contra o Paraguai, Gustavo Barroso resgatava igualmente as instituições imperiais, que propunha terem permitido aos brasileiros viverem “tranquilos e felizes” enquanto corria verdadeira “sangueira” além das fronteiras nacionais. Olvidava o fato de a monarquia assentar-se na escravidão, como denunciado por Miguel Lemos e Teixeira Mendes , os mais execrados positivistas pró-Paraguai. Mais ainda, propunha que a monarquia fosse invejada pelos “inimigos do Brasil na América do Sul”, que nunca “lhe perdoaram as instituições monárquicas que teve por herança, enquanto eles as procuraram obter, sem resultados, por empréstimos”. Retoma sinteticamente a tese longamente defendida em Civilização contra barbárie.

Para Gustavo Barroso, não haveria ruptura de conteúdo entre o período monárquico e o republicano, tratando-se de continuidade essencial na variação fenomênica, resposta também não explícita ao revisionismo positivista sobre a guerra do Paraguai, que

45 BARROSO. O Brazil em face do Prata. Ob.cit. p. 26 et seq.


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denunciava a ordem imperial por sustentar a escravidão e promover aquele confl ito. A intervenção de Gustavo Barroso no debate deu-se como publicista repetidor da vulgata anti-paraguaia, muito de acordo com seu perfi l de intelectual eternamente à procura de colocação no aparelho estatal, esforço ao qual sempre adequou sua ação política e intelectual rasteiramente conservadora.� v . G 1 / M , / 6 . + . N 4 , + . 2 Ì M . 6 G 4 Í 6 4 N . 7 2 D ; J 8 C U 8 N 8 C C 8 =

Em 1927, o político e homem de Estado rio-grandense Lindolfo Collor assinou livreto crítico ao lopismo paraguaio e nacional, No centenário de Solano Lopez, constituído por artigos publicados, em 1926, em jornais do Brasil e da Argentina .46 Ao contrário de Batista Pereira, Gustavo Barroso e Câmara Cascudo, o ensaio explicita alguns dos sentidos profundos do combate travados pelos anti-revisionistas brasileiros. Por essa razão, abordamos por último o ensaio de Lindolfo Collor, em forma mais detalhada, apesar de preceder os trabalhos dos três autores discutidos. Em boa parte, os artigos respondiam igualmente à biografi a El mariscal Solano López , de J. E. O’Leary . “O maior animador da corrente lopista no Paraguai é o escritor Juan E. O’Leary , que desempenha hoje uma função consular na Europa. Os seus livros Nuestra epopeya (1919) e El Mariscal Solano López (1922) não representam apenas um esforço pertinaz e digno de melhor causa por desagravar a memória do tirano, mas ainda um falseamento integral da história, no que se refere à política brasileira da época, à lisura das nossas intenções, ao valor das nossas armas, à compostura dos nossos estadistas.” 47

Lindolfo Leopoldo Boeckel Collor nasceu em São Leopoldo, em 4 de fevereiro de 1890, fi lho de colonos alemães. Estudou em seminário luterano, formou-se como farmacêutico, trabalhou como jornalista. Viajou ao Rio de Janeiro, para desempenhar-se como jornalista e funcionário público. Voltou ao Rio Grande, a convite do positivista comtiano Borges de Medeiros (1863-1961) , para integrar A Federação, jornal ofi cial do PRR, que terminou dirigindo. Em 1921, elegeu-se como deputado estadual e, em 1924, como deputado federal. No Rio de Janeiro, foi redator-chefe de O País, participando da Comissão de Finanças e, em 1925, das comemorações do 1º Centenário da Independência do Uruguai. Nesse período, portanto, era membro de destaque do governo rio-grandense, de instituições inspiradas fortemente no positivismo comtiano, apresentadas pelos positivistas ortodoxos como as mais avançadas do Brasil. 48

Reeleito à câmara federal, sempre pelo PRR, Lindolfo Collor visitou os países da bacia do Prata e o Chile. Participou da Revolução de 1930, sendo nomeado como primeiro Ministro do Trabalho. Seguiu Borges de Medeiros na Revolução Constitucionalista,

46 Cf. COLLOR, Lindolfo. No centenário de Solano Lopez . São Paulo: Melhoramentos, [1927]. Pp. 66-69; 160-62.47 Id.ib. p. 13.48 Cf. MAESTRI, Mário. Breve história do Rio Grande do Sul: da pré-história aos dias atuais. Passo Fundo: UPF Editora, 2010. Pp. 223 et seq.

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de 1932, refugiando-se, a seguir, no Uruguai. Anistiado, regressou ao Brasil em 1934, mantendo-se na oposição a Getúlio Vargas e a Flores da Cunha . Com o golpe do Estado Novo, em 1937, viajou para a Alemanha e, mais tarde, para a França. Escreveu artigos sobre a crise europeia, críticos ao hitlerismo, reunidos em dois livro, que o obrigaram a estabelecer-se em Portugal, quando da Guerra. Em inícios de 1940, retornou ao Rio de Janeiro, falecendo em 21 de setembro de 1942. . / � 2 Í G 4 . / + A 9 D 8 ; A D ?

Nos oito artigos que compõem No centenário de Solano Lopez , Lindolfo Collor impugnou duramente a “campanha de reabilitação moral e cívica de Lopez” então, segundo ele, de vento em popa no Paraguai, tendo como grande animador J. E. O’Leary . Propôs que reconhecer seus bons fundamentos seria confessar a culpa do Brasil pelo “arrasamento” daquele país, o que era inaceitável. A disjuntiva seria única – ou a culpa ia toda ao terrível tirano ou a responsabilidade era da Tríplice Aliança. “As razões a favor do tirano são razões contra o Brasil.” 49 Retomava a tese aliancista da guerra contra o ditador ambicioso e destrambelhado, e não contra o Paraguai.

Lindolfo Collor reapresenta sumariamente as frágeis explicações nacional-patrióticas sobre o confl ito – despotismo do regime paraguaio; delírios de grandeza, vaidade e barbarismo de Francisco Solano López ; submissão servil paraguaia aos ditadores; boas razões do governo do Brasil na intervenção no Uruguai e na exigência da livre navegação dos tributários do Prata; guerra contra o ditador e não contra o Paraguai; hiper-armamento paraguaio e desarmamento imperial, etc. Dedica dois artigos do ensaio a temas tradicionais da execração de Solano López : justiçamento de Pancha Garmendia e o amancebamento com a “Pompadour do Paraguay”. Ao igual do proposto por Câmara Cascudo, em 1927, por Batista Pereira , em 1928, e por Gustavo Barroso, em 1930.

Ao atacar o revisionismo paraguaio, atropela igualmente o revisionismo-republicano positivista brasileiro, segurando porém o touro pelas aspas. Lembra que, mesmo “no Brasil, não” faltavam “opiniões levianas, que nos [sic] acusam de culposos no arrasamento do Paraguai.” 50 Segundo ele, até então, a “ideia do perdão da dívida do Paraguai” fora “tenazmente pleiteada no Brasil pelos positivistas” para os quais o “Paraguai, Lopez inclusive”, seria “uma espécie de dogma místico”.51 Acusa os positivistas de prestarem enorme desserviço aos interesses nacionais, corroborando, com suas opiniões “extremistas”, o revisionismo paraguaio. Collor jamais intenta impugnação sistemática da crítica de Raimundo Teixeira Mendes , nesse momento já velha de três décadas, preferindo referir-se rapidamente aos discípulos do vice-diretor do Apostolado no Brasil. Opção retomada igualmente pelos autores já analisados.

49 COLLOR, Lindolfo. No centenário de Solano Lopez. Ob.cit. p.11.50 Id.ib. p.13.51 Id.ib. p. 66.


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¯ . F / E = A ? D C : D = 8 ?Lindolfo Collor assinalava: “Tive o mais vivo desgosto de brasileiro [...] ao ler na obra

do Sr. O’Leary , páginas e páginas de excertos do dr. Bagueira Leal e do general Gomes de Castro , aproveitados como documentação da nossa iniquidade, da nossa prepotência, do caráter agressivo de nossa política.” 52 Como proposto, no 26° capítulo de El mariscal Solano López , J. E. O’Leary reunira declarações, depoimentos, artigos, etc. de argentinos, brasileiros, colombianos, mexicanos, uruguaios, etc., que se levantaram, em livros, artigos, simples declarações, etc., em favor do Paraguai ou contra a ação aliancista. Nesse processo, transcrevera longamente alguns dos duros ataques dos positivistas ortodoxos brasileiros à legenda nacional-patriótica, em geral apoiados na crítica sistemática das explicações imperiais sobre os motivos da guerra apresentada por Raimundo Teixeira Mendes em sua biografi a de Bejamin Constant.

Em geral, ofi ciais superiores das forças armadas do Brasil, os positivistas citados por J. E. O’Leary abriam uma perigosa brecha metodológica na interpretação monolítica brasileira, apresentando aquele confronto como uma guerra monárquica e não nacional, que exigia merecida reparação e o repúdio por parte de todos os republicanos honestos. No Brasil, a República fora fundamentalmente produto dos latifundiários conservadores, obrigando aos raquíticos segmentos republicanos autênticos a se auto-defi nirem de “republicanos históricos”, para diferenciarem-se da maré de monarquistas vira-casacas produzida pelo 15 de novembro. O que motivaria, nos fatos, por além do fi m revolucionário da ordem escravista, uma enorme continuidade entre o Estado elitista-latifundiário-escravista e o Estado elitista-latifundiário republicano.

Comumente, para os autores citados – Miguel Lemos , Teixeira Mendes , Joaquim Bagueira Leal , A. R. Gomes de Castro , Américo B. Silvado, Alberto Souza , Raul do Nascimento Guedes , Basílio de Moraes –, como para tantos outros republicanos positivistas, a guerra fora obra do governo e das classes dominantes monarquistas, em geral, e de dom Pedro, em especial, que eles denunciavam igualmente como negreiros. Não fora, portanto, uma obra nacional brasileira. Eles tendiam a acreditar que, se o Brasil “hubiese sido ya república en 1864, se puede asegurar que no hubiera tenido lugar la guerra del Paraguay” – como propunha o otimista paulista Basílio de Moraes.53 Crença desmedida nas virtudes da República, como comprova a participação com destaque naquele confronto dos liberal-mitristas argentinos, republicanos irrepreensíveis, ainda que da vertente liberal e anti-positivista. Em todo caso, aquela interpretação responsabilizava nitidamente o Estado monárquico e às classes dominantes escravistas pelo confl ito, do qual o povo brasileiro de então seria vítima, e não responsável. Essa dissociação não seria impugnada, diretamente, por nenhum dos três críticos da pregação positivista ortodoxa.

52 Id.ib. p.16153 O´LEARY, Juan E. El Mariscal Solano López . 3 ed. Asunción: Paraguay, 1970. p.424.

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Em verdade, trata-se de dissociação não realizada ainda hoje por muitos historiadores que abordam aqueles sucessos, ao confundirem/fundirem classes dominantes, Estado, população, país e nação. 4 � F . 2 L 4 + 3 , A 8 G D 8 � = A ; J : J 8 / B C

J. E. O’Leary transcreve longamente Joaquim Bagueira Leal que impugnava a desqualifi cação de Solano López como ditador. Joaquim Bagueira do Castro Leal nasceu no Rio de Janeiro, em 1859. Formou-se pela Escola de Medicina do Rio de Janeiro, incorporando-se jovem à Sociedade Positivista do Rio de Janeiro. Acompanhou Miguel Lemos na adesão à religião positiva e, a seguir, na ruptura com Pierre Laffi tte (1823-1903) , em 1883. Joaquim Bagueira Leal ingressou no exército, trabalhando no Rio de Janeiro, até ser enviado, em 1893-97, ao Rio Grande do Sul, quando da Revolução Federalista (1893-5). Reformou-se, em 1919, já general-médico, dedicando-se então com ainda maior afi nco à propaganda da Religião da Humanidade e da liberdade do exercício da medicina. Após o falecimento de Teixeira Mendes , em 1927, integrou a direção colegiada da Igreja Positivista do Brasil. Morreu no Rio de Janeiro, em 1942.

Bagueira Leal afi rmava, sobre o presidente paraguaio: “Era un autócrata, porque la Constitución nacional daba al presidente la fuerza y la responsabilidad tan indispensables para el buen desempeño del cargo supremo”.54 Como sugere o médico e general, mutatis mutandis, as instituições paraguaias de meados do século 19 correspondiam fortemente às do Rio Grande do Sul da República Velha, nos anos em que escrevia, onde Borges de Medeiros , designado por Júlio de Castilhos , como recomendava o credo comtiano, governava monocraticamente, com poderes executivos e legislativos, reduzindo-se o poder legislativo à votação e à aprovação do orçamento. 55 Destaque-se que, segundo a Igreja Positivista do Brasil, a constituição “castilhista de 14 de julho de 1891” era o código constitucional “mais avançado do Ocidente”. 56

Joaquim Bagueira Leal desqualifi cava também a proposta de guerra para libertar o Paraguai do tirano Francisco Solano López , pois, no tratado da Tríplice Aliança, não via mais do que o interesse em “las indemnizaciones a recibir”, nas “presas a repartir”, nos “territórios a conquistar” e nos “limites a imponer”.” 57 Sempre na esteira de Teixeira Mendes , o general-médico feria fundo, lembrando que, se barbárie havia na região, era certamente a do Império do Brasil que conservara “la esclavitud”, durante e após a guerra. Para ele, seria “mucho más justifi cada” a “intervención de López en el Brasil para

54 Id.ib. p. 416.55 Cf. MAESTRI, Mário. Breve história do Rio Grande do Sul: da pré-história aos dias atuais. Passo Fundo: UPF Editora, 2010. Pp. 223 et seq.56 Cf. PEZAT, P. R. A Revolução Federalista na Perspectiva de um medico positivista: cartas do dr. Bagueira Leal a Miguel Lemos e a Teixeira Mendes . www.ufpel.tche.br/ich/.../historiaemrevista09paulopezat.pdf.57 O´LEARY, Juan E. El Mariscal Solano López . Ob.cit. p. 417.


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librarnos de Pedro II , que mantenía una raza esclavizada”. Refl exão que guiou, como vimos, a tentativa de Batista Pereira , em Civilização contra barbárie, de defender a escravidão no Brasil e qualifi car o Paraguai como nação hiper-escravizada.

Em sua leitura iconoclasta, o militar republicano e positivista ortodoxo assinalava o paradoxo da proposta de libertação do Paraguai de seu tirano, através da literal destruição do país e de seu povo: “Violaron los campos; saquearon y destruyeron las ciudades; exterminaron la población [...]; impusieron una contribución de guerra [...] que alcanza hoy a una suma muchas veces superiores a la que Alemania impuso a Francia em 1870 [...].” “En suma, libertaron a la nación de su tirano, ejerciendo la tiranía en su forma más perfecta.” 58 Certamente informado pela documentação e por ofi ciais nacionais que participaram dos combates, referenda as denúncias sobre os crimes de guerra: “La crónica de la campaña de las Cordilleras ofrece aspectos aterradores. Incendio de hospitales enemigos, profanaciones de todo género [...]. En exclusivo pertenecen las ignominias de ese período a las tropas imperiales, que las rematan con la carnicería de los Siete Cerros, donde [...] se degüella a más de doscientos rendidos.” 59 Denúncia que Batista Pereira tentaría responder retóricamente, como visto.. M Ô 6 G 4 . E = A ? D C : D = A

J. E. O’Leary assinala que, em A pátria brasileira, também A. R. Gomes de Castro apontava a guerra do Paraguai e a escravidão como os dois grandes crimes da monarquia: “En los fastos nacionales, la esclavitud africana y la guerra del Paraguay fueran dos crímenes que más a lo vivo pusieron de manifi esto, en todo su infelicidad, el corazón atrofi ado y seco y la política maquiavélica del funesto Pedro II .” O general Gomes de Castro desqualifi cava igualmente a intervenção no Uruguai: “Nada más natural que la intervención diplomática de Solano López , con motivo de nuestra indebida intromisión, em 1864, en las cuestiones internas del Uruguay.” Lembrava que o Império desconheceu a nota de 30 de agosto de 1864, sobre as consequências daquela intervenção, o que transformava em um “embuste como outro cualquiera”, a proposta de Solano López ter “pérfi damente, sin previa declaración de guerra”, aprendido o navio marquês de Olinda e “invadido Mato Grosso a fi nes de 1864”.60

O futuro almirante Américo Brazilio Silvado , furibundo positivista ortodoxo, era fi lho do comandante de mesmo nome, morto, em 1866, quando comandava o encouraçado Rio de Janeiro, torpedeado no rio Paraguai. Ligado à Igreja Positivista do Brasil, escreveu na ortografi a fonética recomendada por Miguel Lemos , dura resposta ao livro A marinha d’outrora: subsídios para a história, de 1894, do ex-visconde de Ouro Preto (1837-1912), ministro da marinha durante a Guerra do Paraguai, de agosto de 1866

58 Id.ib. p. 418.59 Id.ib. 419.60 Id.ib. 420-1.

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a julho de 1868.61 Segundo Américo B. Silvado , o ex-político monarquista empreendera naquele livro elogio à marinha da época da monarquia, no geral, e na guerra do Paraguai, em particular, para atacar a nova marinha republicana. Daí o título de seu livro, A nova marinha, de 1897, editado por subscrição, que apresentava, em sua primeira parte, o diário de seu pai, nos primeiros anos de ofi cialato. O livro era dedicado à “memória dolorosa dos l00.000 brasileiros mortos desnecessariamente nos campos do Paraguai em virtude dos erros imperdoáveis da nefanda política imperial no Prata [...]”. 62

J. E. O’Leary citava o almirante: “[...] hija del capricho imperial, esa guerra fue injusta, por haber sido provocada por el fuerte contra el débil; fue desleal, porque el Gobierno brasileño traicionó al enemigo [...] y traicionó al pueblo brasileño porque engañó le con promesas falsas [...]; fue inútil y cruel, porque solo hizo mal al Paraguay [...], y fue sin gloria, porque la gloria riñe con la injusticia [...].” 63 E se quisesse, J. E. O’Leary citaria muito mais, pois, em seu livro, o ofi cial de marinha denunciara a retórica monarquista de um Paraguai hiper-armado e de um Império desarmado: “Que culpa tinha o patriótico governo paraguaio em ser previdente e em preparar-se para não ser vitimado e oprimido pelas armas de um império colossal, que por seus arreganhos no Prata parecia mais poderoso do que realmente era? De certo que nenhuma. E si não fossem os recursos materiais muito mais poderosos do Brasil em relação aos do pequeno Paraguai e à artifi cial Tríplice Aliança, poderosamente auxiliada pela infração fl agrante do direito internacional com o fornecimento de armamentos ao Brasil, vindos das nações da Europa depois da declaração da guerra, de certo o fi m da sanguinolenta campanha seria diverso do que foi, mesmo com a perda fi nal do Paraguai.”

E Américo B. Silvado segue no mesmo trote-galope: “Mesmo assim, a heróica resistência oferecida por essa pequena Pátria demonstra solenemente que não é a impunidade o resultado do estúpido abuso da força material. As gerações republicanas longe de sancionarem esses desmandos imperiais devem acremente censurá-los, afi m de que a Republica possa inspirar a confi ança que as nações emancipadas do teologismo e da guerra devem conquistar por atos emanados de uma política científi ca, franca e positiva.” Portanto, criticava o militarismo e o imperialismo monárquico no Prata, na perspectiva da construção de uma nova ordem interna e externa, apoiada na fraternidade entre os homens e as nações – em oposição total às propostas do direito do interesse e da força defendido por Batista Pereira , em 1928, e Lindolfo Collor , em 1930. 64

61 OURO PRETO, Visconde. A marinha d’outrora: subsídios para a história. 3 ed. Serviço de Documentação da Marinha: Rio de Janeiro, 1981. 247 pp. e anexos62 SILVADO, Américo Brazilio. A Nova Marinha: Resposta à “Marinha d’ Outrora” do Sr. Afonso Celso de Assis Figueiredo (ex-Visconde de Ouro Preto ). Rio de Janeiro, Carlos Schmidt, 1897, 24,2 x 16,5 cm., 232 pp.; 2 pranchas63 O´LEARY E. El Mariscal Solano López . Ob.cit. p. 423.64 SILVADO. A Nova Marinha. Ob.cit. p. 140 et seq.


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Em A nova marinha, de 1897, o futuro almirante Américo B. Silvado defendia que, tendo “como base a Ciência Positiva e como meta a Indústria”, a reorganização positiva da sociedade permitiria suprimir “a guerra, consolidando e desenvolvendo o sentimento da fraternidade humana”. Tomado pelo otimismo, propunha que, no Brasil, essa realidade começava a penetrar os “cérebros de muitos moços”, o que impediria que a pátria fosse conduzida, novamente, a “uma guerra de extermínio”, como a promovida pela monarquia, permitindo que se estabelecesse no Brasil “uma solida ordem interna”, que daria passo ao “inicio de relações fraternais com as demais nações que povoam a Terra, começando por suas irmãs, as Republicas Americanas”. 65 Entretanto, naquele mesmo ano, o país seria enlutado pelo terrível massacre protagonizado pelas forças armadas republicanas contra os sertanejos da república conselheirista, em Belo Monte. 66+ � , ¯ 1 G 1 N 1 ¯ G : ? @ 8 ? < A ?

Lindolfo Collor não cita nem refuta diretamente a crítica de Raimundo Teixeira Mendes ou os argumentos dos positivistas ortodoxos retomados por J. E. O’Leary , limitando-se a propor um sentido antibrasileiro daquelas propostas, ao igual que o ex-barão de Jaceguay , que se mobilizara, em 1899, contra as mesmas iniciativas. Uma proposta de cunho retórico e nacional-patriótico impugnada reiteradamente pelos positivistas ortodoxos ao apontarem a guerra não como responsabilidade ou iniciativa nacional, mas como decisão do Imperador, do Estado imperial e das classes dominantes de então, como assinalado. Na continuação de sua refutação, Lindolfo Collor propõe paradoxalmente que a responsabilização do Brasil pelo confl ito, por parte dos positivistas ortodoxos, ensejava “malefícios” à própria “causa do Paraguai”. Isso porque, para ele, o perdão da dívida, que dizia apoiar, não podia dar-se com o “falseamento da verdade histórica” e a “ofensa” aos “heróis” do Brasil. Retomando a apologia aliancista, reafi rmava que os últimos teriam morrido em batalha livrada, “não para castigar o povo paraguaio, mas para defender-nos e defendê-lo de um dos mais autênticos tiranos que já surgiram no solo da América”. 67

Ao contrário do que fariam Batista Pereira, Gustavo Barroso e Câmara Cascudo, Lindolfo Collor aborda a questão da dívida de guerra imposta ao Paraguai com mais vagar, propondo que ela não existiria, nos fatos, para ser paga, pois o Paraguai, que reconhecia ter sido arrasado pela guerra, não tinha condição de cumpri-la. E que ninguém pretendia cobrá-la! “O Paraguai, somados os juros, jamais a poderia pagar [a dívida]. Nem um nem outro dos credores [governos do Brasil e da Argentina] tem a mais remota intenção, aliás, de cobrar essa dívida, meramente nominal.” 68 Se não havia possibilidade

65 Loc.cit. 66 Cf. MAESTRI, Mário & MACEDO, Rivair. Belo Monte: uma história da guerra de Canudos. 2 ed São Paulo: Moderna, 1997; FACÓ, Rui. Cangaceiros e fanáticos: gênese e lutas. 2 ed. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1965; VILLA, Marco Antônio. Canudos: o povo da terra. São Paulo: Ática, 1995. 67 Cf. COLLOR, Lindolfo. No centenário de Solano Lopez . Ob.cit. p. 6868 Id.ib. p. 117.

