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    BAI ANOS E MALANDROS:

    A SACRALI ZAO DO HUMAN O NO PANTEO

    UMBAN DI STA DO SCULO XX

    Mario Teixeira de S Jnior

    RESUMO: Este artigo procura examinar a relao entre os novos personagenssurgidos no panteo umbandista baianos e malandros com as transformaes

    pelas quais passou a sociedade brasileira ao longo das dcadas de 1930 a 1960 e,em especial, percebendo as especificidades dessas transformaes nas cidades deDourados (MS) e Rio de Janeiro (RJ).

    ABSTRACT: This article seeks to examine the relation between the new charactersborn in umbanda the baianos and the malandros and the changes th rough

    which the Brazilian society went through between the 1930s and the 1960s, andspecially, pointing the specificities of these transformations in the cities of Dourados(MS) and Rio de Janeiro (RJ).

    PALAVRAS-CHAVE: Histr ia, Religio, Umbanda.

    KEY WORDS: Histor y, Religion, Umbanda.

    INTRODUO

    Os estudos sobre a religiosidade afro-brasileira1 vm sendodesenvolvidos, predominantemente, ao longo de quase um sculo,por especialistas da rea de antropologia. As incurses dehistoriadores sobre essa temtica nova. Esse interesse tornou-sepossvel devido s transformaes pelas quais passou a historiografiaa partir da dcada de 1980. A crise dos paradigmas tradicionais,dentre eles o marxista, proporcionou um desenvolvimento de novasteorias, metodologias e mtodos com o advento da Nova Histria.Para este artigo interessa destacar a aproximao entre as cinciassociais, o que tornou possvel a utilizao de conceitos e instrumentosde pesquisa, antes reservados isoladamente cada disciplina.

    Esse compartilhar, iniciado com os Annales na dcada de 1920,permitiu o alargamento dos objetos a serem pesquisados peloshistoriadores. Um dos resultados mais profcuos dessas aproximaesfoi o surgimento da etnoistria que vem permitindo um dilogo entredisciplinas como a histria, a arqueologia e a antropologia. Utilizada

    aqui como um mtodo, ela nos proporciona a possibilidade deanalisar a Umbanda tanto no seu carter sincrnico, o que at pouco

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    tempo no era pertinente aos estudos histricos, como em seucarter diacrnico. Os testemunhos orais, as pesquisas de campo e osregistros arqueolgicos passam a fazer parte das fontes pesquisadaspelo historiador, ao lado de fontes textuais. A multiplicidade dessasfontes permite uma maior aproximao da realidade histrica que se

    busca perceber nas manifestaes da Umbanda.

    Assim, tateando por caminhos novos para os historiadores, masmuito promissores, busco analisar como as representaesmanifestadas nos terreiros de Umbanda so marcas deixadas porparte da populao brasileira que, sujeito de sua histria, vaiesculpindo a sua trajetria atravs de um dilogo, por vezessubmisso, outras vezes resistente e outras ainda, realizandocombinaes com os diferentes grupos sociais brasileiros. Mas,

    principalmente, como atores de suas histrias e como tais,merecedores da ateno dos historiadores que pretendemcompreender e explicar a trajetria histrica da sociedade brasileira.

    DUAS CIDADES, DOIS TERREIROS, UMA UMBANDA PLURAL

    Aps muitos anos convivendo com os terreiros de Macumba*2 ou

    Umbanda* na cidade do Rio de Janeiro, desde a dcada de 1970,comecei a ter contatos com terreiros em Mato Grosso do Sul, nacidade de Dourados, a partir do ano de 1994. Muitos dos aspectos docerimonial e do ritual dessas duas realidades regionais mantinhamuma fidelidade, aquilo que se coloca como pressupostos mnimospara que dois terreiros se reconheam e possam compartilhar de suasprticas religiosas.

    Pude comprovar a eficcia desse compartilhar quando no ano de2001 levei alguns membros de um terreiro de Dourados, TendaCaboclo Tupinamb, chefiada pelo senhor Sebastio, a uma sesso*de um centro no subrbio de Inhama, no Rio de Janeiro. Aps umbreve contato entre os membros das duas casas religiosas, teve inciouma sesso de caboclos*, na qual os representantes dos dois centrosconviveram com extrema intimidade na realizao das prticascerimoniais e ritualsticas. Um observador, desconhecedor dessasduas realidades, somente perceberia a diferena pelasindumentrias* e pela forma que os caboclos se manifestavam. Osmembros do Rio de Janeiro usavam jalecos, calas brancas e tnis,enquanto os de Dourados, os homens vestiam calas e batinas

    coloridas e as mulheres vestiam roupas caractersticas do vesturioda tradio baiana. A cabea dos mdiuns de Dourados era

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    paramentada com um cocar, mito simblico dos indgenas; os pseram descalos. No que diz respeito forma de manifestao dosguias*, no primeiro caso era de forma suave, quase imperceptvel,enquanto no segundo, os mdiuns* realizavam um movimento derotao sobre o prprio corpo e emitiam altos brados, somente

    interrompendo com a incorporao desses guias.

