atividades físicas e esportivas (afes) e populações...

Atividades físicas e esportivas (AFEs) e populações tradicionais no Brasil: indígenas, quilombolas e ribeirinhos Dulce Maria Filgueira de Almeida

Luiz Renato Vieira

Letícia Rodrigues Teixeira e Silva

Arthur José Medeiros de Almeida

Thiago Camargo Iwamoto

Reigler Siqueira Pedroza

Ana Amélia Neri Oliveira

As informações e opiniões prestadas nesta publicação são de responsabilidade dos respectivos autores e não necessariamente refletem a opinião dos editores.

2

INTRODUÇÃO

As culturas tradicionais, aqui representadas por indígenas, quilombolas e

ribeirinhos, mantêm relações interétnicas, que se definem em modos de vida em que

a territorialidade conforma suas representações coletivas. O vínculo com o território

é algo imbricado em suas culturas. Por esse motivo, investidas sobre suas terras,

realizadas por outros grupos sociais, produzem graves problemas na essencialidade

de suas culturas e podem ensejar a perda da identidade e de seus reconhecimentos

como culturas tradicionais. Os mecanismos de desestruturação social, como

prostituição, alcoolismo e tráfico de drogas, são apenas alguns riscos aos quais

essas culturas estão suscetíveis. Nesse âmbito, demandas por políticas públicas nas

áreas de saúde, educação, trabalho e renda são recorrentes nas agendas sociais

dessas populações.

Em um cenário de constante expropriação, as culturas tradicionais vêm se

organizando tanto nas cidades quanto no campo. Para tanto, utilizam-se de

diferentes estratégias, que são marcadas por lutas cotidianas travadas com a

sociedade nacional em busca dos direitos consagrados na Constituição Federal, bem

como em documentos internacionais dos quais o Brasil é signatário. Esses povos,

apesar de possuírem direitos, não os veem materializados por meio de políticas

públicas no Brasil. Ao contrário, muitos de seus direitos não são respeitados, como

é o caso do direito a políticas específicas e diferenciadas que reconheçam suas

formas de produzir a vida, seus saberes e suas práticas coletivas de vivenciar o

tempo do trabalho e o tempo livre.

Ressalta-se que cada etnia, grupo ou povo possui suas formas próprias de

produzir a vida coletiva, pois cada contexto sociocultural é determinado por relações

ambientais e sociais, historicamente vividas e experienciadas em suas

corporeidades. Com isso, nota-se que são distintas as formas de produção das

atividades físicas e esportivas, entendidas, nesse sentido, de forma mais ampla por

meio do conceito de práticas corporais.

As práticas corporais são parte significativa da cultura de cada grupo social.

É precisamente por meio das práticas corporais que esses grupos constroem

relações sociais que expressam sentidos e significados, forjados em suas

consciências coletivas. Assim, por serem construções socioculturais, as práticas

corporais dependem das possibilidades de mediações que cada grupo vivenciou em

sua práxis (BOURDIEU, 2000). Fato é que, por meio da língua, dos corpos e das


3

práticas corporais, as comunidades tradicionais identificam-se ou diferenciam-se de

outros.

Na literatura sociológica, as culturas tradicionais podem ser compreendidas

como comunidades, razão pela qual se adota, neste texto, o termo comunidades

tradicionais. Essa caracterização está relacionada ao fato de que os grupos

tradicionais possuem internamente traços marcantes, que se conformam por

relacionamentos com grau elevado de intimidade pessoal, profundeza emocional,

engajamento moral, coerção social e continuidade no tempo (NISBET, 1973). Com

efeito, também é válida a definição de comunidade trazida por Smith (2000) de que

comunidade é o lugar da reprodução social. Ocorre que as atividades envolvidas

nessa reprodução são fluídas a ponto de ser difícil estabelecer fronteiras espaciais

distintivas entre culturas. Assim, comunidade não significa apenas localidade, trata-

se de um conceito mais amplo e que está relacionado ao compartilhamento de

valores e de uma identidade coletiva permanentemente em construção.

1. Aspectos legais referentes às populações indígenas, quilombolas e

ribeirinhas

A defesa da diversidade cultural é um imperativo ético, inseparável do respeito à dignidade da pessoa humana (Art. 4º, Declaração Universal sobre a Diversidade Cultural, Unesco, 2002).

A epígrafe ajuda a delinear a importância de ampliação do debate referente

à diversidade cultural, notadamente no caso brasileiro, em que grande parte do

acervo cultural que se manifesta na cultura popular de populações tradicionais

(indígenas, quilombolas e ribeirinhas) está dispersa e ainda não foi registrada. Há,

por oportuno, no escopo da epígrafe, o sentido de que as questões que se colocam

à diversidade cultural envolvem um imperativo ético, que é indissociável da dignidade

da pessoa humana, o que é vital enfatizar.

No tocante à definição de marcadores legais que relacionassem a cultura

popular como patrimônio imaterial de populações tradicionais (indígenas,

quilombolas e ribeirinhas) no Brasil, evidenciou-se que os principais dispositivos,

tanto os constitucionais como as principais normas legais e alguns diplomas

infralegais (decretos e instruções normativas), encontram-se dispersos na legislação

brasileira em diversas áreas, notadamente no que se refere às políticas sociais e à

questão fundiária.


4

1.1. Indígenas

No Brasil, a Fundação Nacional do Índio (Funai), criada por meio da Lei nº

5.371, de 5 de dezembro de 1967, vinculada ao Ministério da Justiça, é a

coordenadora e principal executora da política indigenista do Governo Federal.

Sempre que se trata de legislação indigenista e dos direitos dos povos indígenas,

remete-se à atuação da Funai, que tem, entre as suas competências, a promoção de

estudos de identificação e delimitação, demarcação, regularização fundiária e

registro das terras tradicionalmente ocupadas pelos povos indígenas, além do

monitoramento e da fiscalização das terras indígenas. A Funai também coordena e

implementa as políticas de proteção aos povos isolados e recém-contatados.

Cumpre, inicialmente, realçar que, no que concerne à questão indígena, o

Brasil é signatário de diversos tratados internacionais que, uma vez reconhecidos

pelo Congresso Nacional, têm valor de norma constitucional no ordenamento jurídico

pátrio. Os principais documentos estão a seguir enunciados:

a. Convenção Relativa à Proteção das Crianças e à Cooperação em

Matéria de Adoção Internacional – Resolução nº 12 da Secretaria

Especial dos Direitos Humanos, de 09. 05.2008.

b. Declaração das Nações Unidas sobre os direitos dos povos

indígenas – ONU – 13.09.2007.

c. Convenção nº 169 da Organização Internacional do Trabalho – OIT

– Decreto nº 5.051, de 19.04.2004.

d. Convenção nº 169 da Organização Internacional do Trabalho na

língua Guarani-Kaiowá.

e. Convenção nº 169 da Organização Internacional do Trabalho na

língua Terena.

f. Pacto Internacional de Direitos Civis e Políticos – ONU – Decreto nº

592, de 06.07.1992.

g. Pacto Internacional Direitos Econômicos, Sociais e Culturais – ONU

– Decreto nº 591, de 06.07.1992.

h. Convenção Americana sobre Direitos Humanos – OEA – Pacto de

São José da Costa Rica – Decreto nº 678, de 06.11.1992.

O artigo 5º, § 2º da Constituição Federal de 1988 prevê que os direitos e

garantias expressos na Constituição não excluem outros decorrentes do regime e


5

dos princípios por ela adotados, ou dos tratados internacionais de que a República

Federativa do Brasil seja parte.

Outro dispositivo que merece destaque é o artigo 231, que, em seu caput e

§ 1º, enuncia:

Art. 231. São reconhecidos aos índios sua organização social, costumes, línguas, crenças e tradições, e os direitos originários sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo à União demarcá-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens. § 1º. São terras tradicionalmente ocupadas pelos índios as por eles habitadas em caráter permanente, as utilizadas para suas atividades produtivas, as imprescindíveis à preservação dos recursos ambientais necessários a seu bem-estar e as necessárias a sua reprodução física e cultural, segundo seus usos, costumes e tradições.

O diploma legal mais importante no que se refere à questão indígena no

Brasil é a Lei nº 6.001, de 19 de dezembro de 1973, conhecida como Estatuto do

Índio, que regula a situação jurídica dos índios ou silvícolas e das comunidades

indígenas, com o propósito de preservar a sua cultura e integrá-los, progressiva e

harmoniosamente, à comunhão nacional. O parágrafo único do artigo 1º desse

estatuto dispõe:

Parágrafo único. Aos índios e às comunidades indígenas se estende a proteção das leis do País, nos mesmos termos em que se aplicam aos demais brasileiros, resguardados os usos, costumes e tradições indígenas, bem como as condições peculiares reconhecidas nesta Lei.

Trata-se de uma lei fundamental para a proteção dos direitos dos povos

indígenas no Brasil. Encontra-se estruturada em sete títulos, entre os quais podem

ser considerados como mais relevantes o trato dos direitos civis e políticos desses

povos , a proteção às terras indígenas (Título III) e aos bens, renda e patrimônio

(Título IV) e a educação, cultura e saúde para essas populações (Título V).

Além desses temas fundamentais, a extensa legislação sobre a questão

indígena inclui vários outros que, no sítio eletrônico da Funai, aparecem classificados

nos seguintes tópicos: Cidadania, Ordenamento Territorial, Meio Ambiente,

Educação, Seguridade Social, Cultura, Organização da União, Etnodesenvolvimento,

Defesa e Pesquisa.


6

1.2. Quilombolas

Em 1988, o tema dos remanescentes dos quilombos ganhou status

constitucional. A inclusão, na Constituição Federal, do direito dos descendentes aos

territórios ocupados desde tempos imemoriais representou um significativo avanço

nas conquistas de populações quilombolas no Brasil. A referência à cultura afro-

brasileira, juntamente com as culturas populares indígenas e as de outros grupos

participantes do processo civilizatório nacional, pode ser observada no artigo 215 da

Constituição Federal e parágrafos citados a seguir:

Art. 215. O Estado garantirá a todos o pleno exercício dos direitos culturais e acesso às fontes da cultura nacional, e apoiará e incentivará a valorização e a difusão das manifestações culturais. § 1º. O Estado protegerá as manifestações das culturas populares, indígenas e afro-brasileiras, e das de outros grupos participantes do processo civilizatório nacional. § 2º. A lei disporá sobre a fixação de datas comemorativas de alta significação para os diferentes segmentos étnicos nacionais. § 3º. A lei estabelecerá o Plano Nacional de Cultura, de duração plurianual, visando ao desenvolvimento cultural do País e à integração das ações do poder público que conduzem à: I – defesa e valorização do patrimônio cultural brasileiro; II – produção, promoção e difusão de bens culturais; III – formação de pessoal qualificado para a gestão da cultura em suas múltiplas dimensões; IV – democratização do acesso aos bens de cultura; V – valorização da diversidade étnica e regional.

Ainda no campo cultural, é digna de nota a proteção aos documentos e sítios

históricos detentores de reminiscências históricas dos antigos quilombos. É oportuno

transcrever a totalidade do artigo 216, para demonstrar a relevância atribuída ao

tema da proteção da memória afro-brasileira, como disposto:

Art. 216. Constituem patrimônio cultural brasileiro os bens de natureza material e imaterial, tomados individualmente ou em conjunto, portadores de referência à identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores da sociedade brasileira (…).

Outro dispositivo constitucional importante para salvaguardar a cultura das

populações remanescentes de quilombos, bem como a questão territorial, é o artigo

68 do Ato das Disposições Constitucionais Provisórias (ADCT):

Art. 68. Aos remanescentes das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras é reconhecida a propriedade definitiva, devendo o Estado emitir-lhes os títulos respectivos.


7

Com o propósito de regulamentar o disposto na Constituição de 1988, foi

editado o Decreto nº 4.887, de 20 de novembro de 2003, que regulamenta o

procedimento para identificação, reconhecimento, delimitação, demarcação e

titulação das terras ocupadas por remanescentes das comunidades dos quilombos

de que trata o artigo 68 do ADCT.

No campo das políticas públicas, o principal instrumento de atuação do

Estado no que se refere às comunidades remanescentes de quilombos é o Programa

Brasil Quilombola da Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial

(Seppir), lançado em 12 de março de 2004, com o objetivo de consolidar os marcos

da política de Estado para as áreas quilombolas. Um de seus desdobramentos

consistiu na Agenda Social Quilombola, instituída pelo Decreto nº 6.261, de 2007.

Esse programa de ação envolve quatro eixos, assim denominados: a) Acesso à

Terra; b) Infraestrutura e Qualidade de Vida; c) Inclusão Produtiva e Desenvolvimento

Local; e d) Direitos e Cidadania.

É relevante, finalmente, mencionar os direitos previstos na Lei nº 12.288, de

20 de julho de 2010, conhecida como Estatuto da Igualdade Racial, que estabelece,

entre outros aspectos, a necessidade de implantação de políticas para a promoção

do acesso à terra, às atividades produtivas no campo e ao financiamento agrícola,

tudo isso em vista de propiciar a igualdade étnico-racial.

1.3. Ribeirinhos

Em razão da especificidade cultural dos povos ribeirinhos, como

anteriormente apresentado, também é mais complexa a definição de marcadores

legais que venham a salvaguardar essas comunidades. Atualmente, pode-se

sublinhar dois documentos importantes para a garantia dos direitos desses povos: o

Decreto nº 8.750, de 9 de maio de 2016, que institui o Conselho Nacional dos Povos

e Comunidades Tradicionais, e o Decreto nº 6.040, de 7 de fevereiro de 2007, que

institui a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e das

Comunidades Tradicionais.

A definição de povos e comunidades tradicionais adotada pelo Poder

Público encontra-se no artigo 1o do Decreto nº 6.040, de 2007:

Artigo 1º. Grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tais, que possuem formas próprias de organização social, que ocupam e usam territórios e recursos naturais como condição para sua reprodução cultural, social, religiosa, ancestral e


8

econômica, utilizando conhecimentos, inovações e práticas gerados e transmitidos pela tradição.

Da Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e

Comunidades Tradicionais, apresentada como anexo do mencionado Decreto nº

6.040, de 2007, sobressai o inciso I do artigo 1º:

I – o reconhecimento, a valorização e o respeito à diversidade socioambiental e cultural dos povos e comunidades tradicionais, levando-se em conta, dentre outros aspectos, os recortes etnia, raça, gênero, idade, religiosidade, ancestralidade, orientação sexual e atividades laborais, entre outros, bem como a relação desses em cada comunidade ou povo, de modo a não desrespeitar, subsumir ou negligenciar as diferenças dos mesmos grupos, comunidades ou povos ou, ainda, instaurar ou reforçar qualquer relação de desigualdade (…).

Como se vê, não há dúvida de que o caminho a seguir para a garantia de

direitos dessas populações se encontra muito mais no campo do cumprimento do

papel do Estado, por meio de seus órgãos executivos, do que no aperfeiçoamento

do aparato legal específico. Com efeito, as leis existem, porém não lhes é dada

efetividade.

2. Práticas corporais de culturas tradicionais no Brasil:

indígenas, quilombolas e ribeirinhos

Os estudos que tratam das comunidades tradicionais têm adquirido especial

destaque, entre outros aspectos, pelo fato de haver um movimento de busca pela

valorização das populações indígenas, quilombolas e ribeirinhas por parte de

organismos internacionais e de governos com vista ao atendimento de demandas

sociais para a definição de políticas, notadamente de cultura e esporte e lazer.

Grupos sociais como indígenas, quilombolas e ribeirinhos são legalmente

reconhecidos como comunidades tradicionais por meio da Política Nacional de

Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais (PNPCT), e,

de acordo com o Decreto nº 6.040, de 2007, é definido que se trata de grupos que

possuem cultura diferenciada, estrutura, gestão e organização social singulares e

relação singular com o meio ambiente.

A tipificação das comunidades tradicionais, como se pode perceber,

compreende, além da dimensão do reconhecimento da diversidade cultural e de suas


9

singularidades, a forma de relacionamento dos sujeitos com o meio ambiente, o que

pode ser entendido como a relação corpo-natureza.

A relação corpo-natureza entre as comunidades tradicionais se constrói no

cotidiano e nas práticas corporais dos sujeitos de forma que, como atores sociais,

eles se investem de sentidos e significados em suas ações, ao mesmo tempo em

que definem suas demandas e travam estratégias de luta pela sobrevivência no

espaço-tempo por eles reconhecido como seu.