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de pagamento, nem intenção de cobrança, para que se mantinha, então, a dívida? E, com ela, consequentemente, a polêmica sobre sua legalidade. É o que passa a explicar o distinguido político rio-grandense.

Devido às razões que apresenta, Lindolfo Collor propõe-se a favor do perdão da dívida – como já fi zera o Uruguai –, para aproximar povos amigos, em movimento em prol da “solidariedade americana”. Repreende, assim, duramente, os ex-monarquistas e assemelhados, como Batista Pereira e Gustavo Barroso , que se levantavam incondicionalmente contra qualquer referência à devolução dos troféus e à extinção do débito. E reconhece que a dívida de guerra enfraquecia sobremaneira a proposta de a Tríplice Aliança ter combatido o “governo” e “não o povo paraguaio” – em reconhecimento quase explícito a um dos argumentos dos republicanos positivistas, como visto. 69

Entretanto, Lindolfo Collor condicionava a extinção do compromisso ao correspondente ato por parte do governo argentino. Isto porque, para ele, os interesses brasileiros perderiam a última arma de pressão sobre o governo paraguaio, com a extinção unilateral daquele débito imposto pela vitória militar. “No dia em que nós, isoladamente, lhe perdoássemos a dívida, o Paraguai, libertado do ônus brasileiro, estaria inteiramente dentro da órbita política da Argentina.” E isso, em um momento em que, reconhece, todo “o comércio paraguaio, tanto o de importação como o de exportação” era “tributário de Buenos Aires”.70 Uma situação nascida do fato de o Brasil ter perdido “a infl uencia que já” tivera “naquela república”.71 Uma infl uência que servira, portanto, como arma econômica, decisiva para vantagens comerciais.

Lindolfo Collor reconhecia, sem pruridos morais e éticos, que a dívida de guerra, “englobada” na “dívida pública” paraguaia, funcionava como poderosa arma de pressão sobre o governo e a autonomia paraguaias. Isto porque, legalmente, o Brasil poderia intervir naquele país para exigir o que lhe era devido, segundo acordo reconhecido por todos os ex-beligerantes. Tudo, portanto, muito, mas muito longe, da afi rmação que o confl ito se dera, segundo a retórica imperial e nacional-patriótica brasileira, para derrubar um ditador e vingar a invasão do território nacional, e jamais contra seu povo! A dívida seguia sendo, portanto, elemento central na hegemonia exercida pelos Estados brasileiro e argentino, em forma compartida, sobre o Estado paraguaio.. 2 Í � 4 N . J 8 4 H @ : = D A C D ? H 8

Lindolfo Collor reconhece igualmente que tudo se reduzia à questão da força, para realizar o que afi rmava serem os interesses econômicos nacionais. “Nós não temos e não podemos ter nenhum intuito de ser desagradáveis aos nossos amigos paraguaios: mas

69 Id.ib. p.118.70 Id.ib. p.125. Destacamos.71 Id.ib. p.130.


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temos e devemos ter o princípio cuidado de defender nossos interesses.” 72 Não explica, porém, de quem eram, precisamente, os interesses a serem defendidos, em nome de toda a nação. Certamente os interesses particulares egoístas que os positivistas ortodoxos não aceitavam que fossem apresentados como nacionais.

É igualmente paradigmática a tortuosa leitura de Collor das decorrências da refutação dos lopistas paraguaios da interpretação de o Brasil ter feito a guerra contra o ditador e não contra o país. Ao apresentar aquela tese, chama a atenção que houve um outro Paraguai, que lutou ao lado da Tríplice Aliança, contra as forças nacionais paraguaias. Entre esses paraguaios que apresenta como lúcidos, por haverem mantido, segundo ele, a independência diante do ditador terrível, destaca “os ilustres paraguaios residentes em Buenos Aires, que assinaram o manifesto condenando as deliberações do Congresso Extraordinário” que aprovou a guerra contra o Brasil e a Argentina.

Muitos desses refugiados paraguaios, alguns deles chegados a Buenos Aires já no governo do doutor José Gaspar de Francia (1776-1840), arrolariam-se, a seguir, quando da guerra, na Legião Paraguaia, que, acrescida pela incorporação, à força, de soldados lopistas aprisionados, lutaria ao lado das tropas da Tríplice Aliança. Após a guerra, os mais destacados legionários – Benigno Ferreira , Carlos Loizaga , Facundo Machain , Fernando Iturbúru , Jaime Sosa Escalada , José Segundo Decoud , Juan José Decoud , Juan Silvano Godoy , Salvador Jovellanos , etc. – seriam a coluna central da reconstrução liberal do país, sob a infl uência e vigilância dos dois grandes vencedores. 73

Lindolfo Collor assinala que também homens de destaque, que participaram da guerra nas forças paraguaias, sob o comando de Solano López, como o general Bernardino Caballero , ou que integraram o governo do país, após o confl ito, como Cecilio Báez – os dois foram presidentes da República do Paraguai –, confl uíam na responsabilização essencial do ditador pelo confl ito.74 “Caballero proclama a lealdade do Brasil na guerra contra Lopez e acusa o Tirano de haver causado a ruína da pátria.” Cecilio Báez teria dito, no mesmo sentido: “A declaração de guerra feita ao Brasil é a falta capital de Lopez, que a história condena.”75 Vimos que este intelectual se distinguiria por qualifi car de “cretino” o povo paraguaio como um todo, por manter-se fi el na resistência, realizada em torno de Francisco Solano López . Portanto, Lindolfo Collor, ao mesmo tempo em que desqualifi ca os brasileiros que defendiam as razões paraguaias na guerra, após o confl ito, qualifi ca os paraguaios que lutaram contra seu país ou corroboraram as apologias aliancistas, após a guerra. Ao igual que fariam os autores analisados.

72 Id.ib. p.127.73 Cf. ROLÓN, Oscar Bogado. Sobre cenizas: construcción de la Segunda República del Paraguay – 1869/1870. Asunción: Intercontinental, 2011. 74 COLLOR. No centenário de Solano Lopez . Ob.cit. 15575 Id.ib. p. 44.

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O ensaio de Lindolfo Collor reafi rma igualmente o princípio da razão dos mais fortes sobre os mais fracos, contra o qual Raimundo Teixeira Mendes mobilizara-se, em nome do direito à autonomia das nações pequenas diante dos estados mais poderosos e da fraternidade universal. O político rio-grandense assinalava que, se a guerra não tivesse sido contra o ditador paraguaio, responsável pelo ataque aos territórios brasileiros, haveria que se acreditar, como afi rmavam os novos “nacionalistas paraguaios”, que a “agressão” de que o Brasil fora “vitima partira”, não da “vontade desvairada” de López, mas da “vontade esclarecida e consciente do Paraguai”. Ou seja, de todo ou da imensa maioria do povo paraguaio. Entretanto, para “o bem da tranquilidade da América”, Lindolfo Collor afi rma preferir a primeira tese, em uma retomada nada sutil da lembrança da capacidade de destruição que o Brasil mostrara contra aquele país, quando se confrontaram militarmente. 76 Õ v N , + N 2 F / � , 7 , M 8 J : = À , 1 ? < A J 8 : A N D V ; 9 D A

Salvo engano, Raimundo Teixeira Mendes apresentou, em 1892, o primeiro esboço de crítica sistemática das justifi cativas nacional-pratrióticas sobre a Guerra do Paraguai. A seguir, até os anos 1930, os positivistas ortodoxos empreenderiam a luta pela devolução dos troféus e do perdão da dívida de guerra, em prol da fraternidade entre os povos, dos princípios altruístas, do respeito às pequenas nações, da expiação do crime cometido contra o Paraguai. Eles dissociavam a população brasileira da responsabilidade no crime cometido pelo Imperador, pelo Estado imperial, pelas classes dominantes de então.

A campanha teria importante ressonância e tomaria impulso com o fortalecimento do revisionismo, sobretudo paraguaio, quando do cinquentenário do fi m da guerra, em 1920, e centenário do nascimento de Solano López, em 1926. Entre os lopistas paraguaios, destacou-se J. E. O’Leary e sua biografi a El Mariscal Solano López, de 1922 onde, apesar da santifi cação do biografado, critica as interpretações liberais, apoiada em documentação pertinente – razões da guerra; ação mitrista anti-federalista; despreparo militar paraguaio; declarações paraguaias da intervenção no Uruguai como causus belli; caráter despótico do Tratado da Tríplice Aliança; proposta de López de paz, em 1866, etc.

Desde meados de 1920, intelectuais brasileiros de destaque defenderam em artigos, ensaios, livros, etc. as boas razões e a justiça da intervenção do Império no Paraguai, rejeitando a anistia da dívida e a devolução dos troféus. Nessa produção, destacam-se os ensaios de Lindolfo Collor, No centenário de Solano Lopez [1927]; Câmara Cascudo, López do Paraguay [1927]; Antônio Baptista Pereira, Civilização contra Barbárie [1928]; Gustavo Barroso, O Brazil em face do Prata [1930]. Os quatro trabalhos registram o enorme impacto causado pelo livro El Mariscal Solano López, do paraguaio J. E. O’Leary, em sua segunda edição ampliada, de 1925. Paradoxal e sintomaticamente, apesar de sua enorme repercussão, esse livro jamais seria traduzido ao português.

76 Id.ib. p. p. 157.


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A leitura dos ensaístas sugere que, eventualmente, o livro de J. E. O’Leary lhes permitiu um conhecimento mais detido das posições dos positivistas comtiano sobre a guerra, talvez até então limitado aos artigos jornalísticos por eles produzidos. Surpreende a incompreensão do papel de Raimundo Teixeira Mendes na discussão da guerra, através das páginas escritas na biografi a de Benjamin Constant, em 1892. Talvez nenhum dos ensaístas brasileiros devensores das razões imperiais na guerra lera aquele trabalho, ao menos com a atenção merecida. Nos ensaios não há tentativa de impugnação sistemática das teses de O’Leary e eles sugerem o desconhecimento da produção de Teixeira Mendes. Os autores reafi rmam insistentemente o caráter antibrasileiro da crítica positivista ortodoxa, obviando simplesmente a fi na separação entre nação e as políticas de suas classes dominantes realizada por Teixeira Mendes.

Os quatro autores referendam as apologias nacional-patrióticas da guerra como consequência da cobiça e da ambição de Solano López, adjetivado com todos os epítetos imagináveis – caluniador, covarde, desonesto, grosseiro, ignorante, impudico, louco, orgulhoso, ridículo, sanguinário, selvagem, venenoso, etc. Para reafi rmar a tese aliancista de guerra contra um homem e não contra uma nação e seu povo, abraçam sem pruridos o lopismo negativo, apesar de criticarem o lopismo positivo de O’Leary. Realizam a mesma desqualifi cação moral do doutor Gaspar de Francia e, em forma apenas mais contida, de Carlos Antonio López, defi nido de corrupto, tacanho, pretensioso, ridículo e orgulhoso, etc.

As tentativas de responder às impugnações tradicionais à intervenção do Império no Prata limitam-se a afi rmações axiológicas, sem preocupações de comprovação e apoio documental. A monarquia brasileira é apresentada como instituição que impusera a ordem e a civilização, invejada pelos platinos, mergulhados na barbárie de mundo criado e regido pelos caudilhos. Não há compreensão do sentido profundo do escravismo, fi namente percebido pelos positivistas ortodoxos. A oposição entre hispano-platinos e luso-brasileiros é explicada como oposição racial. A simpatia internacional para com o Paraguai, quando da guerra, como resultado de campanha de imprensa, organizada nove anos antes do confl ito.

Em narrativas ideológicas, os autores não avançam minimamente em relação às explicações tradicionais nacional-patrióticas sobre as razões da guerra. Retomam a explicação de intervenção feita em favor do povo guarani, para livrá-lo do ditador terrível. Santifi cam os paraguaios que combateram, de armas às mãos, seu país, enquanto apostrofam a crítica moral e ética dos positivistas ortodoxos, realizada após o confl ito. Sobretudo Batista Pereira e Lindolfo Collor afi rmam, no momento em que defendem intervenção guiada apenas por princípios altruístas, o interesse como grande motor das nações, sem qualquer ensaio de refutação da necessidade de reger as relações internacionais por princípios éticos, como proposto pelos positivistas comtianos.

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Batista Pereira reivindica explicitamente o dever e o direito de intervenção do Império no Uruguai, nação fraca, em proteção de nacionais que, retoricamente, propõe que ocupassem a fronteira, e não enorme parte do norte daquele país, sem se submeterem às suas leis e governo. Nega-se simplesmente às concessões exigidas pelos positivistas ortodoxos. Mais fi no, Lindolfo Collor declara o interesse e a disposição do Brasil em perdoar a dívida paraguaia, que ninguém pretendia cobrar, desde que a Argentina também o fi zesse, para não perder a capacidade de pressão-intervenção naquele país, em defesa dos interesses do Brasil, deslocados pela grande nação platina. Esse autor conclui lembrando aos revisionistas paraguaios a mesma capacidade do Brasil, naquele então, dem aniquilar aquela nação, em caso de um novo confl ito, como o fi zera meio século antes.

Câmara Cascudo e Gustavo Barroso eram intelectuais de prestígio, de viés autoritário, mais ou menos simpáticos ao Império. Ligado à ordem liberal da República Velha, Batista Pereira era um liberal clássico, com serviços prestados à diplomacia brasileira. Lindolfo Collor, ao contrário, era pensador aberto aos novos tempos, que compreendia a necessidade de um novo relacionamento com os trabalhadores que se esforçavam para ingressar na arena política, infl uenciado pelo positivismo no poder do então terceiro estado da República. Todos eles convergiram na produção de refl exões autoritárias, dogmáticas e axiológicas que expressavam impulsões imperialistas do Estado nacional brasileiro. Uma realidade de certo modo mitigada, a partir dos anos 1930, durante a fase nacional-desenvolvimentista, quando do processo de introversão conhecido pelo país. Os ensaios, à exceção de algumas páginas magistrais de Câmara Cascudo, apresentaram-se sempre como narrativa de poder e de Estado, e jamais como discurso científi co.

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Paulo Sérgio Nolasco dos Santos1

4 + 6 G , 5 F R � , 7 < : Ó < B A C D J A J : J A 0 ; A U = 8 ; < : D = AOlhe no mapa / Aqui entre o sul de Mato Grosso / E o Paraguai. À beira duma cidade chamada

Bela Vista, / Passa o rio Apa. [...] Observe este mapa: / As colunas paraguaias passaram por aqui.

/ Por Dourados, [...] Este é o mapa da guerra / Em terras de Mato Grosso.

Raquel Naveira.

A cidade se atravessa nos três minutos, com um olhar para a casa que foi do matador de gente Silvino

Jacques, por causa de quem há mulheres de luto, das duas bandas.

Guimarães Rosa.

“Che retã” é título de um dos relatos que compõem a coletânea de contos do escritor sul-mato-grossense Brígido Ibanhes, nascido em Bela Vista, caudalosa cidade às margens do Rio Apa, fronteiriça com o Paraguai, cuja história e cultura brotam em um chão fertilizado, transmutado em contos e memórias da fronteira, presentifi cados no próprio título da coletânea2. Trata-se de livro recém-publicado, portanto o último dentre os vários de conteúdo e gêneros bem diversifi cados, que ilustram a densa e signifi cativa produção de Brígido Ibanhes, de reconhecida fortuna crítica na atualidade. No entanto, interessa-nos no relato “Che retã” seu aspecto de texto atravessado por uma certa mediação da “passagem”, da “fronteira” e do lugar intervalar enquanto discursivização e alusão à cor

1 Paulo Sérgio Nolasco dos Santos é professor da UFGD e pesquisador do CNPq.2 IBANHES. Chão do Apa – Contos e memórias da fronteira. Dourados: Editora Dinâmica, 2010.

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local: “Che retã”, em guarani, pode ser traduzido como “minha terra, minha aldeia”. Assim situada a narrativa, bem como o universo do discurso que serve de ancoragem à perspectiva do narrador protagonista, que não só aborda tema de um locus de enunciação particular, da ordem do sujeito que relata experiências e lembranças voltadas para um lugar em particular, mas também e por isso mesmo mostra-se como sujeito de discurso marcado por uma região cultural de fronteira, de passagem, constatação substantiva para a nossa refl exão, que visa à análise de produções culturais e simbólicas reveladoras do eixo cultura local como limiar dentre diferentes, compartilhados, e como fronteira na qual uma face abre-se para sua contraface e vice versa.

Sob esta perspectiva, e de outro modo, releva sublinhar que a seleção de um texto ou aspecto específi co da cultura já é, per se, indício de uma prática de análise e modo de estabelecer “relações”, essa palavra-chave da metodologia comparatista, caracterizadoras do processo operatório e de um certo modo de “olhar” do investigador que, assim, inscreve-se na prática de leitura revelando, desde logo, seu próprio locus de observação, seu pertencimento na cultura que observa e espreita, trata-se enfi m da mise en relation em que sujeito e objeto tornam-se resultante, inclusive do texto que ora se escreve e se instrumentaliza. Com efeito, ao sublinhar o teor signifi cativo da palavra “relações” enquanto operação de leitura, sobreleva em importância para esta refl exão forte sentido de “trânsito”, tão caro ao crítico comparatista, uma vez que, “A ‘passagem’ (trânsito?) é uma noção que defi ne com bastante clareza a atividade comparatista, intermediário e conciliador à sua maneira”. Assim, com perspicácia teórico-crítica, Pageaux (2011) restabelece o vigor de uma prática comparatista herdeira de Paul Van Tieghen, noção máxime ainda hoje plena de originalidade: “Todo estudo de literatura comparada tem por fi m descrever uma passagem” (apudPAGEAUX, 2011, p. 39). Que se prolonga e deixa fi lamentos em longa “passagem” do instigante ensaio3 no qual se discute, hoje, a tradição e renovação da prática comparatista, transcritas nas seguintes palavras de Pageaux:

A palavra “passagem” encontra-se destacada em itálico e relembra, de forma bastante

proveitosa, que o comparatista traz do mundo uma imagem aberta, ou porosa, para

ser mais preciso: sempre há uma possibilidade de passagem (“poros”, em grego). Van

Thieghen complementa sua imagem do objeto comparatista: “o fato de que qualquer

coisa de literário é transportada (sublinho) para além de uma fronteira linguística”. Sem

mais delongas, relembremos agora a célebre máxima de Michel de Montaigne: “Eu não

pinto o ser. Eu pinto a passagem.” [...]. Entendamos: é preciso apostar na força criativa

da passagem, do transporte, da transferência. Da passagem como mudança de formas...

e de ideias: metamorfose. O ideal do diálogo faz da literatura comparada uma espantosa

máquina de produzir transitividade. Tornar transitivo aquilo que não o é, ao mesmo

tempo em que se preserva a sua singularidade. (PAGEAUX, 2011, p. 39-40)

3 Ver: PAGEAUX, Daniel-Henri. “O comparatismo : entre tradição e renovação”, p. 19-42.

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Ù Ú Û Ü Û Ý Þ ß à á â ã ä à å æ â á ç è á é æ è é æ ê ë ì é à ê è í î é î ï æDe fato, a partir do locus de enunciação anunciado, advêm sendas e veredas indiciadoras de

uma das regiões, “Caminhos da fronteira”, que, ao lado da de “Bonito / Serra da Bodoquena-MS”4, caracterizam-se enquanto limites com o Paraguai e a Bolívia, respectivamente, além de a primeira integrar-se a uma das sub-regiões da Grande Dourados, onde se situam não só nosso ponto de observação mas, principalmente, registra-se aí ramifi cada incidência intercultural, em se tratando de amplíssimo espaço de fronteira. Caracterizada pelos seus atrativos de um contexto histórico ligado à Guerra da Tríplice Aliança, magnífi cas quedas d’água, rios de águas cristalinas, trilhas, grande diversidade da fauna e fl ora, “Caminhos da fronteira” forma um exuberante cenário ecológico. Dessa região, vetorizada pelos sintagmas “caminhos” e “fronteiras”, assim fl exionados, que retomamos como espaço de interseção e expandida em ressignifi cações tantas sobre o tópico da “fronteira” – caminhos da fronteira –, propomos descrever alguns aspectos substantivos, relacionais, interligados nas variadas práticas culturais, dentre as quais procuramos selecionar visíveis elos de intermediação entranhados nelas mesmas.

A narrativa “Che retã”, já referenciada no início, desenrola-se na cidade de Bela Vista (MS), que integra a região de “Bonito/Serra da Bodoquena”, e compõe o entrecho da narração do livro Chão do Apa, que, já desde esse título e seu subtítulo, contos e memórias da fronteira, orientam um percurso de leitura que atravessa pelas regiões fronteiriças, incluindo a República do Paraguai e a Bolívia, e assim caracterizando não só o fato de tratar-se do relato de experiências (linguísticas e culturais) que cicatrizam a escrita de uma narrador, pleno de memórias e reminisciências, ainda mais acentuada pelo pertencimento autoral, já que o próprio Brígido Ibanhes identifi ca-se como indivíduo natural do local, bela-vistense, portanto fronteiriço de nascimento e pertencimento, tudo isso amalgamado num processo de interculturalidade ao qual o leitor acaba depreendendo ao fi nal da leitura do livro propriamente dito.

Vejamos parte signifi cativa do conto em que o narrador descreve sua “Che retã/ minha terra”, a aldeia natal, iniciando a narração:

Bella Vista, Paraguai.

Pequenina cidade do norte do país, perdida no meio do luxuriante cerrado, às margens

do rio Apa. “O Apa, cor de folha, mostra seus seixos rolados no fundo. Verdadeiro e formoso,

como Taunay o tratou” – registra o letrado e andarilho escritor mineiro Guimarães Rosa.

Diz o ditado que o Apa é feiticeiro, e quem lhe bebe das águas nunca mais esquece os

requebros das paraguaias ao som das polcas e o churrasco gordo nas estâncias, e sempre

voltará para matar a saudade. (IBANHES, 2010, p. 21. Grifo do autor)

4 Vale observar que, para efeitos operacionais, valemo-nos da proposta do Governo do Estado, através da Fundação de Turismo, que circunscreveu o mapa do Estado em dez regiões de interessante representação simbólica e cultural: Caminho dos Ipês, Bonito/Serra da Bodoquena, Caminhos da Fronteira, Grande Dourados, Costa Leste, Pantanal, Vale do Aporé, Vale das Águas, Cone Sul e Rota Norte.