    Pode, a princpio, parecer que as diferenas so significativas, o queno verdade. As similaridades entre os dois grupos superavam deforma significativa essas diferenas. Em pesquisas realizadas entreterreiros do Rio de Janeiro encontrei a mesma variao entreterreiros e alguns deles se assemelhavam mais ao modelo deDourados que aos dos seus congneres cariocas.

    No entanto, algo me chamou a ateno entre essas duas realidades,quando dos meus primeiros contatos com os terreiros* de Dourados.A presena de um tipo de entidade espiritual, se no desconhecida,quase no manifestada no Rio de janeiro: os baianos. A partir desseestranhamento, dediquei-me a freqentar essas giras para tentarcompreender o papel que esses espritos ocupavam no panteoumbandista e qual seria a sua relao com as especificidadeshistricas das duas cidades observadas.

    Minhas primeiras pesquisas levaram-me a uma identificaopreliminar dos baianos com outro membro do panteo umbandista: oexu*. Essa associao deveu-se ao fato do carter trickster3 dosbaianos, que muito assemelhava-se a essa caracterstica dos exus. Ouso de bebidas alcolicas em grande quantidade, as expresses debaixo calo utilizadas e o carter de mulherengos desses espritos,corroboravam com a aproximao que realizei entre esses doisarqutipos da Umbanda.

    Buscando aprofundar meus conhecimentos sobre tal personagem,realizei algumas entrevistas com esses espritose coletei informaesque me auxiliaram no amadurecimento dessa anlise. De formahomognea estava presente nos discursos, um passado ligado abandos de cangaceiros nordestinos, caractersticos do modelocoronelstico da repblica velha (Leal, 1975). Eles se colocavam comouma espcie de Hobin Hooddo nordeste, mito bastante desenvolvidona cultura oral e na literatura de cordel.

    O esprito do baiano que se manifestava na pessoa do chefe doterreiro, senhor Sebastio, contou-me, em uma entrevista, que ele

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    fora membro do bando de Lampio; responsvel pelo rancho,alimentao do grupo. Antnio Baiano seguia sempre na frente dacomitiva e instalava-se com um tempo de antecedncia em relaoaos outros membros do grupo, com a finalidade de adiantar o servioda biapara que, na chegada deles, tudo estivesse pronto. Buscando

    dar credibilidade a sua estria, fazia meno a um jovem acadmicoque havia encontrado a referncia do nome de Antnio no bando deLampio, o que era relatado com muito orgulho por essa entidade.

    Negro recolhe um outro depoimento sobre a vida na terra de umoutro baiano. Segundo esse entrevistado(a) o baiano diz que morreuesfaqueado [...] traindo, eu acho, com uma mulher dos outros, e veioo marido, um outro baiano, veio e matou ele. Foi assim que elemorreu (Negro, 1996, p.218). Essas seriam as duas verses

    bsicas encontradas: um passado ligado ao cangao ou oenvolvimento em problemas com dinheiro, brigas e mulheres. Asduas verses no so excludentes. Um ponto cantado nos terreirosde Dourados refora essa idia.

    mulh... toma cuidado com teu marido (bis)Se ele bom na faca, eu sou no facoSe ele bom na reza, eu sou de oraoSe ele diz que sim, eu digo que noSe ele cangaceiro, eu sou Lampio.

    Esse grupo no era composto exclusivamente por homens. Existiamtambm as baianas. De igual forma, essas personagens me remetiammuito aos arqutipos do exu feminino4. Apesar de nesse terreiroessas personagens colocarem-se de forma mais contida, pudeperceber em outros o jeito no falar, nas brincadeiras sobre questessexuais, o linguajar, por vezes chulo, uma identificao com essesmembros femininos no panteo dos exus.

    Em um ponto cantado em um terreiro de Dourados, nota-se o papelde feiticeira, normalmente atribudo ao exu, alm da ligao desse

    arqutipo com as tradies africanas presentes no Brasil.

    Baiana feiticeiraFilha de nagTrabalha com p de pembaPra ajud babala.

    A presena desses bandos na Umbanda suscitaram-me algumasquestes, como o porqu da concorrncia que eles acabavam

    exercendo com os exus, ou o porqu da importncia dessespersonagens no panteo umbandista de Dourados e a sua, se no

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    inexistncia, pouca popularidade na cidade do Rio de Janeiro. Aspistas que levaram s respostas foram surgindo dentro dos prpriosterreiros das duas cidades.

    A primeira delas que a gira de baiano em Dourados feita quaseexclusivamente com a presena desse tipo espiritual. Nunca observeia presena de um caboclo ou exu nesse encontro. A presena de umpreto-velho registrada deveu-se ao fato do mdium ser do Rio deJaneiro e no possuir essa modalidade de esprito para manifestar.Entretanto, a quase exclusividade fica por conta da presena de doisoutros arqutipos que aparecem com alguma freqncia nessasgiras: os boiadeiros e os Z Pelintras5.

    Andr Ricardo Souza (apud Prandi, 2001, p. 314)6

    , faz umainteressante associao entre as figuras do baiano e do boiadeiro.Segundo ele:

    Os boiadeiros podem ser considerados um tipo de caboclo,associado ao sertanejo, ao trabalhador rural que vive na lidacom o gado no serto, em condies duras que requeremmuito esforo e determinao [...]. H portanto proximidadeentre o boiadeiro e o baiano, sendo este, no entanto, onordestino do meio urbano. Em termos de mestiagem, oboiadeiro remete ao mundo do caboclo indgena, enquanto o

    baiano ao negro africano.

    ainda Souza que, remetendo a um outro artigo do mesmo livro7,escreve que [...] enquanto o boiadeiro representa o trabalho e asisudez, o baiano a festa, a alegria, a malandragem do negro(idem)[itlico meu].