Esses mecanismos de luta, entretanto, materializam-se em práticas

cotidianas de resistência – de maneira direta, por meio do enfrentamento, ou, de

modo indireto, por meio do camuflar ou da omissão –, mas que, no fim, atendem ao

mesmo propósito, a saber, a luta pela legitimação desses sujeitos no espaço por eles

reconhecido como seu.

O meio ambiente e a natureza são objetos cotidianos de uma disputa

travada por sujeitos sociais. Por esse motivo, a busca de legitimação é um elemento

tão importante do processo, tendo em vista que pode servir para ordenar ou

classificar os indivíduos em grupos, definindo as relações de poder, com base em

forças em oposição. No caso das comunidades tradicionais, sejam elas indígenas,

quilombolas ou ribeirinhas, a lei é vista como um recurso aliado ao poder dominante

(tanto pelo direito de propriedade quanto pela fiscalização e pelas punições). Por

isso, “os dominados” engendram caminhos diferenciados para estabelecer seu

afrontamento com o objetivo de assegurar suas legitimidades (SUASSUNA, 2007).

Há de se considerar, no que concerne às culturas tradicionais, que os vieses

da definição de políticas, programas ou ações governamentais ou mesmo não

governamentais se pautam em compreensões, por vezes equivocadas, dos sentidos

e significados atribuídos por esses sujeitos sociais às suas práticas cotidianas, como

a caça, a pesca, a colheita de alimentos, entre outros. Para as comunidades

tradicionais, por exemplo aquelas que vivem na costa litorânea brasileira, a prática

da caça da tartaruga se constitui como parte de seu hábito alimentar porque, no

período em que não há peixe, não há de onde retirar outro alimento. A captura das

tartarugas nesse contexto é um fato que ocorria com regularidade e que estava

enraizado na consciência coletiva dos moradores nativos, tendo eficácia simbólica,

ou seja, havia a incorporação da noção de habitus, que compreende a regularidade

de condutas como um sistema de disposição para a prática (BOURDIEU, 1990 ).

Desse modo, um projeto que venha a contemplar o desenvolvimento

sustentável e sustentado não pode prescindir do reconhecimento de que a prioridade

é o desenvolvimento humano, aqui entendido como um processo que permite alargar


10

o leque de opções das pessoas, traduzindo-se na possibilidade real de as pessoas

influenciarem o fluxo de suas vidas (PNUD, 2015). No entanto, para determinados

grupos sociais, o campo de escolhas é limitado. Limitado em razão da localização

geoespacial onde se vive, mas também em função das oportunidades a eles

ofertadas em uma sociedade referenciada pelo capitalismo e por suas regras e

padrões de consumo.

As comunidades tradicionais têm seus hábitos e práticas modificados –

modificações nos hábitos alimentares, na produção social de seus corpos e nos

comportamentos culturais –, deslocando-se muitas vezes os sentidos a eles

atribuídos, o que pode ocasionar rupturas no horizonte dos sujeitos sociais, por meio

da aceitação ou não do novo. Os que divergem e enfrentam o novo são vistos, muitas

vezes, como transgressores à ordem, mas o que pensar daqueles que “aceitam” o

novo? O que está em jogo nessa aceitação? Na verdade, aqui se concorda com

Polanyi (2000, p. 193), um processo de intervenção produz uma verdadeira

catástrofe na comunidade nativa, que é uma consequência direta da ruptura das

instituições básicas da vítima, e, em tal processo, aparentemente, é irrelevante se a

força é empreendida ou não. Há, portanto, a instauração de um processo de

desconstrução da identidade dos sujeitos sociais, que modificam seus esquemas de

valores, hábitos e comportamentos e passam a se identificar com o discurso que vem

“de fora”. Retoma-se, mais uma vez, o exemplo de pescadores do mar em uma

pequena vila do litoral do nordeste brasileiro. Com a chegada de um projeto

ambiental no lugar, alguns pescadores passaram a afirmar que a tartaruga marinha,

elemento que compunha o hábito alimentar local, não fazia parte da cultura local,

assimilando em suas falas as estratégias discursivas dos ambientalistas que

chegaram àquela comunidade. Isso quer dizer que, além do hábito alimentar e da

própria cultura, os pescadores desconstruíram seus valores, suas falas, suas práticas

e seus esquemas de representações, já que a tartaruga marinha representava todo

um conjunto simbólico para os nativos do lugar (SUASSUNA, 2007).

Com efeito, vale lembrar, como assinalam Costa Filho (2013) e Santana

(2013), que os povos e comunidades tradicionais, guardadas suas especificidades,

possuem características e relações diretas com o meio ambiente e o contexto

espaço-tempo no qual estão inseridos. Nessa mesma perspectiva, esses grupos

tradicionais possuem um modus operandi diferente dos ditados por uma sociedade

em geral, modo de operar que se assenta no princípio da sustentabilidade,

notadamente a sustentabilidade social (SACHS, 1993; 2000).

As culturas tradicionais formam grupos que se organizam em espaços

permanentes ou temporários, de modo a proporcionar e suprir as necessidades


11

próprias, preservando o meio ambiente e utilizando os recursos naturais que lhes são

atribuídos. Com traços culturais que expressam os estilos de vida e a conformação

de um habitus, as práticas corporais revelam os grupos sociais, suas identidades e

seus referentes sociais e simbólicos. Nessa compreensão, inventariar as práticas

corporais das culturas tradicionais consiste em uma forma de registrar seu acervo

cultural e de reconhecer que suas manifestações fazem parte da diversidade cultural

brasileira. Diversidade essa que se assenta na teia de significados que são

representados na cultura popular por meio da tradição e da transmissão oral.

As práticas corporais das culturas tradicionais são, portanto, ações que

compõem os rituais e se constituem como manifestações culturais que expressam

valores de referência para cada etnia ou grupo social. A noção de pertencimento do

indivíduo ao grupo ocorre em meio ao compartilhamento de valores afetivos e

simbólicos entre pessoas. A diversidade cultural desses povos é fruto da ação das

pessoas como criadoras, guardiãs e usuárias dos bens culturais (PELEGRINI e

FUNARI, 2008). As práticas corporais, nesse sentido, são bens culturais de natureza

imaterial.

Os bens culturais, sejam eles de natureza material ou imaterial, fazem parte

da totalidade das sociedades tradicionais e colaboram para que valores, costumes,

normas sociais e comportamentos desejados sejam assimilados pelos indivíduos.

Todavia, como produtos da ação humana, esses bens são reconstruídos

constantemente em meio a um processo dinâmico e específico de cada cultura. Essa

constante recriação proporciona às práticas corporais o sentido de continuidade,

podendo ser transmitida de geração em geração, tendo como base suas tradições.

As práticas corporais são, para cada cultura tradicional, parte do patrimônio

cultural brasileiro, conforme a caracterização prevista no artigo 216, caput, da

Constituição Federal de 1988: “bens de natureza material e imaterial (...) portadores

de referência à identidade, à ação, à memória dos diferentes grupos formadores da

sociedade brasileira”. Assim, é pertinente apreender os sentidos e significados que

tais práticas assumem nos diferentes contextos sociais, bem como identificar a

conotação política que elas representam para os povos tradicionais no Brasil.

Compreender as práticas corporais como ações rituais performativas requer

apoiar-se nas concepções sobre ritual elaboradas por Tambiah (1985; 1997), que

considera que os seres humanos, em todas as sociedades, estruturam eventos que

podem ser reconhecidos como rituais e que possuem significados distintos em

diferentes contextos. Nessa concepção, a dança realizada durante o casamento


12

tradicional Bororo, bem como em outros cenários, compreende um sistema cultural

de comunicação simbólica, que apresenta conteúdo e arranjos próprios1.

Desse ponto de vista, as práticas corporais são ações ordenadas e

padronizadas que estão associadas aos rituais festivos, tradicionais, cristãos e

interétnicos vivenciados pelos indígenas no Brasil. Nessa perspectiva, a análise de

tais práticas deve levar em consideração os sistemas econômico, político e cultural

das culturas tradicionais. As práticas corporais como sistemas de comunicação

simbólica deixam de ser apenas a ação que corresponde a um sistema de ideias,

como apregoava Lévi-Strauss (1970). “Vivemos sistemas rituais complexos,

interligados, sucessivos e vinculados, atualizando cosmologias e sendo por elas

orientados” (PEIRANO, 2000, p. 12).

No plano prático, existe uma analogia entre o rito e o jogo, pois todo jogo

possui um conjunto de regras previamente definidas e consentidas por seus

praticantes, o que o torna passível de ser disputado inúmeras vezes. “Mas o rito, que

se joga também, parece mais uma partida privilegiada, retida entre todas as

possíveis, porque só ela resulta em um certo tipo de equilíbrio entre os dois campos”

(LÉVI-STRAUSS, 1970, p. 52). Ritos são acompanhados de jogos de destreza ou de

sorte que, à primeira vista, poderiam assemelhar-se às competições desportivas,

porém são imbuídos de sentidos e significados ritualísticos. Os jogos das sociedades

tradicionais são práticas corporais que colaboram para que valores, costumes,

normas sociais e comportamentos desejados sejam assimilados por meio dos corpos

dos indivíduos, tendo como base suas tradições (ALMEIDA, 2008).

O jogo induz à criação de figuras, símbolos e materiais necessários à sua

prática. Reveste-se, assim, de um conjunto de elementos, cujo funcionamento

permite que incontáveis situações se registrem. Nele, combinam-se ideias de limite,

liberdade e criação, balizadas por regras e convenções que devem imperar e ser

respeitadas de maneira inapelável, sob pena de que se encerre o jogo. Nessa ótica,

um conjunto de restrições é acordado e aceito por todos os jogadores,

voluntariamente, para que uma ordem seja estabelecida, sem a presença obrigatória

de um indivíduo que faça cumpri-las.

No jogo, estruturas abstratas são produzidas, possibilitando o

aprimoramento de habilidades físicas e intelectuais e o desenvolvimento de atitudes

psicológicas que contribuem para a vida em sociedade e para a continuidade de uma

1 “Ritual is a culturally constructed system of symbolic communication. It is constituted of patterned and ordered sequences of words and acts, often expressed in multiple media, whose content and arrangement are characterized in varying degree by formality (conventionality), stereotypy (rigidity), condensation (fusion), and redundancy (repetition)” (TAMBIAH, 1985, p. 128).


13

cultura. É um meio de introduzir o indivíduo de forma geral na vida, aperfeiçoando

sua capacidade de resolver problemas decorrentes do contexto em que vive.

Segundo Huizinga (2004), o jogo contribui para a estruturação das

instituições que ordenam a sociedade. Tem ainda uma função significante de

encerrar o sentido dentro de uma cultura, isso quer dizer que possui um elemento

imaterial em sua essência.

Os jogos e as brincadeiras tradicionais constituem importantes referentes

para essa dimensão, podendo ser compreendidos como um conjunto de hábitos e

práticas que têm como significado uma relação simbiótica entre corpo e espírito, já

que os jogos tradicionais presumem uma explicação mitológica para sua realização;

são meios de interação entre o mundo dos espíritos e o mundo real, que ocorre

durante os rituais indígenas (ALMEIDA, ALMEIDA e GRANDO, 2010).

2.1. Indígenas

No Brasil estima-se que a população indígena seja constituída por 896,9 mil

pessoas, ou seja, 0,4% da população brasileira. São pertencentes a 305 etnias,

comunidades definidas por afinidades linguísticas, culturais e sociais (IBGE, 2010).

Foram coletadas informações tanto da população residente nas Terras Indígenas

(TI), fossem indígenas declarados ou não, quanto de indígenas declarados fora

delas. Desse total, 36,2% dos indígenas vivem em área urbana e 63,8%, no meio

rural. O quantitativo de indígenas inclui os 817,9 mil indígenas que se autodeclaram

no quesito cor ou raça e 78,9 mil pessoas que residem em TI e se declaram de outra

cor ou raça, mas se consideram indígenas de acordo com aspectos, tais como:

tradições, costumes, cultura e antepassados.


14

Tabela 1: População indígena e distribuição percentual, por localização do domicilio e condição indígena, segundo as Grandes Regiões – 2010

Grandes Regiões

População indígena e distribuição percentual

Total

Localização do domicílio

Terras indígenas

Fora de terras

indígenas

Total

Condição de indígena

Declaram-se indígenas

Não se declaram, mas se consideram

indígenas

Brasil 896.917 517.383 438.429 78.954 379.534

Norte 342.836 251.891 214.928 36.963 90.945

Nordeste 232.739 106.142 82.094 24.048 126.597

Sudeste 99.137 15.904 14.727 1.177 83.233

Sul 78.773 39.427 35.599 3.828 39.348

Centro-Oeste

143.432 104.019 91.081 12.938 39.413

Brasil 100,0 100,0 100,0 100,0 100,0

Norte 38,2 48,7 49,0 46,8 24,0

Nordeste 25,9 20,5 18,7 30,5 33,4

Sudeste 11,1 3,1 3,4 1,5 21,9

Sul 8,8 7,6 8,1 4,8 10,4

Centro-Oeste

16,0 20,1 20,8 16,4 10,4

Fonte: IBGE, 2010.

Gráfico 1: Distribuição da população indígena

Fonte: IBGE, 2010.


15

Gráfico 2: Distribuição especial da população indígena no Brasil

Fonte: IBGE, 2010.

Gráfico 3: Dados demográficos da população indígena no Brasil

Fonte: IBGE, 2010.

Em relação às TIs, foram identificadas 505 terras. Esse quantitativo

representa 12,5% do território brasileiro, no qual residem 517,4 mil indígenas, 57,7%

do total. Somente seis Terras Indígenas tinham mais de 10 mil indígenas, 107 TIs

tinham entre mil e 10 mil, 291 TIs tinham entre cem e mil pessoas e, em 83 TIs,

residiam até cem indígenas. A TI com maior população é a TI Yanomami, localizada

nos estados do Amazonas e Roraima, com 25,7 mil indígenas.


16

As TIs, no Brasil, encontram-se em quatro situações: “declaradas”, que possuem

Portaria Declaratória, mas aguardam demarcação; “homologadas”, aquelas já

demarcadas com limites homologados; “regularizadas”, que possuem registro em

cartório; e as “reservas indígenas”, aquelas que foram doadas por terceiros,

adquiridas pelos grupos ou desapropriadas pela União. No Brasil, a competência

para demarcações de terras indígenas é do poder Executivo Federal, porém

encontra-se em tramitação no Congresso Nacional a Proposta de Emenda à

Constituição (PEC) nº 215, de 2000, que prevê a atribuição dessa competência para

o Congresso Nacional.

Tabela 2: Terras Indígenas

Fonte: IBGE, 2010.

A base da pirâmide etária dos indígenas que habitam as TIs é larga, com o

ápice estreito. Fato que demonstra o padrão de altas taxas de fecundidade e

mortalidade por idade. Já a pirâmide etária dos indígenas residentes fora das TIs

indica baixa fecundidade e mortalidade, o que indica a importância das TIs para a

perpetuação da etnia e, ao mesmo tempo, aponta que o acesso à saúde nas áreas

urbanas contribui para diminuição dos óbitos.

O acesso à educação pode ser considerado um outro entrave ao

desenvolvimento desses povos. Políticas públicas que garantem uma educação


17

diferenciada têm conduzido os indígenas ao ensino superior, e a taxa de

alfabetização em 2010 é superior à taxa registrada em 2000. No entanto, verifica-se

que a população indígena ainda tem nível educacional mais baixo do que o da

população não indígena. Nas TIs, nos grupos etários acima dos 50 anos, a taxa de

analfabetismo é superior a 50%.

Esses dados repercutem na economia local das diferentes etnias. Apesar da

dificuldade de obtenção de informações financeiras, a análise de rendimentos

elaborada pelo IBGE demonstra que 52,9% dos indígenas que vivem em áreas

urbanas não possuem qualquer tipo de rendimento, proporção que alcança 65,7%

dos indígenas no meio rural. Todavia, muitos grupos étnicos realizam trabalhos de

forma coletiva e tradicional. Em muitos casos, as práticas rituais e o lazer estão

relacionados ao trabalho; nesse sentido, entende-se o significado que as TIs e as

práticas corporais tradicionais possuem para a subsistência dos povos indígenas,

constituindo as bases de sua cultura.