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Neste parágrafo que abre o relato, chama a atenção o fato de o nome da cidade bela-vistense, sul-mato-grossense e brasileira, trazer a marca da língua paraguaia, “Bella”, bem assim acompanhando a voz autoral que, no plano da narração, evoca época passada, onde, ao Apa vêm associar-se ecos e lembranças da infância do narrador, como se na correnteza do rio e da consciência, dentro de uma perspectiva na qual a presença da língua, da cultura e das manifestações paraguaias, enfi m, sobressaem ao “registro” da língua portuguesa, senão ao próprio registro do autor, cidadão brasileiro; cujo locus de enunciação do autor/escritor, principalmente hoje quando se consagra escritor, pressupõe-se ser o componente da língua e cultura brasileiras. Porém, há que se notar, já nesse aspecto ancoram-se os processos de interculturalidade, matizadores das características fronteiriças, da “passagem” e ultrapassagem culturais, de uma margem à outra do “rio” que divide a cidade de Bela Vista ou “Bella Vista”.

Assim, a “Bella Vista paraguaia” vai se descrevendo: “Poucas casas, poucos habitantes. As moradas, na sua grande maioria, de taipa, cobertas com capi´ í san-juan. Os macilhos de capim, apregados com barro vermelho e sobrepostos uns aos outros, formam uma fresca cobertura contra o calor.” (p. 21), ao passo que se circunscreve enquanto comunidade intercultural, fronteiriça:

Falava-se nas ruas o guarani, tão doce e onomatopaica, língua nativa do Paraguai e de

grande parte do Brasil. Estudava-se a língua espanhola nas escolas, uma das freiras e

outra pública, esta chamada Caravosá (arapuã). Num pé de paraíso, ao lado do prédio da

escola, havia um enorme ninho preto desse bichinho que soe grudar nos cabelos dos

incautos. (IBANHES, 2010, p. 23)

Continua o narrador, evocando os costumes e práticas culturais do local, destacando o uso do “tererê” ou mate gelado: “Pelas nove horas tomava-se o ‘tererê’”. Decerto que o costume de compartilhar o mate gelado era o “dispositivo” para os causos e lendas no entrelaçar de lembranças e memórias de “che retã”, a localidade que se situa no mundo narrado e projetado como referência da personagem:

Diz uma lenda, Che vállepe, na minha região, que uma velhinha azul desce das montanhas

e nos traz para a vida, nas planícies do cerrado, e que devemos ser felizes até que ela

nos leve de volta para o cume branco das montanhas. Lembranças daqueles momentos:

A família na sombra do pé de manga, e tererê fresco correndo de mão em mão, e a

minha mãe me dizendo que eu era fi lho da velhinha azul colocado em berço guarani.

(IBANHES, 2010, p. 26)

A partir daí, interessa-nos repercutir a ideia de práticas literária e culturais compartilhadas e originárias de um chão cultural local, particular e próprio, circunscrito na confl uência histórico-geográfi ca da macrorregião de fronteira (chão do Apa), remarcando a representação de alguns elementos literários, linguísticos e / ou culturais que, grosso modo, conlevam elementos para uma geocrítica derivando em refl exões acerca das questões de zonas, espaços regionais, que impõem níveis de refl exão acerca de região,

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fronteira, zonas fronteiriças, periferia etc., segundo o argumento de Pageaux, ao avançar reconhecendo realidades geoculturais, dentre as quais as literaturas “regionais” levam inclusive ao reconhecimento da “vocação internacional de uma ‘região’, de uma cidade.” (PAGEAUX, 2011, p. 82-83). Busca-se assim sistematizar um espaço fronteiriço, cujo delineamento traduziria a vinculação daquelas práticas com o contexto sociocultural que as propiciou, mediante o estabelecimento de um solo (chão) cultural particular, ou, dizendo de outra forma, com o lugar / locus de enunciação das diversas formações discursivas compondo os loci de investigação. Tanto é assim que, vários textos, de natureza literária ou não, podem ser lidos segundo construto de “referência” deste topos.5 De fato, a pesquisadora Arlinda Dorsa (2001), com propriedade, observou: “É importante em Mato Grosso do Sul reconhecer suas características históricas, culturais, resultantes de sua proximidade com o Paraguai e a Bolívia, dois países latino-americanos, que fazem fronteira com o mato Grosso do Sul.” (DORSA, 2001, p. 20)

De um modo geral, como um todo, este livro de Ibanhes, Chão do Apa – Contos e memórias da fronteira (2010), recém-publicado, permite usufruir uma das raras satisfações de leitura, dentre as narrativas que hoje me interessam como pesquisador de literatura sul-mato-grossense.

Foi o próprio Brígido Ibanhes quem comentou o livro:

A fronteira como minha pátria e lugar lúdico da minha infância. Chão do Apa abrange

tanto o território paraguaio como o brasileiro, numa sintonia, muitas vezes, a que só o

fronteiriço é capaz de se adaptar. Tradições, linguajar, tudo reforça para que essa região

seja singular, e que se perceba que a fronteira delimitada pelo rio, está apenas nos mapas;

ela não existe em nosso sangue, muito menos em nossas emoções. Quem não gosta de

uma sopa paraguaia e de arrastar o pé ao som da Mercedita? Uma homenagem, a que

jamais eu poderia me furtar, ao meu torrão natal. Através de contos e estórias revelo

toda a força da cultura fronteiriça, de antigamente.6

Aliás, Ibanhes já vem de uma produção literária de grande fôlego, seguindo as trilhas da fronteira Brasil-Paraguai desde a sua narrativa bem cultivada, Silvino Jacques: O último dos bandoleiros, lançada no dia 30 de maio de 1986, hoje em quinta edição. Sobre este livro há que ressaltar as peripécias da fi gura do herói/bandoleiro Silvino Jacques como tema de grande produtividade, na medida em que o herói, ou anti-herói neste caso, tipifi ca um constructo peculiar das literaturas de fronteiras e do Cone-Sul em particular. A fi gura do bandoleiro sul-mato-grossense, circunscrita pela narrativa de sua própria “crônica”, intitulada Décima gaúcha, e prolongada como narrativa histórica no romance aludido, de

5 Cf. dentre outros: Cunhataí: Um romance da Guerra do Paraguai, de Filomena Lepecki (2003), O livro da Guerra Grande, de Roa Bastos, Maciel, Gadea e Nepomuceno (2002), O guia de Matto Grosso, de Eduardo de Noronha (1909), Mato Grosso de outros tempos, de Astúrio Monteiro de Lima (s/d) e ...aquele MAR SÊCO: O PANTANAL, de Rogério de Camargo (1955). 6 Um país chamado fronteira. In: < http://www.douradosinforma.com.br/entrevistas.php?id_ent=194>. Acesso: 13 novembro 2010.

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Brígido Ibanhes, ambas ainda como receptáculos de pesquisa acadêmica, constituem, pela abordagem escrita e materializada que dão ao tema, um “texto” – macrotexto da cultura – a abrir-se para ampla e produtiva confrontação de seu universo de discurso. Antes de tudo, as condições socioeconômicas e culturais vivenciadas na fronteira Brasil-Paraguai, à época de Silvino Jacques, resultavam de um período particular da história do Brasil, em regiões distantes, caracterizadas pela ausência do Estado, conformada como região de acolhimento de “estrangeiros” e foragidos de toda sorte, o que não só propiciou a criação da narrativa dos feitos épicos do herói / anti-herói protagonista, mas ao mesmo tempo acolheu a transculturação narrativa e cultural de outras fi guras de heróis, já constituídos noutras regiões do País e além-fronteiras. De fato, como se pode constatar, o tema deste herói “bandoleiro” reencontrará suas multifaces em personagens como a do Martín Fierro, do clássico e homônimo Martín Fierro (1872), de José Hernández, originário dos pampas, revitalizado como texto fundador da literatura argentina e com fulcros na hispano-americana, cuja matriz remonta ao Quixote.

Sobre Silvino Jacques, em recente depoimento Brígido Ibanhes observa que:

[...] eu não queria um livro qualquer, mas um livro que fosse o retrato da região sudoeste

do antigo Mato Grosso; registrasse o costume da época, as lendas da fronteira, a

violência gerada pelos coronéis na luta pelo domínio das terras, mas, principalmente, o

linguajar aguaranizado, típico do mestiço da fronteira [...]. Através das polcas paraguaias,

da chipa, do puchero, do locro, do tererê, do tôro candil, etc, o Paraguai carimbou suas

tradições no Estado. Em várias cidades, inclusive na Capital, Campo Grande, temos

colônias paraguaias, organizadas em associações. Essa penetração paraguaia se perde nas

brumas do passando, anterior à Grande Guerra. A infl uência boliviana é mais recente e

mais discreta, mas ela existe. É comum, nas praças públicas, das nossas cidades, se ouvir

a fl auta andina tocando músicas de inspiração espiritual, como era a visão da existência

mística dos povos das altas montanhas. A ocupação de grandes áreas pelos imigrantes

sulistas, nordestinos, mineiros e paulistas, agregou também valores culturais ao universo

onde anteriormente só se ouvia o “jeroky” (dança) e o “ñembo´ê” (reza) ritualísticos.

À taquara “takuapú” sagrada, com cadência, batida no chão seco, enquanto mantras são

pronunciados em voz grave ao chacoalhar do “mbaraká”, se contrapôs a batida dura

da bota, o tilintar das esporas, na dança das lanças dos gaúchos. De Minas, a Folia dos

Reis. São Paulo, a Festa do Divino. Do nordeste, o forró e a carne de sol. Os centros de

tradições, tanto gaúchos como nordestinos, reforçam os laços com o Estado de origem,

ao mesmo tempo em que, neste Estado, se implantam idiossincrasias regionalistas.7

Em um paralelo consequente, decorrendo da mesma perspectiva enquanto particularidade deste universo de discurso fronteiriço, intermediado pela “passagem” e como literaturas de fronteiras, desponta o projeto literário de Douglas Diegues, que não só escreve deste lugar da fronteira Brasil-Paraguai, escolhendo a cidade de Ponta Porã(MS), fronteira seca com a de Pedro Juan Caballero(Py), mas, como se ainda reforçando a questão espacial,

7 Disponível em <http://www.douradosinforma.com.br/entrevistas.php?id_ent=194>. Acesso em: 13 novembro 2010.

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translada-a enquanto cicatriz de uma matriz poética hoje avaliada como um “projeto” artístico arrojado e de signifi cativa repercussão. De fato, trata-se de projeto que Diegues perspectivou e já mostra interconexões políticas e estéticas com outras propostas contemporâneas, também oriundas de situações de processos interliterários e de literaturas de fronteiras. A partir de Da gusto andar desnudo por estas selvas: sonetos salvajes (2003), a obra de Douglas Diegues assume “frontalmente” a questão das nossas fronteiras, pois que surge da interpenetração viva do português com as línguas paraguaias, o guarani e o espanhol. Principalmente como autor da obra mencionada, Diegues é aclamado por sua invectiva transfronteiriça, ao cicatrizar a própria língua em neologismos criados para designar a identifi cação cultural, concretizando o registro mais expressivo do brasiguaio da região. Tem-se aí, um dos mais instigantes trabalhos refl etores da nossa literatura de fronteira. Sublinha-se ainda a vitalidade do multiculturalismo na poesia deste brasiguaio, como bem observou a professora Paula Kaimoti; escrevendo num “portunhol salvage”, o poeta incorpora na própria materialidade do texto sua condição de hibridismo dos usos da língua na fronteira do brasileiro Mato Grosso do Sul com o Paraguai:

De acordo com Diegues, o “portunhol selvagem”, seria uma espécie de “lengua poética”,

que “...brota de las selvas de los kuerpos triplefronteros, se inventa por si mismo, acontece

ou non...” (Diegues, 2009, 2008). Para além do costumeiro “portunhol” da fronteira de

Mato Grosso do Sul com o Paraguai, que mistura de maneiras variadas o português falado

no Brasil com o espanhol paraguaio e o guarani dos índios da região e seus descendentes,

Diegues afi rma que sua versão dessa mistura resulta do acaso de encontros de diferentes

identidades e discursos fronteiriços, considerando, nesse portunhol selvagem, que “...

además del guaraní, posso enfi ar numa frase palabras de mais de 20 lenguas ameríndias que

existem em Paraguaylândia y el resto de las lenguas que existem en este mundo” (Diegues,

2009). Essa língua inventada remete à trajetória biográfi ca do poeta que o leva do centro

à periferia e vice-versa: do Rio de Janeiro, onde nasceu à Ponta Porã, em Mato Grosso do

Sul, na divisa com o Paraguai, região original de sua mãe, fi lha de um imigrante espanhol e

de uma paraguaia (...) (KAIMOTI, 2011, p. 86).

Com efeito, o escritor e poeta fronteiriço Douglas Diegues aprofunda, como se vê, o registro de uma língua e de pertencimento ao local, marcando compasso com a interculturalidade da fronteira entre Brasil e Paraguai; sua proposta político-linguística deixa-se entrever no próprio formato de suas obras, como o projeto “a cartonera”, resultante da coleta de cartões ou papelão, em material reciclável8. Sobre esse escritor da fronteira, a crítica literária e cultural registra a pertinácia de uma prática “linguageira” e artístico-cultural: “Douglas Diegues, poeta brasiguaio [...] nada mais expressivo do que o neologismo criado para designar a identifi cação transfronteiriça de Diegues.” (CARVALHAL, 2001, p. 19)

Assim, sob um chão cultural comum, compreendem-se vários componentes e produções simbólicas que atravessam e interpenetram-se na região cultural da fronteira sul-mato-grossense e da grande Dourados, que interessa salientar de modo particular. Sobretudo após o fato de se celebrarem as festividades relativas à indicação da cidade de

8 Cf. Diegues: Portunhol selvagem em Quito. Jornal O Progresso. 24/11/2009.

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Asunción, capital paraguaia, eleita, em 1º de janeiro de 2008, como a capital cultural das Américas, sucedendo Brasília, a capital brasileira.9 Um dos marcos mais expressivos, “A Praça Paraguaia”, no Jardim Itália de Dourados, foi inaugurada no ano de 1998, com a presença do então Presidente da República do Paraguai, Juan Carlos Wasmosy, que trouxe a imagem da Virgem de Caacupé e a bandeira de seu País.10 Também, nos últimos meses, os governos do estado de Mato Grosso do Sul e do Paraguai têm mantido constante pauta de reuniões com vistas ao escoamento e exportação de produtos através do Porto Paraguaio de Concepción, que dista apenas 350km. da cidade de Dourados, como ilustra matéria signifi cativamente intitulada “Fronteira debate Porto de Concepción”11.

De fato, impõe-se reconhecer, como observa o historiador Jérri Marin (2004), que o processo de colonização no Sul do estado é resultante de uma heterogeneidade cultural. Segundo Marin, muito decorreu das uniões matrimoniais interraciais, cuja mestiçagem torna-se um conceito crítico adequado para a explicação do caldo de cultura, que Lévi-Strauss atribuiu às “tradições brasileira, paraguaia, boliviana e argentina.”, onde os elementos da indumentária eram de uso comum e alternado entre as diversas populações e etnias da região. Ainda, como zona de interculturalidade, de hibridismo cultural, a língua como elemento agregador era, na realidade, constitutiva de uma Babel linguística, como sinalizara o escritor Hernâni Donato:

[...] a língua predominante era o guarani, seguida pelo castelhano, tornando a região

numa nova “Babel”. A língua portuguesa era pouco empregada. De ambos os lados da

fronteira, após uma polca alegre, ouviam-se aplausos bilíngues, trilíngues. Nas corridas

de cavalo, o juiz de partida gritava a ordem de largada em guarani e repetia logo após em

português. ( apud MARIN, 2004, p. 327-329)

Vale lembrar que, ainda hoje, residem no estado de Mato Grosso do Sul cerca de trezentos mil paraguaios e descendentes, sendo trinta mil em nossa região da Grande Dourados12. Articulista de O Progresso lembra que o pós-guerra resultou na imensa migração de paraguaios para o estado, onde a “preservação da língua guarani está presente no dia a dia do sul-mato-grossense.” Por isso, entende-se porque no último mês de maio a comunidade teve comemoração tripla: “bicentenário da independência paraguaia no Brasil, o dia 14 de maio, em que se festeja a trajetória do povo paraguaio no Mato Grosso do Sul e os 20 anos da fundação da Associação da colônia em Dourados.” Além disso, a Câmara realizou sessão solene em homenagem aos pioneiros paraguaios e sócio-fundadores da colônia de Dourados. Daí as várias manifestações da cultura paraguaia na região de fronteira, incluindo a realização de Semanas da Cultura Paraguaia13, um dos festejos tradicionais que se refere

9 Cf. Jornal O Progresso. Dourados, MS, 31/10/2008.10 Cf. Jornal O Progresso. Dourados, MS, 19-20/12/2008.11 Cf. Jornal O Progresso. Dourados, MS, 09/03/2009.12 Cf. A força do povo paraguaio. Jornal O Progresso. Dourados-MS. 21/06/2011. 13 Cf. Caarapó realiza Semana da Cultura Paraguaia; Praça Paraguaia realiza torneio de malha. Jornal O Progresso. Dourados MS. 15/05/2009 e 16-17/05/2009, respectivamente.

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à homenagem a “Virgencita de Caacupé” [Caacupé: do vocábulo Caá – que signifi ca erva, e Cupê – que signifi ca atrás, a palavra Caacupé se traduz em “atrás da erva-mate”], cuja imagem remete a uma lenda indígena. Nesse contexto é que surge a manifestação do folguedo popular denominado “Toro Candil”, trazida ao Paraguai por espanhóis, na qual um boi, armado com estrutura de madeira e arame, tem seus chifres acesos com óleo diesel e passa a ser toureado por homens travestidos chamados “mascaritas”.14 Segundo Sigrist (2006, p. 78-79), trata-se, antes, de uma “brincadeira”, mais do que uma dança ou folguedo, feita com o touro (toro – em espanhol) e duas tochas acessas aos chifres do boi candeeiro (candil – em espanhol). A manifestação do “Toro Candil” concorre com a celebração da Virgem de Caacupé, no dia oito de dezembro:

Fica evidente, nesse fato que, mantendo características do Paraguai, a brincadeira

assume alegorias e identidade local, com base em um processo transculturativo e

híbrido, podemos dizer que a brincadeira, por sua popularidade e disseminação no lado

brasileiro, já não é somente paraguaia, mas é sul-mato-grossense também.15

Consequência deste fato é a mescla da língua, que, fertilizada pelos contatos interculturais, resultava na mistura do guarani com o castelhano carregada de “pitadas do regionalismo gaúcho”, despontando sobretudo devido à “exploração de madeira no Pantanal, nos ervais, nas fazendas de gado, entre outras atividades fronteiriças que utilizavam especialmente o trabalho compulsório de índios e paraguaios” (p. 56). Advém dessa ambiência fronteiriça o fato cultural que se traduz na tradição do “tereré”, o mate batido, com água fria ou gelada, tem a denominação de tereré, como bebida compartilhada transnacionalmente, como bem observou Hélio Serejo, nosso regionalista maior:

Disseram já, e é verdade, que o tereré, refrescante, é o abraço de quatro nações

amigas: Paraguai, o grande líder no uso, Uruguai, Argentina e Brasil. Afi rmativa

sem contestación. Esta bebida crioja, em qualquer um desses pagos, signifi ca emotivamente:

descanso, hora e meditação, amizade, troça, parceria para trabalho, alegria e, algumas

vezes.... troca de ideia para a fuga temerária. (SEREJO, 2008, p. 197. Negrito nosso)

Sob essa perspectiva, o relato “Tereré”, de Hélio Serejo, constitui viva manifestação e atualização das práticas interculturais no Cone-Sul, e de modo especial em nossa região Centro-Sul do estado de MS, do que é ilustrativa a recente iniciativa do governo do Estado que requereu tombamento do tereré como novo bem patrimonial imaterial, atendendo um processo que fora defl agrado pela Prefeitura de Ponta Porã / MS. (Cf. Jornal “Correio do Estado”, 23/01/10). Bem ao encontro da refl exão de Walter Mignolo (2003), o percurso de nossa refl exão, ao traduzir aspectos de interculturalidade, “saberes subalternos”, demonstra o que o crítico latino-americano caracterizou, em seu livro, intitulando-o “histórias locais” no qual caracteriza um fervilhante “bilinguajamento”,

14 Cf. “Revista Arca” – Revista de divulgação do arquivo histórico de Campo Grande, MS. n. 4, dez. 1993. Campo Grande: Datagraf Estúdio Gráfi co Ltda. 15 Cf. Tedesco, Giselda Paula; Nolasco, Edgar César. A brincadeira do “toro candil”: Uma manifestação da memória cultural local.

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O bilinguajamento [...] não é precisamente o bilinguismo, em que ambas as línguas são

conservadas em sua pureza, mas ao mesmo tempo em sua assimetria. O bilinguajamento

[...] não é uma questão gramatical mas política, até o ponto em que o foco do próprio

bilinguajismo é corrigir a assimetria das línguas e denunciar a colonialidade do poder e

do saber. (MIGNOLO, 2003, p. 315)

cujo foco, ainda segundo o crítico, também visaria à denúncia da colonialidade do poder e do saber:

[...] a literatura e as teorias pós-coloniais estão construindo um novo conceito de razão

como loci diferenciais de enunciação. O que signifi ca “diferencial”? Diferencial signifi ca aqui

um deslocamento do conceito e da prática das noções de conhecimento, ciência, teoria e

compreensão articuladas no decorrer do período moderno. (MIGNOLO, 2003, p. 17)

Há que notar, por exemplo, desde a concepção guarani de família, fi rmando-se com tal força na sociedade paraguaia e também entre seus colonizadores, que, quando a reforma cristã quis impor os padrões europeus, o povo, españoles, mestizos, criollos e indios, reagiu prontamente as mudanças de seus costumes e história local. (Cf. GONZALEZ, 1948, p. 218) Desta perspectiva, Márcia Sprandel, em relevante estudo de antropologia social que realizou, “Brasiguaios: confl ito e identidade em fronteiras internacionais”, e no qual destaca livros antigos e visitas a livrarias conhecidas como sebos, deparou com o livro Che Ru – O pequeno brasiguaio, a integração de um povo, de Brígido Ibanhes, cuja Apresentação intitulada “Como é bom ser brasiguaio”, do escritor Elpídio Reis, ilustra-se com a seguinte passagem:

Os brasiguaios são em geral, mais felizes que os fi lhos de outras regiões. Em primeiro lugar

porque são de saída, internacionais... (...) É só atravessar a rua em Ponta Porã e já se está no

Paraguai, ou no Brasil. (...) em segundo lugar porque os brasiguaios têm orgulho de dizer

que nasceram numa fronteira onde os dois povos não têm consciência de que vivem em

países diferentes. Para eles – fronteiriços – as duas nações são como se fossem uma só.