    A adjetivao do baiano como malandro, abre caminho para oentendimento do porqu de outro personagem, o Z Pelintra, teracesso facilitado nas reunies desses baianos. Os arqutipos dessasduas entidades so muito parecidos. A idia da vadiagem, dolinguajar chulo, do interesse constante pelo sexo oposto, cria umcaminho de identificao entre esses dois personagens da Umbanda.

    Essa identificao de tamanha grandeza que um esprito que seapresentava na gira de baiano da Tenda Caboclo Tupinamb comoZ, usava a vestimenta caracterstica dos baianos camisa listrada,chapu de cangaceiro, leno amarrado no pescoo, faco na cintura riscava o ponto* com os smbolos dos baianos coqueiros, sol,lua, estrela , no entanto, em seu quartinho, onde recebia os seus

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    consulentes, portava, ao lado de uma bblia, a imagem de seu ZPelintra, com as vestimentas caractersticas do malandro carioca. Oseu ponto cantado o identificava com o Nordeste e o carter tricksterdos baianos:

    Z quando vem l de AlagoasToma cuidado com o balano da canoaOi Z, faa tudo que quiser, oi ZS no maltrate o corao dessa mulh.

    Por um outro lado, os interesses daqueles que buscam essasentidades nos terreiros, como problemas amorosos, econmicos,quizilas* espirituais etc., encontram nelas, baianos e Z Pelintras,espritos prontos realizao de trabalhos de magia ou feitiaria, queoutros congneres, como caboclos e pretos-velhos, tidos como mais

    iluminados, mais direita, do bem, recusam-se a fazer.

    Negro (1996, p.218), comparando essas entidades, diz que osCaboclos e pretos velhos, espritos mais evoludos, no se prestam afazer certos trabalhos moralmente duvidosos. Por este mesmo motivoeles so menos acessveis aos baianos, no atendimento dos pedidos.

    De igual forma, os Z Pelintras recebem com mais naturalidade ospedidos de trabalhos que, normalmente, seriam recusados, pelos

    caboclos e pretos-velhos*. Mas, quem so essas entidades? Se osbaianos representam o arqutipo do sertanejo urbano, retirante,malandro e mulherengo, quem seria o Z?

    A figura de Z Pelintra est associada a um grande leque de religiesde possesso no Brasil. Provavelmente, originrio do Catimb(Cascudo, 1978), esse arqutipo popularizou-se nos ritos de Jurema,Macumba, Umbanda e Candombls de Caboclos. Muitas estrias socontadas sobre a vida terrena desse personagem. Assuno8 recolheu

    uma dessas verses em que ele apresentado como beberro edesobediente. Ao morrer, teria ido viver na jurema, local mtico, ondeele, que s se salvou de um lado viria ajudar aos homens no mundoterreno (apudPrandi, 2001, p.202). Outra verso conta que

    Jos dos Anjos, nascido no interior de Pernambuco, era umnegro forte e gil, grande jogador e bebedor, mulherengo ebrigo. Manejava uma faca como ningum, e enfrent-lonuma briga era o mesmo que assinar o atestado de bito. Ospoliciais j sabiam do perigo que ele representava. [...] Noera mal de corao, muito pelo contrrio, era bondoso,

    principalmente com as mulheres, as quais tratava comorainhas. Sua vida era noite. Sua alegria, as cartas, os

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    dadinhos, a bebida, a farra, as mulheres e porque no, asbrigas. Jogava para ganhar, mas no gostava de enganar osincautos [...]. Mas ao contrrio, aos falsos espertos, os quese achavam mais capazes no manuseio das cartas e dosdados, a estes enganava o quanto podia e os considerava osverdadeiros otrios. Incentivava-os ao jogo, perdendo de

    propsito quando as apostas ainda eram baixas e oslimpando completamente ao final das partidas. Isso bebendoaguardente, cerveja, vermouth, e outros alcolicos queaparecessem.9

    Nas macumbas ou umbandas do Rio de Janeiro o Seu Z Pelintra associado figura do malandro carioca. Veste terno branco, camisade seda, sapato bicolor, chapu panam e gravata vermelha. Ostrejeitos se remetem a esse arqutipo da boemia carioca. O falarcarregado de gria, o andar escorregadio, a averso ao trabalho, apropenso s falcatruas e a paixo pelas mulheres, apresentados nasverses acima, representam alguns dos elementos da composiodesse personagem. O carter de Hobin Hood, tirando dos desonestos,tambm aparece nesse arqutipo, j que ele s roubava dos falsosincautos. Um outro ponto cantado nos terreiros, refora ascaractersticas apresentadas:

    de manh quando ele desce a ladeiraA nega pensa que ele vai trabalhar.