A diversidade sociocultural desses povos2 também é observada por meio da

linguagem verbal e corporal. O idioma e o corpo são como meios de expressões

relevantes para a identificação de uma etnia indígena. É possível afirmar que cada

povo nomina e identifica seus contextos e suas práticas corporais de forma

específica. Isso porque se evidenciam 274 idiomas distintos entre os povos indígenas

brasileiros.

As etnias indígenas, no Brasil, possuem uma diversidade de brincadeiras,

jogos, corridas, danças e lutas que compõem rituais e que, para serem vivenciadas,

exigem práticas corporais, que se revestem de técnicas. São longas caminhadas,

nado ou travessia de rios por meio de canoas, escaladas em árvores e morros e

utilização de armamentos, tais como arco e flecha, Borduna e Zarabatana.

Em 2015, foi realizado o I Fórum de Políticas Públicas de Esporte e Lazer

para os Povos Indígenas – Foppelin, como ação política do governo federal junto aos

povos indígenas no Brasil. Participaram do evento 307 pessoas para avaliar os

programas do Ministério do Esporte em desenvolvimento, estabelecer relações com

setores que viabilizam políticas indígenas e indigenistas e elaborar propostas para

orientar as políticas de esporte e lazer para os povos indígenas. Durante o evento,

foi aplicado um questionário sobre rituais e práticas corporais junto aos

representantes indígenas. Dos 146 representantes indígenas que responderam à

pesquisa, 131 afirmaram vivenciar práticas corporais diversas, enquanto 15

2 As etnias indígenas são grupos sociais que se perpetuam por meios biológicos e socioculturais, sendo comumente denominadas como “povos”.


18

afirmaram não vivenciar prática corporal alguma. O gráfico a seguir traz a distribuição

das práticas corporais relatadas, veja-se:

Gráfico 4: Práticas corporais vivenciadas pelos indígenas

Fonte: Grando e Almeida (2015) .

Durante a realização dos rituais, os indígenas vivenciam diversas práticas

corporais, entre elas: danças, corridas, lutas corporais, jogos e brincadeiras. O

Quarup ou Kuarup é um ritual funerário realizado anualmente pelos povos do Alto

Xingu no estado do Mato Grosso, no qual falecidos são homenageados sob a forma

de efígies de madeira. Segundo Guerreiro (2015), esse ritual tem se tornado um

evento com participação de políticos e personalidades públicas que, ao mobilizarem

recursos financeiros por meio de setores do Estado, inserem-no na pauta nacional

de projetos de “etnodesenvolvimento”.

Durante a realização do ritual, os indígenas realizam diferentes práticas

corporais. A mais conhecida é a luta corporal denominada Huka-Huka, que consiste

em um combate entre dois guerreiros indígenas que têm por objetivo derrubar seu

oponente de modo que toque suas costas no solo.

0

10

20

30

40

50

60

70

80

90

100

Series1


19

Imagem 1: A luta corporal

Foto: Beto Ricardo, 2002. Fonte: Instituto Socioambiental.

Consoante a relevância, já mencionada, dessas práticas corporais para essas

comunidades, faz-se necessário apresentar com maior destaque algumas delas,

considerando três eixos: os jogos e brincadeiras, as danças e o esporte.

2.1.1. As práticas corporais

2.1.1.1. As práticas corporais

O Jogo da Onça (Adugo) é um jogo de tabuleiro que simula a caçada de

uma onça. Nesse jogo, dois jogadores participam da atividade sendo que um é

responsável por movimentar a onça e o outro, 14 cachorros. O objetivo do jogador

que movimenta os cachorros é conseguir encurralar a onça em uma determinada

parte do tabuleiro para se sagrar o vencedor. Já o jogador que movimenta a onça

tem como meta capturar cinco cachorros, saltando sobre eles e posicionando-se

sobre pontos determinados no tabuleiro para vencer a disputa. A onça é um animal

sagrado para o povo Bororo; portanto, sua captura fornece prestígio ao caçador,

adotando-se como costume a oferta à família do finado como vingança de sua morte

na cerimônia ritual “Adugo Mori” (CAMARGO, 2010).

Além do jogo, as corridas constituem práticas corporais que reforçam elos

entre os mundos físico e espiritual, corroborando para a produção social dos corpos

indígenas. Entre os indígenas do Brasil são praticadas corridas com ou sem

instrumentos. Trata-se de uma prática transmitida por meio da oralidade, registrando-


20

se como parte da cosmologia desses povos. Velocidade e resistência são habilidades

exigidas ao corredor; porém, elas estão relacionadas aos esquemas mitológicos de

cada etnia ou cultura indígena. Os corredores são possuidores de dons, que são

constituintes de suas identidades, de acordo com as representações sociais

(ALMEIDA, ALMEIDA e GRANDO, 2010).

Pelo menos seis etnias praticam a corrida de toras em território brasileiro, a

saber: Xerente, Gavião, Xavante, Kanela, Krikati e Krahô. Cada etnia corre com a

tora que é tradicional de sua cultura, expressando suas especificidades. Ressalta-se

que a corrida de toras varia muito de uma sociedade para outra. Os Gavião Kyikatejê

do Pará, antes de iniciarem a corrida (denominada Jãmparti), colocam duas toras de

aproximadamente três metros de altura apoiadas na areia sobre a extremidade de

diâmetro maior, ornamentada com algodão, visto que essa tora apresenta uma

diferença de diâmetro entre as extremidades (ALMEIDA, 2008). Entre os Gavião, as

toras são erguidas com a ajuda de todos os participantes e conduzidas por dois

indígenas de cada vez, que as carregam nos ombros com a extremidade de maior

diâmetro à frente. Para a passagem da tora, há uma pequena pausa até que esteja

segura por outros dois índios.

Os Kanela, tanto homens quanto mulheres, correm com toras de

aproximadamente um metro de comprimento por 30 centímetros de diâmetro. A tora

é conduzida individualmente, com o acompanhamento de outros indígenas, que

auxiliam o corredor equilibrando-a. A passagem é dinâmica, e o condutor da tora

realiza um giro colocando-a sobre o ombro do companheiro (ALMEIDA, 2008). Melatti

(1976), em estudo realizado entre os Krahô, constatou que essa prática está sempre

associada a um rito. Conforme os ritos, variam as formas das toras, os grupos que

disputam a corrida e o percurso.

As corridas vindas de fora da aldeia ocorrem geralmente no final da tarde,

quando os indígenas retornam de alguma atividade coletiva: caçada ou mutirão na

roça. Enquanto caçam ou trabalham na roça, dois deles preparam as toras,

derrubando um buriti e cortando duas seções de seu tronco. Os dois cilindros, assim

obtidos, iguais em tamanho, são rolados para fora do brejo e colocados em um lugar

limpo, e os demais indígenas se dividem. Velhos e meninos se encarregam de levar

as espingardas e os pedaços de carne, que tocaram a cada um dos rapazes e

homens adultos, enquanto os homens adultos partem correndo com as toras em

direção à aldeia (MELATTI, 1976, p. 40).

Melatti (1976) identificou sete tipos diferentes de toras, geralmente

confeccionadas de tronco de buriti. Quando utilizadas em momentos distintos, as


21

toras possuem sentidos específicos. Desse modo, observa-se que, desde sua

fabricação, a tora está envolvida em um sistema de significados, o que contribui para

desmentir a ideia de que a corrida de tora seja realizada exclusivamente como um

teste matrimonial. Entre os Krahô, por intermédio das corridas de toras, há a

passagem dos elementos da natureza para o âmbito social (MELATTI, 1976).

Imagem 2: Corrida de Toras – Xavante

Foto: Revista Manchete. Fonte: Instituto Socioambiental, 2008.

Já os Bororo de Meruri também vivenciam uma representação na qual a

habilidade exigida é correr, levando sobre as costas um grande cilindro feito de talos

de caeté (palmeira típica do cerrado). Trata-se do “Aroe Mano Kurireu (Manno). É um

jogo dos espíritos” (COLBACCHINI e ALBISETTI, 1942, p. 429). Para sua realização,

é imprescindível retirar da natureza o caeté, uma planta que prospera em solo

constantemente irrigado. Após sua retirada, confeccionam-se talos que formam um

grande cilindro (Mano Kurireu). A corrida é disputada pelas duas metades: Tugarege

e Ecerae. Cada lado deve preparar seus cilindros e, para tanto, é necessário o

deslocamento de muitas pessoas da comunidade até a lagoa onde a palmeira é

encontrada.

Antes de irem coletar os talos, há a execução de cantos próprios.

Preparados pelos cantos, os índios se dirigem até a lagoa, retiram a quantidade de

brotos suficiente e os levam para a aldeia. As mulheres recebem os brotos de caeté

e correm, levando-os para o local de início da corrida (Mano Pa), onde seus irmãos

e filhos, juntos com outros homens da sua metade, preparam os talos. Os talos

possuem cerca de 50 centímetros de comprimento. Colocados lado a lado, são

https://img.socioambiental.org/v/publico/Xavante/xavante_10.jpg.html


22

amarrados com seda retirada do broto de tucum e formam uma grande roda. Com os

cilindros prontos, o xamã canta para os encarregados das duas metades, convidando

os espíritos a entrarem nas grandes rodas. Os indivíduos pertencentes ao clã Aroroe

entregam pequenas varetas de bater no Mano Kurireu aos encarregados, que

dançam ao redor do cilindro. Depois, os cilindros são erguidos e colocados nas

costas dos corredores, que dançam novamente e, em seguida, correm em direção à

aldeia (BORDIGNON, 1995).

O arco e flecha é um instrumento utilizado para competição e, também,

como brincadeira de crianças, jovens e adultos indígenas. Os arcos são fabricados

com técnicas tradicionais e com distintos tipos de madeira. Na cultura Bororo,

conforme Albisetti e Venturelli (1962), os arcos podem ser classificados em três

categorias: Boeíga, tipo de arco usado no cotidiano que não possui adorno; Boeíga

O-iagaréu, tipo de arco com muitos adornos, que poderia ser denominado de festivo,

embora seja usado em qualquer ocasião, mesmo durante as caçadas; e Boegára,

um tipo de arco infantil de pequenas proporções. A produção das flechas também

atende a um processo singular, que envolve a escolha dos materiais a serem

utilizados, como as melhores penas, a fim de proporcionar maior estabilidade ao

artefato (ALMEIDA, 2013).

2.1.1.2. As danças

As danças indígenas são práticas corporais que constituem os rituais

festivos, cristãos, tradicionais e interétnicos. Por meio da linguagem corporal

codificada, uma ação corporal convencional exercida de acordo com um contexto

social recebe novas atribuições de sentidos e significados pelos atores sociais e pelo

público presente nas cerimônias. Em seus traços constitutivos, as danças são

compreendidas como performances culturais que, ao serem encenadas, utilizam

diferentes linguagens.

Essas práticas corporais são simbolicamente construídas por meio do corpo

e de projetos de marcação corporal. São pinturas, adornos corporais e indumentárias

seus principais signos. Tais signos atendem a um domínio semântico convencional,

possuindo significados para cada ritual realizado. Eles expressam em seus sentidos

a posição social do sujeito, o seu reconhecimento perante o grupo e seu poder na

estrutura social indígena.

As danças são práticas corporais ritualizadas que apresentam uma

comunicação codificada que incita elementos sensoriais e emocionais dos atores

envolvidos em uma experiência. Essas práticas podem ser consideradas ações


23

rituais performativas, pois, assim como os ritos, são expressões performáticas dos

atores envolvidos no processo de comunicação (LONDRES, 2004). Os bens culturais

que compõem as danças são permeados por saberes de que somente alguns

indígenas são autorizados a se apropriarem e possuem procedimentos determinados

por normas tradicionais que devem ser seguidas. Portanto, cada dança possui sua

particularidade.

A dança, como uma cerimônia social, permite às pessoas unirem-se na

mesma ação e performarem como um corpo. Por um lado, pode-se dizer que um

ritual público reproduz leis aparentemente invariantes e sequências estereotipadas,

assim como fórmulas, papéis e normas de comportamentos seguidas. Por outro lado,

os festivais, rituais cósmicos e ritos de passagem estão relacionados à reivindicação

do status, a interesses dos participantes e aos significados contextuais.

Almeida (2013) construiu um inventário do acervo de danças praticadas por

indígenas brasileiros. São elas:

1) Jure, que é uma dança comum entre os indígenas brasileiros,

possivelmente por ser a única que pode ocorrer em um contexto não

funerário . Possui três sentidos entre os Meruri, como se percebe a

seguir:

a. Pode compor uma ação pedagógica da escola indígena,

quando um dos professores, pertencentes ao clã

Baadojebae, que estava se preparando para ser Bapo Rogu,

estuda o canto, a técnica de toque dos chocalhos e os

movimentos corporais dos participantes, com a finalidade de

transmiti-la aos mais jovens.

b. Colabora para a estruturação de normas e valores cristãos,

tendo a finalidade de manter o estabelecimento da relação

histórica entre os Bororo e os missionários salesianos. Aqui,

é conduzida pelo cacique, que tem a prerrogativa para dirigir

a dança e realizar os cantos.

c. Pode comunicar à comunidade a possibilidade e a ocorrência

de uma troca matrimonial regida pelas regras e pelos

princípios da cultura Bororo3. Nesse caso, os participantes

são homens adultos (iniciados) e suas mulheres, e é

conduzida pelo chefe religioso.

3 Conforme Taylor: “las performances funcionan como actos vitales de transferencia, transmitiendo saber social, memoria y sentido de identidad a través de acciones reintegradas” (2003, p. 18).


24

2) Toro é outra dança indígena, porém, diferentemente da Jure, pode

ocorrer durante rituais funerais ou não e está a seguir tipificada:

a. Toro Ekureu, que é uma dança que compõe o ritual do

funeral. Nesse caso, a saia é amarela e o material utilizado é

o broto novo, sem a seda.

b. Toro Coreu, realizada em cerimônias não funerárias. A saia

utilizada é escura e fabricada com a folha de buriti aberta.

3) Kaiwô, que compõe um ritual funerário, foi realizada pela primeira vez

em local interétnico, com adaptações, durante a cerimônia de abertura

da X edição dos Jogos dos Povos Indígenas4. Até então, essa dança

consistia em um segredo pertencente ao clã Paiwoe da cultura Bororo.

4) A performance do Roia Kurireu, que é constituída por um canto

dançado dos Bororo, também foi realizada pela primeira vez em ritual

interétnico durante a X edição dos Jogos.

2.1.1.3. O esporte

O futebol é o esporte mais praticado pelos povos indígenas no Brasil.

Embora seja recorrente entre esses povos, ainda é pouco estudado. Trata-se de um

“fato social total”, isto é, um acontecimento que envolve aspectos socioculturais,

psicológicos e biológicos (MAUSS, 2003). É um fenômeno complexo que possui

características próprias5.

Vianna (2001) apresentou um significativo estudo para a compreensão do

futebol entre os indígenas da etnia Xavante, da aldeia Abelhinha, no Território de

Sangradouro, localizado no sudeste do Mato Grosso. Ao analisar a prática corporal,

o autor observou diferentes modos de vivenciá-la, proporcionando não só novos

significados ao jogo como também o estabelecimento de outras práticas ritualísticas

e de outras redes de relações por meio de interações interétnicas entre os Xavante

e os “não índios”, em jogos realizados na aldeia ou fora dela. Para Vianna (2001), os

modos como os Xavante vivenciam o futebol, dentro e fora dos limites geográficos

do campo e da aldeia, são semelhantes àqueles das “peladas” assistidas ou

praticadas, bem como aos da televisão e dos estádios que os “brancos” estão

acostumados a frequentar. Entretanto, o autor identificou que, entre os Xavante da

Abelhinha, as práticas, ideias e vontades que envolvem o futebol são próximas dos

4 Realizados em Paragominas/PA, em 2009. 5 Trata-se de uma prática moderna e que “resultou de um processo de modificação [...] de esportivização de elementos da cultura corporal de movimento das classes populares inglesas, e também de elementos da cultura corporal de movimento da nobreza inglesa” (BRACHT, 2003, p. 13).