(...) Os brasiguaios autênticos têm, pois, dupla razão para uma felicidade mais ampla. São

duplamente felizes. Têm duas casas, duas pátrias. (apud SPRANDEL, 1993, p. 82) N , + N 2 F / S 1 / 7 G D ? 9 8 ? J A 0 ; A 9 A = < 8 W = A T A < : Ó < B A CAo retomarmos a ideia de “passagem”, posta em relevo na introdução desta

refl exão, queremos torná-la ainda presente na medida em que nela reside um investimento semântico, tradutório de um modo de olhar sobre o conhecimento, especialmente na abordagem desenvolvida num entorno comum: os processos interliterários na fronteira Brasil-Paraguai. Em desdobramento do prefi xo trans, a “passagem”, como possibilidade de atravessamento das fronteiras, reagrupa sentidos de transição, mediação e elos de intermediação fronteiriços, que relevam ser evocados para as considerações fi nais dessas refl exões propriamente ditas.

[...] o prefi xo trans, além da acepção de “através, evoca os sentidos de “para além”, de

“passagem”, de “transição”, e remete a processos de conhecimento que concebem a

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fronteira como espaço de troca e não como barreira, processos que incitam à migração

de conceitos, à frequentação exploratória de outros territórios, ao dialogo modifi cador

com o diverso e o de outra forma, processos que não se esgotam na partição de um

mesmo objeto entre disciplinas diferentes, prisioneiras de pontos de vista singulares,

irredutíveis, estanques, incomunicados. (SILVA, 2004, p. 36-37)

Desta perspectiva, é ainda o projeto ousado, de longo alcance operatório do escritor transfronteiriço Douglas Diegues, que se prolonga como arco de nossa leitura. E o retomamos seguindo a trilha de sua melhor intérprete em ensaio já referido16, cujo título, e particularmente o subtítulo da introdução, “Sobre mapas e fronteiras”, traduz-se num irradiante paratexto do projeto dieguesiano, sobretudo ao evocar a função germinativa da “fronteira” enquanto condição para a “passagem”, ultrapassagem, riscos e rasuras sobre a materialidade da escrita e, simultaneamente, do sujeito fronteiriço que assim se inscreve neste lugar/espaço da fronteira. A epígrafe do trabalho aludido, tomada emprestada à crítica literária e cultural, justifi ca per se a força da argumentação: “[...] a fronteira (ou a zona de fronteira) é um espaço de “expectativa de reprodução”, onde algo migra, se reelabora e se refaz. (CARVALHAL, apud KAIMOTI, 2011, p. 83) Sensível e provocativamente, Kaimoti lê o “Portunhol Selvagem” de Diegues sobre a própria base e mapa rasurado no qual o escritor transfronteiriço deixa perspectivado como locus o lugar/espaço do seu próprio blog na world wide web: sobre a página que se lê ao abrir o blog surge, como pano de fundo e sugestivamente, um antigo mapa da América, cuja imagem “apresenta fronteiras que não correspondem àquelas do cenário político contemporâneo do continente, cuja origem não foi possível ainda esclarecer.” (p. 83), como se o escritor lançasse um convite ao leitor a retraçar um percurso de leitura e de orientação na “rede” que não lhe é dado a priori. Quer dizer, “[...] tenta-se estabelecer identidades culturais marcadas pelo cruzamento de diferentes origens, entre elas, predominantemente, as que se referem à origem nativa, ‘selvagem’” (p. 84). Com efeito, ao repisar a mobilidade/ “labilidade” do lexema-ideia “fronteira”, Diegues joga com as (im)possibilidades todas que o leitor dispõe para perceber, inclusive, “o caráter contraditório e ‘incontroláble’” da sua produção poética, que, vista na confl uência da fronteira com o mapa-título do blog do escritor, “indica tanto um espaço móvel de troca, contrabando e travessia, quanto para a tentativa de demarcar limites geográfi cos, estéticos e culturais.” (p. 85)

Visto desse ângulo, aquele subtítulo com o qual Kaimoti procura arregimentar forças e movimento dos sentidos na proposta político-artística de Diegues, ao mostrar um locus cicatrizado na rede geográfi ca, mas também no próprio gesto criador, acaba conduzindo à proposta de “desleitura” que se deve empreender diante do “mapa” dieguesiano.

Tal perspectiva de “desleitura” encontra-se também na proposta da mostra “I Bienal de Artes Visuais do MERCOSUL”, realizada em 1997, em Porto Alegre, na

16 KAIMOTI. Douglas Diegues: “Las fronteras siguem incontrolábles”, p. 83-106.

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medida em que o objetivo central era o de que a visualização das artes de países do bloco político recém-formado na América Latina, o debate acerca delas mesmas, orientasse outra forma de pensar a questão do regional como formação de uma identidade cultural do subcontinente latino-americano. No contexto desta “I Bienal” vários aspectos foram destacados: Frederico Morais (2002), no ensaio “I Bienal do Mercosul: regionalismo e globalização”, discute a política cultural da “I Bienal” como um momento para repensar-se a questão do regionalismo frente à legitimação das identidades no mundo globalizado, destacando-se palestras que visavam debater o ponto de vista euro-norte-americano sobre a arte exposta na mostra e revelando a importância da reavaliação de um lugar na historiografi a da arte e da cultura. O que chama a atenção dos visitantes estrangeiros e dos críticos é o cunho político das obras, que retratavam culturas recém-libertas de movimentos ditatoriais:

Não surpreende, pois, que Iwona Blazwick (Art Monthly, de Londres) e Andréa Platthaus

(Frankfurter Allgemeine Zeitung) iniciem suas análises da I Bienal do Mercosul aludindo

a este minúsculo desenho (18,6x 15,3) de Torres-García, realizado em 1936, ambos

destacando a sua dimensão política e, porque não dizer, profética. Ambos, igualmente,

vinculando a presença do desenho ao principal objetivo programático da I Bienal do

Mercosul: reescrever a história da arte de um ponto de vista latino-americano. (MORAIS, 2002, p.

61-62. Grifos nossos)

Assim, fi cava claro que um dos principais objetivos da “I Bienal do MERCOSUL” era vincular as artes latino-americanas ao contexto da grande história da arte; o pequeno desenho de Torres-García, discutido por Morais, abre as portas para um redirecionamento do olhar do Outro, para aquilo que nos é próprio, além de chamar a atenção para uma nova perspectiva que se instaura na América Latina. Ao inverter o mapa, que se vê a seguir, Torres-García reposiciona o continente e reformula uma visão para que o sul da América não seja visto apenas como um chão de riquezas naturais a serem explorados, mas como um assíduo produtor de cultura, proveniente de um terreno fértil de hibridizações, mestiçagens e fronteiras simbólicas. O que, segundo a perspicácia de Hugo Achugar:

A afi rmação de Torres-García implica algo mais, pois assinala a arbitrariedade e a carga

ideológica das representações que são produzidas a partir do hemisfério norte. (...). Na

formulação de Joaquím Torres-García, porém, existe todo um programa de política

da representação, que tenta desmontar o poder tradicional da representação artística

produzida a partir do Norte. (ACHUGAR, 2006, p. 289-290)

Na esteira desta exposição, na mobilidade geográfi ca dos lugares fronteiriços, restou-nos verifi car que a produção literária e cultural da região tende a se revelar na medida em que busca garantir um locus de substantivação para a sua própria discursivização. O que não

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contradiz seu próprio gesto inquiridor acerca da natureza do lugar de onde se fala, mormente quando se arrosta com a complexifi cação das ideias de lugar, região ou zona, mais plenas de deslindes quando na voragem da globalização cultural; daí a natural persistência, hoje em dia, na “permanência” do local. Pois, se a “periferia” não qualifi ca nem desqualifi ca a nossa produção cultural, fundamentalmente ela situaria o locus de nossa enunciação, segundo nos lembra ainda Hugo Achugar (2006, p. 90).

Concluindo: enquanto fi nalizo este artigo, que teve objetivos bem restritos à análise de textos de Brígido Ibanhes e

FIGURA 1 – Ilustração de Joaquím Torres-García para o ensaio “Universalismo constructivo”, de 1943. (Cf. ACHUGAR, 2006, p. 295)

Douglas Diegues, verifi cando suas confl uências com o chão cultural da fronteira Brasil-Paraguai, leio o roteiro do que será um média-metragem, intitulado “Frontera” (sic), dirigido pelo sul-mato-grossense David Cardoso, que está sendo rodado em Pedro Juan Caballero, durante este mês. É o próprio Cardoso quem adianta a perspectiva do autor do roteiro, Jean Albernaz, cujo herói da trama foge dos padrões por ser de origem paraguaia, com a participação de atores paraguaios e de Ponta Porã: “A história é ótima. Eu sempre quis fazer algo que falasse sobre a fronteira, mas não como já foi dito. (...) quando conheci o roteiro de Jean Albernaz topei na hora fazer. É uma história muito inteligente.”17

Para melhor fi nalizar, transcrevo uma versão popular, da literatura oral, que conta a lenda da Lagoa de Ponta Porã, cuja narração transveste em diegese todo o universo de discurso que nos acompanhou até aqui, deixando ao leitor atento um convite a participação entre limiares, fronteiras e passagens:

A ‘laguna Punta Porã’ é marco histórico do nascimento de Pedro Juan Caballero, no lado paraguaio e

Ponta Porã, no Brasil, que herdou o nome deste pequeno lago que servia de paragens para os carreteiros

que vinham do sul do país e ali “apoitavam” suas carretas de bois para dar águas a seus animais e fazer

algumas compras. Era uma espécie de mercearia onde se vendia quase de tudo: banha de porco, açúcar

importado e também a famosa “caña”, aguardente feita no Paraguai. Um lugar que se tornara famoso e

que também tinha suas lendas e histórias. Está situada no município de Pedro Juan Caballero, fronteira

seca com Ponta Porã. Segundo nos relata ‘nhá’ Ramona, no início do ciclo da erva-mate, quando os

gaúchos vinham do sul com suas carretas de bois e estacionavam na “paraje” (armazém) para comprar

ou trocar suas provisões e dar água aos seus bois na lagoa, fi cavam conhecendo uma lenda esquecida

17 Cf. Produção dirigida por David Cardoso começa a ser fi lmada: Jornal O Estado. 31/08/11; “Frontera”: Jornal O Progresso. 30/08/11; David Cardoso roda fi lme na fronteira: Jornal o Progresso, 23/08/11.

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nos dias de hoje: a Flor do lago. Moradores das cercanias afi rmavam que em noite enluarada, quando

o céu estava bem estrelado e as águas da lagoa se torna mais alva do que nunca, era possível ouvir no

lugar um som melódico de uma viola. Naquele momento aparecia bem no meio do lago uma canoa com

um casal dentro, a deslizar vagarosamente sobre as águas. Assim como surgia, a canoa desaparecia

misteriosamente. Diziam os mais antigos que era a ‘cuñá porã’ (linda mulher) Flor, a índia mais

bonita do Vale del amambay, que tinha o poder de enfeitiçar a todos com sua voz, encantando as pessoas

que andavam próximas à lagoa, enfeitiçando-as e fazendo com que se encantassem com ela. Certa vez,

um violeiro de nome Yerson, que acompanha uma dessas caravanas vindas do sul, caminhava sozinho

próximo da lagoa e ao ouvir a melodia da ‘cuñá porã’ vinda de dentro do lago, começou a tocar sua

viola para acompanhá-la. E os dois se apaixonaram perdidamente. Não aguentando mais fi car longe

dela, foi ao seu encontro. Assim, nas noites enluaradas os dois são vistos em um barco no meio do lago,

cantando lindas melodias de amor! Esta lenda foi pouco difundida por esta região, mas não deixa de

contar uma linda história de amor que ultrapassa os limites da imaginação, deixando dúvidas se é real

ou é imaginária.18G : U : = V ; 9 D A ? E D I C D 8 W = X T 9 A ?ACHUGAR, Hugo. Planetas sem boca: escritos efêmeros sobre arte, cultura e literatura. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2006.

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18 Cf. A lenda da Lagoa de Ponta Porã, versão de Marcelino Nunes de Oliveira, vereador em Ponta Porã e estudioso da cultura fronteiriça. Jornal O Progresso. 01/02/07.

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Qadri Ismail1

Postcoloniality, in its most banal framing, emerges as the study of objects in a formerly colonized place, an empiricist, historicist enterprise to which, symptomatically enough, the question of colonialism is more or less incidental – the objects are staged as studied after the fact, thus moving the question off the table. As Gayatri Spivak might suggest, such use of the term is catachrestic, an abuse of a metaphor. For postcoloniality’s charged, inciting interventions demonstrate that even objects that predate colonialism – or, better, eurocentrism – have been profoundly molded by it: Nicholas Dirks’s study of the transformation of caste in British India as a consequence of anthropology, the census, and other institutions; or Lata Mani’s, of sati by British colonial patriarchy and evangelism. Door-opening in this regard, apart of course from Edward Said’s Orientalism, is Partha Chatterjee’s account, in Nationalist Thought and the Colonial World, of anti-colonial Indian nationalism. Chatterjee does not fi nd it an autonomous, discrete, purely oppositional discourse, as it stages itself, but one articulated within the terms of, and so overdetermined by, another: such nationalism challenges European domination politically and otherwise; however, it does so, indeed can only do so, within a eurocentric epistemological frame. Ultimately, therefore, despite its oppositional stance, anticolonial nationalism reinforces eurocentrism. It begins a critique, but cannot fi nish or abide by it – the latter being the charge, responsibility, burden of postcoloniality.

1 Qadri Ismail é professor na University of Minnesota.

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Though he doesn’t do so himself, Chatterjee’s argument enables distinguishing between two strands of the critique of eurocentrism, the anti- and post-colonial. Anti-colonial critique responds to eurocentrism’s charge of difference and inferiority on the part of the colonized by affi rming difference – a category of eurocentrism – but asserting equality against inadequacy, modernity against backwardness, reason against superstition. Jawaharlal Nehru being the exemplary Indian instantiation. His position, phrased crudely: I too am capable of reason, so am like you; however, I’m also different – my culture is not yours, but it is as good, alternatively modern. To the Macaulayan desire to interpellate subjects “Indian in blood and color, but English in taste…opinions…morals and…intellect,” he counters: I will be true to my own, Indian culture, not imitate yours. An Africanist iteration of this might be: yes I am black, but I am beautiful. Recognizing, however, that such identity – or, better, subjectivity – is constitutively contoured by eurocentrism, postcolonial critique, if it desires to be different from the anticolonial, cannot replicate the Nehruvian or Africanist move.

The interventions of Said, Chatterjee, Spivak and others do not understand colonialism as a merely historical event, but one with lasting politico-epistemological effect/s. They not only reformulate the study of what used to be called the third world, they promise to shake the very foundations of disciplinary reason. Or should it be promised? For it appears today that the pledge has not been kept, that postcoloniality has lost its charge; although, as Mao Zedong observed of the French Revolution, it’s way too soon to tell. Nevertheless, one can fi nd promising signs in unexpected places: for instance, Catherine Hall’s investigation of the impress of colonialism, no longer taken as a politico-geographically discrete happening out there, on nineteenth century Britain. Despite being straightforward disciplinary history at one level, Hall’s work doesn’t understand the U.K. empirically, as a place bordered by the Irish sea, Atlantic Ocean, etc; it effectively deconstructs the concept place. On the other hand, and less promisingly – compromisingly, perhaps – Chatterjee’s own recent production, in a text like The Politics of the Governed, has succumbed to a sophisticated identity politics: Nationalist Thought persuasively critiques – one might even say eviscerates – the concept alternative modernity as epistemologically incoherent (since one cannot demarcate the boundary of a culture, or inside, from its outside); it effectively, incitingly understands modern India as constitutively contoured by eurocentrism. His newer work represses his own insight, stages the country as alternatively modern.

But postcoloniality has always had to reckon with identity politics. Its arguably most currently popular strand, in the wake of Dipesh Chakrabarty, sees its task as “provincializing” Europe: this frame holds European – Chakrabarty doesn’t say eurocentric – categories inadequate to the accounting of Indian practices. Thus Europe must be provincialized, downgraded, put in its place: no longer treated as the exclusive frame of reference, the only supplier of categories, just one amongst many. Chakrabarty


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holds that at least some Indian objects – with the masculine, bourgeois, Bengali adda being exemplary – escape the impress of Europe, are outside, discrete, help constitute the Indian subject as alternatively modern. In so far as Mahmood Mamdani’s compelling reinterpretation of Dafur is complicitous with African nationalism, it resonates with Chakrabarty’s position. Mamdani’s engagement with the detail of the Darfur debate, its dependence on colonial categories, is exceptional (if empiricist); his critique of its liberal-imperialist U.S. framing, as genocide, required reading; but his call for an exclusively African response, intellectual and political, to the confl ict signifi es its nationalism – an awkward term, undoubtedly, to capture interpellation by a continent. If Chatterjee once taught us that postcoloniality must fi nish the critique of eurocentrism, Chakrabarty, Mamdani and now even Chatterjee himself, suggest otherwise. They do so from a position grounded upon a claim to difference, a subjectivity outside Europe, but not eurocentrism.

While they differ, these strands of postcoloniality proceed methodologically, in classic empiricist terms, by effectively distinguishing between inside and outside: the discrete knowing subject from the similarly discrete studied object. They do not address the possibility that their subject-position, indeed that the modern concept subject, which more commonly takes the name human, might itself be eurocentric. And, in the case of Chakrabarty and Mamdani, that the same claim could be made of the places of and from which they speak, India and Africa. Consciously or otherwise, such work deploys eurocentric concepts – not to be confused, or confl ated, with European ones – to critique eurocentrism. This paper addresses the limits of such approaches to postcoloniality – not just of nationalism and identity politics, but of empiricism and historicism – by reading two intersections in the itinerary, in the modern Anglo-U.S. episteme, of a concept of cortical signifi cance to disciplinary reason, to the human/ities in its fi rst and second modern iterations: imagination. As we will see, imagination isn’t an innocent object, a non-axiological (value-free) possession of the subject that could be unproblematically mobilized, cathected towards the critique of reason. Crudely put, it is not something we are all born with, the seat of our creativity, reason’s nemesis. Rather, accompliced with other authoritative modern concepts, an ideological one in the Althusserian sense – it interpellates, transforms subjects; and, like all acts of interpellation, although Althusser doesn’t address this himself, it others. To invoke a deconstructive term, as ideology interpellates, it produces its differance – that which its subject is different from and defers, pushes aside, subordinates.

The fi rst intersection read here is Percy Bysshe Shelley’s A Defence of Poetry (1821); the second, Thomas Hobbes’s Leviathan (1651, hereafter LN). Shelley’s text, a canonical document of romanticism, a foundational one of the discipline of English literature, of the humanities in its second iteration, advances the case for understanding imagination as a sovereign “class of mental action” different from, superior to reason. Hobbes’s, a

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foundational document not only of “social contract theory,” but of “early” or emergent modernity, of eurocentric subjectivity, of the humanities in its fi rst iteration, stages imagination as a passive attribute of the subject that facilitates reason. Responding most immediately to Thomas Love Peacock’s 1820 “attack,” against which he defends poetry, Shelley transforms, recharges imagination as active, even progressive. In so doing, he solicits a reading of the concept as having an itinerary consisting of at least two intersections: an emergent modern one which stages it as accessory to reason; and another, as creative, inspiring, nobler.ò To postcoloniality, however, at stake in reading Shelley isn’t the critique of reason, as the essay – and the concept more generally – is conventionally received; but that, even while breaking with Hobbes, as it were, the former repeats the latter with a difference. A Defence of Poetry maybe compelled by the desire to vindicate poetry; Leviathan, to advance the case for ordered civil society. The dominant concerns of both texts undoubtedly differ: the one addresses literature; the other, politics. To read them together maybe, to abuse a metaphor, to mix pineapples and oranges – but, then, to another frame, they are both fruit! Despite theorizing poetry, imagination, Shelley is compelled to engage with the interwoven questions of civil society, social progress; they are inextricable from his case for imagination.

The two are not, of course, the only ones to theorize imagination. Shelley himself does so in many other places. In reading just these two texts, this presentation does not suggest that they have made the most signifi cant contributions to the question. Rather, DP gets implicated in a larger study, a reading of the itinerary of concatenated terms – culture, nature and society – in the modern Anglo-U.S. episteme prompted, on the one hand, by poststructuralism and postcoloniality; and, on the other, by the novelty of culture as a signifi er of subjectivity: it is quite literally foreign to that episteme till the late nineteenth century. Crudely phrased, till Matthew Arnold’s Culture and Anarchy (1869) and Edward Burnett Tylor’s Primitive Culture (1871), nobody in the English-speaking world could have known they “had” (a) culture. We may take it for granted today that we do, like we also do an imagination; but such interpellation is recent. An ideological term, culture, extimately accompliced by race, both interpellated and othered, produced superior and inferior: the modern, civilized, rational, free white European subject and its differance – the brown Asian barbarian and the black African savage. (Indigenous South Americans are also understood as savage.) Civilization, barbarian and savage being understood, at the intersection of Arnold/Tylor, as three distinct stages of culture. Imagination accomplices such subjectivity; it reinforces the distinction, the differance, between the civilized and its other/s, in canonical texts of English literature (Shelley, Macaulay) just as it does in

2 A term from Roland Barthes, intersection suggests a meeting (of many texts), rather than a discrete, closed object. DP, for instance, responding as it does to Peacock, cannot be responsibly read exclusively within a romantic frame. Indeed, “romanticism” itself is a frame imposed upon many texts. Opposed to both linear history and Foucauldian genealogy, one could characterize itinerary as a (staging of a) reading of a network, the distribution, ordering – not the linear movement through time – across an episteme of an extimately accompliced web of concepts.


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English anthropology (Tylor, Malinowski). Put differently, the distinction is constitutive of modern Anglo-U.S. subjectivity, of the human, the category that centers, orders the humanities: one fi nds it in its earliest or emergent articulations, in the theorists of civil society as constituted by contract, Hobbes and John Locke. Simply put, imagination emerges in this reading as a eurocentric concept. Eurocentrism, we should not forget, isn’t only a politico-epistemological formation that underwrites disciplinary reason, the production and organization of knowledge through a frame centered in the civilized, rational, modern subject. It is a euphemism for racism.

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The discipline of English literature holds its ethically interpellative function axiomatic; crudely put, reading literature makes you a better, more moral person. (Such logic, of course, makes professors of literature, who read all the time, the best people on earth.) DP is an early, authoritative advocate of this position; although, as the title signifi es, it more consistently defends poetry, not literature. The latter term was only beginning to be deployed at this moment; Shelley’s text, an instantiation of its emergence. By Macaulay’s (in)famous Minute on Indian Education (1835), it had taken: Macaulay mobilizes English literature, avowedly understood as the work of imagination, towards the task of interpellating Indians into the superiority of English subjectivity; into, in Homi Bhabha’s sly formulation, being almost white, but not quite. Since the teaching of English literature, as English literature, begins – as Gauri Viswanathan reminds us, in India, not England – only after Macaulay convinced the East India Company to adopt his program or, in non-agential terms, after English colonialism took interpellation – civilizing the natives – as one of its tasks, one could read the discipline itself as constitutively contoured by eurocentrism.