    Ele pe seu baralho no bolso,Cachecol no pescoo. E vai pra Praa Mau!Trabalhar, trabalhar pra qu?Se ele trabalhar ele vai morrer.Se a polcia lhe prender,Delegado lhe soltarDeixa de prender malandro,Pra prender trabalhadorVoc diz que malandroMalandro voc no ,Malandro anda bem vestidoVoc anda como quer.

    Ele tambm possui o seu correspondente feminino. Como as baianas,o primeiro nome mais comum que encontrei em pesquisas de campofoi o de Maria, associado a um segundo, esse mais variado. Umexemplo disso Maria Navalha. So mais femininas que as baianas ese aproximam, ainda mais, do arqutipo feminino do exu.Normalmente, vestem-se de vermelho, gostam de flores nos cabelose nas roupas, demonstram muita feminilidade e uma certa forma deexpressar-se, que nos valores da sociedade ocidental crist so tidos

    como vulgares.

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    Em alguns terreiros que visitei no Rio de Janeiro, a figura do Seu Z manifestada nas giras de Exu. A similaridade desses arqutipos ,certamente, um dos elementos responsveis por isso. Essa simbiose manifestada em alguns pontos cantados nessas macumbas.

    Tranca Rua e Z PelintraSo dois grandes companheiros,Tranca Rua na Encruza,E Z Pelintra no Terreiro.

    O personagem Tranca Rua um dos mais expressivos dentro dosterreiros de Macumba ou Umbanda, como representante dos exus. Aassociao deste com Z Pelintra de grande simbolismo paracaracterizar essa correspondncia entre esses dois elementos dopanteo umbandista. Mas, como os baianos, em alguns terreiros esse

    arqutipo conquistou um espao que lhe permitiu ter uma giraespecfica, isolada dos exus. Nelas, o Seu Z virou malandro carioca eoutros Zsassociaram-se a ele.

    O nome se multiplica. O arqutipo do Seu Z percebido em outrosmalandros, com nomes variados, como Jorge Malandro, normalmentenomes populares e duplos. Em visita a um desses terreiros cariocas,na dcada de 1980, tive a surpresa de ver que os pontos demacumba foram substitudos por alguns LPs de um dos maioresrepresentantes da malandragem carioca: Bezerra da Silva. Enquanto

    alguns malandrosatendiam aos seus consulentes outros danavam emexiam com as pessoas que aguardavam o momento das suasconsultas, sob as msicas de Bezerra. Essa no uma parceria nova.Em 1931, o maior representante da malandragem carioca no cenriomusical, Moreira da Silva, estreava na vida fonogrfica gravando doispontos de Macumba, o Erer e o Rei da Umbanda.

    Essa leitura sincrnica da Umbanda pode ser desdobrada em umaoutra; esta de carter diacrnico. As marcas, acima destacadas,

    ganham um carter histrico quando analisadas dentro de umaleitura processual. Assim, apresentados esses personagens possvelperceber neles mais do que a malandragem como elemento comum.Contextualizando-os dentro dos perodos histricos da Repblicabrasileira, pode-se perceber que os dois arqutipos representamfiguras preteridas por governos brasileiros, principalmente a partir daEra Vargas.

    Em relao ao arqutipo baiano, figura que simboliza o retirantenordestino, no se deve esquecer que as Leis Trabalhistas,consolidadas na CLT, de 1943, no contemplavam o homem do

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    campo. Essa ausncia de proteo, por certo, facilitou o grau deexplorao que as elites rurais exerceram sobre os nordestinos,sendo um elemento impulsionador do xodo rural, por elesrealizados.

    Esse xodo foi seletivoexpulsando do campo a populao mais pobree, por conseguinte, menos qualificada profissionalmente, para ocuparos melhores empregos, restando apenas trabalhos menosqualificados. Como conseqncia, o nordestino passou a sofrer umestigma de inferioridade. Em So Paulo, a expresso genrica paradesignar o nordestino foi o de baiano e, para erros cometidosbaianada. No Rio de Janeiro, o nordestino virou sinnimo de Paraba eexpresses pejorativas, se no racistas, utilizando essa palavra, socomuns naquela cidade. Muitos dos problemas dos centros urbanos

    so relacionados invaso dos nordestinos que formaram oscintures marginais de pobreza, onde a violncia e a criminalidadealcanam, historicamente, maior grau de incidncia.

    Um ponto cantado nos terreiros de Dourados, refora esse carter demigrante, para o baiano da Umbanda:

    Eu tava na estao uQuando o trem chegCheio de baiano u

    De So Salvado.

    A migrao nordestina, em larga escala para Dourados, data dadcada de 1940. Interligada ao sudeste, a partir de 1914, pelaferrovia Estrada de Ferro Noroeste do Brasil, foi com a polticavarguista que ocorreu um grande fluxo migratrio. Preocupado com aquesto fronteiria e disposto a enfraquecer o poder do coronelismolocal, representado pela empresa Mate Laranjeira, o governo decidiucriar um projeto de assentamento conhecido como Colnia AgrcolaNacional de Dourados, realizando uma reforma agrria, uma daspioneiras no pas. Essa atitude estimulou a vinda de um grandecontingente de migrantes, dentre eles os nordestinos. As marcasdesses grupos ainda so presentes na cidade. Tomando por exemplouma das principais avenidas da cidade, chamada oficialmente deHayel Bon Faker, ela acaba sendo mais conhecida pelos moradorespor seu antigo nome: Bahia.