25

sentidos atribuídos às corridas (VIANNA, 2001). Essa concepção coloca tal prática

corporal como um importante elemento para a compreensão das relações sociais

entre os Xavante, já que aspectos cosmológicos relacionados à corrida de toras

passam a ser associados ao futebol.

Não se tem exatidão do momento em que essa prática corporal foi

introduzida entre os Bororo de Meruri nem do modo como isso aconteceu. De acordo

com a liderança do povo Bororo, o futebol chegou à aldeia Meruri por meio dos

missionários salesianos, que foram os primeiros não índios a estabelecerem contato

com esse grupo (ALMEIDA, 2013). Essa afirmação pode ser aceita, pois os

missionários salesianos utilizavam exercícios físicos – “ginástica” – como meio de

civilização dos índios no início do século XX (CASTILHO, 2000 p. 63).

De fato, o futebol foi inserido em um período histórico no qual sua prática

estava direcionada para o desenvolvimento de um “processo civilizador” dos

indígenas; em outros termos, o esporte era utilizado como meio de educação do

corpo fundamentado pelos ideais modernos. Nesse sentido, o futebol aprendido

pelos Bororo de Meruri contribuiu promovendo alterações na corporeidade dos

indígenas. Alterações essas decorrentes de uma racionalidade moderna imposta por

atores externos e que, por conseguinte, influenciaram na incorporação de outras

crenças. O intuito era discipliná-los. Portanto, a assimilação do futebol no primeiro

terço do século XX – período em que se desenvolvia uma dominação carismática por

parte dos missionários e uma dominação legal por parte do Serviço de Proteção ao

Índio (SPI) – foi ao encontro dos interesses dominantes à época (ALMEIDA, 2013).

Além dos Xavante e dos Bororo, a prática do futebol também existe entre o

povo Kaingàng. No entanto, nesse caso, o futebol constituiu-se conforme sua

cosmologia. Assim, os mitos são reproduzidos no futebol por meio da adaptação dos

valores tradicionais (PEIRANO, 2000). Há, entre esses indígenas, a construção de

uma segunda natureza, conforme interpretação de Fassheber (2010), assim

entendida em razão da reatualização das tradições culturais na execução da prática

corporal do futebol. Baseando-se na noção de faculdade mimética, Fassheber (2010)

afirma que as diferentes sociedades fazem do futebol um jogo congruente com as

especificidades de cada cultura, isto é, sobre ele recaem as construções específicas

de cada grupo social, operando na produção de novas e inigualáveis relações

sociais.


26

2.2. Quilombolas

Os quilombos constituem-se por sua dinamicidade, capacidade de resistência

e diversidade. A história do quilombo tem sua origem no processo de resistência ao

regime escravista, que se sustentava na força física e no poder de dominação pelo

uso da violência simbólica (BOURDIEU, 1990 ). Os quilombos ou mocambos, como

também eram conhecidos (ambas as palavras de origem africana), existiram em

todas as províncias do Brasil durante o período colonial. Os primeiros registros datam

de 1575 na região da Bahia. Naquele período, eram constantes os conflitos entre o

poder instituído e a resistência dos negros escravizados.

O quilombo dos Palmares, peculiar em relação a outros quilombos do Brasil,

sobreviveu por quase um século, resistindo até 1694. Apesar de controvérsias entre

historiadores, tudo leva a crer que foi em Palmares que surgiu Zumbi6. Para a

população negra da época, Zumbi tornou-se um personagem de resistência ao

regime escravista, por incitar, no imaginário de outros negros, rebeliões e a formação

de novos quilombos.

Notadamente, não somente de negros fugidos eram constituídos os

quilombos, mas também de mulatos e brancos, que poderiam ser fugitivos da justiça

ou americanos. Apesar desse dado histórico, esses grupos eram uma minoria nos

quilombos e seu poder na organização social era pequeno (SCHWARTZ, 1996).

Segundo nos relata Reis e Gomes (1996), ao longo de todo o território nacional, os

quilombos foram formados com características distintas de acordo com cada região,

levando em consideração aspectos políticos, econômicos, sociais e culturais. Silva

(1998) afirma que os quilombos eram um símbolo de mudança social e de busca pela

liberdade, o que levava a um segundo estágio de luta pela liberdade étnica e política.

Com a Constituição Federal (CF) de 1988, o termo quilombo adquire uma

interpretação atualizada, ao ser contemplado no artigo 68 do Ato das Disposições

Constitucionais Transitórias (ADCT). Esse dispositivo reconhece o direito territorial

às comunidades remanescentes de quilombo, que ainda ocupavam suas terras,

cabendo ao Estado garantir reconhecimento e titulação. Essa determinação legal,

como nos aponta O'Dwyer (2002), confere ao termo quilombo a conotação de direitos

territoriais.

6 A criação do Dia da Consciência Negra, em 20 de novembro, foi uma homenagem à morte de Zumbi dos Palmares, que ocorreu no ano de 1665. Durante uma semana questões relacionadas ao movimento negro e aos direitos humanos e sociais são objeto de debate e reflexão em várias cidades brasileiras.


27

Outro aspecto importante que ocorreu com a CF foi a criação da Fundação

Cultural Palmares na Constituição Federal, que, dentre suas competências, é

responsável pelo reconhecimento das comunidades quilombolas do país. Outro

marco para a redefinição de políticas para o setor se deu com a criação da Secretaria

de Políticas de Promoção da Igualdade Racial (Seppir) em 2003. À época, essa

secretaria, que tinha status de ministério, era responsável pela formulação,

coordenação e articulação de políticas públicas e diretrizes para a promoção da

igualdade racial, bem como pela proteção dos direitos de indivíduos e grupos étnicos,

em especial da população negra.

Segundo o Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra), há

2.523 comunidades certificadas pela Fundação Palmares no território nacional,

número que representa apenas parte das comunidades tradicionais negras do país.

Desse total, cerca de 1.533 estão com processos em tramitação para a regularização

fundiária. Nesse espectro de processos junto ao Incra, temos a seguinte distribuição

pelas regiões do país:

Tabela 3: Percentual de titulação de terras de acordo com as regiões brasileiras

Região Terras quilombolas (%)

Centro-Oeste 7,11

Sudeste 18,19

Nordeste 56,88

Norte 8,4

Sul 9,32

Fonte: Os autores, com base em informações do Incra (2016) .


28

Mapa 1: Distribuição das comunidades quilombolas no território nacional

Fonte: Os autores, com base em informações do Programa Brasil Quilombola (SEPPIR, 2016 ).

Na atualidade, 210 títulos de terra foram expedidos, beneficiando 151

territórios quilombolas, 241 comunidades e 16.009 famílias. Esses números

representam menos de 10% da demanda apresentada ao Incra pelas comunidades

quilombolas até o mês de fevereiro de 2016, como destaca o próprio relatório

institucional (INCRA, 2016 ). No mesmo documento, consta a informação de que

esses títulos representam apenas 0,23% do território nacional. De forma hipotética,

caso todas as comunidades quilombolas que atualmente reivindicam o direito à

posse da terra tivessem seus títulos emitidos, como ilustrado no mapa acima de

acordo com a Seppir (2016) , esse percentual ainda não atingiria 1% das terras

pertencentes ao território nacional. Em contrapartida, as terras dos agropecuários

atingem, de acordo com o mesmo relatório, 40% desse mesmo território.


29

Com relação à certificação, etapa inicial do processo de titulação das terras

junto ao Incra, tem-se:

Gráfico 5: Histórico recentes dos territórios quilombolas certificados

Fonte: Os autores, com base em informações do Programa Brasil Quilombola (SEPPIR, 2016) .

Nota-se que as políticas públicas, nesse período, foram decisórias na

ampliação do reconhecimento dessas comunidades no território nacional, em

especial a partir da ação da Fundação Palmares. Entretanto, como já dito, o

percentual de terras tituladas está aquém da demanda social requerida pelas

comunidades quilombolas. Vejam-se os seguintes gráficos:

Gráfico 6: Histórico das terras tituladas com processos já finalizados de posse da terra

Fonte: Os autores, com base em informações do Programa Brasil Quilombola (SEPPIR, 2016) .


30

Esses dados explicitam lentidão, problemas e limitações das políticas

públicas no sentido de garantir o direito à titulação das terras quilombolas. Nesse

contexto, é importante mencionar que a posse da terra tem centralidade nesse

processo por duas razões: uma de ordem material e outra de ordem cultural. Para as

populações tradicionais quilombolas, assim como para os indígenas e ribeirinhos, a

terra é um elemento identitário, atende a um valor simbólico e constitui a base da

formação da consciência coletiva. Do ponto de vista material, o território é a condição

primária para que direitos e demandas sociais possam ser resguardados e

requeridos ao poder público, como a educação, a saúde, a moradia, a

empregabilidade, a sustentabilidade, a cultura e o lazer.

Ao considerar os dados demográficos dessas comunidades tradicionais

negras, de acordo com a Seppir (2013), tem-se que 214 mil famílias pertencem a

comunidades quilombolas no país, o que totaliza cerca de 1,17 milhão de pessoas.

Desse número, 79,78% são beneficiários do Programa Bolsa Família; 74,73%

encontram-se em situação de extrema pobreza; 92,1% se autodeclararam pretos ou

pardos; 24,81% não sabem ler e 82,2% desenvolvem, como atividade econômica, a

agricultura, o extrativismo e/ou a pesca artesanal.


2.2.1.1. Os jogos e brincadeiras

Os jogos e as brincadeiras tradicionais, nas comunidades quilombolas, têm

perdido, paulatinamente, espaço para os brinquedos industriais e se restringido à

memória dos mais velhos. Segundo Falcão e Pedroza (2011) , foi possível identificar:

brincadeiras de roda, contação de estórias, declamação de versos, adivinhações,

casinha, confecção de bonecas de pano e materiais artesanais, petecas e brinquedos

artesanais. Vejamos a fotografia seguinte:


31

Imagem 3: Boneca confeccionada a partir da palha de milho na Comunidade Quilombola do Cedro (Mineiros/GO)

Fonte: Acervo do relatório da pesquisa “Manifestações da cultura corporal em comunidades quilombolas:

um acervo inicial no estado de Goiás” (MINISTÉRIO DO ESPORTE, 2009-2010).

Apesar de esses jogos e brincadeiras coexistirem com as novas

experiências lúdicas apresentadas pela mídia, temem os mais velhos que o

videogame, por exemplo, leve ao esquecimento as formas tradicionais de brincar. No

tempo dos mais velhos, as brincadeiras tinham uma relação mais intrínseca com as

formas de produção da vida material, portanto, do meio rural e suas formas de

significação da tradição cultural. Esse distanciamento das crianças das formas

tradicionais do jogar e brincar tende a um rompimento simbólico com os saberes

valorados por esses grupos étnicos, que são transmitidos de forma privilegiada pela

oralidade.

O pocan, por exemplo, brincadeira tradicional entre os membros mais velhos

da Comunidade Quilombola do Cedro cujo objeto era construído utilizando laranja e

galhos de árvore seca, não é mais brincado pelas crianças na atualidade.

Falcão e Pedroza (2011) enunciam que uma brincadeira denominada

cavalo de pau pode ser identificada no grupo social, servindo, inclusive, como

representação social do uso do cavalo nas atividades laborativas de grupos

familiares entre os quilombolas.

Os jogos e as brincadeiras das crianças quilombolas permeiam um

hibridismo entre a vida no campo, o mundo do trabalho e as relações sociais

construídas na cidade. Wiggers e Flausino (2011) identificaram as brincadeiras de

caça como uma dessas atividades que se referem ao hibridismo, já que a construção


32

e o uso do estilingue para atirar bem como o uso de espingardas de chumbinho

propiciam, no imaginário infantil, a representação do mundo do trabalho que a

experiência no campo exige de um adulto.

2.2.1.2. As danças

As manifestações de dança nas comunidades quilombolas constituem ritos

performáticos de suas tradições culturais. Dentre o universo de práticas corporais

que podem ser inventariadas, pode-se salientar: danças de roda, samba de

umbigada, congadas, caça da rainha, reizados, jongos, folia e forró. Entre as

populações quilombolas espalhadas pelo Brasil, duas dessas práticas corporais são

notadamente evidenciadas: o jongo e a folia (dando destaque à performance da

sussa, no momento do “giro”, e do forró no momento da “entrega”).

O jongo é uma performance corporal presente entre comunidades

quilombolas do estado do Rio de Janeiro, sendo compreendido como manifestação

de uma cultura de resistência, de reorganização política e de afirmação da identidade

negra. A participação dos jovens nas rodas de jongo, proibidas em um passado

recente pelo seu caráter mágico, reinventou-se como tradição para aproximar as

novas gerações dos saberes, mitos e valores transmitidos no e pelo corpo na roda

de jongo. De acordo com Maroum (2014), esse movimento possibilitou a esses

grupos sociais visibilidade étnica e perspectivas de sobrevivência coletiva, superando

o forte preconceito sofrido pelo jongo no início do século XX, a ponto de ser

caracterizado como uma prática corporal marginalizada ou socialmente malvista pela

sociedade branca. Sua dança coletiva, os tambores e o canto permeados por traços

da cultura afro-brasileira colocam o corpo como elemento central. Nas irmandades

negras de Minas Gerais, o jongo é conhecido como caxambu, também caracterizado

por ser uma dança circular, com canto e tambores. Em ambos os casos, temos a

influência da ancestralidade africana da nação Banta, dado que a memória é

transmitida pela tradição oral como forma de construção desses saberes.

A folia e o conjunto de performances que a significam na Comunidade

Quilombola Kalunga do estado de Goiás podem ser entendidos como parte do

processo ritual que atende a um hibridismo cultural entre esse grupo social. Por

envolver aspectos do catolicismo camponês e práticas corporais dos ritos de tradição

afro-brasileira, a folia pode ser entendida como uma manifestação sincrética e

híbrida. A folia compreende três etapas: a saída, o giro e a entrega. O giro, por

exemplo, é composto por cincos performances: o agasalho, o canto para o dono da

casa, o bendito de mesa (parte um e parte dois), as brincadeiras (curraleira, sussa,


33

catido, corrido etc.) e a despedida. A realização dessas performances ocorre por

meio de cantos, toque dos instrumentos (viola, violão, caixa e rabeca) e danças

ritualísticas, dentre elas a sussa e o forró.

A sussa ocupa um papel de centralidade entre essas danças ritualísticas

porque, de um lado, revela a força da presença das mulheres – já que são elas que

definem os lugares e papéis ocupados por cada ator social na ritualística – e, de

outro, representa a identidade Kalunga, visto que essa dança, ao que parece, apenas

existe entre esse grupo social. Observemos as fotografias a seguir:

Imagem 4: Dança da sussa na entrega da folia de São Sebastião da Comunidade Quilombola Magalhães (Nova Roma/GO) – tronco matrilinear da Comunidade Kalunga de Monte Alegre/GO


34



A sussa é um marco identitário imaterial de afirmação da tradição cultural

Kalunga. Os grupos de sussa são compostos e organizados por mulheres que

ocupam papéis de liderança nas comunidades e se apresentam em festivais e

eventos de cultura popular pelo país. Por meio desses grupos, os Kalunga visibilizam

suas bandeiras de luta.

O forró, última dança na entrega da folia, corresponde ao seu arremate e é

uma prática corporal que acaba por agregar todos os participantes da folia. Desse

modo, se a sussa é uma tradição pertencente aos mais velhos do grupo e é definida

pelas mulheres, prioritariamente, que a transmitem aos mais novos da comunidade

no processo do ritual, o forró é uma prática corporal de todos, sendo intergeracional

não somente entre os membros da comunidade como também entre os visitantes. O

forró corresponde ao coroamento dos festejos e assegura formas de sociabilidade

nas comunidades, reforçando valores, estabelecendo outras relações sociais e

aproximando as gerações. Salienta-se, por fim, com relação a essas práticas

corporais entre os povos quilombolas, que todas as manifestações revelam traços e

cosmologia desses sujeitos, reforçando suas identidades coletivas, bem como seus

anseios sociais.


35

2.2.1.3. O esporte

As manifestações esportivas das comunidades quilombolas relacionam-se

a dois fatores: (a) a influência dos meios de comunicação de massa e (b) as relações

que se estabelecem entre corpo e natureza. Essas experiências são ressignificadas

conforme os contextos culturais e por meio da relação com o tempo e o cotidiano.