Rebutting Peacock’s critique of poetry as irrelevant to modernity given the achievements of the rational, scientifi c disciplines, Shelley claims a progressive, instrumental role for poetry, which he defi nes as “the expression of the Imagination”: it “acts to produce the moral improvement of man.” In so holding, he doesn’t dismiss the contribution of reason to improvement, interpellation. It abets progress too, for instance through the “schemes and...examples of civil and domestic life” produced by “ethical science.” But reason can only aid development as a supplement to poetry; the schemes and examples depend upon “elements which poetry has created.” And which imagination, in turn, enables: “A man, to be greatly good, must imagine intensely and comprehensively; he must put himself in the place of another and of many others; the pleasures and pains of his species must become his own” (DP: 517). This being Shelley’s cardinal claim: that imagination enables not just poetry, or art in the broad sense; these are effects, the consequence of a prior auto-displacement -transportation of the subject – not, of course, a physical move, but an ethical one, an identifi cation with the other. To produce extensive social improvement, such identifi cation with the desires and distresses of others must be unlimited, universal, encompass the entire species – at fi rst glance an exemplary ethical position. Though it begs

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the questions: what happens to the other when the poet assumes her place, incorporates her? Does she speak through or with him, or is she spoken for? Given such expansive possibility for imagination, Shelley advances a robust defi nition of his subject: “Poets, or those who imagine...are not only the authors of language and of music, of the dance…and painting; they are the institutors of laws and the founders of civil society...” (DP: 512).

If the last claim sounds hyperbolic, it is, nevertheless, coherent. Our historicist moment may understand civil society as the consequence of social evolution, of long, slow progress; to Shelley, it gets authored, found, instituted abruptly. Such framing suggests agency – authors, founders – and a discrete outside, a prior, asocial, noncivil condition before civil society, one that the latter breaks from. Shelley’s essay doesn’t discuss either condition in any detail. But the text enables divulging his theory of the institution of civil society. By deploying the term and, as we will see, its differance, he directs the reader to those who have addressed them – most authoritatively within the Anglo-U.S. episteme, Hobbes and Locke, both of whom term that prior condition the state of nature, which Hobbes, memorably, compares to war. In both accounts, some subjects in its vanguard conceive civil society as an alternative, a superior condition to miserable, intolerable nature. Shelley calls these subjects poets: without imagination they cannot produce an alternative to their present, transport themselves to a place – even if one without a referent – that improves nature.

LN has a different account of the establishment of civil society. It, too, understands this condition as found, instituted – as a consequence of the exercise of reason. The subjects of its differance, nature, are absolutely free and equal; but this very freedom and equality produces narcissism, competition, a condition effectively of war. It gets superseded when a few subjects – an educated, male vanguard with access to reason – persuade the rest of the value and necessity of a transaction: that the loss of freedom in civil society is actually a gain – of peace and order – compared to, in exchange for the instability, insecurity of nature/war. To Hobbes, a rational act enables the recognition of such necessity: “The fi nall Cause…of men…in the introduction of that restraint upon themselves…is the foresight of their own preservation” (LN: 93). Not transportation to another place, or identifi cation with the other, but foresight, a disciplinary method authorized by reason, suggests social and political order, organization, harmony as institutional restraint of narcissism, freedom and competition, a stable end to war, rupture with nature and the founding of civil society.

However, every natural subject, though equal, doesn’t possess foresight in its most rigorous form, science, which Hobbes taxonomizes into “Naturall” and “Civill Philosophy” – signifying the humanities in its fi rst iteration. Indeed, the trait, “applying the sequels of actions Past, to the actions that are Present,” could in the strict sense “belong onely to” the transcendental subject, god. For, unlike the past, which “has a being in the Memory,” being produced by an object, a referent, “things to come have no being at all,” having no referent. Hobbes fi nds “the Future…a fi ction of the mind.” In the last analysis, the “best Prophet” or predictor is nothing more than the “best guesser” (LN:18). This attenuates the case for


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commonwealth, which requires a guarantee that the transaction will succeed. Being reasoned guesswork, foresight can only produce fi ctions, not certainties. Is civil society nothing more than a science fi ction? Hobbes resolves this problem strategically, not theoretically, by fi nding not only science but reason effectively elitist. The majority of men (and women) are within reason but, fi nding it of little quotidian utility, don’t practice it. They cannot foresee the consequence of nature, reach the judgment that science alone enables: that civil society could remedy nature. In which case, the questions arise: if reason is effectively exclusive, how and which free subjects, exactly, establish commonwealth? Could it be instituted by the equal participation of all, as Hobbes asserts? Or the interpellation of the majority by a vanguard, an elite, a (dis)placement of the majority where the elite desires? LN suggests that an educated minority – of “gentlemen,” a classed and gendered category, as Stuart Shapin might insist – interpellates the rest, persuades them of the benefi t of order. The vast majority of subjects cannot foresee the necessity of civil society or grasp the rules, the science of its institution. Civil society is effectively imposed upon them – an instance of hegemony, at best.

But what role in this process does imagination assume? Its signifi cance to LN emerges from the fact that Hobbes treats it in the second chapter of the book; it determines the argument that follows. Hobbes fi nds imagination “nothing but decaying sense,” the capacity to “retain an image of the thing seen…[after] the object is removed.” In other words, as he phrases it, “Imagination and Memory are but one thing.” At the most basic level, imagination is homonymous with memory, a passive element of the mind, a mechanical capacity to retain images that fade over time. Despite being mechanical, it is foundational to reason, since it enables “Consequence, or TRAYNE of thoughts…Mentall Discourse” (LN: 16). An empiricist of a peculiar sort, Hobbes holds that “wee have no Imagination, whereof we have not formerly had Sense” (LN: 16). Sense, defi ned in the very fi rst chapter of LN, is the “Representation…of some quality…of a body without us, an Object. Which…worketh on the Eyes, Eares, and other parts of mans body…” (LN: 11). The movement of cognition proceeds step by discrete step: the object, a thing that works, acts, leaves something of itself upon one of the senses of the subject; this produces an image; the image, in turn, enables thought.

Hobbes classifi es thought itself into two forms, “Unguided [and]…regulated by some desire” or end (LN: 17). The latter, ordered thought, gets taxonomized, divided discretely once again, into two further kinds: that which investigates cause, and that which, “when imagining any thing whatsoever, wee seek all the possible effects, that can by it be produced…we imagine what we can do with it” (LN: 17). Imagination, in this second case, enables science, civil philosophy – rigorous speculation, rational guesswork directed towards a specifi c, instrumental end. Peculiar to the human, ordered thought, in this case upon contemplating what the subject can do with nature, how it could be improved, conceptualizes, or imagines, civil society – the original imagined community, no doubt. Enabled not by the identifi cation of subject with other, as in Shelley, but by the hegemony of an elite, scientifi c, masculine subject; by the conscious, rational deployment

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of memory, the past, a tangible object, to produce the future, a fi ction, an image without referent. In the case of civil society, an image that, upending empiricism, authorizes the production, institution of its referent. This unique concept does not originate from an object, but originates one, produces – mimicking the divine – something from no thing.

*

In sum, imagination enables the institution of civil society in both Hobbes and Shelley: as accessory to reason in the former, sovereign, supreme agency in the latter. DP insistently opposes the work of reason to that of imagination; if only, and unavoidably, within terms framed by the dominant strand of the episteme, reason. It was stated above that, responding directly to Peacock’s charge that the rational sciences are useful because they enable progress, unlike poetry, Shelley counters by defending, affi rming its superior utility, instrumentality:

The rich have become richer, and the poor have become poorer…Such are the effects which

must ever fl ow from an unmitigated exercise of the calculating faculty…

We have more scientifi c and economic knowledge than can be accommodated to the just

distribution of the produce which it multiplies…We want the creative faculty to imagine that

which we know; we want the generous impulse to act that which we imagine…(DP: 529, 530).

The rational sciences do not, cannot move the subject to act. Disciplinary reason helps improve the English social condition when viewed from one frame, the whole, the national; however, if viewed from another, the part, bottom, subaltern, it exacerbates inequality. Disciplinary reason enables the multiplication of produce, the expansion of wealth – only to divide, concentrate it. Without putting herself in the place of the other, in this case feeling her pain, given the unequal distribution of income in contemporary, industrializing England, the subject cannot affect social change. Where reason produces knowledge, poetry in this robust sense inspires action, transformation.

As such semantemes signify, Shelley’s poet, while an elite, is not elitist but committed to social improvement, to ameliorating the predicament of the subaltern – as a matter not of the management of class confl ict, or charity, but justice. His essay, in so far as his position responds to Peacock, demonstrates that the dismissal of literature, imagination, the humanities by instrumental reason isn’t recent, a corollary of neoliberalism. The defense of the humanities has a long itinerary. Arnold, too, effectively frames his opus as a defense of culture, “the study and pursuit of perfection,” against the unmitigated materialism of the rising, Philistinic middle class. But the claim being advanced here is that postcoloniality cannot cathect imagination, or culture for that matter, in response to such attack (even if Spivak fi nds Shelley an enabling accomplice). For, despite staking its claim upon an ethical relation to the other, Shelley’s imagination fl attens detail, difference:

A poet participates in the eternal, the infi nite and the one; as far as relates to his conceptions, time and place and number are not. The grammatical forms which express the moods of time, and the difference of persons and the distinction of place are convertible…(DP: 513).


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One fi nds here an unambiguous statement of the universality of poetry, of literature – that Macaulay iterates. Literature escapes the mark of time, place and gender. In other words, universalism, in this articulation – as always – represses difference, historical and geographical detail: every subject, regardless of age and address, is convertible, reducible, to every other, as is the past to the present, female to male. And, in Macaulay’s conceptualization, barbarian Indian to civilized English; though he does not, of course, allow the converse. Imagination reduces the other to the self, turns the many into one – the signature move not only of universalism, but its extimate accomplice, nationalism. Indeed, imagination enables passing nationalism as universalism.

In Shelley, imagination represses difference within a national frame – DP’s social concern, expressed above, stretches not to the entire species, just England – while instituting differance within a global. DP’s second paragraph contains this passage on the historical development of imagination, imagination as a historical development:

A child at play by itself will express its delight by its voice and motions; and every infl exion of tone and every gesture will bear exact relation to a corresponding antitype in the pleasurable impressions which awakened it …

The child lacks imagination; it can only imitate, not create; only reproduce, not produce. It cannot make poetry. Likewise:

The savage (for the savage is to ages what the child is to years) expresses the emotions produced in him by surrounding objects in a similar manner; and language and gesture, together with plastic or pictorial imitation, become the image of the combined effect of those objects and of his apprehension of them.

As Spivak points out, though not in relation to Shelley – she doesn’t, symptomatically enough, address this semanteme when invoking DP – such analogy, common to the episteme at this intersection, signifi es that savages don’t have children. It also underlines the essay’s interpellative force, for the paragraph continues, opposing the savage to:

Man in society…[who] next becomes the object of the passions and pleasures of man; and additional class of emotions produces an augmented treasure of expressions… (DP: 511).

Shelley, like Hobbes, stages human history in two discrete states: civil society and its differance, savagery in one case, nature in the other. Both oppose the savage to the civil/ized social subject; more precisely, Hobbes instantiates the state of nature with the free, narcissistic savage American, opposed to the ordered, social, civilized English. That is to say, the modern subject, at the intersection of its emergence, the humanities in its fi rst iteration, Hobbes, constitutes itself as civil, social, rational, in opposition to the savage; and, at the intersection of Shelley, the humanities in its second iteration, reconstitutes itself as civil, social, rational and imaginative – again in opposition to the savage.

Thus the reading: that the subject itself, the human, is constitutively contoured by eurocentrism; that imagination is an ideological concept, that others, distinguishes between a superior English self and savage other. And the conclusion: postcoloniality cannot continue to cathect such a concept but, rather, fi nish the critique of eurocentrism.

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Thomas Bonnici1

. 2 4 6 1 G . 6 F G . + 1 � G . E = D < Î ; D 9 AO principal eixo de frustração está no que acontece entre o Caribe e o Reino Unido –

especialmente o RU. [...] Não há outra sociedade sobre a Terra que possa [...] transformar

você num negro em oito horas, antes que você tenha deixado o Terminal 3 (Caryl Phillips

in NASTA, 2004, p. 122).F H A C 8 ; W A õ D ? < ° = D AUm dos fatos mais surpreendentes na literatura britânica contemporânea consiste

não apenas na quantidade de escritores ‘negros’ dedicados à narrativa fi ccional, mas na sua importância no contexto literário. Pode-se dizer que, a partir de 1950, o surgimento de um conjunto de escritores caribenhos, nigerianos, sul-africanos, quenianos, indianos, bangladeshianos e outros tem dado um vigor novo e diferente à literatura britânica e à literatura escrita em inglês. No contexto de uma sociedade multirracial e, acima de tudo, supostamente multicultural, os autores ‘negros’ têm privilegiado em suas narrativas e em seus ensaios a problemática da hegemonia racial, da miscigenação, das tensões entre a ideologia dominante e a convivência da população marginalizada e das negociações entre as personagens. Para muita gente, este fato é algo incompreensível e de difícil assimilação. Devido à extensão de seu Império e a consequente superioridade cultural imperial e por um sutil esquecimento histórico, a população do Reino Unido sempre se julgou eminentemente branca com uma missão (“o fardo do homem branco”, poetizado no auge do Império Britânico, por Rudyard Kipling, em 1899) de transmitir, com trágicas consequências, a civilização europeia.

1 Thomas Bonnici é professor da Universidade Estadual de Maringá-PR.

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Durante séculos, a consequência da arrogância britânica gerou a invisibilidade das culturas ‘nativas’, praticamente todos ágrafas, o cancelamento das manifestações literárias nas colônias e o difícil reconhecimento da literatura produzida por sujeitos diaspóricos e ex-colonizados e publicada, na maioria das vezes, em solo britânico. Agrava-se mais esta situação quando se analisam os romances contemporâneos: enquanto os autores britânicos brancos sempre retratam personagens brancas e praticamente jamais mencionam a existência de pessoas de cor diferente ou de outras ‘raças’ agindo em território britânico, falsifi cando a tessitura da sociedade inglesa, a literatura ‘negra’ britânica revela, com insistência e convicção, a interação entre as populações ‘negras’ e brancas nas grandes cidades da Inglaterra. Neste capítulo problematiza-se e analisa-se a Literatura Negra Britânica especialmente a partir de meados do século 20 para que a obra de Andrea Levy (nascida em 1956, em Londres) possa ser compreendida com uma contribuição ao surgimento de uma literatura criativa nova que põe em evidência o ‘eu-enunciador negro’ tantas vezes silenciado e colocado na invisibilidade.. 2 4 6 1 G . 6 F G . + 1 � G . E = D < Î ; D 9 A

A Literatura Negra Britânica é a literatura escrita em inglês por sujeitos diaspóricos oriundos do Caribe, Guiana, Índia, Sudeste Asiático, África e outros povos do ex-Império Britânico, ou por seus descendentes nascidos e educados na Inglaterra. O termo Literatura Negra Britânica é sujeito à forte problematização, a qual inclui a superação do termo Commonwealth Literature, o real signifi cado de literaturas em inglês, e a viabilidade de categorização de uma heterogeneidade de textos, frequentemente escritos em variedades de inglês. Todos estes termos dizem respeito a questões políticas envolvendo a exclusão e a inclusão. A possibilidade de este termo gerar mais a discriminação racial como muitos autores brasileiros (PROENÇA FILHO, 2004; BERND, 1990; IANNI, 1988; ASSIS DUARTE, 2010) alegam quando referem à literatura brasileira, não parece ser de grande importância no âmbito da Literatura Negra Britânica, como os livros de Stein (2004), McLeod (2004) e Gunning (2010) atestam. Estes autores salientam mais a distinção entre Literatura Negra Britânica e Literatura Pós-colonial e a distinção entre aquela e a Literatura Britânica Asiática, embora haja certa semelhança entre os temas debatidos, como a subalternância, a outremização, o sincretismo, a ambivalência, a mímica, o hibridismo e outros.

Diferente da situação no Brasil onde a Literatura Negra “é ainda minoritária [...] em termos de autores que a ela se dedicam e do interesse que desperta na crítica e na academia” (VAN DIJK, 2008, p. 90), a Literatura Negra Britânica é lida extensivamente, antologizada, traduzida em vários idiomas e transformada em fi lmes. Nas últimas décadas seus autores conseguiram prêmios literários inimagináveis quando o queniano Tutuola e o nigeriano Achebe, por exemplo, começaram a publicar na década de 1950. Todavia, ela não se encontra sistematicamente nos currículos universitários, não tem um professorado numeroso proporcional ao prestígio dado nem todas as casa editoras inglesas optam facilmente a publicar obras de autoria negra.


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, / M G 4 ¯ 1 4 G , / + 1 � G , / : 8 ? ; : W = 8 ? ; 8 G : D ; 8 F ; D J 8Há evidências de pequenos grupos de soldados negros na Inglaterra junto com o

exército romano defendendo o muro do Imperador Hadriano na divisa entre a Inglaterra e a Escócia desde o segundo século da nossa era (SHERWOOD, 2010; REWT, in BENSON & CONOLLY, 1994; OLIVER & FAGE, 1977; BLAIR, 1969). Edwards (1990) pesquisou a presença de escravos negros na Irlanda em 862 após as invasões dos Vikings em Andaluz e no Maghreb. A composição da população britânica no primeiro milênio desmente a alegada homogeneidade anglo-saxã e favorece uma interpretação mais aberta diante de descobertas arqueológicas recentes, especialmente em York, onde num cemitério romano 66% dos esqueletos eram semelhantes a europeus, 23% a africanos subsaarianos e 11% a egípcios (MOORE, 2004). No século 16 encontram-se vários documentos evidenciando a presença de negros na Inglaterra (WALVIN, 1973).

Em novembro de 1501, Catarina de Aragona, a futura esposa do rei da Inglaterra, chegou em Londres com um cortejo de escravos africanos. Na pintura de 1512, intitulada “Great Tournament Roll of Westminster”, encontra-se um trombeteiro negro, provavelmente John Blanke, um músico pago pelos cofres reais. Embora grupos de músicos negros livres entretivessem a rainha Elizabete I e Jaime I e muitos ingleses os tivessem como servos em casa, havia dois decretos, datados de 1596 e 1601, expulsando-os, sem sucesso, da Inglaterra. Contando quase 15,000 negros, Londres, na opinião da rainha, abrigava negros demais e eles não podiam fi car no reino. Provavelmente a pretexto de muitos deles serem muçulmanos e não protestantes e atribuindo-lhes vários problemas sociais, a rainha os considerava indesejáveis (FILE; POWER, 1981; SLACK, 1995; WALVIN, 1973). Não somente o negociante John Lok levou a Londres quatro negros da atual Gana em 1555 para servir como interpretes, mas da capital britânica saíram os navios de John Hawkins em 1562 para se integrarem ao tráfi co negreiro com a autorização da rainha Elizabete I, a qual forneceu dois navios (DABYDEEN et al., 2010). O envolvimento da família real britânica e o lucro oriundo desse empreendimento estimularam ao longo do tempo a formação de companhias reais para este fi m, o crescimento de outros portos como Bristol e Liverpool, o incentivo de grandes bancos, a participação em ações de vários membros do Parlamento e a compra de propriedades no Caribe. Todos esses empreendimentos serão o arrimo da riqueza britânica durante trezentos anos.

Narra-se sem detalhes que havia 200 atendentes negros que acompanharam William de Orange em sua chegada na Inglaterra em 1688 (MacKEITH, 2003). Trazidos das fazendas holandesas na América, eles “caminhavam ao lado do cavalo [do rei]. Vestiam mantas bordadas e enfeitadas com peles brancas e tinham chapéus com penas brancas”. Quase nada se sabe destes negros do século XVII, nem do negro Blanke acima mencionado, nem de Philip Scipio, “o servo negro de Lady Lucy Morice”, enterrado no dia 10 de setembro de 1784 na igreja de Werrington, Devon. Nada se sabe do negro

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Peter Lynn, propriedade de Seth Hawleys, batizado em 1642 na igreja de St Margareth em King’s Lynn; ou de Jeremiah, batizado na igreja de South Lynn, em 1673, ou de Mary Negro, batizada na igreja de St. Stephen, Exeter em 1689. Registros de centenas de negros ainda existem, embora apenas o nome apareça, sem nenhuma outra identifi cação pessoal – indicativo da extreme outremização do negro e do escravo (DABYDEEN et al., 2010). Nenhuma escrita foi deixada por estas pessoas provavelmente oriundas da África ou do Caribe, exceção feita de alguns depoimentos sob juramento como o de Jacques Francis, um escravo da Guiné, na África ocidental, embora tais depoimentos de escravos negros sempre fossem considerados suspeitos.