    A presena histrica de nordestinos em Dourados justifica aidentificao ao arqutipo do baiano absorvido pela populao

    praticante de Umbanda nessa cidade. O carter de insero degrupos sociais marginalizados realizado na Umbanda, aqui se

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    justifica, pois se a migrao ocorreu atravs de grupos variados,como os paulistas, mineiros, nordestinos e sulistas, paraguaios,bolivianos e outros imigrantes estrangeiros (europeus, srio-libaneses, japoneses), coube aos nordestinos um lugar na parteinferior do corpo social, estando frente apenas dos paraguaios que

    so vistos no imaginrio coletivo douradense e de outros municpiosfronteirios com esse pas, como uma categoria social inferior,espcie de prias. Por no portarem quesitos para as melhoresofertas no mundo do trabalho ou disponibilidade de capitais parainvestirem nas atividades agrrias e pecuaristas, caractersticas daregio, aos nordestinos coube os espaos de menor prestgio social eeconmico.

    O outro arqutipo, o do malandro, tem uma estria semelhante a do

    baiano. Aparentemente nativo do Rio de Janeiro, esse personagem associado figura do negro. O seu espao de circulao o centro davelha cidade do Rio de Janeiro, onde ele insistiu em permanecer, seesgueirando pelas ruas do cais do porto nas noites cariocas, mesmoaps as reformas efetuadas pelo prefeito Pereira Passos que visavamimpor um ar europeu ao Rio, transformando-o assim em um cartode visita do Brasil moderno. Esse personagem, ao lado do nordestino,recebeu nos grandes centros tratamento pejorativo e tambm foiculpabilizado pelas malezas sociais, dividindo com os migrantesnordestinos, os quais chegariam em massa a partir da metade do

    sculo XX, o mesmo espao das periferias cariocas.

    Historicamente, esse personagem mereceu destaque na Era Vargas.Entretanto, ainda na repblica velha podemos perceber que essafigura j no era bem quista. No Jornal Brazil Medico, de 1912, o Dr.Renato Kehl faz uma anlise sobre a populao produtiva e a noprodutiva. Nesse segundo grupo ele inclui um tipo social que seenquadra na figura do malandro, quando coloca que existe umaprole de gente intil que vive do jogo, do vcio, da libertinagem e datrapaa (apudSchwarcz, 1993, p.234).

    Durante a Era Vargas, o governo desenvolveu uma propaganda querelacionava o Estado ao mundo do trabalho. Ao valorizar a figura dotrabalhador, o governo Vargas passou a hostilizar aqueles que secolocavam como oposio ao mundo do trabalho. conhecido osamba apologtico feito pelos compositores Ataulfo Alves e WilsonBatista, gravado por Ciro Monteiro, que enaltecia esse mundo dotrabalho.

    Quem trabalha que tem razo

    eu digo e no tenho medo de erraro bonde So Janurio leva mais um operrio

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    sou eu que vou trabalhar.Antigamente eu no tinha juzoMas resolvi garantir meu futuroSou feliz vivo muito bemA boemia no d camisa a ningum.

    Essa verso foi o resultado da modificao do original, exigida pelorgo censor do Estado Novo, o DIP, onde se lia:

    O bonde de So Janurio

    Leva mais um scio otrio

    Sou eu que no vou mais trabalhar. (Cabral, 1975, p.35).

    Wilson Batista j havia composto msicas que enalteciam amalandragem. Em 1933, descrevia o malandro em uma de suascanes:

    Com meu chapu de lado, tamanco arrastandoLeno no pescoo, navalha no bolsoEu passo gingando, provoco e desafioEu tenho orgulho de ser vadio.

    Outro samba, composto na dcada de 1930, confirmava a crtica dooriginal Bonde de So Janurio. De autoria de J. Cascata e LeonelAzevedo, gravado por Odete Amaral, assim se referia ao uso dobonde.

    No pago o bonde, iaiNo pago o bonde, ioiNo pago o bonde que eu conheo o condutor.Quando estou na brincadeira

    No pago o bonde nem que seja por favor.No pago o bondePorque no posso pagarO meu muito poucoE no chega pra gastarMoro na rua das casasDaquele lado de lTem uma porta e uma janelaMande a Lightme cobrar...

    A boemia, citada no samba, passou a ser alvo de perseguiespoliciais nesse perodo. clssica a estria de Filinto Mller, chefe da

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    polcia de Vargas, que em suas incurses s zonas da boemia carioca,costuma levar uma pequena laranja para identificar a figura domalandro. O teste era feito colocando o fruto dentro das calas dosuspeito, se ele no passasse pela parte inferior, estava configuradoo flagrante, j que cala de boca apertada era um smbolo de

    identificao entre a malandragem da cidade do Rio de Janeiro.