Alvarez (2011), ao investigar as comunidades quilombolas de Goiás, aponta

que a prática esportiva nesses grupos sociais possui uma íntima relação com o lazer.

Notadamente, é necessário realizar uma diferenciação na conceituação de lazer,

haja vista que a categoria “tempo livre” preconizada na literatura moderna não possui

ressonância objetiva nas formas como essas comunidades quilombolas se

relacionam com o trabalho. A percepção de temporalidade nesses grupos sociais

adquire uma acepção distinta devido à forma como produzem a vida material, que se

baseia na agricultura de subsistência e no extrativismo, levando ao necessário

deslocamento do eixo de análise da percepção do lazer e da forma como

classificamos o “esporte”.

A caça, nessas comunidades, aproxima-se de uma lógica de trabalho

ontológico que realiza as necessidades do gênero humano em uma totalidade

significativa, pois não há a divisão de tarefas, muito menos a fragmentação dos

processos simbólicos da ação humana. Pedroza (2013), ao perguntar a Seu Loro, da

Comunidade Quilombola Magalhães, o que gostava de realizar no seu tempo livre,

obteve o seguinte depoimento: “quando o sol esquenta na roça, eu vou fincar uma

cerca, campear um gado, banhar no rio, pescar...”. Verifica-se, assim, não haver

processos descontínuos entre as atividades do mundo do trabalho e as atividades

concebidas como da esfera do lazer, o que pode ser ilustrado na imagem seguinte.

Durante o trabalho na lavoura, por exemplo, o sujeito toma banho no rio,

aposta corrida de cavalo e pesca, ou seja, realiza um conjunto de atividades que

perpassam a compreensão de trabalho, mas também a de lazer. Como destaca Silva

(2011) , há uma relação indissociável desse corpo com os elementos da natureza

(terra, água, fogo e ar). A natureza não apenas é o locus em que se garante a

sobrevivência orgânica, mas onde se produz a cultura para atender necessidades

simbólicas, o que inclui as formas lúdicas de sociabilidade desse grupo social.


36

Imagem 5: Banho de jovens no Rio Paraná situado na Comunidade Quilombola Magalhães (Nova Roma/GO)



Imagem 6: Roda de capoeira entre jovens da Comunidade Quilombola Jardim Cascata (Aparecida de Goiânia/GO).

Fonte: Acervo do relatório da pesquisa “Práticas corpo(cultu)rais em comunidades remanescentes de

quilombos: oficinas temáticas de trabalho como possibilidades educativas” (MINISTÉRIO DO ESPORTE, 2011-

2012).

O esporte presente na comunidade de maneira mais contundente é o

futebol. No entanto, o futebol entre os quilombolas atende a características

peculiares. O campo em que se joga é de terra, assim como no futebol de várzea,

mas ele é construído coletivamente, isto é, de forma colaborativa. Durante a partida


37

de futebol, não há a figura do juiz, e as regras são arbitradas de acordo com a

necessidade e a situação específica. Desse modo, pode haver alteração da regra a

qualquer tempo da partida, e todos aceitam a decisão, porque ela foi coletivamente

decidida. Além disso, o tempo de jogo, convencionalmente de 90 minutos, também

não segue o padrão estabelecido, depende de cada situação e da decisão do grupo.

O esporte, assim como a relação com o trabalho e o lazer nas comunidades

quilombolas, sofre ressignificações e se subordina a elementos das tradições

culturais, modificando seus sentidos e significados.

2.3. Ribeirinhos

Distintamente dos povos indígenas e quilombolas, os ribeirinhos encontram-

se espalhados ao longo do território brasileiro. No entanto, à similitude das outras

duas culturas tradicionais, constroem suas vidas pautados na territorialidade, que é

por eles compreendida por meio da localização geoespacial da vida às margens dos

rios.

No Brasil, não há informação sociodemográfica específica desse grupo

social, sendo caracterizado como populações que habitam a zona rural. Estima-se

que 29.830.007 pessoas vivam na zona rural do país, o que representa 16% da

população total. A região Nordeste apresenta o maior indicativo, com 14.260.704,

seguida pelas regiões Sudeste (5.668.232), Norte (4.199.945), Sul (4.125.995) e

Centro-Oeste (1.575.131) (IBGE, 2010), como se verifica no gráfico seguinte.

Gráfico 7 – População da zona rural distribuída por regiões do país

Fonte: Os autores, com base em informações do IBGE (2010).

Norte14%

Nordeste48%

Centro-Oeste5%

Sul14%

Sudeste19%


38

Atentando-se para a distribuição geográfica conforme os estados, é na

Bahia que se encontra o maior número de habitantes da zona rural, contando com

3.914.430 pessoas. O estado de Minas Gerais vem em segundo lugar, com

2.882.114 pessoas, e o estado do Amapá possui o menor número de habitantes, com

68.490. Almeida et al. (2011), em um estudo que objetivou estimar a população das

várzeas utilizando a base de dados dos censos demográficos de 1996, identificaram

que a população da região das várzeas da Amazônia possui 1.066.614 pessoas,

tendo o estado do Pará 79.854 famílias; seguido por Amazonas, com 63.784 famílias;

Maranhão, com 15.033 famílias; Acre, com 14.175 famílias; e Mato Grosso, com

7.448 famílias (ALMEIDA et al., 2011). Outro aspecto importante é que as pesquisas

realizadas sobre povos ribeirinhos geralmente ocorrem com grupos específicos e

comunidades territorialmente definidas, o que também se mostra como impeditivo

para se obter dados nacionalmente referenciados.

Imagem 7: Comunidade ribeirinha na Amazônia

Fonte: EcoD (2009).

Definidos por sua territorialidade – visto que ribeirinho é aquele que vive à

margem do rio e dele provém sua subsistência, bem como todas as suas

representações coletivas e sua cosmologia –, esses povos convivem com as

adversidades da natureza, alguns em áreas de risco, estando, por vezes, propensos

a enchentes e alagamentos em períodos de chuva intermitente.

Os ribeirinhos são também chamados de “caboclos”, “homens do rio”,

“povos das águas” e “beiradeiros”, possuindo um modo de vida baseado no


39

aproveitamento e na exploração de recursos provindos da natureza, disposição

territorial permanente ou temporária, identidade cultural e simbólica própria e

determinadas crenças e valores (ALMEIDA et al., 2016). A interação do homem com

o ambiente tem relação direta com o ecossistema presente próximo aos rios. O rio é

parte integrante das comunidades ribeirinhas, servindo como base para a

sobrevivência destas. Os recursos naturais oriundos do rio são vitais para a vida

social, para a manutenção de laços sociais e para a construção da cultura ribeirinha.

O território e o rio constituem cenários culturais e propiciam uma relação indissociável

entre o homem e o meio ambiente, que produz sua corporeidade, geralmente

construída com base na pesca no rio, e define seu processo identitário.

Imagem 8: Crianças ribeirinhas em embarcação

Fonte: ECOA (2013).

As identidades, suas identificações culturais, suas cosmologias e seus

esquemas de representações perpassam o reconhecimento do rio, o medo da água,

os segredos da pesca, as simbologias dos peixes, enfim, um conjunto de práticas,

que apresentam para o grupo sentidos e significados próprios em seus tempos e

espaços. Entretanto, é oportuno lembrar que há um sentido subjetivamente visado

na ação de cada sujeito; por isso, alguns aceitam a intervenção do novo e outros a

ela resistem. Esse processo, que poderia ser interpretado com “conformismo e

resistência”, dá ensejo a pensar as comunidades não como um todo homogêneo,

mas como um cenário em que é possível enxergar, em determinados momentos,

rupturas. Assim, concorda-se com Chauí que, analisando as formas de resistir ou se

conformar, mostra que a consciência “trágica” – definida assim com base na tragédia

grega – “opera com paradoxos, porque o real é tecido de paradoxos, e que opera


40

paradoxalmente, porque tecida de saber e não-saber simultâneos, [é a] marca

profunda da dominação” (CHAUÍ, 1993, p. 178).

Os ribeirinhos possuem estilos de vida, práticas e habitus constituídos com

base na relação com a natureza, com o rio e com a pesca. Todavia, com a entrada,

em regiões pesqueiras, de grandes empreendimentos de pesca no país, bem como

com o contínuo processo de urbanização, rupturas nos hábitos e costumes

tradicionais desses povos passam a ser promovidas (SUASSUNA, 2007; AMARAL

et al., 2013; CARDOSO FILHO, 2013 ).

Os papéis sociais entre os ribeirinhos são definidos por meio da relação

entre o tipo de atividade econômica e o gênero. A mulher realiza tarefas domésticas,

cultivo de plantas e criação de animas. O homem é considerado o provedor, sendo

seu papel direcionado às atividades econômicas e de subsistência, como chefe da

família. Os filhos, notadamente os do gênero masculino, também ocupam papel

importante na família, participando do trabalho nas atividades de pesca, extrativismo

e agricultura. A criança ou jovem é direcionado ao trabalho desde cedo, o que dificulta

a educação formal (CARDOSO e CARDOSO FILHO, 2013; SCHERER, 2005; SILVA

et al., 2010).

Imagem 9: A vida à margem do rio

Fonte: Projeto Povos Ribeirinhos (s.d.).

Em um estudo produzido por Cañete e Cañete (2010) com uma população

de ribeirinhos do Purus, rio da Amazônia que atravessa o Peru, bem como os estados

brasileiros do Acre e do Amazonas, verificou-se que a pesca é a principal atividade

econômica. A agricultura situa-se em segundo lugar, sendo importante para 90% das


41

famílias entrevistadas. A extração de produtos naturais, por sua vez, corresponde a

60% da economia local, com ênfase em produtos como andiroba, copaíba, seringa e

castanha. Também se identificou a caça e o corte de madeira como importantes para

esses povos. Quanto à pesca, todas as famílias analisadas utilizam esse recurso,

como forma de consumo próprio ou para a venda.

Imagem 10: Pesca artesanal no rio

Fonte: Fundação Amazonas Sustentável (2015).

Com efeito, a pesca, sobretudo a artesanal, a agricultura de subsistência, a

caça, a colheita e a pecuária de animais de pequeno porte são evidenciadas nessas

comunidades como hábitos e práticas para assegurar a sobrevivência. Os recursos

excedentes são utilizados para fins de comercialização.

Pode-se caracterizar o acervo cultural dos ribeirinhos em três âmbitos,

nomeadamente: (a) o uso do corpo e de instrumentos técnicos para assegurar a

subsistência; (b) as práticas consistentes em jogos e brincadeiras; e (c) as danças e

suas relações com as religiosidades.


2.3.1.1. O uso do corpo e instrumentos técnicos

Em pesquisa com ribeirinhos das Ilhas de Belém, Silveira e Bassalo (2012)

apontaram gestos e técnicas corporais no barco como próprias de pescadores do rio,

revelando uma dinâmica do movimento e uso do corpo peculiar ao grupo.


42

Imagem 11: A criança e a tarrafa

Fonte: Carta Capital (2015a)

Sautchuck (2013), Cardoso (2014) e Mussi et al. (2015) demonstraram a

relação entre o uso social do corpo e o desenvolvimento de habilidades técnicas,

com a finalidade de subsistência ou como forma de introdução dos mais jovens em

suas culturas. Crianças ribeirinhas, desde cedo, praticam a submersão e aprendem,

de forma lúdica, como detectar o peixe. Isso lhes propicia autonomia e ajuda a

desenvolver habilidades com os materiais da pesca, que se projetarão para jogos e

brincadeiras e, mais tarde, servirão como aprendizado com o arpão. Assim, as

pesquisas evidenciadas indicaram que o equilíbrio necessário para se manter em pé

nas embarcações bem como a forma de jogar a tarrafa, o anzol ou o arpão

correspondem a um conjunto de técnicas corporais singulares ao homem ribeirinho,

ao tempo em que necessitam se adaptar às condições do meio natural e do mundo

do trabalho.


43

Imagem 12: O rio como forma de apropriação cultural: o brincar e o nado

Fonte: TV Brasil (2014).

O extrativismo também constitui uma prática corporal significativa para o

grupo. Matos e Ferreira (2007) ressaltam que, para a extração do palmito ou do açaí,

é necessária a escalada. Para tanto, são desenvolvidas noções corporais e

habilidades específicas, que são ensinadas pelos mais velhos aos mais novos, de tal

modo que o conjunto de técnicas que se consubstancia no uso do corpo como objeto

técnico produz atos com eficácia e tradição para o grupo, forjando-se uma educação

do corpo.

Imagem 13: As técnicas corporais para a prática corporal para a extração do açaí

Fonte: Brasil (2016 ).


44

As andanças dos povos ribeirinhos pelo meio da floresta podem ser

abordadas como elemento da corporeidade e podem ser identificadas como práticas

próprias ao grupo. A caminhada em longas distâncias, com o propósito de chegar ao

local de plantio ou mesmo à escola, serve como exemplos de que o sentido e o

significado da caminhada estão atrelados ao modo de vida e à forma de interação

com o meio ambiente.

2.3.1.2. Os jogos e brincadeiras

Um mapeamento de jogos e brincadeiras realizado entre os ribeirinhos de

Abaetetuba, estado do Pará, por Pojo e Barreto (2015) identificou pelo menos dez

manifestações culturais locais, notadamente: o formô, o fio ou pula corda, o futebol,

a bandeirinha, a queimada, o mata no meio, o pira esconde, o pira cola, a amarelinha

e a pira alta. Todas essas manifestações da cultura popular dos ribeirinhos da

Amazônia consistem em jogos e brincadeiras próprios do universo infantil, que

existem independentemente dos adultos, sem distinção de gênero, e respeitam a

diversidade climática e territorial. Pojo e Barreto (2015) também evidenciaram haver

uma relação de respeito entre os mais jovens (crianças) e os mais velhos durante as

brincadeiras e no cotidiano do grupo.

Imagem 14: Brincadeiras tradicionais, a ciranda

Fonte: Correia (2010).

Simão (2012) também constatou haver um conjunto de práticas corporais de

escolares em uma área ribeirinha de Porto Velho, estado de Rondônia. As práticas


45

verificadas entre ribeirinhos de Porto Velho, Rondônia, foram: a dança do ciringandô,

o forró, a corrida de canoa e o quadrado (jogo típico da região). Andar a pé, jogar

bola, equilibrar-se nas canoas e subir e descer barrancos são atividades comumente

realizadas por esse grupo social e que contribuem tanto para o desenvolvimento de

habilidades do gesto motor como para os processos de socialização e formação

identitária das crianças.

2.3.1.3. As danças

A dança se constitui como uma expressão representativa de diversos

aspectos da vida social. Pode ser considerada como uma linguagem corporal que

permite a transmissão de sentimentos, emoções, costumes e hábitos, contribuindo

significativamente no estabelecimento de relações de sociais. Os movimentos

corporais propiciados pelo dançar, juntamente com o ritmo (musicalidade),

transcendem o gesto técnico. Entre os ribeirinhos, a dança contribui para a reflexão

de questões sociais, artísticas e religiosas (SAMPAIO, 2011).

As mulheres ribeirinhas, por exemplo, ao lavarem roupa no rio, não só

cantam como também apresentam técnicas que revelam, por meio de gestos, o

dançar conforme o ritmo daquilo que entoam. São, portanto, expressões corporais,

mas que se revestem de linguagens da alma, da cosmologia da comunidade e da

cultura local.

O samba de roda foi a prática corporal identificada por Araújo (2013) às

margens do Rio São Francismo /BA. Corpo e musicalidade proporcionam um

movimento sinérgico dos atores sociais naquilo que podemos chamar de

performance cultural (TAMBIAH, 1985). A roda, por sua vez, é considerada como um

elemento mutável e, dependendo do espaço e do tempo em que é realizada, serve

para unir e socializar, mas também consiste, para o grupo, em um espaço simbólico

em que as representações individuais se tornam coletivizadas. Na roda, os

participantes constroem suas ações performáticas, a fim de se fazerem representar.

Para tanto, vestimentas, adornos e adereços são elementos fundamentais para a

constituição do processo coreográfico da cena, transformando a roda de samba em

um momento singular para aquele grupo social.


46

Imagem 15: A dança

Fonte: Carta Capital (2015b).

Os povos ribeirinhos da região Nordeste, em suas práticas na vida cotidiana,

além da interação com o meio ambiente, tentam manter determinados elementos que

conformam valores e tradições construídas ao longo da história, como, por exemplo,

os próprios adereços que são postos no barco, as chamadas “carrancas”, cujo

principal significado é espantar maus presságios.