Várias cidades do Reino Unido, como Birmingham, Bristol, Exeter, Glasgow, Lancaster, Liverpool, Londres e Plymouth, que tiveram participação ativa, embora diferenciada, no tráfi co negreiro ou relacionado a ele, hoje em dia revela contingentes variados de populações ‘negras’. O censo de 2005 mostrava uma população ‘negra’ britânica de 4.0% do total de sessenta milhões de habitantes. Em Londres vivem 40% da população negra britânica com grandes contingentes nos bairros de Lewisham, Lambeth, Brent, Hackney, Southwark e Newham. Este fato transformou a capital britânica como o centro de cultura negra no Reino Unido e na Europa. Famosas por sua história escravagista, enquanto Bristol, com 430.000 habitantes, atualmente conta com 15% de ‘negros’ desta população, Liverpool, com 450.000 habitantes, tem 10% de sua população considerada ‘negra’ e conta com a presença mais antiga de ‘negros’ no Reino Unido devido à sua participação portuária e econômica no tráfi co negreiro. � ø � � � � � � � ù � � � É ô � � ú � � Ë û �

Foi devido à escravidão praticada pelos ingleses que se evidencia a presença silenciada de negros desde o século XVI até o século XVIII, especialmente das mulheres escravas. Todavia, foi esta mesma causa que deu início à literatura negra britânica no século XVIII com A Narrative of the Uncommon Sufferings, and Surprizing Deliverance of Briton Hammon, A Negro Man, de Briton Hammon, publicado em 1760; A Narrative of the Most Remarkable Particulars in the Life of James Albert Ukawsaw Gronniosaw, an African Prince, as Related by Himself, de Ukawsaw Gronniosaw (c. 1710-1775) publicado em c. 1770; Letters of the Late Ignatius Sancho, de Ignatius Sancho (1729-1780), publicado em 1782; The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano, or Gustavus Vassa, the African, written by Himself, de Olaudah Equiano (1750-1797), publicado em 1789; Thoughts and Sentiments on the Evil and Wicked Traffi c of the Slavery and Commerce of the Human Species, de Ottobah Cugoano (c. 1757 – c. 1803), publicado em 1787; The History of Mary Prince, A West Indian Slave, de Mary Prince (1788-1833), publicado em 1831, no qual há a The Narrative of Louis Asa-Asa, A Captured African, onde se relata a vida de Louis Asa-Asa (c. 1830); Wonderful Adventures of Mrs. Mary Seacole in Many Lands, publicado em 1857. Semelhante à literatura da escravidão e da liberdade nos Estados Unidos (GATES JR.; McKAY, 1997),


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a literatura escrita por Negros no Reino Unido se caracteriza pela procura da identidade, pela insistência da liberdade, pela indagação sobre a degradação causada pelo racismo e pela denúncia da constante objetifi cação e exclusão. N , + / N 4 1 + 6 4 L . R � ,

Devido à outremização, à degradação e ao analfabetismo em que os sujeitos colonizados foram relegados pelos colonizadores do Império Britânico, a literatura em inglês produzida nas colônias ou foi suprimida ou ignorada durante todo o século 19 e início do século 20 (SAMPSON, 1979). O jamaicano Claude McKay (1889-1948) e a ativista e feminista jamaicana Uma Marson (1905-1965) foram os primeiros autores negros que emergiram nas décadas 1920 e 1930 no Reino Unido. McKay se destaca pelos seus poemas publicados no jornal revolucionário Workers’ Dreadnought; a segunda se destaca por seus livros de poemas Tropic Reveries, Heights and Depths e The Moth and the Star, publicados respectivamente em 1930, 1931 e 1937, e sua peça teatral Pocomania, publicada em 1938. Ademais, nessa época, o eu-enunciador negro britânico se expressava na literatura (no sentido mais amplo) em língua inglesa através dos futuros escritores e políticos negros, como Cyril Leonel Robert James (Trinidad, 1901-1989), Jomo Kenyatta (Quênia, 1894-1978), Hastings Banda (Malawi, 1896-1997), Marcus Garvey (Jamaica, 1887-1940), George Padmore (Trinidad, 1903-1959) e Edward Ricardo Braithwaite (Guiana, 1920-), os quais chegaram ao Reino Unido antes da II Guerra Mundial. Eles contribuíram com várias obras fi ccionais e não-fi ccionais, destacando-se as denúncias contra a política colonial britânica. Respectivamente em 1936 e 1938, o trinidadiano C.L.R. James (1901-1989) publicou o romance Minty Alley e Black Jacobins, a história da revolução escrava de Haiti em 1791. Essas duas obras provocaram o começo de uma autodefi nição caribenha positiva (heroísmo; escravos como senhores de seu próprio destino) e um incipiente grito de independência para toda a região caribenha.

Entre 1950 e 1965, somente em Londres, cerca de 150 romances foram publicados por caribenhos. Londres tornou-se de fato a capital literária da primeira geração de escritores negros, considerada o centro simbólico da literatura negra britânica. O primeiro escritor negro a aportar no Reino Unido após a II Guerra Mundial foi o poeta James Berry (Jamaica, n. 1924), seguido por George Lamming (Barbados, n. 1927), Samuel Selvon (Trinidad, 1923-1994), Vidiadhar Surajprasad Naipaul (Trinidad e Tobago, n. 1932), Edward Kamau Brathwaite (Barbados, n. 1930), Andrew Salkey (Jamaica, 1928-1995), Stuart Hall (Jamaica, n. 1932), Wilson Harris (Guiana, n. 1921), Edgar Mittelholzer (Guiana, 1909-1965). Estudando em Cambridge, Oxford e outras universidades britânicas, estes futuros escritores se estabeleceram no Reino Unido como sua “pátria-mãe”, especialmente em Londres, onde obtiveram prestígio e reconhecimento literário. Os romances escritos por caribenhos radicados em Londres nas décadas 1950 e 1960, ou seja, A Brighter Sun (1952) e The Lonely Londoners (1956), de Samuel Selvon; In the Castle

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of My Skin (1953), Of Age and Innocence (1958) e Season of Adventure (1960), de George Lamming; Miguel Street (1959) e A House for Mr Biswas (1961), de V.S. Naipaul, destacavam os temas da independência e esperança e deram novo alento à incipiente literatura negra britânica. Ademais, arraigados em temas ameríndios e africanos, Andrew Salkey publica A Quality of Violence (1959) e Wilson Harris escreve The Palace of the Peacock (1960), dando início a uma narrativa nova da identidade da sociedade americana, enquanto em Beyond a Boundary (1963) C.L.R. James metaforiza o cricket, o mais famoso jogo britânico, para analisar a tarefa de construir novas identidades pós-coloniais no contexto da herança colonial britânica (BENSON & CONOLLY, 1994).. M . G 6 4 G J : u ü ¸ ý

É importante salientar que na Inglaterra pós-guerra e ao redor dos anos 1950, profundos acontecimentos ocorriam, os quais mudariam substancialmente a situação e as condições culturais britânicas. A descolonização iniciada pela independência da Índia e do Paquistão em 1947 e a chegada do navio Empire Windrush no Cais de Tilbury, Londres, direto de Kingston, Jamaica, no dia 21 de junho de 1948, desencadearam uma série de eventos com grandes repercussões para a literatura britânica, até agora hegemonicamente branca e anglocêntrica.

Foi, portanto, a partir da década de 1950 que os escritores não-brancos e falantes do inglês começaram a enfrentar os grandes desafi os que a “mãe Inglaterra” lhes proporcionava diante de sua estada permanente no país. Inicialmente os problemas oriundos da falta de alojamento apropriado, da precária assistência médica e de empregos melhores foram ventilados na literatura então produzida. Todavia, a discriminação racial e a hostilidade dos britânicos começaram a ser o assunto do dia e, portanto, objeto da literatura escrita pelos imigrantes negros. Como Chinua Achebe em Things Fall Apart (1958) mostrava a falácia britânica de sua “missão civilizadora” na Nigéria e, por extensão, em todas as colônias invadidas e mantidas pelo Império Britânico, semelhante análise foi representada em muitas obras literárias produzidas neste período. Em The Emigrants (1954), Lamming mostrou a decepção que os imigrantes tiveram para entender a cultura de seus anfi triões, conseguir bons empregos e rechaçar os efeitos do racismo que começaram a experimentar. Com The Lonely Londoners (1956), Samuel Selvon registra a narrativa de Moses e da comunidade caribenha em Londres sofrendo por causa do clima, salários baixíssimos, casas inadequadas e incapacidade de enviar dinheiro aos familiares em seus países de origem. A frustração, a solidão e os preconceitos raciais da sociedade britânica fazem a vida dos imigrantes insuportável.

Por outro lado, poucos autores brancos retratam a existência e as condições em que vivem os ex-sujeitos coloniais nos anos 1950. Uma das poucas exceções é Colin MacInnes (1914-1976). Em seus romances City of Spades (1957), Absolute Beginners (1959) e Mr Love and Justice (1960), MacInnes descreve os jovens londrinos e a cultura dos


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imigrantes negros recém chegados na metrópole, especifi camente na região de Notting Hill, Londres, onde se concentravam os imigrantes negros e pobres, postos no ostracismo pela comunidade branca hegemônica. Junto com MacInnes, Shelagh Delany, com sua peça teatral A Taste of Honey (1958), Paul Bailey com Sugar Cane (1993) e Alan Hollinghurst com The Swimming-Pool Library (1988) e The Line of Beauty (2004) são provavelmente os únicos autores brancos que daquela época até a contemporaneidade tivessem a percepção de reconhecer os imigrantes não-brancos como os arautos de uma profunda transformação social na Inglaterra, devido ao fato que cultuavam a resistência cultural e a revolta através da música, atitudes, modo de vestir e estilo de vida.

Em 1958 a revolta de Notting Hill foi causada pelas pressões que sofriam para perder sua identidade e cultura e assimilar-se à sociedade britânica. A falta de esperança dos imigrantes e de seus descendentes tornou-se muito profunda, os quais, diante do racismo e da exclusão, sentiam a necessidade de exigir maiores direitos e garantias contra os preconceitos em todos os níveis. Narrando suas experiências como professor e assistente social, o guianense Braithwaite escreveu To Sir with Love (1959) e Paid Servant (1962) mostrando as difi culdades vividas por negros. Embora exibindo todas as qualifi cações educacionais e humanas, as difi culdades surgiam precisamente por eles não serem brancos. Afi rmava que nenhum imigrante escapava da exclusão sentida no ambiente desumano londrino. , / . + , / u ü Õ þ : u ü ÿ þ

Devido à descolonização e a derrocada do Império Britânico, na década de 1960, a população ‘negra’ do Reino Unido, especialmente nas cidades mais industrializadas, aumentava (demasiadamente, aos olhos dos ingleses) através da chegada de novos imigrantes da África e do sudeste asiático, especialmente de Bangladesh e do Paquistão. Por outro lado, houve também nesta época um grande fl uxo populacional temporário de “volta à terra natal” o qual provocou refl exões sobre a diáspora, o aguçamento da memória do país de origem e da terra ancestral africana. Os ensaios em The Middle Passage (1962), An Area of Darkness (1964), The Loss of Eldorado (1969), The Overcrowded Barracoon (1972) e o romance In a Free State (1971), de V.S. Naipaul, e The Pleasures of Exile (1960), de G. Lamming, seu primeiro livro não-fi ccional, evidenciam uma consolidação de temas relacionados à identidade, à exclusão e aos resíduos da escravidão do sujeito colonial formado pela infl uência cultural do Caribe, da África, da América e da Índia.

No Reino Unido, esta refl exão diaspórica e a literatura negra dela emergente tiveram um grande impulso nos anos 1960 devido aos movimentos estadunidenses de direitos civis após o assassinato de Malcolm X (1925-1965). O “Caribbean Artists’ Movement”, fundado por Kamau Braitwaite, André Salkey e John la Rose em 1966, recebeu grande infl uência dos escritos de Amiri Baraka (n. 1934) com Blues People: Negro Music in White America (1963) e Black Magic (1969), Frantz Fanon (1925-1961) com Pele negra, máscaras brancas (1952) e Os condenados

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da terra (1961), e Eldrige Cleaver (1935-1998) com Soul on Ice (1968). Ademais, o movimento tomou a iniciativa de incentivar a fundação de livrarias e editoras que publicassem as obras literárias de autores negros e reeditassem os clássicos da literatura negra. Surgiram, portanto, o “New Beacon Bookstore” de John la Rose, “Bogle L’Ouverture” de Jéssica e Eric Huntley, “Race Today Publications” de Darcus Howe e “Allison & Busby” de Margaret Busby tiveram uma grande importância no incentivo à Literatura Negra Britânica e na publicação do talento literário que surgia na segunda e terceira gerações de descendentes dos imigrantes negros no Reino Unido. Em 1974 e 1975 foram publicados respectivamente Voices of the Living and the Dead e Dread Beat an’ Blood, escritos por Linton Kwesi Johnson (n. 1952). O poeta Johnson anunciava o espírito de denúncia e de inconformidade das novas gerações, agora nascidos na Inglaterra, que enfrentariam os desafi os culturais que a hegemonia branca impunha na sua vida. Através da poesia e do teatro, a nova geração de escritores queria mostrar as suas frustrações e seus anseios sobre o fato que, embora nascidos e educados no Reino Unido, jamais foram aceitos no país, principalmente por causa de sua ‘raça’, manifestada pela cor, cultura e idioma. Destacam-se as antologias Bluefoot Traveller (1876) e News from Babylon: The Chatto Book of West Indian-British Poetry (1984), compilados por James Berry, as quais epitomizam os trabalhos literários das duas décadas.

Os distúrbios de Notting Hill em 1976, a busca pela alma negra através do Rastafarianismo, da música vibrante e da poesia, a focalização na vida dura de negros britânicos nas mãos da força policial britânica (chamada ‘Babylon’) (MAMA, 1993), e os encontros em centros comunitários nos quais se desenvolviam programas de leitura e escrita (como “Black Ink” no sul de Londres) foram passos importantes para a constituição e a consolidação da identidade negra britânica (JAMES; HARRIS, 1993). Ademais, surgiram na década de 1970 várias vozes, especialmente (semi)autobiográfi cas femininas, sobre a condição da mulher imigrante negra no Reino Unido. In the Ditch (1972) e Second Class Citizen (1976), de Buchi Emecheta (Nigéria, n. 1944), Black Teacher (1976), de Beryl Gilroy (Guiana, 1924-2001) e East End at your Feet (1976) e Come to Mecca (1978), de Farrukh Dhondy (India, 1944), destacam-se por retratar a educação multicultural na sociedade britânica carregada de racismo e preconceito. Enquanto muitos escritores, já consagrados, como E.R. Braitwaite, Andrew Salkey e Samuel Selvon, voltavam para seu país de origem, outros, como Ben Okri (Nigéria, n. 1959), John Agard (Guiana, n. 1949), Grace Nichols (Guiana, n. 1950) e Jean Binta Breeze (Jamaica, n. 1956) iniciavam a sua carreira na Inglaterra. A poesia e o teatro caracterizavam estes novos escritores negros, os quais representavam na arte literária a vida de jovens negros britânicos e uma sociedade multicultural. Destacam-se no teatro os dramaturgos Mustapha Matura (Trinidade, n. 1939) com Black Pieces (1970) e Welcome Home, Jacko (1979); Edgar Nkosi White (Montserrat, n. 1947) em Lament for Rastafari (1983); Michael Abbensetts (Guiana, n. 1938) em Sweet Talk (1974), Samba (1980) e Empire Road (1979); Caryl Phillips (St. Kitts, n. 1958) com Strange Fruit (1981) e Hanif Kureishi (London, n. 1954) com Borderline (1981) e Birds of Passage (1983) (BALME, 1999; GILBERT


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& TOMPKINS, 1996). Com destaque ao romance, Kureishi e Phillips deram início a uma série de narrativas focalizando a escravidão, a exclusão do negro, a vida vazia no desterro londrina e condição traumática em que a comunidade negra se encontra no Reino Unido. Destacam-se neste período de transição Monkey King (1980) e Sour Sweet (1981), de Timothy Mo (Hong Kong, n. 1950) em The Murderer (1978) e a trilogia From the Heat of the Day (1979), One Generation (1980) e Genetha (1981), de Roy Aubrey Kelvin Heath (Guiana, 1926-2008). N , + / , 2 4 5 . R � , J A 2 D < : = A < B = A + : W = A ; 8 ? A ; 8 ? u ü ý þ

Um passo importante no reconhecimento da Literatura Negra Britânica foi a publicação de Midnight’s Children (1981), de Salman Rushdie (Mumbai, n. 1947), a premiação da Commonwealth Poetry Prize a Grace Nichols em 1983 pelo seu livro de poemas intitulado I is a long memoried woman (1983) e a consagração de Buchi Emecheta como uma das melhores escritores negras jovens britânicas em 1981. De fato, a década de 1980 não somente testemunhou a revolta negra em Brixton (1981) e a publicação do relatório de Lord Scarman (culpando a polícia e a exclusão escolar como causas das revoltas), mas grandes investimentos pelo governo britânico para fi nanciar instituições de artistas negros. A realização da Third World and Radical Book Fair em 1982 expôs ao público importantes autores como Linton Kwesi Johnson, Archie Markham (Montserrat, 1939-2008), Fred D’Aguiar (Londres, n. 1960), John Agard e James Berry, este último com a publicação da primeira antologia de poemas negros britânicos menconada acima. Fundaram-se nesta década o African Caribbean Educational Resource e vários grupos, focalizados no feminismo negro, inspirados pelas escritoras afro-americanas como Alice Walker e Toni Morrison. Em 1985 Beverly Bryan, Stella Dadzie e Suzanne Scafe publicaram Heart of the Race: Black Women’s Lives in Britain, um livro importante de ensaios, poemas e contos sobre mulheres negras. O estabelecimento das editoras Akira, Karia, Dangaroo, Karnak, Women’s Press, Sheba e Virago promoveu o lançamento de novos autores e autoras negros, especialmente Mike Phillips (Guiana, n. 1951), Joan Riley (Jamaica, n. 1959), Martin Glynn (Birmingham, R.U., n. 1957), Benjamin Zephaniah (Inglaterra, n. 1958), Amryl Johnson (), Jackie Guy (Jamaica, n. 1945) e Fred D’Aguiar.

Nos anos 1980 os autores acima consolidaram a sua posição literária: Salman Rushdie publicou Shame e The Satanic Verses em 1983 e 1988 respectivamente; Tim Mo publicou An Insular Possession em 1986; Ben Okri publicou as duas coleções de contos intituladas Incidents at the Shrine e Stars of the New Curfew, respectivamente em 1986 e 1988. Enquanto Caryl Phillips escrevia The Final Passage em 1985 e Joan Riley The Unbelonging em 1985, sobre a chegada dos imigrantes jamaicanos no Reino Unido, Mike Phillips discursava sobre a herança negra e branca na mistura étnica britânica em Blood Rights, publicado em 1989, e Hanif Kureishi (London, 1954) produziu seu primeiro romance The Buddha of Suburbia em 1990 após vários sucessos dramaturgos (WAMBO, 1998; FRYER, 1984; GUPTARA, 1986; EDWARDS & DABYDEEN, 1991).

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Nos anos 1990 e na primeira década do século XXI a produção literária negra no Reino Unido é objeto de vários estudos e análises devido à diversidade de temas e problemas levantados. Um apanhado geral sobre análises literárias em congressos internacionais mostra uma concentração signifi cativa referente à literatura negra britânica. Sem pretensão de ser uma lista completa, destacam-se os seguintes título e autores: Brick Lane (2003), de Monica Ali (Bangladesh, n. 1967); Maps for Lost Lovers (2004), de Nadeem Aslam (Paquistão, n. 1966); The Scholar (1998), de Courttia Newland (Inglaterra, n. 1973); Tourism (2006), de Nirpal Dhaliwal (Inglaterra, n. 1974); White Teeth (2000), de Zadie Smith (Inglaterra, n. 1975); A Distant Shore (2003), Foreigners (2007), In the Falling Snow (2009), de Caryl Phillips (St. Kitts, n. 1958); Londonstani (2006), de Gautam Malkani (Inglaterra, n. 1976); Something to Tell You (2008), de Hanif Kureishi (Inglaterra, n. 1954); Fruit of the Lemon (1999), Small Island (2004) e The Long Song (2010), de Andrea Levy (Inglaterra, n. 1956); By the Sea (2001), de Abdulrazak Gurnah (Zanziber, n. 1948); Why don’t you stop talking (2002) e Wish I was here (2006), de Jackie Kay (Edinburgh, n. 1961); Seasonal Adjustments (1994), de Adib Khan (Bangladesh, n. 1949); A Golden Age (2007), de Tahmina Anam (Bangladesh, n. 1975); Sea of Poppies (2008), de Amitav Ghosh (Índia, n. 1956); Unaccustomed Earth (2008), de Jhumpa Lahiri (Inglaterra, n. 1967); The Translator (1999), Coloured Lights (2001) e Minaret (2005), de Leila Aboulela (Sudão, n. 1964); Mirror to the Sun (1993), de Aamer Hussein (Paquistão, n. 1955); The Glassblower’s Breath (1993), de Sunetra Gupta (Índia, n. 1965); The Enchantress of Florence (2008), de Salman Rushdie (Índia, n. 1947), Blonde Roots (2008), de Bernardine Evaristo (Londres, n. 1959).

Os trabalhos de pesquisa e análise de Mark Stein em Black British Literature: Novels of Transformation (2004), de John McLeod em Post-Colonial London: Rewriting the Metropolis (2004) e Race and Antiracism in Black British and British Asian Literature (2010), de Dave Gunning, revelam a pujança desta literatura e a abrangência de seus temas em condições adversas e numa situação hegemonicamente branca e racista. Esses pesquisadores concordam que iniciou-se uma literatura que não pode ser chamada nem derivativa nem subalterna; ao contrário, é uma expressão literária que faz parte da literatura britânica no mesmo patamar das outras obras de autoria branca. Indagando se esses desenvolvimentos são profundos e não apenas superfi ciais, Procter (in DABYDEEN et al, 2010, p. 265) alerta sobre a importância da “persistência do racismo institucional na polícia, da eleição de vereadores do ultradireitista British National Party no início do século XXI no norte da Inglaterra e da hostilidade popular contra os refugiados” nos contextos representados na fi cção de Smith, Levy, Gurnah, Phillips e outros (PROCTER, 2000).

Apesar desta autonomia, surgem dois problemas: (1) a sub-representação de personagens negros na literatura britânica de autoria branca e (2) a relativa ausência da Literatura Negra Britânica na grade curricular de muitas universidades britânicas.


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� � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � � �Num artigo em The Guardian, Caryl Phillips (2004) mostra que a representação de

personagens negras em romances britânicos de escritores brancos é praticamente não existente. Diferente do tratamento fi ccional proporcionado às classes média e operária nos anos 1950, especialmente por autores britânicos brancos como Kingsley Amis (1922-1995) e John Braine (1922-1986), parcialmente atrelado à universalização do acesso às universidades por jovens destas classes, de acordo com o Butler Education Act, às pessoas negras, as quais mudaram o aspecto racial britânico, não foi dada a mesma importância. O problema dos imigrantes da primeira, segunda e terceira gerações foi debatido em várias instâncias nos anos 1960 e depois, mas sua escassa representação literária deixa um questionamento intrigante no ar. Phillips argumenta que o Reino Unido (e Londres de modo especial) constituem um dos lugares mais multirraciais e multiculturais da Europa. Uma das mais profundas mudanças no Reino Unido foi certamente a imigração de populações ‘negras’ do Caribe, África Ocidental, Índia, Paquistão e Bangladesh. Portanto, a formação e a consolidação do país moderno multirracial. É obvio que todos os autores britânicos negros incluem personagens negras e brancas em suas obras literárias, haja vista os romances de Samuel Selvon, George Lamming, V.S. Naipaul, Wole Soyinka, Ben Okri, Hanif Kureishi e outros, representando os problemas de raça, classe, imigrantes e cultura na sociedade britânica, salientando The Lonely Londoners do primeiro autor, publicado em 1956. Todavia, como foi comentado acima, com a exceção de Colin MacInnes (com City of Spakes, Absolute Beginners e Mr Love and Justice, respectivamente publicados em 1957, 1959 e 1960) e Shelagh Delaney (A Taste of Honey, publicado em 1958), autores como Arnold Weskers (n. 1932), Keith Waterhouse (n. 1929), John Arden (n. 1930), Harold Pinter (1930-2008), Alun Owen (1925-1994), Willis Hall (n. 1929), Graham Swift (n. 1949), Patrick Neate (n. 1970) e Ian McEwan (n. 1948) e os dois acima mencionados ignoraram completamente os eventos da imigração, os debates sobre multiculturalismo, as revoltas de Brixton e Notting Hill e a presença cotidiana de homens e mulheres negros nas ruas, e não deram espaço a esta população, cada vez mais numerosa, nas suas obras literárias.