    Os arqutipos do baiano e do malandro, transportados para aUmbanda, eram representantes de dois grupos, historicamentemarginalizados na sociedade brasileira do sculo XX: os negros e osnordestinos. Essa uma caracterstica marcante da religiosidadeumbandista, onde vrios personagens subalternos do cotidianobrasileiro tm o seu status social invertido e, de coadjuvantes,tornam-se atores principais. Um tpico caso desse fenmeno o dopreto-velho. Descendente de escravo, de etnia negra, caractersticas

    de subalternidade em nossa sociedade, coloca-se como uma dasprincipais figuras do panteo e das prticas cotidianas da Umbanda,aconselhando aos consulentes, muitas vezes membros da sociedadebranca e letrada, e realizando trabalhos que venham a resolverproblemas de ordem espiritual ou material desses grupos. O preto-velho a figura do velho sbio, experiente, tolerante, o lado bom daumbanda, j que o lado ruim est para os exus, por exemplo. Da,parece haver uma dicotomia e um equilbrio entre o bem e o mal,algo muito comum em muitas outras religies.

    A plasticidade da Umbanda vem se colocando como uma dasexplicaes de seu sucesso na disputa pelo mercado de benssimblicos no Brasil. Sua capacidade de manter linhas gerais, fazendocom que os diferentes terreiros percebam-se dentro de um mesmocontinuum religioso (Camargo, 1961)em diferentes partes do pas e,ao mesmo tempo, respeitando e valorizando as especificidades doregional, fazem da Umbanda um modelo religioso de constanteatualizao com a realidade histrico-social.

    esse respeito pela especificidade regional que me faz compreendera existncia no concomitante dos dois arqutipos, baianos emalandros, os quais deixaram-me intrigado no incio das pesquisasem Dourados. Eles ocupam um espao muito semelhante, perante aoferta de servios realizados pelos terreiros. So aqueles querealizam os servios que os caboclose pretos-velhosse recusam. Noentanto, a caracterizao regional fortalece o reconhecimento dessespersonagens por parte da populao de suas respectivas cidades.Como afirma Souza sobre os baianos, e aqui incluo os malandros,essas entidades constituem um trunfo da Umbanda para ser verstile atraente, dentre as diversas opes religiosas da atualidade (apudPrandi, 2001, p.306). Global e ao mesmo tempo local, ou seja,glocal10.

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    natural que o leitor associe essa questo a um fenmeno to atualem nosso mundo, o da globalizao e a sua contrapartida, ofortalecimento das culturas locais. Teria a Umbanda se antecipado aessa questo? Bem... volvamos ao objeto desse artigo.

    NOVOS PERSONAGENS, VELHAS FUNES

    Resta ainda uma questo. A que se deve a proximidade desses doisarqutipos com o outro citado: o exu? Existiriam razes que teriamlevado aos novos personagens da Umbanda a assumirem o cartertrickster desse velho personagem do panteo umbandista? Creio que

    sim. Os exus tm sido os guias mais perseguidos dentro e fora dosterreiros de Macumba. Associado, ainda na frica, pelos colonizadorescatlicos europeus, figura do diabo, os exus representam umfenmeno de grande dubiedade dentro das prticas umbandistas.Muitos intelectuais da Umbanda tentaram resgatar a imagem dessearqutipo, associando-o a um trabalhador da Umbanda, ainda que asvezes, de menor qualificao (Matta & Silva, 1996). Os princpiosevolutivos da reencarnao foram utilizados nas obras dessesintelectuais que tentaram responder s crticas, ainda que, sem muitosucesso. As federaes umbandistas chegaram a ponto de buscar

    restringir as sesses desses guias, alm de desaconselharem apresena de crianas quando da ocorrncia das mesmas. Apesar daafirmao de Negro de que apenas eles [os exus] tm girasregulares exclusivas (Negro, 1996, p.230), notrio que o nmerode sesses dedicadas a essas entidades vem diminuindoconsideravelmente nas ltimas dcadas nas cidades do Rio de Janeiroe Dourados.

    Em seu lugar, outros personagens menos estigmatizados, vmganhando espao. Em So Paulo, o prprio Negro que afirma queos baianos j disputam o segundo lugar com os pretos-velhos noespao ocupado dentro das giras (Negro, 1996, p.203-204). EmDourados, minha constatao vai alm; eles dividem o primeiro lugarcom as giras de caboclo. Ouvi, repetidas vezes, de chefes de terreirosda cidade, que se no houvesse gira de baiano as pessoas nocompareceriam s sesses. Em todos os terreiros pesquisados, osencontros semanais tm incio com uma gira de caboclo (em mdiatrs por ms) ou de preto-velho (uma por ms) seguida dos baianos.Na Tenda Caboclo Tupinamb, as giras dos pretos-velhos ocorrem emdia especial, segunda-feira, em mdia, uma vez no ms. De igualforma a de Exu espordica (mdia de uma a cada dois meses).

    Enquanto isso, os baianos fecham todas as giras, s sextas-feiras,rigorosamente.

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    No percebi nos terreiros do Rio de Janeiro o mesmo crescimento deimportncia das giras de malandro como constatei nas de baianos emDourados. As prevalncias de sesses de caboclos ainda soextremamente superiores a todas as outras. Mas observei que nosterreiros onde os exus tinham uma importncia significativa nos

    trabalhos, a presena de malandros ocorreu de forma crescente,chegando esses, a dividirem espaos com os primeiros. Relativizandoas duas realidades, fato que as giras de exu vm perdendo espaoem muitos terreiros para outras formas de manifestaes. EmDourados, para os baianos e na cidade do Rio de Janeiro, nosmodelos de terreiros citados, para os malandros.