É válido mencionar que as comunidades ribeirinhas, assim como a indígena

e a quilombola, possuem um acervo considerável de manifestações ou práticas

corporais dançadas. Outro estudo, realizado por Santos (2011), registrou, por

exemplo, em Mato Grosso, dois tipos de dança: siriri e cururu. Osório (2012) aponta

que esses dois tipos de dança são manifestações da cultura popular bem difundidas

na região Centro-Oeste. O cururu é caracterizado como “uma dança de caráter

religioso, provavelmente de origem ameríndia e introduzida nas festas cristãs pelos

missionários jesuítas” (OSÓRIO, 2012, p. 237), e o siriri é composto por elementos

africanos, portugueses e espanhóis, com expressão hispano-lusitana, dançada aos

pares, em rodas e fileiras (OSÓRIO, 2012).


47

Imagem 16: A Dança do Siriri

Fonte: Visite o Brasil (s.d.).

As festividades de cunho religioso podem ser consideradas como um

conjunto de manifestações mais evidenciado entre povos ribeirinhos. A conformação

dos rituais atende a princípios tanto do catolicismo quanto de outras expressões de

religiosidades. O catolicismo pode ser evidenciado entre povos pesqueiros do Rio

Doce, em Regência Augusta, no estado do Espírito Santo, conforme registrado por

Suassuna (2007). Outras expressões de religiosidades, relacionadas a outras

divindades ou construções mitológicas, foram observadas por Sautchuck (2007) em

Vila do Sucuriju, no Amapá.

Ambos os autores concordam que as manifestações encontradas

contribuem para a definição de associações entre os aspectos simbólicos, que

orientam o mito originário das comunidades, bem como compõem a trama da vida

social. Assim, laços de parentesco e possíveis desavenças entre eles, disputas

territoriais ou pelo poder local e a relação entre os corpos e a natureza (que

geralmente enseja a necessidade de respeito à força do rio, das águas, da

correnteza) – remetida a um passado distante que se torna um presente retrospectivo

– formam parte da cena cotidiana que é incorporada às práticas corporais dançadas

e cantadas durante as festividades religiosas. O fato de falarem sobre o passado,

deixando o presente em suspense, pode ser interpretado com base no sentido de

retrospecção, termo usado por Bourdieu (1989), a partir de Husserl (1977). Segundo

os autores, a retrospecção é uma forma inteligente de dar sentido às suas práticas

no presente, porém deixando sempre “em aberto” suas formulações sobre ele.

Sobre as práticas voltadas para o trabalho e o lazer, Miranda et al. (2012)

elaboraram um estudo com o objetivo de identificar as atividades físicas, do trabalho


48

e de lazer em comunidades ribeirinhas do Médio Solimões, tendo 43 homens e

mulheres que vivem em seis comunidades próximas às margens do rio. Essa

perspectiva identificou que as principais práticas no trabalho para os homens eram a

agricultura e a pesca, consideradas mais desgastantes fisicamente. No entanto,

apesar de haver a referência ao homem e ao trabalho, as mulheres contribuíam para

o sustento da família e, algumas vezes, auxiliavam os homens, além de

desenvolverem atividades domésticas. Porém, um importante resultado encontrado

pelos pesquisadores é a evidência de que, entre os ribeirinhos do Médio Solimões,

trabalho e lazer não constituem categorias antagônicas, mas esferas da vida social

que se mesclam nas práticas cotidianas do grupo.

3. As políticas públicas para o setor

3.1. As políticas públicas para o setor

Compreende-se que a política social consiste em uma estratégia de governo

que, normalmente, apresenta-se sob a forma de relações jurídicas e políticas, não

contendo em si uma definição nem resultando apenas no despertar do espírito

humano. É uma forma de expressão das relações sociais cujas raízes se situam no

mundo da produção, o que remete à compreensão de que os projetos, os programas

e outros documentos referentes, em certo momento, a uma política – setorial ou

social/econômica – não se colocam como totalidade absoluta. A política social atende

a determinado Estado, classe social e ação política (VIEIRA, 1992).

Outro aspecto interessante diz respeito à formulação, à implementação ou

aos resultados da ação política, que devem contemplar a análise de situações

concretas, com fundamento em problemas empíricos para possível (des)legitimação

da escolha definida (REIS, 2003). Convém acrescentar que, para o desenvolvimento

de ações e programas, no contexto das políticas voltadas para o setor do esporte e

do lazer, que tenham a continuidade como característica, é imprescindível

estabelecer políticas de Estado (SUASSUNA et al., 2007).

No período contemporâneo, pós-Segunda Guerra Mundial, assistiu-se à

eclosão e, em seguida, à generalização do Estado-providência, cuja missão de

proteção social e de redistribuição dos ganhos parece inaugurar, de fato, uma nova

forma de cidadania. Nesse contexto, as políticas sociais, como ação do Estado, além

de garantirem os direitos sociais, tornaram-se possibilidades concretas de exercício

da cidadania.


49

3.2. Direitos sociais, cidadania e políticas de esporte e lazer para

populações tradicionais

Os direitos são práticas, discursos e valores que afetam a maneira como as

desigualdades e diferenças são apresentadas na esfera pública, como os interesses

se mostram e como os conflitos se concretizam. Sob o prisma da dinâmica societária,

os direitos se referem, antes de qualquer coisa, à maneira como as relações sociais

são estruturadas. Portanto, os direitos inseridos, na perspectiva da sociedade, não

se relacionam apenas às garantias formais inscritas nas leis e instituições. Com isso,

não se desconsidera a importância da ordem legal e do aparato institucional, que são

asseguradores da cidadania e da democracia. Os direitos estabelecem um modo de

sociabilidade no qual o sujeito reconhece seus pares como sujeitos de interesses

válidos, valores pertinentes e demandas legítimas (TELLES, 1999).

Os direitos sociais, além de atenderem à satisfação das necessidades

humanas, norteiam as práticas sociais e favorecem a construção de canais de

diálogo, que poderiam impulsionar o desenvolvimento da autonomia e da auto-

organização social. Mas isso só é possível por meio de uma cultura pública

democrática que reconheça os conflitos como legítimos e os direitos demandados

como exigência da cidadania (TELLES, 1999).

Consoante a Constituição Federal de 1988, o lazer7 é direito de todo cidadão

brasileiro. Ela também estabelece o dever do Estado no que diz respeito à garantia

do direito ao esporte, aqui reconhecido como prática corporal. O esporte e o lazer

são direitos sociais assegurados à população brasileira no plano jurídico-formal.

Entretanto, compreende-se, apoiado em Telles (1999), que os direitos sociais

precisam estar pautados na dinâmica social como demanda de cidadania e, ao

mesmo tempo, ser um vínculo social.

Para Santos (1987), a cidadania pode ser aprendida, de modo a torná-la um

conhecimento/prática inerente à cultura. Demo (1995), por seu turno, depreende a

cidadania como a competência humana de se constituir como sujeito para fazer

história própria e organizada no âmbito coletivo. Completa com a afirmação de que

a cidadania é o cerne dos direitos humanos, uma vez que estes só podem manifestar-

se nos momentos em que sociedade se comporta como sujeito histórico, capaz de

discernir e efetivar seu plano de desenvolvimento. A cidadania tem seu cerne na ação

humana, na capacidade de o sujeito constituir-se como um ser social e histórico.

7 CF/88 em seu Art. 6 : “são direitos sociais a educação, a saúde, o trabalho, a moradia, o lazer, a segurança, a previdência social, a proteção à maternidade e à infância, a assistência aos desamparados, na forma desta constituição”. O documento também estabelece, em seu Art. 217, que “é dever do Estado fomentar práticas desportivas formais e não formais, como direito de cada um (...)”.


50

Logo, quanto maior o grau de desenvolvimento da cidadania, maior a possibilidade

de expansão dos canais de participação ativa do cidadão e a garantia dos direitos

sociais.

Frisa-se, ainda, que a cidadania perpassa a dinâmica social, as suas

relações e as suas contradições e manifesta-se na ação dos sujeitos no cotidiano e

na prática política. Logo, a participação dos atores sociais com vista ao atendimento

das necessidades e de interesses individuais e coletivos é fundamental para a

existência da cidadania e para o estabelecimento de um Estado democrático. Com

esses contornos, a cidadania possui elos claros com os direitos sociais, mas também

com os direitos humanos. Nessa perspectiva, o desafio do Estado legítimo ou de

direito é, primeiro, que seja público de maneira a servir aos interesses comuns e,

segundo, de serviço no sentido de promover o bem comum (DEMO, 1995).

No cenário nacional, evidenciam-se ações que tinham como norte a garantia

do direito ao esporte e ao lazer, notadamente na primeira gestão do governo Lula

(2003-2007) com a criação do Ministério do Esporte . Suassuna et al. (2007) lembram

que, na nova conjuntura política daquele governo, o esporte e o lazer passaram a

compor a agenda política governamental à semelhança da saúde, da educação e do

meio ambiente, dentre outros prescritos na Carta Magna de 1988.

Sob a ótica da materialização de políticas de esporte e lazer para as

populações tradicionais, parece imprescindível que, tendo como norte o

desenvolvimento humano, tais políticas considerem a relação que essas populações

constroem com o meio ambiente – sobretudo suas vinculações com os territórios – e

a proteção da cultura popular, bem como o respeito às suas práticas corporais (jogos

e brincadeiras, esporte, danças e usos do corpo). O significado dessa orientação é o

respeito à diversidade cultural e étnica, aos direitos sociais e humanos das culturas

tradicionais e à preservação desse acervo cultural como patrimônio imaterial.

3.3. Políticas públicas

Para a Secretaria de Políticas de Promoção da Igualdade Racial (Seppir) ,

as políticas públicas direcionadas aos povos e comunidades tradicionais, no contexto

brasileiro, são recentes e têm como marco a Convenção nº 169 da Organização

Internacional do Trabalho (OIT) , que trata dos direitos dos povos indígenas e tribais

no mundo.

No Brasil, os grupos sociais em questão passaram a integrar a agenda

política nacional em 2007, referenciados pelo Decreto n° 6.040 de 2007, que instituiu


51

a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades

Tradicionais (PNPCT), sob a coordenação da Seppir da Presidência da República. A

política em xeque tem por finalidade reconhecer, na esfera formal, a existência e as

especificidades dos grupos populacionais em tela, de modo a garantir os seus

direitos territoriais, socioeconômicos, ambientais e culturais, considerando o respeito

e a valorização de suas identidades e instituições.

Diante do quadro apresentado no cenário político nacional, quanto à

constituição de políticas públicas voltadas aos indígenas, quilombolas e ribeirinhos,

destacam-se as políticas do Ministério do Esporte e do Ministério da Cultura, que

fomentam a preservação do patrimônio imaterial desses povos, notadamente sua

cultura popular referenciada por práticas corporais.

Uma ação que, em tese, tem como horizonte a democratização e

universalização do acesso ao esporte e ao lazer no escopo da Política Nacional de

Esporte (2005) diz respeito ao Programa Esporte e Lazer da Cidade. Esse programa

tem como objetivo a ampliação, democratização e universalização do acesso à

prática e ao conhecimento do esporte recreativo e de lazer (BRASIL, 2008) , inclusive

entre culturas tradicionais (populações indígenas, quilombolas e ribeirinhas).

Os Jogos dos Povos Indígenas (Jopin) surgiram como demanda do Comitê

Intertribal de Memória e Ciência Indígena – ITC e se estabeleceram como ação do

Ministério do Esporte em relação ao esporte e ao lazer para os povos indígenas no

Brasil. A XII edição dos Jopin foi realizada em 2013 e contou com a parceria da

Universidade Federal de Mato Grosso.

Nos Jopin, articulam-se práticas corporais próprias de alguns povos com

esportes da cultura ocidental e são organizados da seguinte forma:

Modalidades de integração indígena:

1) Arco e flecha

2) Arremesso de lanças

3) Canoagem

4) Cabo de força

5) Corrida de tora

6) Corridas – velocidade (100 m e 4 x 100 m), resistência (5 mil metros)

7) Natação (travessia em águas abertas)


52

Modalidades demonstrativas tradicionais indígenas:

1) Corrida de tora

2) Lutas corporais

3) Jikunahati

4) Hipipi

5) Katulaywa

6) Jawary

7) Tihimore

8) Rõkran

9) Peikran

10) Kagót

11) Insistró

12) Jãmparty

13) Akô

14) Zarabanata

15) Ngokhônkasêkê

16) Nhwrareni

17) Khwraronô

18) Kgwrareni

19) Pásyhrãdáki

20) Pẽnsôgthâky

21) Xaká-akere

Modalidade ocidental:

1) Futebol de campo

O Ministério do Esporte também apoiou, em 2012, a realização da Kari-oca,

um acontecimento indígena que teve como objetivo realizar os Jogos Verdes

Indígenas, como um evento paralelo ao da ONU – Rio+20. A partir dessas


53

experiências, apoiou também a realização dos I Jogos Mundiais dos Povos

Indígenas, que aconteceram em Palmas em 2015.

As políticas públicas de esporte e lazer para os povos indígenas estão

localizadas institucionalmente no Ministério do Esporte da seguinte forma: Secretaria

Nacional de Esporte, Educação, Lazer e Inclusão Social – Snelis, Departamento de

Desenvolvimento e Acompanhamento de Políticas e Programas Intersetoriais –

Dedap e Coordenação-Geral de Políticas Esportivas Indígenas – CGPEIN. A fim de

ampliar essas ações, a Coordenação-Geral de Políticas Esportivas Indígenas –

CGPEIN foi criada em 23 de setembro de 2012 e consolidada em 16 de fevereiro de

2014 como área estratégica do governo federal, por meio do Ministério do Esporte,

com o intuito de promover interação e integração com base no esporte entre as etnias

indígenas existentes em todo o território nacional (GRANDO e ALMEIDA, 2016).

No escopo da Secretaria Nacional de Desenvolvimento do Esporte e do

Lazer (SNDEL), o Programa Esporte e Lazer da Cidade (Pelc), criado em 2003,

assume papel de destaque na agenda do esporte e lazer para inclusão social e

desenvolvimento humano do governo Lula da Silva, alicerçado em uma proposta de

política pública e social para atender às necessidades de esporte recreativo e de

lazer da população brasileira. No governo Dilma Rousseff (2011-2014), passou a

integrar o conjunto de ações da Secretaria Nacional de Esporte, Educação, Lazer e

Inclusão Social (Snelis).

O programa promove a prática de atividades físicas, culturais e de lazer de

viés intergeracional e inclusivo, guiando-se pelo convívio social e pela formação de

gestores e lideranças comunitárias, bem como pelo fomento à pesquisa e pela

socialização do conhecimento, de modo a contribuir para que o esporte e o lazer

sejam tratados como políticas públicas e direito de todos (BRASIL, 2013) .

Grupos, comunidades e populações com baixo reconhecimento da sua

identidade cultural estão incluídos no público prioritário do Programa Cultura Viva,

com destaque para os povos indígenas e as comunidades tradicionais. O programa

apresenta como ação principal os Pontos de Cultura , os quais consistem em grupos,

coletivos e entidades, no âmbito da cultura, que desenvolvem e articulam atividades

culturais em suas comunidades, e também em redes, e são reconhecidos e

certificados pelo Ministério da Cultura (Minc) por meio da Política Nacional de Cultura

Viva .

Orientados pelas políticas públicas supracitadas, percebe-se haver esforços

no sentido de que as populações indígenas, quilombolas e ribeirinhas venham a

compor a agenda política nacional, ao passo que já existem alguns mecanismos


54

legais e institucionais para preservação e difusão de suas práticas corporais como

manifestações esportivas e culturais.

RECOMENDAÇÕES

Apresentam-se, a seguir, algumas recomendações que podem vir a dar

suporte à definição de políticas para as populações tradicionais, com referência às

manifestações da cultura popular:

(a) Formação de grupo de trabalho permanente envolvendo órgãos

públicos, organizações não governamentais e pesquisadores da área, com o

propósito de assegurar eficiência, transversalidade e transparência às políticas

dirigidas aos povos tradicionais, com destaque para a proteção das práticas

corporais.