Não é fácil descobrir as razões desta miopia, continua Phillips, e cita uma afi rmação de MacInnes sobre a invisibilidade imposta por autores brancos:

[Os escritores], os recipientes principais da ‘cultura’ acima do nível popular, são

prodigiosamente autoisolados da experiência do dia-a-dia. Numa frase popular, ‘não

querem nem saber’. Aglomera-se em seu redor um grande fl uxo de novos agrupamentos

sociais esquisitos através dos quais eles continuam caminhando, quais turistas

atravessando a cidadela, sem enxergarem e sem desconfi arem, [...] e o instinto para

Não saber está fi rmemente reforçado por aquela fé universal cega que muitos ingleses e

muitas inglesas têm no presente – ou seja, se você ignora aquilo em que o mundo, perto

ou longe, está se tornando, ele, de um jeito ou de outro, não se transformará conforme

o previsto (PHILLIPS, 2004).

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Phillips, porem, fala que é muito difícil para um escritor britânico branco lidar com uma personagem negra, especialmente do sexo masculino, sem seu pensamento se voltar à sexualidade. Parece que há um profundo relacionamento entre a negritude e a sexualidade na mente do escritor branco. Em The Swimming-Pool Library, de Alan Hollinghurst, publicado em 1988, os negros são vistos através de sua sexualidade e não como pessoas. Ao contrário, quando os escritores negros colocaram personagens brancas em suas obras literárias, eles não se restringiam aos estereótipos, ou seja, não os construíam como apenas racistas ou violentos ou arrogantes. Viam-nos e descreviam-nos em primeiro lugar como pessoas. Esta situação se agrava devido ao fato que no decorrer dos anos a representação da personagem negra nas obras literárias não se modifi cou e os autores brancos britânico continuam com a mesma miopia de outrora referente ao Reino Unido multicultural..

Analisando dois romances de autoria negra britânica (White Teeth, de Zadie Smith; A Distant Shore, de Caryl Phillips) e dois romances de autoria branca britânica (The Light of Day, de Graham Swift; Saturday, de Ian McEwan), Gillet (2008) chega à conclusão de que, embora a personagem negra seja diretamente representada nos dois primeiros romances, não o é nos últimos dois. Apesar desta diferença fundamental, os dois autores brancos incluem outros tipos de situação de exclusão (outsideness), o que indica uma rejeição ao conceito tradicional e imperialista de ser britânico (implicando exclusivamente a pessoa branca) além de certa preocupação com mudanças na sociedade britânica. A mesma autora concorda com Rushdie quando escreve que os escritores devem ser julgados pelo que escrevem, independentemente de seu gênero, classe ou etnicidade, e com Zadie Smith quando rejeita que autores negros devem representar sua comunidade e não aceitar assuntos impostos. Seguindo a sugestão de Kwame Dawes (2005), a solução mais viável numa sociedade multicultural é acabar com o termo “Literatura Negra Britânica” e incluir sistematicamente os escritores negros britânicos na Literatura Britânica. Desapareciam o conceito imperial de ‘britanicidade,’ a ilusão de que a Inglaterra não mudou (continua branca) e a presunção de unicidade da resposta à complexidade da sociedade britânica. . G 1 2 . 6 4 - . . F / � + N 4 . J A 2 D < : = A < B = A + : W = A E = D < Î ; D 9 A ; A W = A J :9 B = = D 9 B C A =

Uma das grandes questões relativas à Literatura Negra Britânica é a sub-representação desta disciplina nas universidades britânicas, diferente de muitas outras universidades na Europa e nos Estados Unidos. Embora as universidades devam ter o papel ‘subversivo’ de questionamento, reformulação e desafi o das ‘certezas’ ensinadas (SAID, 2004), muitas universidades britânicas ainda não abriram seu currículo ao ‘novo cânone literário’ e, de uma maneira, revelam resquícios de racismo. Anim-Addo e Back (2008) mostram que o ensino da literatura é regido for certezas codifi cadas que hierarquizam o que está sendo valorizado. À afi rmação de que poucos cursos universitários existem sobre a Literatura Negra Britânica no Reino Unido, muitos alegam que (1) muitos textos de autoria negra


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foram acrescentados aos cursos existentes; (2) não há um corpus literário sufi ciente para constituir um curso universitário; (3) muitas obras de autoria negra carecem de qualidade. Embora muita coisa tenha mudado no Reino Unido desde 1948, parece que a herança imperial britânica e o racismo encoberto ainda permanecem e há um longo caminho para a sociedade britânica em geral e a comunidade universitária britânica em particular se tornam realmente multiculturais. Até o último quartel do séxulo XIX havia um consenso geral que as pessoas de origem africana eram ‘animais de carga,’ ou seja, não humanos e, portanto, carentes de atividades intelectuais. Os fi lósofos iluministas como Kant (2003) e Hume (1854; 1992) colocaram os ‘negros’ na escala mais baixa da humanidade (SCHWARCZ, 2002). Se estes se tornaram ‘humanos’ após o fi m do tráfi co negreiro e a abolição da escravatura, como estes autores negros estariam escrevendo tanto e tão bem que merecem ser estudados nas universidades? Por que suas obras não são visíveis nas livrarias? Por que estas obras não são incluídas nas resenhas em revistas científi cas de prestígio? Tais perguntas levariam ao questionamento se a literatura negra merece inclusão. O prestígio da obra fi ccional de vários autores negros (Small Island, de Andrea Levy vendeu meio milhão de exemplares no primeiro ano; o mesmo pode ser dito no caso de Mônica Ali e Zadie Smith) faz um contrassenso diante da escassez ou completa ausência de autores negros britânicos na grade curricular dos Cursos de Letras.

Lee (1995) pergunta sobre a formação de estudantes universitários em cujos cursos não existem estudos teóricos sobre a Literatura Negra e onde a tradição intelectual é caracterizada pela invisibilidade de escritores e críticos negros. A ausência e a invisibilidade de estudos literários negros em nível de professores e de críticos nas universidades sem dúvida impactam na situação educacional, pedagógica e cultural da Literatura Negra Britânica. O ensino da cultura africana e afro-brasileira é regido desde 2003 por lei federal (n. 10.639), a qual modifi cou a Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional, estabelecendo a obrigatoriedade do ensino de cultura africana e afro-brasileira nas escolas públicas e privadas de todos os estados brasileiros. Todavia, como no Reino Unido, poucos cursos universitários brasileiros oferecem disciplinas caracterizadas como Literatura Negra, enquanto a lei está sendo executada precariamente no ensino fundamental e médio. Embora seja uma falácia dizer que apenas professores negros possam estar interessados em pesquisar e ensinar Literatura Negra, há de fato poucos acadêmicos reconhecidos nas instâncias literárias mais altas e, consequentemente, poucos cursos universitários são focalizados na Literatura Negra nos dois países. Nos departamentos dos Cursos de Letras a inexistência ou ausência de professores negros para ensinar literatura e, portanto, contrapor-se ao mito da inferioridade racial e da incapacidade de produzir conhecimento, é preocupante.

Os problemas da tradição intelectual e da academia negra se agravam quando o gênero é levado em consideração. Embora a Segunda Onda Feminista esteja numa fase refl exiva bem adiantada e a retórica sobre a igualdade assimilada pela maioria da

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população, o debate sobre a ausência e invisibilidade da mulher em nível de crítica literária pode ser mais desanimador na área do Curso de Letras. Como no Reino Unido onde de 10 professoras negras há estatisticamente menos de uma no Departamento de Letras, no Brasil não é fácil encontrar professora negras nos Departamentos de Letras, especialmente nos estados do sul e do sudeste. Numa amostra de 132 profi ssionais masculinos e femininos, somente 15 atuam em Linguística e Literatura, dez dos quais são do sexo feminino (BORGES, on line). As universidades de Leeds, Edinburgh, London South Bank e Warwick destacam-se por oferecer no Reino Unido os cursos de Literatura Negra Britânica e Estudos Pós-coloniais, focalizados quase como sinônimos.

Portanto, à maioria dos alunos dos Cursos de Letras não somente é negado acesso às teorias literárias negras e os textos literários de autoria negra, mas também há a reprodução constante da interpretação e crítica literária de professores brancos que pretendem ‘representar’ autores e críticos negros com os quais mantêm escasso diálogo. Apesar desta situação, pode-se dizer que a literatura britânica teve um novo alento devido aos textos literários e críticos de autores negros, praticamente excluídos dos Cursos de Letras. A “autoasserção” (WYNTER, 1990, p. 365) dos autores negros faz com que a Literatura Negra Britânica seja integrada na Literatura Britânica apesar das condições adversas de produção. Todavia, a situação atual nas universidades e nos Cursos de Letras não pode ser mantida. Segundo Gawthrope (2007), no Reino Unido a grande maioria dos estudantes de Letras pertence à classe média (73%), branca (91%), composta de jovens (86%) do sexo feminino (72%), sendo esta última característica um fenômeno brasileiro também. Diante desta situação e por força da constituição multicultural do Reino Unido deveria haver mais estudantes etnicamente diferentes, que uma mudança no currículo e no professorado poderia criar novas situações. Semelhantes modifi cações poderiam ser esperadas a fortiori diante da constatação de hibridismo na população brasileira. As mudanças acima mencionadas dariam aos estudantes brancos dos Cursos de Letras um aspecto mais abrangente da condição humana e aos estudantes das minorias étnicas um alento maior para cursar as humanidades. Quebraria o círculo vicioso da inexistência e da invisibilidade a literatura negra e as tradições intelectuais de povo não europeus.

Ouve-se frequentemente de acadêmicos e editores britânicos que cursos sobre Literatura Negra e livros de autoria negra interessam apenas estudantes e leitores negros e que estudantes e leitores brancos não estão interessados no assunto. Há consequentemente grandes difi culdades para a publicação de literatura de autoria negra. Allardice (2005) comenta que “embora prestigiada como ‘a romancista negra mais prolífi ca na Inglaterra, Levy tem lutado, até o presente, contra a maldição de ser criticamente aclamada e pouco lida.” Numa entrevista em 1999 Andrea Levy comentou: “Os editores têm a mentalidade de rebanho. Estavam preocupados que meus romances seriam lidos apenas por pessoas negras – menos de um milhão – dos quais afi nal poucos são realmente leitores [...] Minha atitude é dar de cima nestes caras. Adoro vê-los bater na minha porta.” (apud


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ALLARDICE, 2005). Suspeita-se que a academia britânica esteja também sob os efeitos de uma ‘mentalidade de rebanho,’ oferecendo poucas oportunidades para a divulgação de autores negros numa sociedade cada vez mais multicultural. Como, ao que parece, a academia é um castelo fechado, a sub-representação dos cursos sobre literatura negra nos departamentos de Letras nas universidades britânicas está explicada. Confi rma-se, portanto, a conclusão de Wakeling (2007, p. 946) que as características dos pós-graduados de uma instituição são atreladas “à composição sócio-demográfi ca dos professores das disciplinas” e, portanto a continuação do status quo vigente.

É importante salientar que a Literatura Negra não pode ser vista como a propriedade exclusiva de autores, críticos e especialistas negros, mas que as vozes intelectuais negras devem fazer parte das comunidades de interpretação, crítica e produção de conhecimento. Esta situação continuará diante do fato da sub-representação de estudantes negros nas universidades e nos Cursos de Letras com a sequente sub-representação de professores universitários no departamento dos Cursos de Letras. Paradoxalmente, a Literatura Negra Britânica não está alheia à história britânica e ajuda seus leitores a enveredar pela imaginação histórica como cidadãos diaspóricos. A experiência transmitida nos romances de Kureishi, Rushdie, Lamming, Levy, Warner, Ali, Smith, Aslam, Achebi e tantos outros faz parte da narrativa histórica coletiva, contesta o provincianismo do problema da identidade nacional e salienta as conexões imperiais e as subsequentes divisões provocadas por cor e etnia. Afi rmando que “nenhum de [seus] romances tratam apenas de raça, mas versam sobre o povo e sua história,” Andrea Levy continua dizendo que “fi nalmente o Reino Unido está começando a juntar suas vozes mais distantes e ouvindo as histórias ricas que ela têm a contar; são histórias centrais à história da Inglaterra e da Literatura Britânica como qualquer outra com a qual estamos acostumados” (apud ALLARDICE, 2005).

Semelhante a muitas universidades brasileiras, as instituições de ensino superior no Reino Unido são lugares onde a ‘herança do racismo’ vicia os julgamentos estéticos e a hierarquia de valores. A ausência ou a invisibilidade da Literatura Negra Britânica nos Cursos de Letras na Inglaterra e no Brasil é o resultado de um racismo oculto e da falácia da democracia racial. Por sua vez, a invisibilidade do professorado negro reforça a sub-representação acadêmica da ‘condição e experiência negra’ e faz com que os estudantes brancos fi quem alheios a uma tradição literária fundamental. As políticas de multiculturalismo exigem a presença da Literatura Negra Britânica e de críticos negros para a concretização de universidades multiculturais que admitem a diversidade das tradições humanas no ensino e na aprendizagem. N , ¯ M . G . + 5 , A ? D < B A Ñ � 8 I = A ? D C : D = A

É muito interessante comparar a situação da literatura negra britânica e brasileira. Enquanto no Reino Unido a polêmica inexiste no que diz respeito ao conceito de ‘Literatura Negra,’ pelo menos nestes termos, no Brasil muitos contestam esta denominação. Criticando

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Brookshaw (1983) por dividir em brancos e negros os autores brasileiros que versam sobre a temática negra em suas obras literárias, Bernd (1987) afi rma que “tal divisão, meramente epidérmica, não nos parece satisfatória, até mesmo pela difi culdade em saber, num país mestiço como o Brasil, quem é negro e quem não é.” Embora Proença Filho (2004, p. 189) afi rme que o termo ‘Literatura Negra’ pode manter a discriminação racial e reproduzir os estereótipos que costumam caracterizá-la, a sua sugestão de substituí-lo por “referência à presença do negro ou da condição negra na literatura brasileira” parece ignorar o “eu enunciador” do negro e reinstalá-lo como tema. Todavia, parece que Duarte (2010) não tem os mesmos escrúpulos e, semelhante a autores britânicos e de acordo com ativistas da Consciência Negra brasileira, apóia o termo.

A literatura negra brasileira não é um fenômeno dos séculos XX e XXI. Já no século XVIII havia escritores negros os quais, desafi ando a legislação vigente, representavam seus sentimentos em textos de literatura ou oratura. Parece que Rosa Maria Egipcíaca da Vera Cruz (1719-1765?) e Domingos Caldas Barbosa (1740-1800) iniciaram esta tradição, a qual foi seguida por Cruz e Sousa, Luis Gama, Lima Barreto, Lino Guedes e Solano Trindade, entre outros. No século XX, infl uenciados pelo Harlem Renaissance nos Estados Unidos e o movimento francófono Négritude nas décadas 1920-1930, Oswaldo de Camargo e Eduardo de Oliveira se destacaram por se declararem autores negros cujas obras surgiram de suas próprias experiências e fundamentadas no texto literário sem paternalismos, ou seja, descartando critérios específi cos na avaliação dos escritores negros, a qual aprofundaria a discriminação. Analisando o escritor e o leitor negro brasileiro, Cuti, pseudônimo de Luiz Silva (2009), para quem a literatura negra se identifi ca pela predominância da experiência subjetiva de ser negro transfi gurada em texto, afi rma com grande sensibilidade poética:

A relação leitor/texto/autor, na Literatura Brasileira, implica quase sempre a invisibilidade

do leitor negro. É, como no contexto social o foi por muito tempo, desconsiderado

enquanto cidadão. A experiência do leitor negro, ante o grande espectro da literatura

nacional, é a mesma de quem estivesse ouvindo uma conversa entre brancos, atrás da

porta, do lado de fora. E só encontra uma saída: abstrair-se de sua concretude e admitir,

em si, o branco, enquanto autor, personagem principal e destinatário do discurso. Não

se constitui em “leitor ideal” para os escritores brancos e mesmo os mestiços ou negros,

inclusive a maioria dos modernos. Até que o escritor, sendo negro que escreve sem

renegar sua experiência subjetivo-racial, eleja-o em seu ato de criação. Nasce o interlocutor

negro do texto emitido pelo “eu” negro, num diálogo que põe na estranheza, na condição de

ausente, o leitor “branco”. Afi nal, a literatura é a grande possibilidade de se estar no

lugar do outro e aprender-lhe a dimensão humana.

Esta mesma opinião foi expressa por Edimilson Pereira de Almeida (apud CARRANÇA, 2003) dizendo que “quando o autor que se exprime é um negro, o texto se impõe a partir daquilo que vivemos como negros na história.” Por outro lado, João Ubaldo Ribeiro admite ser chamado autor de literatura negra desde que, afi rma ele, o critério não seja a cor da pele do autor.


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Embora o artigo de Proença Filho (2004) mencione e analise vários romances de autoria negra e com personagens negros, destaca-se a poesia negra na literatura negra brasileira, com menor repercussão do romance. Não é fácil explicar este fenômeno caracterizado por várias causas: pode ser que a poesia seja um veículo mais forte de afi rmação da identidade cultural do que a prosa ou a maturação para um romance negro brasileiro requer um contexto mais profundo de identidade cultural. Por várias razões históricas e porque os personagens negros são frequentemente estereotipados (a mulata sensual; o negro bêbado, preguiçoso e sexualmente precoce; o escravo obediente) não somente por autores brancos, mas por autores afro-descendentes também, ainda constata-se a quase invisibilidade do escritor negro brasileiro e do “eu enunciador negro” e a precariedade da representação do negro na literatura brasileira. Sobre este último fator e corroborando outras pesquisas (MENDES, 1982), Dalcastagné (2005), em sua pesquisa sobre a mulher escritora negra, revela uma desproporção étnica pela qual apenas 6% das personagens analisadas em 258 romances brasileiros publicados entre 1990 e 2004 eram mulheres não-brancas e somente uma negra desempenhava o papel de narradora. Os números são congruentes com o perfi l do escritor e da escritora brasileiros, que são, em sua quase totalidade, brancos. Ela afi rma que, na maioria dos romances, a representação dos negros é extremamente negativa, ou seja, os homens negros geralmente são retratados como criminosos e as mulheres como empregadas.

Não faltam difi culdades para publicar, embora as várias revistas literárias (por exemplo, Cadernos Negros) publicadas por autores negros sejam um estímulo para poetas e romancistas negros. Todavia, o maior problema se encontra na educação escolar e na formação das identidades. Embora o Brasil tenha 44% de população afro-descendente e, em vários estados, esta porcentagem atinge 80% da população, no currículo escolar a história e a cultura negras têm pouco ou nenhum destaque, diferentemente daquele dado à cultura europeia. De fato, poucos brasileiros conhecem a rainha Nzinga, líder da libertação do reino africano Ndongo em 1660, ou Dandara, guerreira do Quilombo dos Palmares, ao lado de Zumbi e outros episódios da história do continente africano (DEL PRIORE; VENÂNCIO, 2003). A participação das crianças negras na última série do Ensino Médio representa a metade da registrada na 4ª série. Já os brancos somam 44% dos alunos da 4ª série, mas totalizam 76% na 3ª série do Ensino Médio. A escolaridade média de um negro com 25 anos gira em torno de 6,1 anos. Um branco da mesma idade tem cerca de 8,4 anos de estudo. Para sanar, em parte, esta desigualdade o governo publicou a Lei 10.639 pela qual é obrigatório o ensino de história da África e da cultura afro-brasileira em todas as escolas de Ensino Fundamental e Médio. Precisava da legislação para romper com a ordem dos currículos ao propor um novo conhecimento científi co contrário à superioridade da produção cultural europeia.

Além da discriminação, a cultura negra deverá ser redirecionada. Em outras palavras, não pode abordar a história dos negros a partir da escravidão ou apresentar o continente africano estereotipado e exótico (animais selvagens, miséria, doenças, especialmente a

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Aids). Por outro lado, os pontos positivos devem ser salientados: aprofundar as causas e consequências da dispersão dos africanos pelo mundo e abordar a história da África antes da escravidão; enfocar as contribuições dos africanos para o desenvolvimento da humanidade e as fi guras ilustres que se destacaram nas lutas em favor do povo negro; a questão racial é assunto de todos e deve ser conduzida para a reeducação das relações entre descendentes de africanos, de europeus e de outros povos; reconhecer a existência do racismo no Brasil e a necessidade de valorização e respeito aos negros e à cultura africana.

Portanto, apesar da diferença no ambiente e nos preconceitos raciais no Reino Unido e no Brasil, a fortuna da Literatura Negra é foco de estudos acadêmicos. Enquanto no Reino Unido a Literatura Negra Britânica já constitui um conjunto importante de obras que ofusca a literatura de autoria branca, cuja temática vai desde o racismo e a exclusão até o multiculturalismo e a negociação de identidades, a Literatura Negra Brasileira, especialmente o romance, ainda está em fase de maturação. Ademais, o ensino desta literatura como disciplina nos Cursos de Letras e sua crítica merecem um desenvolvimento mais acurado e profundo diante do fato inegável da população miscigenada brasileira. G : U : = V ; 9 D A ? E D I C D 8 W = X T 9 A ?ABDALA JR. B. Mestiçagem e hibridismo, globalização e comunitarismos. In ABDALA JR. B. (org.). Margens da cultura: Mestiçagem, hibridismo e outras misturas. São Paulo: Boitempo, 2004, p. 9-20.

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José Francisco Ferrari1 & Giselda Paula Tedesco2

Estabelecer essas referências particulares aspira, desde o início, a que se entenda o lugar a partir de onde falo. Um lugar que não é concreto e que, às vezes, chamo de periferia, outras vezes de Montevidéu, de Uruguai, de América Latina, de margem, de não lugar, de fronteira: desviado, afastado do seu lugar, deslocado. Um lugar muito menos dramático do que o de outros deslocados ou excluídos.

Achugar, Hugo. Planetas sem bocas: escritos efêmeros sobre Arte,

Cultura e Literatura. p.14

Para início de conversa, quero esclarecer que durante todo o percurso discursivo farei uso da primeira pessoa, apesar de sermos dois, quem sabe em um, ou ainda muitos. Parafraseando Eneida Maria de Souza, acreditamos que “este texto da memória se constrói em cadeia, movimenta-se em espiral e se pluraliza em vozes e autores diferentes.”3. Fazer uma resenha seria tarefa menos árdua, não fosse a proximidade, o comprometimento e a admiração que cultivo pelo autor. Parece inevitável que me insira nestas linhas, mesmo porque “nesta superfície convivem o texto e a vida “4 de forma que a “escrita do eu refere-se a nós do grupo, ao plural de uma época e a um determinado lugar histórico onde são produzidos os saberes e através do qual circulam as ideias.”5

1 Graduado em Educação Artística, Mestre em Estudos de Linguagens pela UFMS e Doutorando em Educação, Arte e História da Cultura pela Universidade Presbiteriana Mackenzie-SP. Membro do NECC-UFMS. 2 Graduada em Educação Artística e Mestre em Estudos de Linguagens pela UFMS. Membro do NECC-UFMS.3 SOUZA. Tempo de Pós-crítica: ensaios, p.20.4 SOUZA. Tempo de pós-crítica: ensaios, p.20.5 SOUZA. Tempo de pós-crítica: ensaios, p.20.