    A constatao do crescimento dessas novas manifestaes dopanteo umbandista detectada na dcada de 1950, pelospesquisadores da religiosidade afro-brasileira. Essa, faz parte de um

    perodo que vai de 1930 a 1950 em que as crticas aos umbandistastornam-se mais especficas. Antes desse perodo possvel perceberum ataque de forma mais generalizada s manifestaes chamadasde espritas. Elas foram o alvo da Igreja catlica durante boa parte daprimeira metade do sculo XX (Isaia, 2001).

    Os ataques Umbanda e Macumba atingem o seu auge na dcada de1950. O principal crtico da Umbanda, dentro da Igreja catlica, foi oFrei Boaventura Kloppenburg. Em artigos publicados em jornais erevistas e em livros, onde se destaca A Umbanda no Brasil(1961), o

    autor aponta o carter demonaco e de incivilidade que colocariam aUmbanda como algo doente e atrasado.

    Dentro do panteo umbandista, a figura do exu aquela que mais seassocia a do diabo. Muitas de suas imagens de gesso, dosparamentos* utilizados pelos mdiuns, do gestual e linguajar,utilizados por esses espritos, reforam esse conceito. Chifresapresentados nessas imagens, espritos manifestados portandotridentes e capas pretas e vermelhas, as mos curvadas para dentro,como se fossem de animais, as caractersticas gargalhadas, soalguns dos elementos que identificam o exu com o demnio catlico.Sem dvida, foram os alvos mais fceis de ataques por religies quedisputavam esse mercado de bens simblicos.

    Essa crtica no permaneceu apenas dentro da Igreja catlica; dentrodo campo das religies de possesso e dentro da prpria Umbanda,tambm foram colocadas. Os congneres kardecistas, buscaramnesse perodo no serem associados aos umbandistas oumacumbeiros, exigindo para si a designao de espritas quebuscavam dissociar dos umbandistas. A prpria intelectualidadeumbandista criticava os excessos nesse tipo de manifestao, comose pode ver no material apresentado ao Primeiro Congresso deUmbanda em 1941 (FEU, 1942).

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    Sofrendo crticas externas ou internas, o panteo umbandistapassaria por uma reformulao que atenderia a duas demandas. Porum lado, mantendo o seu status de religio marginal, promoverianovos arqutipos, de igual forma marginais, a esse panteo. Esse foio caso dos baianos e dos malandros. No apenas esses. Boiadeiros,

    marinheiros, ciganos etc., engrossaram esse panteo. Essaatualizao cumpre uma das lgicas umbandistas: sacralizar ohumano marginalizado das estruturas histrico-sociais. De outro,diluir a presso realizada sobre os exus, que se apresentavam como ocalcanhar de Aquiles dos praticantes dessa religiosidade. Ao diluir aoferta de servios que caboclos e pretos-velhos no realizam, pornovos arqutipos de espritos, puderam os umbandistas manter aoferta de seus produtos no mercado de bens simblicos e ao mesmotempo fragilizar as crticas que eram diretamente endereadas aosexus.

    Para que no houvesse dvida, os novos membros do panteoassumiram caractersticas prprias daqueles que estavamsubstituindo. Isso era necessrio para que seu pblico consumidorpudesse identificar nesses personagens as mesmas possibilidades queencontravam no anterior. A transformao deveria deixar rastros quelevassem o pblico umbandista a reconhec-los como capazes darealizao dos servios, antes prestados pelos exus.

    Esses, por sua vez, no foram abandonados. A pluralizao domodelo tricksterno deveria retirar esse produto do mercado de benssimblicos. Existe um pblico bastante fiel a essa categoria deespritos e, dentro da prpria lgica umbandista de feitio e contra-feitio, eles mantm um papel de suma importncia. O resultado foi oreforo do papel marginal da Macumba e atualiz-la, ao mesmotempo.

    CONSIDERAES FINAIS

    Assim a Umbanda: extremamente influenciada pelastransformaes histricas pelas quais passam o pas. A cada novomovimento ela responde com lgica e praticidade, ressignificando assuas prticas. Perceber um pouco mais desse universo reconhecer

    um pouco mais do Brasil. Como escreveram Brumana & Martnez aUmbanda um microcosmo da cultura brasileira e, que ela diz

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    sobre a realidade brasileira e no diz pouco (Brumana & Martnez,1991, p.143).

    A cada nova excluso realizada por questes sociais, econmicas epolticas ela responde com uma incluso de igual importncia, tendoainda o requinte de compreender as especificidades regionais dessesexcludos. Em um primeiro momento ela carnavaliza (Bakhtin, 1987),inverte, a figura do excludo social, dando a ele um status no panteoumbandista e, em um segundo, dialoga com o mundo que o excluiucolocando os seus servios disposio dos mesmos. uma lgica deresistncia e combinao. Colocando a sua resistncia a servio dasociedade, ela mantm a sua importncia no campo mstico darealidade brasileira.

    GLOSSRIO

    Caboclo: Manifestao de espritos que incorporam nos mdiuns daUmbanda. Apresentam semelhana mtica com os indgenasbrasileiros.

    Exu: Manifestao de espritos que incorporam nos mdiuns daUmbanda. So associados historicamente ao diabo catlico.