(b) Organização de programas de incentivo e fomento à pesquisa de

caráter interdisciplinar, envolvendo pesquisadores do tema.

b.1 Realização de pesquisas que apresentem, de modo continuado,

informações sociodemográficas dessas populações, sobretudo considerando as

populações ribeirinhas, que, por sua condição geoespacial, não apresentam dados

sociodemográficos específicos.

b.2 Realização de pesquisas que sejam tanto de cunho quantitativo como

qualitativo, a fim de propiciar o inventário das práticas corporais e das manifestações

da cultura popular dessas populações.

(c) Realização de uma política de formação que contribua para a

divulgação e a orientação da importância da salvaguarda do patrimônio imaterial para

os povos indígenas, quilombolas e ribeirinhos.

(d) Ampliação de políticas sociais no que concerne à saúde, à educação,

ao esporte e ao lazer para essas populações.

d.1 No âmbito da saúde, ressalta-se a necessidade de políticas que tratem

de aspectos infraestruturais nas comunidades, atentando para o fato de que o

território tem um significado peculiar para esses grupos sociais. Devem ser

considerados, nessas medidas, a carência de tratamento de esgoto e saneamento,

a distribuição de energia elétrica e o abastecimento de água, que se encontram

aquém do necessário.


55

d.2 No contexto da educação, a formação e capacitação de professores das

comunidades tradicionais em universidades, notadamente as públicas, visando à

democratização do conhecimento e, ao mesmo tempo, ao respeito à diversidade

cultural.

d.3 Do ponto de vista do esporte e do lazer, fortalecer, em cada grupo ou

comunidade, suas próprias manifestações, considerando os entrelaçamentos que

elas apresentam entre a dimensão do trabalho e do lazer.

(e) Aperfeiçoamento dos mecanismos de participação popular, de

controle social e de gestão democrática, com o objetivo de possibilitar o exercício da

cidadania na construção de uma agenda política local e nacional que represente as

necessidades dessas populações no que toca ao acesso, à democratização e à

universalização dos direitos sociais.

(f) Criação de estratégias de divulgação e transparência das políticas

públicas intersetoriais executadas nas esferas municipal, estadual, distrital e federal,

de modo que a sociedade reconheça a abrangência e os resultados das ações e,

assim, perceba os atores sociais indígenas, quilombolas e ribeirinhos como sujeitos

de direito.

(g) Elaboração de diagnóstico sobre a eficiência das políticas públicas

direcionadas para as comunidades tradicionais, assim como a implementação e

efetivação dessas políticas para o desenvolvimento humano, econômico,

educacional, social, sustentável e outros.


56

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALBISETTI, César; VENTURELLI, Angelo J. Enciclopédia Bororo. Campo Grande: Museu Regional Dom Bosco, 1962.

ALMEIDA, Arthur José Medeiros; ALMEIDA, Dulce Maria Filgueira de; GRANDO, Beleni Salete. As práticas corporais e a educação indígena: a contribuição do esporte nos jogos dos povos indígenas. Revista Brasileira de Ciências do Esporte, Florianópolis, v. 32, n. 2, pp. 59-74, 2010.

ALMEIDA, Arthur José Medeiros; SUASSUNA, Dulce Maria Filgueira de Almeida. Práticas corporais, sentidos e significado: uma análise dos jogos dos povos indígenas. Movimento, Porto Alegre, v. 16, n. 4, pp. 53-71, 2010.

ALMEIDA, Arthur José Medeiros. Esporte e cultura: esportivização de práticas corporais nos Jogos dos Povos Indígenas [dissertação de mestrado]. Brasília: Programa de Pós-Graduação em Educação Física – Faculdade de Educação Física/Universidade de Brasília, 2008.

______. Rituais indígenas na contemporaneidade brasileira: a (re)significação de práticas corporais do povo Bororo [tese de doutorado]. Brasília: Programa de Pós-graduação em Sociologia – Instituto de Ciências Sociais/Universidade de Brasília, 2013.

ALMEIDA, Josilene et al. Influência da Sociedade Urbana na Identidade Cultural e Socioeconômica de Moradores da Comunidade de Cachoeirinha, Ilha de Santana, Santana, Amapá, Amazônia, Brasil. In: 5º Congresso Ibero Americano em Investigação Qualitativa: Investigação Qualitativa em Ciências Sociais/Investigación Cualitativa em Ciencias Sociales, v. 3, Atas CIAIQ, 2016.

ALMEIDA, Oriana et al. Estimativa da População de pescadores de várzeas na Amazônia. In: 63ª Reunião Anual da SBPC, Anais, 2011.

ALMEIDA, Paulo A. Cresciulo de; CORREA, Aline Amoêdo. Cultura popular e educação física escolar: inflexões possíveis. Motriz, Rio Claro, v. 15, n. 2 (supl. 1), pp. 314, 2009.

ALVAREZ, Gabriel Omar. Quilombos de Goiás: notas para uma política pública do esporte e lazer. In: SILVA, Ana Márcia; FALCÃO, José Luiz Cirqueira; organizadores. Práticas corporais em comunidades quilombolas de Goiás. Goiânia: PUC-Goiás, 2011.

AMARAL, Silvana et al. Comunidades ribeirinhas como forma socioespacial de expressão urbana na Amazônia: uma tipologia para a região do Baixo Tapajós (Pará-Brasil). Revista Brasileira de Estudos de População, Rio de Janeiro, v. 30, pp. 367-399, 2013.

ANJOS, José Luiz dos; TAVARES, Otávio; SANETO, Juliana Guimarães. Bandas de congo e política oficial: cenários de tradições e transformações estéticas corporais. Revista Brasileira de Ciências do Esporte, Florianópolis, v. 35, n. 4, pp. 897-911, 2013.

ANJOS, José Luiz dos. Festa, danças e representações: continuidade de tradições e plasticidades culturais. Movimento, Porto Alegre, v. 19, n. 3, pp. 11-30, 2013.

ARAÚJO, Silvana Martins de. Conferências Nacionais do Esporte: o debate sobre controle social. In: VII Jornada Internacional de Políticas Públicas com o tema O desenvolvimento da crise capitalista e a atualização das lutas contra exploração, a dominação e a humilhação. São Luís, Cidade Universitária da UFMA, 20 a 23 ago. 2013.


57

BARBOSA-RINALDI, Ieda Parra; LARA, Larissa Michelle; OLIVEIRA, Amauri Aparecido Bássili de. Contribuições ao processo de (re)significação da Educação Física escolar: dimensões das brincadeiras populares, da dança, da expressão corporal e da ginástica. Movimento, Porto Alegre, v. 15, n. 4, pp. 217-242, 2009.

BOARETTO, Juliana Dias; PIMENTEL, Guiliano Gomes de Assis. Os Kaingang do Ivaí, suas danças e a educação intercultural. Movimento, Porto Alegre, v. 21, n. 3, pp. 633-644, 2015.

BORDIGNON, Mário. Mano: um ritual Bororo e uma experiência didático-pedagógica. Brasília: MEC, 1995.

BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Lisboa: Difel, 1989.

______. A Distinção. Uma crítica social da faculdade do juízo. Lisboa: Edições Portuguesas, 2000.BRACHT, Valter. Sociologia crítica do esporte: uma introdução. 2ª edição. Ijuí: Editora UniIjuí, 2003.

BRANDAO, Carlos Rodrigues. O que é folclore. 3ª edição. São Paulo: Editora Brasiliense, 1983.

BRASIL. Decreto-Lei nº 2.848 de 7 de dezembro de 1940. Código Penal. Rio de Janeiro, 1940.

______. Decreto-Lei nº 3.689 de 3 de outubro de 1941. Código de Processo Penal. Rio de Janeiro, 1941.

______. Lei nº 5.371 de 5 de dezembro de 1967. Autoriza a instituição da “Fundação Nacional do Índio” e dá outras providências. Brasília, 1967.

______. Lei nº 6.001 de 19 de dezembro de 1973. Dispõe sobre o Estatuto do Índio. Brasília, 1973.

______. Constituição da República Federativa do Brasil de 1988. Brasília, 1988.

______. Decreto nº 591 de 6 de julho de 1992. Atos Internacionais. Pacto Internacional sobre Direitos Econômicos, Sociais e Culturais. Promulgação. Brasília, 1992a.

______. Decreto nº 592 de 6 de julho de 1992. Atos Internacionais. Pacto Internacional sobre Direitos Civis e Políticos. Promulgação. Brasília, 1992b.

______. Decreto nº 678 de 6 de novembro de 1992. Promulga a Convenção Americana sobre Direitos Humanos (Pacto de San José da Costa Rica), de 22 de novembro de 1969. Brasília, 1992c.

______. Decreto nº 4.887 de 20 de novembro de 2003. Regulamenta o procedimento para identificação, reconhecimento, delimitação, demarcação e titulação das terras ocupadas por remanescentes das comunidades dos quilombos de que trata o art. 68 do Ato das Disposições Constitucionais Transitórias. Brasília, 2003a.

______. Medida Provisória de nº 103 de 1º de janeiro de 2003. Dispõe sobre a organização da Presidência da República e dos Ministérios e dá outras providências. Brasília, 2003b.

______. Decreto nº 5.051 de 19 de abril de 2003. Promulga a Convenção nº 169 da Organização Internacional do Trabalho – OIT sobre Povos Indígenas e Tribais. Brasília, 2004.

______. Decreto nº 6.040 de 7 de fevereiro de 2007. Institui a Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais. Brasília, 2007a.


58

______. Decreto nº 6.261 de 20 de novembro de 2007. Dispõe sobre a gestão integrada para o desenvolvimento da Agenda Social Quilombola no âmbito do Programa Brasil Quilombola e dá outras providências. Brasília, 2007b.

______. Lei nº 12.228 de 20 de julho de 2010. Institui o Estatuto da Igualdade Racial e altera as leis nº 7.716 de 5 de janeiro de 1989, 9.029 de 13 de abril de 1995, 7.347 de 24 de julho de 1985 e 10.778 de 24 de novembro de 2003. Brasília, 2010.

______. Portaria nº 2.866 de 2 de dezembro de 2011. Institui, no âmbito do Sistema Único de Saúde (SUS), a Política Nacional de Saúde Integral das Populações do Campo e da Floresta (PNSIPCF). Brasília, 2011.

______. Resolução nº 12 de 16 de janeiro de 2015. Estabelece parâmetros para a garantia das condições de acesso e permanência de pessoas travestis e transexuais – e todas aquelas que tenham sua identidade de gênero não reconhecida em diferentes espaços sociais – nos sistemas e instituições de ensino, formulando orientações quanto ao reconhecimento institucional da identidade de gênero e sua operacionalização. Brasília, 2015.

______. Decreto nº 8.750 de 9 de maio de 2016. Institui o Conselho Nacional dos Povos e Comunidades Tradicionais. Brasília, 2016a.

______. Do alto do açaizeiro à mesa do consumidor. 2016b. Foto: Sidney Oliveira. Disponível em: <http://www.agricultura.gov.br/comunicacao/noticias/2016/04/do-alto-do-acaizeiro-a-mesa-do-consumidor>. Acesso em: 17 nov. 2016.

CÂMARA CASCUDO, Luis da. Antologia do folclore brasileiro. São Paulo: Global Editorial, 2003.

CAMARGO, Gonçalo Ochoa. História mítica Bororo. Volume 2. Campo Grande: UCDB, 2010.

CAÑETE, V. R.; CAÑETE, T. M. R. Populações Tradicionais Amazônicas: revisando conceitos. In: Encontro Nacional da ANPPAS, Anais ANPPAS, Florianópolis, 2010.

CARDOSO, Layana Costa Ribeiro. Tecendo Redes sobre a Saúde dos Povos Tradicionais da Amazônia: um enfoque antropológico sobre a relação entre as práticas corporais e saúde dos ribeirinhos [dissertação de mestrado]. Macapá: Programa de Pós-Graduação em Ciências da Saúde – Fundação Universidade Federal do Amapá, 2014.

CARDOSO, Maria Sandrelle Gonçalves; CARDOSO FILHO, Gerson Teixeira. A Ética Ambiental do Ribeirinho Amazônico e as Políticas de Inclusão Social. In: VI Jornada Internacional de Políticas Públicas: O desenvolvimento da crise capitalista e a atualização das lutas contra a exploração, a dominação e a humilhação, Universidade Federal do Maranhão, 2013.

CARTA CAPITAL. No Tapajós, ninguém ouve os ribeirinhos. 2015a. Disponível em: <http://www.cartacapital.com.br/sociedade/ninguem-os-ouviu-772.html>. Acesso em: 17 nov. 2016.

CARTA CAPITAL. Culturas lúdicas em áreas ribeirinhas: mitos e costumes ancestrais se misturam nos jogos de crianças que fazem de florestas e matas palcos para o faz de conta. 2015b. Disponível em: <http://www.cartaeducacao.com.br/aulas/culturas-ludicas-em-areas-ribeirinhas/>. Acesso em: 17 nov. 2016.

CASTILHO, Maria Augusta. Os índios Bororo e os salesianos na missão dos Tachos. Campo Grande: UCDB, 2000.

CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. Entendendo o folclore e a cultura popular. São Paulo: Setor de Difusão do Folclore Edison Carneiro, 1980.


59

CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro; VILHENA, Luís Rodolfo da Paixão. Traçando fronteiras. Florestan Fernandes e a marginalização do folclore. Estudos históricos, Rio de Janeiro, v. 5, n. 5, pp. 75-92, 1990.

CHAUÍ, Marilena. Conformismo e resistência. 5ª edição. São Paulo: Brasiliense, 1993.

COLBACCHINI, Antônio; ALBISETTI, Cesar. Os Boróros Orientais: Orarimogodogue do Planalto Central de Mato Grosso. São Paulo: Cia Editora Nacional, 1942.

COLUMÁ, Jorge Felipe; CHAVES, Simone Freitas; TRIANI, Felipe da Silva. Resenha do livro “Capoeira uma herança cultural afro-brasileira”, escrito por Elisabeth Vidor e Letícia Reis, editora Selo Negro, 2013. Movimento, Porto Alegre, v. 21, n. 4, pp. 1123-1128, 2015.

CORREIA, Rogério. Quem ainda não conhece precisa conhecer! Projeto Bira, brincadeiras infantis da região amazônica. 2010. Disponível em: <http://homoludenshomemludico.blogspot.com.br/2010_05_01_archive.html>. Acesso em: 17 nov. 2016.

COSTA, Maria Elisabeth de Andrade. Cultura popular (verbete). In: REZENDE, Maria Beatriz et al.; organizadores. Dicionário IPHAN de Patrimônio Cultural. Rio de Janeiro/Brasília: IPHAN/DAF/Copedoc, 2015.

COSTA FILHO, Aderval; MENDES, Ana Beatriz Vianna. Direitos dos Povos e Comunidades Tradicionais. Belo Horizonte: Superintendência de Comunicação Integrada, 2013.

CSERMAK, Caio. Pro povo é festa, pra gente é outra coisa: cultura popular, raça e políticas públicas na comunidade negra dos Arturos [dissertação de mestrado]. Brasília: Programa de Pós-Graduação em Antropologia – Departamento de Antropologia/Universidade de Brasília, 2013.

CUNHA, Manuela Carneiro da. Cultura com aspas. São Paulo: Cosac Naify, 2009.

DAMATTA, Roberto. Carnavais, malandros e heróis. Para uma sociologia do dilema brasileiro. São Paulo: Rocco, 1997.

DEMO, P. Cidadania tutelada e cidadania assistida. São Paulo: Autores Associados, 1995.

DINIZ, I. K. D. S.; DARIDO, S. C. Danças folclóricas como conteúdo da educação física escolar: o que os professores têm a dizer? Motriz, Rio Claro, v. 21, n. 2 (suplemento 1), pp.143-161, 2015.

DURKHEIM, Émile. As regras do método sociológico. São Paulo: Martins Fontes, 1989.

ECOA. Entorno do Parque Nacional do Pantanal deve ter acesso liberado a ribeirinhos. 2013. Disponível em: <http://riosvivos.org.br/a/Noticia/Entorno+do+Parque+Nacional+do+Pantanal+deve+ter+acesso+liberado+a+ribeirinhos+/18613>. Acesso em: 17 nov. 2016.

ECOD. Projeto levará filmes e vídeos ambientais às populações da Floresta Amazônica. 2009. Disponível em: <http://www.ecodesenvolvimento.org/noticias/projeto-levara-filmes-e-videos-ambientais-as> Acesso em: 17 nov. 2016.