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Vários momentos vêm a minha mente desde as aulas magistrais de um orientador à frente de seu tempo, que se destaca em sua caminhada acadêmica por derrubar estereótipos e preconceitos em contraposição a toda verdade que se diz absoluta; a fi rme postura de um intelectual nascido na fronteira, capaz de captar e enunciar com propriedade as miúdas culturas deste locus; as conversas “amarelinhas” de fi m de tarde, onde toda e qualquer desculpa era motivo para nos reunirmos e teorizarmos sobre a cultura local; os eventos culturais onde fazíamos questão de unir música, dança, artesanato, gastronomia e várias atividades e produções localistas a uma boa dose de teoria, cuja estrela principal, nossa mestra maior, Eneida Maria de Souza nos brindou com sua presença no primeiro desses eventos em outubro de 2009. Isso para citar alguns, tão importantes quanto os que aqui não foram citados, mas sobre os quais farei referência mais a frente.

Numa tentativa de desconstrução, no sentido derridaiano do termo, busco na trajetória acadêmica e na história de vida do autor de babeLocal contextualizar a produção do livro em si, uma vez que o autor é referência obrigatória no que diz respeito à obra de Clarice Lispector.

Nolasco, nascido em Dourados, é sul-mato-grossense saído do “balaio”, “um misto de índio vago, cruza-campo e trota-mundo”.6 Após dez anos morando em Minas Gerais, quase se tornando um “mineirinho”, literalmente “volta para casa”. Concursado, em 2004 passa a fazer parte do quadro de docência da UFMS - Universidade Federal de Mato Grosso do Sul e a ministrar aulas na Graduação e na Pós-Graduação, onde orienta trabalhos que surpreendem pela diversidade temática, inclusive trabalhos que contemplam manifestações culturais locais que nasceram do povo, como o Toro Candil7, e sobre o Grupo Sarandi Pantaneiro8, os quais numa visada logocêntrica não despertariam interesse acadêmico.

Motivado pelos constantes diálogos informais e com desafi os próprios de um mestrado transdisciplinar, onde a diversidade de temas, “olhares”, ideias e orientandos aguçavam a capacidade crítica do autor/orientador, é criado o NECC - Núcleo de Estudos Culturais Comparados, a partir do qual se desencadeia uma série de atividades visando oportunizar aos alunos da Pós-Graduação, e mesmo aos da Graduação, espaço alternativo para leituras de texto, estudos, apresentação de trabalhos, eventos culturais e discussões temáticas que proponham uma revisão teórico-crítica à luz dos Estudos culturais e comparados.

Surgem daí também, como espaço alternativo para o debate crítico, os Cadernos de Estudos Culturais, uma proposta inovadora onde intelectuais renomados se mesclam a uma

6 Apud SANTOS. Raído, Dourados, ms, v.1,n.2, 2007, p.24-25.7 Manifestação cultural sul-mato-grossense de origem paraguaia, muito comum em Porto Murtinho, cidade fronteiriça do estado de Mato Grosso do Sul. Consiste numa armação feita de arame recoberta de tecido, dando forma ao corpo do animal. Na extremidade dianteira da armação, coloca-se a parte óssea da cabeça de um bovino (o crânio), em cujas laterais são fi xadas tochas feitas com bolsas de estopa embebidas em querosene, imitando os chifres de um toro (touro em espanhol), nas quais, à noite, sob a luz do luar, é ateado fogo, transformando-as em um candil (candeeiro em espanhol). 8 Grupo de música e dança da cultura local. Em atividade na Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, desde 1991, tem por objetivo desarquivar as “memórias” e as histórias da “gente sul-mato-grossense” que são representativas da hibridação e transculturação presentes na cultura local.

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categoria de pesquisadores iniciantes, mestrandos e mestres ocupados em preencher as lacunas disponíveis para o debate crítico em torno da cultura local e/ou cultura Latino-americana.

Quero destacar que a história dos Estudos Culturais em Mato Grosso do Sul encontra-se atrelada ao trabalho desenvolvido na Universidade Federal de Mato Grosso do Sul pelo professor doutor Edgar Cézar Nolasco, tanto no ensino de Graduação quanto no de Pós Graduação, fazendo com que uma revolução silenciosa ocorresse nas mentes inquietas de alunos e orientandos que viam no “mestre” o comprometimento e o “esforço em derrubar os estereótipos e as categorias redutoras que tanto limitam o pensamento humano e a comunicação”9.

Desse movimento surgem vários projetos de pesquisa preocupados com questões envoltas ao local, entre os quais destacamos os trabalhos de Márcia Maria de Brito e de Marcos Antônio Bessa-Oliveira, que pretendem pensar o local sob diferentes focos, “pelo avesso do olhar cristalizado e sedimentado na sociedade e nas representações sociais”10, quer seja a partir da arte impressa de cartazes que divulgam eventos culturais que aconteceram em um determinado período, no Teatro Glauce Rocha, da Universidade Federal em Mato Grosso do Sul, quer seja a partir das artes plásticas onde as diversas paisagens registradas nas telas são percebidas e repensadas pelo olhar de um pesquisador-geovisuolocalizador e também projetos que pretendem pensar o local tendo como foco a gastronomia, tão variada e intrigante quanto esse local/estado, híbrido e transculturado desde a sua formação.

Há que se dizer que o envolvimento de Nolasco enquanto orientador do Programa de Pós-Graduação com os seus orientandos e mais ainda com cada objeto de pesquisa, numa parceria extrema, sempre exigiu de ambos muito empenho, dedicação, respeito e rigidez no cumprimento das normas e prazos. A troca de ideias, os constantes diálogos e principalmente a falta de material teórico-crítico pensado e produzido a partir do próprio locus de enunciação e de produção de conhecimento aguçaram e incentivaram a que o “professor Edgar” se dedicasse à escrita de babeLocal.

O Livro de Edgar Cézar Nolasco, editado pela Life Editora, em 2009, desde o título - babeLocal: lugares das miúdas culturas, passando pela criação da capa de autoria do designer Marcos Antônio Bessa–Oliveira, evidencia o olhar voltado para um lugar bem específi co - Mato Grosso do Sul, explicitado na arte da capa por um amontoado de araras, faladeiras de natureza, e multicoloridas, oriundas de distintos pontos de fuga; de frente, de lado, de costas, de cabeça para cima, de cabeça para baixo, enfi m, mostrando um verdadeiro entrevero, que mais lembra um falatório de diversas línguas, resultando numa belíssima composição gráfi ca e evidenciando a própria confusão babélica do local, trazendo como metáfora a arara, ave símbolo do local em questão. Este local marcado por “paisagens” e memórias desarquivadas a partir da “história local” do próprio autor.

9 SAID. Representações do intelectual, p.10.10 SANTOS. Raído, Dourados, ms, v.4,n.7,p.67-74, jan./jun.2010, p. 69.

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Lugares das miúdas culturas, “esse lugar está sempre em movimento. Sempre aberto para fora como um porongo (Serejo), aberto para dentro, como um caramujo (Barros)”11. Lugar de várias falas, vários sons, vários cantos. Cantos de aves, cantos de bichos, cantos-contos de gente.

Nolasco marca, assim, seu lugar e fala com a propriedade de quem nasceu sul-mato-grossense e permanece atravessado por esse lugar, ou entre-lugar 12, seu olhar crítico, desassossegado, como o olhar de um exilado, “capaz de causar inquietação nos outros” 13, mas ao mesmo tempo impregnado com a leveza de um turista que vê tudo pela primeira vez, e, por ter feito a lição de casa, segue com a experiência do já vivido, do já revisado e revitalizado, marcado para nunca mais a ferro e fogo como o gado que corre solto no cerrado, com a herança de um lugar nunca herdado:

O bios que repousa no título desta introdução me permite dizer que o crepúsculo

oscilante do lugar, que borra as margens áridas e pantanosas, me fez entender que o

limite entre os países, as línguas e as culturas movimentam-se, principalmente dentro

do escuro da noite, mostrando por conseguinte, que as linhas são tênues e imprecisas,

como o efêmero da estrela, tingida de um vermelho que descamba para um roxo quase

negro, que fi ca do outro lado del camino, ou do outro lado del rio.” [...] “esclareço que há

vestígios pessoais, familiares, históricos e culturais meus, dos homens, do povo enfi m,

da nação localista, inscritos pelos cantos desse lugar plural e híbrido, que caracterizam

especifi cando essa zona fronteiriça do país. 14

Babel da diversidade, das diferenças, das múltiplas nacionalidades, cada qual com seu sotaque, cada qual com seu linguajar, quer seja espanhol, guarani, português, árabe ou japonês; quem sabe o retrato do local sul-mato-grossense por nós tão perseguido, onde o “povo, essa nação, é a continuação desse lugar que está sempre em movimento”15,

um misto de poeira da estrada, de fogo de queimada, de aboio de vaqueiro, de passarada

em sarabanda festiva no romper da madrugada de lua andeja rendilhando os campos, as

matas, as canhadas, o varguejo16.

11 Nolasco. babeLocal: lugares das miúdas culturas. Página 12.12 Sobre o conceito de entre-lugar Eneida Maria de Souza esclarece: é através da lição de Borges que Silviano defi ne o conceito de entre-lugar: Borges me deu a coragem do pensamento paradoxal quando estava preparado (ou estavam me preparando) para os caminhos da racionalidade francesa numa terra onde os lugares-comuns nos impelem para o irracional. Nunca fui vítima da lucidez racional da Europa como um novo Joaquim Nabuco, nem me deixei seduzir pelo espocar dos fogos de artifício ou pelas cores do carnaval nos trópicos. Fiquei com os dois e com a condição de viver e pensar os dois. Paradoxalmente. Nem o lugar-comum dos nacionalismos brabos, nem o lugar-fetiche do aristocrata saber europeu. Lugar-comum e lugar-fetiche imaginei o entre-lugar e a solidariedade latino-americana. Inventei o entre-lugar do discurso latino-americano que já tinha sido inaugurado pelos nossos melhores escritores. SOUZA, Eneida Maria. Crítica Cult, página 80.13 SAID. Representações do Intelectual, p.60.14 NOLASCO. babeLocal: lugar das miúdas culturas, p.11.15 NOLASCO. babeLocal: lugar das miúdas culturas, p.11.16 Apud SANTOS. Raído, Dourados, ms, v.4,n.7, p.67-74, jan./jun.2010, p. 12.

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babeLocal: lugares das miúdas culturas é uma publicação de 135 páginas que se encontra dividido em três capítulos, porém toda a obra, desde as abas (orelhas), passando pela epígrafe e introdução, nos instigam a uma refl exão sobre o local que difere do olhar canonizado pela sociedade estatal, uma obra crítica, pero sin perder la ternura, impregnada de metáforas poéticas. O livro, indiretamente, fala de mim, de você, de nós, do outro, migrante ou não, segundo o que consta na contracapa: “tratar de conceitos caros à contemporaneidade, como os de lugar, local entre outros, pode signifi car o desejo político inconsútil do crítico querer (re) contar histórias, sagas familiares e nacionais(de nação)”.

É uma obra que “vi nascer” e pela qual aguardei ansiosamente a publicação e o lançamento, pois, como bem sabia, seria muito útil e esclarecedora a todos os alunos do Mestrado em Estudos de Linguagens daquele ano de 2009 que, de alguma forma, compartilhavam do mesmo e intenso “objeto de desejo”: a cultura local. Hoje tenho a certeza de que essa publicação é um divisor de águas em Mato Grosso do Sul e um importante instrumento de trabalho para todos os professores, estudiosos e intelectuais que pretendem pensar o local e suas várias culturas. G : U : = V ; 9 D A ? E D I C D 8 W = X T 9 A ?ACHUGAR, Hugo. Planetas sem boca: escritos efêmeros sobre arte, cultura e literatura. Tradução de Lyslei Nascimento. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2006.

FERRARI, José Francisco. Sarandi pantaneiro: uma especifi cidade da cultura local. Campo Grande: Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, 2011, 123f. (Dissertação de Mestrado).

NOLASCO, Edgar Cézar. babeLocal: lugares das miúdas culturas. Campo Grande: Life Editora, 2010.

SAID, Edward W. Representações do intelectual: as conferências Reith de 1993, São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

SANTOS, Paulo Sérgio Nolasco dos. Regionalismo: a reverifi cação de um conceito Revista Raído vol. 1, nº 2. p.24-2, 2007.

SOUZA, Eneida Maria de. Crítica cult. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2002.

SOUZA, Eneida Maria de. Tempo de pós-crítica: ensaios. São Paulo: Linear B; Belo Horizonte: Veredas e Cenários, 2007. (Coleção Obras em Dobras).

TEDESCO, Giselda Paula. A brincadeira do Toro Candil: uma manifestação da memória cultural local. Campo Grande: Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, 2011, 115f. (Dissertação de Mestrado).

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/ , E G 1 . M G Í Ð 4 ¯ . 1 5 4 R � ,Editor, Editores Assistentes& Comissão Organizadora

Informamos que o n. 7 dos CADERNOS DE ESTUDOS CULTURAIS, a sair no primeiro semestre de 2012, e cuja temática Fronteiras Culturais, já se encontra em fase de preparação. Para tanto, intelectuais nacionais e internacionais foram convidados para contribuir. Fronteiras Culturais poderão arrolar uma discussão que se dará em torno de uma gama variada de outros conceitos, como fronteiras epistemológicas, centro x periferia, eixo x fora do eixo, Brasil x Estados Unidos, Brasil x América Latina, centro x periferia, periferia x periferia etc. Não por acaso tem-se percebido que quase todas as discussões críticas contemporâneas têm passado, direto ou indiretamente, por tais temáticas. Brasil, Centro-Oeste, Mato Grosso do Sul, fronteira e periferia são lugares para os quais tal discussão deve se voltar cada vez mais.

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+ , G ¯ . / 1 5 4 6 , G 4 . 4 /Papers, Artigos, Ensaios e Resenhas

Os trabalhos, que podem ser redigidos em português, espanhol, inglês e francês, são submetidos ao Conselho Editorial e devem, preferencialmente, atender às seguintes normas editoriais dos CADERNOS DE ESTUDOS CULTURAIS:� �

Atender à temática da edição a que se destina o artigo.� �Devem ser inéditos, destinando-se exclusivamente a esta revista (excetuando-se os textos publicados em Jornais e em Anais de Congressos Internacionais e/ou em publicações não brasileiras). Os Papers, Artigos, Ensaios e Resenhas publicados passam a ser propriedade da revista, fi cando sua reprodução total ou parcial sujeita à autorização dos Editores – Presidente e Assistentes. Bem como a tradução dos mesmos, escritos em outra língua que não o português, para o idioma brasileiro.� �As ideias contidas nos trabalhos enviados são de absoluta responsabilidade dos autores.� �As correções linguísticas e gramaticais são de inteira responsabilidade dos autores.� �Os originais devem ser enviados para o e-mail dos CADERNOS DE ESTUDOS CULTURAIS – necccadernosgmail.com – com uma cópia para o email [email protected], padronizados, preferencialmente, da seguinte forma:

200

Confi guração das páginas: Formato A4, todas as margens de 2 cm e o mínimo de 10 laudas e o máximo 12 laudas;

Tíluto: Fonte Calibri, tamanho 14, em negrito, alinhamento à direita, espaçamento: antes 12 pt e depois 3 pt;

Na linha seguinte o nome do autor e/ou autores, se for o caso (aceito apenas co-autorias com pelo menos um (01) doutor e o outro autor com titulação igual ou maior que mestrando), deve estar na fonte Calibri em negrito, tamanho 14, alinhado à direita, espaçamento 12 pt antes e 18pt depois. Após o nome do autor(es) deve vir uma nota, remetida ao pé de página, uma para cada autor, apenas com nome e fi liação institucional;

Na linha seguinte (se for o caso) a epígrafe deve vir em fonte Times New Roman, tamanho 10, alinhamento: justifi cada, recuo a esquerda: 2cm, espaçamento antes e depois de 6 pt;

No corpo do texto:

◙ o texto deve estar na fonte Times New Roman, tamanho 12, alinhamento: justifi cado, recuo especial: primeira linha por: 1cm, espaçamento entre linhas :6 pt;

◙ citações, com menos de 3 linhas, devem estar na fonte Times New Roman, tamanho 12, inseridas ao texto;

◙ citações, com mais de 3 linhas, devem estar na fonte Times New Roman, tamanho10, alinhamento: justifi cada, recuo esquerdo:1,5 cm, espaçamento antes e depois 6 pt;

◙ se houver subtítulo, dar 2 (dois) espaços simples entre ele e o texto anterior e deve estar na fonte Calibri, tamanho 12, alinhamento: justifi cada, espaçamentos, antes e depois, de 6 pt;

As referências bibliográfi cas (preferencialmente apenas os trabalhos citados no corpo do texto) devem ser dispostas da seguinte forma:

◙ Devem ser dados 2 (dois) espaços simples entre ela e o texto anterior e devem ser precedidas das palavras REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS – ou – BIBLIOGRAFIA – ou REFERÊNCIAS, em caixa alta, fonte Calibri 12, em negrito. Alinhamento: justifi cado sem recuos e com espaçamento depois de 6 pt.

◙ Todas em fonte Times New Roman, tamanho 12, alinhamento: justifi cada, entre linhas simples e espaçamento depois de 6 pt;

◙ livros: nome do autor, título do livro (em itálico, local de publicação, editora, data da publicação). Ex: COELHO, José Texeira. Moderno pós-moderno. São Paulo: Iluminuras, 2001;

◙ capítulos de livro: nome do autor, título do capítulo (sem destaque), a preposição In seguida das referências do livro: nome do autor ou organizador, titulo do livro (em itálico), local da publicação, editora, data, acrescentando-se os números das páginas. Ex: LAJOLO, Marisa. Circulação e consumo do livro infantil brasileiro: um percurso marcado. In: KHÉDE, S.S. (Org). Literatura infanto-juvenil: um gênero polemico. 2ª ed. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1986, p. 43-56;

201

◙ artigos em periódicos: nome do autor, título do artigo (sem destaque), nome do periódico (em itálico), volume e número do periódico, números de páginas, data de publicação. Ex: LOBO, Luiza. Tradição e Ruptura na crítica no Brasil: da sobrevivência da arte e do Literário. Revista Literatura e Cultura. Rio de Janeiro: UFRJ, ano 2, v.2. p. 1-10, 2002;

As indicações bibliográfi cas no corpo do texto deverão se restringir ao último sobrenome do autor, à data de publicação e à página, quando necessário. Se o nome do autor estiver citado no texto, indicam-se apenas a data e a página. Ex: (JAMESON, 1997, p. 32); e devem vir entre aspas a parte citada do referido autor;

As notas devem ser colocadas no pé da página. As remissões para rodapé devem ser feitas por números, na entrelinha superior. Fonte Times New Roman, tamanho 10, alinhamento: justifi cada, espaçamentos depois de 6 pt.

OBSERVAÇÕES IMPORTANTES

ΘOs Papers, Artigos, Ensaios e Resenhas passarão por uma revisão de diagramação e formatação do Editor Presidente e dos Editores-Assistentes para adequação à publicação;

Θ Os Papers, Artigos, Ensaios e Resenhas publicação são, preferencialmente, solicitados aos autores de acordo com a temática da edição. Contudo, se aceita contribuições de não convidados que serão devidamente analisadas.

Caso seja de interesse enviar uma contribuição aos CADERNOS DE ESTUDOS CULTURAIS poderá ser feita via emails – [email protected] com cópia para [email protected] – que será submetida ao conselho da Revista, não tendo, assim, a garantia de publicação;

Θ Os Papers, Artigos, Ensaios e Resenhas recebidos e não publicados não serão devolvidos, podendo assim serem publicados em edições futuras, de acordo com a temática e caso sejam aprovados pelo conselho editorial dos CADERNOS DE ESTUDOS CULTURAIS.

EXEMPLO DE FORMATAÇÃO DE TEXTOS PARA SUBMISSÃO:

TÍTULO (EM CAIXA ALTA): subtítulo (em caixa baixa)

Nome do autor (sempre com título de doutor)1

Nome do 2º autor (se for o caso, apenas com titulação acima de mestrando)2

Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe, Epígrafe. (se for o caso)

Autor da epígrafe. Título da obra, p. xxx.

1 Fulano de tal é professor da instituição tal.2 Fulano de tal é professor da instituição tal.

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Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto.

Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto:

Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas, Citação com mais de três linhas.3 (a referência pode ser em pé de página, conforme exemplo, ou dentro do texto (SOBRENOME DO AUTOR, ano da publicação, p, xx).

Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto. “Citação com menos de três linhas, Citação com menos de três linhas, Citação com menos de três linhas, Citação com menos de três linhas, Citação com menos de três linhas”.4 (a referência pode ser em pé de página, conforme exemplo, ou dentro do texto (SOBRENOME DO AUTOR, ano da publicação, p, xx).

TÍTULO DO SUBTÍTULO: subtítulo

Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo

3 Apud SOBRENOME DO AUTOR. Nome da obra (se livro completo), p. xx. (Para caso se citação retirada de um outro autor citado por outro autor)4 SOBRENOME DO AUTOR. Nome da obra, p. xxx. (Para o caso de citação direta de um autor)

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do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto.

Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto, Corpo do texto.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS – ou – BIBLIOGRAFIA – ou REFERÊNCIAS

SE LIVRO COMPLETO:

SOBRENOME DO AUTOR(ES), Nome do autor(es). Título da obra: subtítulo da obra se for o caso. Cidade da Editora: Nome da Editora, ano de publicação da obra.

SE ARTIGO DE LIVRO OU PERÍDICO:

SOBRENOME DO AUTOR DO TEXTO, Nome do autor do texto. “Título e subtítulo, se for o caso, do texto entre aspas”. In: SOBRENOME DO AUTOR DA OBRA COMPLETA, Nome do autor da obra completa. (org.) (se for o caso) Titulo da obra completa: subtítulo da obra completa (se for o caso). Cidade da Editora: Nome da Editora, ano de publicação da obra, p. (paginas do texto citado) xx-xx

SE REFERÊNCIA RETIRADA DA INTERNET:

SOBRENOME DO AUTOR DO TEXTO, Nome do autor do texto. “Título e subtítulo, se for o caso, do texto entre aspas”. In: Nome do site/revista/livro onde se encontra a referência. Disponível em: (endereço eletrônico da publicação) – acesso em: dia, mês e ano do acesso à publicação.

PS: Outros casos de Referências Bibliográfi cas aqui omissos poderão ser aceitas as normas padrões da ABNT (Associação Brasileira de Normas Técnicas) ou sob consulta com os Editores dos CADERNOS DE ESTUDOS CULTURAIS via email.