    Guias: Termo utilizado para designar os colares utilizados pelosmdiuns como amuleto; sinnimo de espritos protetores.Macumba: Nome genrico que se d as diversas formas religiosasque tem por base o culto aos antepassados de base banto.

    Mdium: Pessoa que incorpora os espritos dos mortos.

    Paramentos: Roupas e objetos utilizados pelos espritos que osidentificam perante os participantes dessas expresses religiosas.

    Ponto Riscado: Desenho feito no cho dos terreiros ou em tbuascontendo diversos smbolos flecha, estrela, lua, sol, folha etc. que

    tem a finalidade de identificar o esprito incorporado e ajudar, deforma mgica nos trabalhos.

    Preto velho: Manifestao de espritos que incorporam nos mdiunsda Umbanda. Apresentam semelhana mtica com os escravosbrasileiros.

    Quizila: Briga, conflito entre os participantes da Umbanda ou entre osespritos que se manifestam nela.

    Terreiro: Lugar onde ocorrem os encontros das macumbas ouUmbanda.

    Sesso: Encontro dos participantes da Macumba ou Umbanda parafins religiosos.

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    Umbanda: Nome dado religio que tem por base a Macumba.

    REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

    BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Mdia e noRenascimento. So Paulo: Hucitec, 1987.

    BRUMANA, Fernando G. & MARTINEZ, Elda G. Marginlia sagrada.Campinas: Ed. da Unicamp, 1991.

    CABRAL, Srgio. Getlio Vargas e a msica popular brasileira. Ensaiosde Opinio Vargas, Rio de Janeiro, 1975.

    CASCUDO, Lus da Cmara. Meleagro: depoimento e pesquisa sobre amagia branca no Brasil. Rio de Janeiro: Agir, 1978.

    CANEVACCI, Massimo. Sincretismos: uma explorao das hibridaes

    culturais, So Paulo: Studio Nobel/Instituto Cultural talo Brasileiro-Istituto Italiano di Cultura, 1996.

    FEU FEDERAO ESPRITA DE UMBANDA. Primeiro CongressoBrasileiro do Espiritismo de Umbanda. Rio de Janeiro, Jornal doComrcio, 1942.

    ISAIA, Artur Csar. Hierarquia catlica e religies medinicas noBrasil da primeira metade do sculo XX. Revista de CinciasHumanas, Florianpolis, 2001, n. 30, p. 67-80.

    KLOPPLENBURG, Frei Boaventura. A umbanda no Brasil. Petrpolis:

    Vozes, 1961.MATA E SILVA, W. W. A umbanda de todos ns. So Paulo: cone,1996.

    NEGRO, Lsias Nogueira. Entre a cruz e a encruzilhada. So Paulo:Edusp, 1996.

    PRANDI, Reginaldo. Encantaria brasileira. Rio de Janeiro: Pallas,2001.

    SOUZA, Andr Ricardo. Baianos novos personagens afro-brasileiros.In: PRANDI R. Encantaria Brasileira: o livro dos mestres, caboclos eencantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2001.

    Doutorando em Histria na UNESP/ASSIS.1 Apesar da expresso afro-brasileira ser hoje questionada para referir-se sreligies, como a Umbanda, preferi mant-la por ser um termo genericamenteutilizado e ainda bem aceito no meio acadmico.2 As palavras seguidas de asterisco so de vocabulrio especfico dos umbandistas, por isso soapresentadas em um glossrio no final do texto.3 Carter brincalho, zombeteiro, jocoso e liminar entre as esferas do bem e do mal, caracterstico dealguns personagens do panteo grego.

    4 Os nomes mais comuns dessas entidades so Pomba-gira e Maria Padilha, se multiplicando, noentanto, com vrias outras combinaes de nomes.

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    5 Observei por duas vezes a presena de espritos chamados marinheiros nesses encontros. No entanto,o mais comum que se encerrasse a gira de baianos para iniciar uma de marinheiro.6 Souza, Andr Ricardo. 2001. Baianos novos personagens afro-brasileiros. In PRANDI R. EncantariaBrasileira: O livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2001.7 Concone, M. H. V. B. 2001. Caboclos e pretos-velhos da Umbanda. In PRANDI R. Encantaria Brasileira:O livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio de Janeiro: Pallas, 2001.8 Assuno, Luiz. 2001. Os mestres da Jurema: Culto da jurema em terreiros de Umbanda no interior donordeste. In PRANDI R. Encantaria Brasileira: O livro dos mestres, caboclos e encantados. Rio deJaneiro, Pallas.9 In http://www.naiaralana.hpg.ig.com.br/religiao/64/index_int_2.html [acessado em 27/08/2003].10 Essa palavra nova, fruto de recprocas contaminaes entre o global e o local, foi forjada justamentena tentativa de captar a complexidade dos processos atuais. Nela foi incorporado o sentido irriquieto dosincretismo. O sincretismo glocal. um territrio marcado pelas travessias entre correntes opostas efreqentemente mescladas, com diversas temperaturas, salinidades, cores e sabores. Um territrioextraterritorial (Canevacci, 1996, p.25).

    http://www.naiaralana.hpg.ig.com.br/religiao/64/index_int_2.htmlhttp://www.naiaralana.hpg.ig.com.br/religiao/64/index_int_2.html