FALCÃO, José Luiz Cirqueira. A produção do conhecimento na Educação Física brasileira e a necessidade de diálogos com os movimentos da cultura popular. Revista Brasileira de Ciências do Esporte, v. 29, n. 1, 2007.


60

FASSHEBER, José Ronaldo Mendonça. Etno-desporto indígena: a antropologia social e o campo entre os Kaingang. Brasília: Ministério do Esporte/1° Prêmio Brasil de Esporte e Lazer de Inclusão Social, 2010.

FERNANDES, Florestan. Folclore e a mudança social no estado de São Paulo. Petrópolis: Vozes, 1979.

______. As “trocinhas” do Bom Retiro. Contribuição ao estudo folclórico e sociológico da cultura e dos grupos infantis. Pro-posições, v. 1, n. 15 (43), jan./abr. 2004.

FÓRUM SOCIAL MUNDIAL. Manifesto de Lançamento do Movimento Nacional em Defesa da Titulação e Desenvolvimento Sustentável dos Territórios Quilombolas e Comunidades Tradicionais Impactos Institucionais. Porto Alegre: 2010, no prelo.

FREITAS, Dionísio Bellé de; SILVA, Jasson de Miranda; GALVÃO, Edna Ferreira Coelho. A relação do lazer com a saúde nas comunidades quilombolas de Santarém. Revista Brasileira de Ciências do Esporte, Florianópolis, v. 30, n. 2, pp. 89-105, 2009.

FUNDAÇÃO AMAZONAS SUSTENTÁVEL. Ribeirinhos do Amazonas compartilham experiência com líderes empresariais em São Paulo. 2015. Disponível em: <http://portaldoamazonas.com/ribeirinhos-do-amazonas-compartilham-experiencia-com-lideres-empresariais-em-sao-paulo>. Acesso em: 17 nov. 2016.

GASPARINI, Telma Cristiane. Metodologia das atividades rítmicas, folclóricas e de dança educação no ensino superior. Motriz, Rio Claro, v. 15, n. 2 (suplemento 1), pp. 430, 2009.

GRANDO, Beleni Saléte et al. O que dizem os povos indígenas sobre as práticas corporais de esporte e lazer? In: GRANDO, Beleni Saléte; PINHO, Vilma Aparecida de; CAMPOS, Neide da Silva; organizadores. Políticas públicas e povos indígenas: contribuições a partir do Fórum Nacional de Esporte e Lazer para os povos indígenas do Brasil. Cuiabá: EDufmt/Editora Sustentável, 2016.

GRANDO, Beleni Saléte; ALMEIDA, Arthur José Medeiros de. I Fórum de políticas públicas para esporte e lazer no contexto dos povos indígenas do Brasil. In: GRANDO, Beleni Saléte; PINHO, Vilma Aparecida de; CAMPOS, Neide da Silva; organizadores. Políticas públicas e povos indígenas: contribuições a partir do Fórum Nacional de Esporte e Lazer para os povos indígenas do Brasil. Cuiabá: EDufmt/Editora Sustentável, 2016.

GUERREIRO, Antônio. Quarup: transformações do ritual e da política no Alto Xingu. Mana, Rio de Janeiro, v. 21, n. 2, pp. 377-406, 2015.

HUIZINGA, Johan. Homo ludens: o jogo como elemento da cultura. São Paulo: Perspectiva, 2004.

HUSSERL, E. Cartesian Meditations. The Hague: Martinus Nijhoff, 1977.

IBGE. Sinopse do Censo Demográfico 2010: 1.4. Populações nos Censos Demográficos, segundo as Grandes Regiões e as Unidades Federativas (1972/2010). 2010 . Disponível em: <http://www.censo2010.ibge.gov.br/sinopse/index.php?dados=8>. Acessado em: Out. 2016.

INCRA. Territórios Quilombolas – relatório 2012. Brasília, 2012. Disponível em: <http://www.incra.gov.br/index.php/estrutura-fundiaria/quilombolas/file/1254-relatorio-regularizacao-quilombolas-2012-incra>. Acesso em: 20 nov. 2016.

LARA, Larissa Michelle et al. Iconografia das festas populares em Cândido Portinari: sentidos/significados das expressões carnavalescas. Motriz, Rio Claro, v. 17, n. 3, pp. 498-510, 2011.


61

LARA, Larissa Michelle. O sentido ético-estético do corpo na cultura popular e a estruturação do campo gestual. Movimento, Porto Alegre, v. 13, n. 3, pp. 111-129, 2007.

LÉVI-STRAUSS, Claude. O Pensamento Selvagem. São Paulo: Editora da USP, 1970.

LONDRES, Cecília. Patrimônio e performance: uma relação interessante. In: TEIXEIRA, João Gabriel et al.; organizadores. Patrimônio Imaterial, performance cultural e (re)tradicionalização. Brasília: ICS-UnB, 2004.

LUNA, Sérgio Vasconcelos de. Planejamento de pesquisa: uma introdução. São Paulo: Educ, 1997.

LUSSAC, Ricardo Martins Porto. Especulações acerca das possíveis origens indígenas da capoeira e sobre as contribuições desta matriz cultural no desenvolvimento do jogo-luta. Revista Brasileira de Educação Física e Esporte, Florianópolis, v. 29, n. 2, pp. 267-278, 2015.

MARIN, Elizara Carolina et al. Jogos tradicionais no Estado do Rio Grande do Sul: manifestação pulsante e silenciada. Movimento, Porto Alegre, v. 18, n. 3, pp. 73-94, 2012.

MAROUM, Kalyla. A construção de uma identidade quilombola a partir da prática corporal/cultural do jongo. Movimento, Porto Alegre, v. 20, n. 01, pp. 13-31, jan./mar. 2014.

MATOS, Gláucio Campos Gomes de; FERREIRA, Maria Beatriz Rocha. Práticas Corporais num ambiente rural amazônico. Revista Brasileira de Ciência do Esporte, Florianópolis, v. 28, n. 3, pp. 71-88, mai. 2007.

MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. São Paulo: Cosac & Naify, 2003.

MELATTI, Julio Cezar. Corrida de toras. Revista de Atualidade Indígena, Brasília, ano I, n. 1, pp. 38-45, 1976.

MINISTÉRIO DO ESPORTE. Relatório da pesquisa Manifestações da cultura corporal em comunidades quilombolas: um acervo inicial no estado de Goiás. 2009-2010.

______. Relatório da pesquisa Práticas corpo(cultu)rais em comunidades remanescentes de quilombos: oficinas temáticas de trabalho como possibilidades educativas. 2011-2012.

MIRANDA, Elisangela Domingos et al. Atividade Física do Trabalho versus Atividade Física do Lazer: A Falta de Informação e Incentivo em Populações Ribeirinhas do Médio Solimões. Saúde & Transformação Social, Florianópolis, v. 3, n. 1, pp. 55-58, 2012.

MUSSI, Ricardo Franklin de Freitas et al. Atividades físicas praticadas no tempo livre em comunidade quilombola do alto sertão baiano. Licere, Belo Horizonte, v. 18, n. 1, mar. 2015.

NISBET, Robert A. The Sociological Tradition. Londres: Heinemann, 1973.

O´DWYER, Eliane Cantarino; organizadora. Quilombos: identidade étnica e territorialidade. Rio de Janeiro: Editora FGV/ABA, 2002.

OLIVEIRA, G. A. et al. Brincando e aprendendo capoeira no projeto vivências em atividades diversificadas de lazer mais que futebol. Motriz, Rio Claro, v. 21, n. 2 (suplemento 1), pp. 214, 2015.

OLIVEIRA, S. K. M. et al. Saúde em comunidade rural quilombola: relato de experiência sob o prisma dos atributos da atenção primária à saúde. Motricidade, Portugal, v. 8, n. S2, pp. 83-88, 2012.


62

ONU. Convenção para Salvaguarda do Patrimônio Imaterial. 2003.

UNESCO. Declaração Universal sobre a Diversidade Cultural. 2002.

ORTIZ, Renato. Mundialização e cultura. São Paulo: Brasiliense, 1994.

OSÓRIO, Patrícia Silva. Os Festivais de Cururu e Siriri. Anuário Antropológico (on-line), 2012.

PARISI, A.; GOLÇALVES JÚNIOR, L. Capoeira em faculdades de Educação Física: características e concepções docentes. Motriz, Rio Claro, v. 13, n. 2 (suplemento 1), p. 110, 2007.

PEDROZA, Reigler Siqueira. A performance da folia de São Sebastião: aspectos simbólicos de um ritual na Comunidade Quilombola Magalhães-GO [dissertação de mestrado]. Goiânia: Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social – Departamento de Ciências Sociais/Universidade Federal de Goiás, 2013.

PEIRANO, Mariza. Análise antropológica de rituais. Série Antropológica, Brasília, n. 270, pp. 1-29, 2000.

PELEGRINI, Sandra C. A.; FUNARI, Pedro P. O que é patrimônio cultural imaterial. São Paulo: Editora Brasiliense, 2008.

PNUD. Relatório do Desenvolvimento Humano. Nova York: ONU, 2015.

POJO, Eliana Campos; BARRETO, Josilene Ferreira. Cultura, Cotidiano Quilombola e o Brincar de Crianças Ribeirinhas de Abaetetuba-PA. Revista Margens Interdisciplinar, Abaetetuba, v. 9, n, 12, 2015.

POLANYI, Karl. A grande transformação: as origens de nossa época. 2ª edição. Rio de Janeiro: Campus, 2000.

PROJETO POVOS RIBEIRINHOS. O que é um Ribeirinho? S.d. Disponível em: <http://projetopovosribeirinhos.blogspot.com.br/p/povo-ribeirinho.html>. Acesso em: 17 nov. 2016.

PROSENEWICZ, Ivania; LIPPI, Umberto Gazi. Acesso aos Serviços de Saúde, Condições de Saúde e Exposição aos Fatores de Risco: percepção dos pescadores ribeirinhos do Rio Machado de Ji-Paraná, RO. Saúde e Sociedade, v. 21, n. 1, pp. 219-231, 2012.

REIS, E. Reflexões leigas para a formulação de uma agenda de pesquisa em políticas. Revista Brasileira de Ciências Sociais, v. 18, n. 51, pp. 11-14, fev. 2003.

REIS, João José; GOMES, Flávio dos Santos. Introdução - uma história de liberdade. In: Liberdade por um fio: história dos quilombos no Brasil. 4ª edição. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.

RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro: a formação e o sentido do Brasil. 2ª edição. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

SACHS, Ignacy. Estratégias de transição para o século XXI. In: BURSZTYN, M. Para pensar o desenvolvimento sustentável. São Paulo: Brasiliense, 1993.

______. Caminhos para o desenvolvimento sustentável. Rio de Janeiro: Garamond, 2000.

SAMPAIO, Ana Paula de Mesquita. Do Londu ao Carimbó: a África nas escolas. Motriz, Rio Claro, v. 15, n. 2 (suplemento 1), 2009.

SAMPAIO, Maria do Céu. A dança na escuta do corpo do ribeirinho: o Profomar valorizando os profissionais da educação na Amazônia. Somanlu, Manaus, ano 11, n. 2, jul./dez. 2011.

SANTANA, Franciane Aguiar. Comunidades Ribeirinhas da Amazônia: Relato de Experiência. Revista Perspectiva Amazônica, Santarém, ano 3, n. 6, pp. 47-56, 2013.


63

SANTOS, Giordanna Laura. A Dança Siriri na contemporaneidade em MT: ressignificações, novas relações e trocas. Revista Internacional de Folkcomunicação, Ponta Grossa, v. 1, 2011.

SANTOS, M. O espaço do cidadão. São Paulo: Nobel, 1987.

SAUTCHUK, Carlos Emanuel. O Arpão e o anzol: técnicas e pessoa no estuário do Amazonas (Vila Sucuriju, Amapá) [tese de doutorado]. Brasília: Departamento de Antropologia/Universidade de Brasília, 2007.

______. Pesca e Aprendizagem: Gestação e Metamorfose no estatuário do Amazonas. Amazônica, Belém, v. 5, n. 2, pp. 502-519, 2013.

SCHERER, Elenise Faria. Modos de Vida Ribeirinha na Amazônia. In: XII Congresso Brasileiro de Sociologia – Sociologia e realidade: pesquisa social no Século XXI, Belo Horizonte, 2005.

SCHWARTZ, Stuart B. Cantos e quilombos na conspiração de escravos haussás – Bahia, 1814. In: Liberdade por um fio: história dos quilombos no Brasil. 4ª edição. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.

SEPPIR. Guia de Políticas para Comunidades Quilombolas. In: Programa Brasil Quilombola. Brasília, 2013. Disponível em: <http://www.seppir.gov.br/portal-antigo-/arquivos-pdf/guia-pdq>. Acesso em: 24 nov. 2016.

SILVA, Junior Vagner Pereira da; DAGOSTIN, Kelly Umbelina Deus; NUNEZ, Paulo Ricardo Martins. Educação Física e conteúdos trabalhados nas séries iniciais do Ensino Fundamental. Motriz, Rio Claro, v. 15, n. 3, pp. 592-599, 2009.

SILVA, Martiniano José da. Quilombos do Brasil Central séculos XVIII e XIX (1719-1888). Introdução ao estudo da escravidão. Goiânia: UFG, 1998.

SILVA, Simone Souza da Costa et al. Rede Social e Papéis de Gênero de Casais Ribeirinhos de uma Comunidade Amazônica. Psicologia: Teoria e Pesquisa, Brasília, v. 26, n. 4, pp. 605-612, out./dez. 2010.

SILVEIRA, Flávio Leonel Abreu de; BASSALO, Terezinha de Fátima Ribeiro. Corpos em Equilíbrio: imagens e cotidiano ribeirinho no porto do Açaí e na ilha do Maracujá, Belém (PA). História, Ciência, Saúde – Manguinhos, Manguinhos, v. 19, n. 3, pp. 1049-1073, jul./set. 2012.

SIMÃO, Berenice Perpetua. Os aspectos da cultura corporal abordados pelo currículo de Educação Física Escola na região ribeirinha de Porto Velho [monografia]. Porto Velho: Curso de Licenciatura em Educação Física do Programa Pró-Licenciatura/Universidade de Brasília, 2012.

SMITH, N. Contornos de uma política espacializada: veículos dos sem-teto e produção de escala geográfica. In: ARANTES, A. A.; organizador. O Espaço da diferença. Campinas: Papirus, 2000.

SUASSUNA, Ariano. Raízes da Cultura Popular no Brasil. Aula espetáculo. Brasília: Universidade de Brasília, 1997.

SUASSUNA, Dulce Maria Filgueira et al. Política e lazer: interfaces e perspectivas. Brasília: Thesaurus, 2007.

SUASSUNA, Dulce. Um olhar sobre as políticas ambientais: o Projeto Tamar. Brasília: Thesaurus, 2007.

TAMBIAH, Stanley Jeyaraja. Culture, Thought, and Social Action. Cambridge: Harvard University Press, 1985.

______. Continuidade, integração e horizontes em expansão. Entrevista concedida a Mariza Peirano em Harvard. Mana, Rio de Janeiro, v. 3, n. 2, pp. 199-219, 29 set.


64

1997.TAYLOR, Diana. Hacia una Definicion de Performance. O Percevejo (Estudos da Performance), Rio de Janeiro, ano 11, n. 12, pp. 17-24, 2003.

TELLES, V. Direitos sociais: afinal do que se trata? Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1999.

TV BRASIL. Programa mostra rotina dos povos ribeirinhos. 2014. Disponível em: <http://tvbrasil.ebc.com.br/conteudo/programa-mostra-rotina-dos-povos-ribeirinhos>. Acesso em: 17 nov. 2016.

VIANNA, Fernando Fedola de L. B. A bola, os "brancos" e as toras: futebol para índios xavantes [dissertação de mestrado]. São Paulo: Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social/Universidade de São Paulo, 2001.

VIEIRA, E. Democracia e política social. São Paulo: Cortez, 1992.

VISITE O BRASIL. Siriri. S.d. Disponível em: <http://www.visiteobrasil.com.br/centro-oeste/mato-grosso/folclore/conheca/siriri>. Acesso em: 17 nov. 2016.

atividades físicas e esportivas (afes) e populações...

Documents