5 Antropologia Inaciana

Incio no elaborou propriamente um tratado de antropologia teolgica.

A sua preocupao foi de ordem mistaggica. Porm, nesta mistagogia, que ele

prprio experimentou e na qual conduziu a muitos, e posta por escrito no livro dos

Exerccios Espirituais, se deixa ver toda uma experincia antropolgica que

poder ser explicitada teologicamente. Esta a proposta a ser desenvolvida e que

constar de trs eixos fundamentais: o ser humano na relao com Deus; a vida de

Jesus como horizonte da vida humana e, por ltimo, a vida humana como uma

vida segundo o Esprito.

5.1. O ser humano na sua relao com Deus

A experincia de Incio, narrada anteriormente e teorizada no livro dos

Exerccios, permite dizer que o ser humano objeto da infinita misericrdia e

piedade de Deus (Ex 71). Ele imagem de Deus pela criao (Ex 235);

redimido pelo sangue de Cristo (Ex 53); capaz da sua glria, descobrindo sua

realizao na semelhana e na identificao com Cristo (Ex 98), colocando-se a

seu servio (Ex 234) na Igreja (Ex 352). O itinerrio a que nos propomos para o

desenvolvimento da viso teo-antropolgica sinttica de Incio inicia-se pelo

Princpio e Fundamento e percorrer as quatro semanas, encerrando-se com a

Contemplao para Alcanar amor.

A referncia inicial mais importante para o que se prope nesse captulo

encontra-se pela primeira vez na 19 Anotao do livro dos exerccios:

Proponha-se-lhe (queles que se dispem a fazer os Exerccios, mas que no

podem retirar-se de suas ocupaes) para que fim o homem foi criado.

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Indica-se sua origem, sua direcionalidade e sua finalidade. A afirmao

completa encontra-se de modo explcito logo no prtico dos exerccios - no

Princpio e Fundamento (Ex 23), que contm as afirmaes centrais sobre a

vocao do ser humano,404 embora essa s possa ser plenamente compreendida no

conjunto das quatro semanas que compem os exerccios.

a) O ser humano criado para louvar, reverenciar e servir a Deus nosso

Senhor, e assim, salvar sua alma;

b) As outras coisas sobre a face da terra so criadas para o ser humano,

para o ajudarem a atingir o fim para o qual criado;

c) Da se segue que ele deve usar das coisas tanto quanto o ajudam para

atingir seu fim e deve privar-se delas tanto quanto o impedem;

d) Por isso, necessrio fazer-nos indiferentes a todas as coisas criadas;

em tudo o que permitido a nossa livre vontade e no nos proibido; de tal

maneira que, da nossa parte, no queiramos mais sade que enfermidade, riqueza

que pobreza, honra que desonra, vida longa que vida breve e assim por diante em

tudo o mais;

e) Desejando e escolhendo somente aquilo que mais nos conduz para o

fim para o qual somos criados.

5.1.1. A origem e o fim do ser humano

Conforme a 19 anotao, o homem foi criado (no passado) e, segundo a

formulao do Princpio e Fundamento, criado (no presente). O homem tem sua

origem fora de si, em Deus e Nele tambm o seu fim. A frase o homem

404 Para Erich Prywara, de um lado, a palavra princpio poderia ser entendida, na perspectiva aristotlico-tomista, como aquilo do qual tudo se deriva e ao qual tudo se refere. Nesse sentido o fundamento dos Exerccios tanto o fim ao qual se referem as consideraes sobre seu sentido, orientao e estilo fundamentais, como a frmula conclusiva que liga as diversas vivncias experimentais durante as quatro semanas. O princpio e fundamento seria a frmula da teoria dos exerccios. Porm, por outro lado, a palavra fundamento expressa que o Princpio e Fundamento o verdadeiro comeo dos Exerccios. O fundamento forma parte integral do edifcio, como seu verdadeiro princpio. a base que contm em grmen todo o edifcio. Nesse sentido, pode-se encontrar nele sua antropologia que dever ser explicitada ao longo do texto dos Exerccios (Cf. ERICH PRZYWARA. Una teologia del ejercicios, Seminari EE. Col. Ayudar, n. 10. Cristianismi i justicia, Barcelona, 1992, p. 17 et. seq).

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criado, h de ser lida no presente. A pessoa criatura agora, e nica. ela

quem sempre se distancia de si mesma, um ser em dilogo: est consigo e

sempre se contempla distncia. Esse para donde sou Deus, e com essa palavra

designa-se o incompreensvel, a liberdade absoluta que no est a nossa

disposio. Estamos fundados em Deus; no incompreensvel e desconhecido;

estamos fundados no abismo do absoluto, no abismo da liberdade de Deus, e

porque o aceitamos assim, somos o que devemos ser.405

Ser criado para indica, em ltima instncia, o seu carter vetorial e

autotranscendente.

O para de Incio se inscreve justamente nessa enfermidade gloriosa do homem, em seu inacabamento e abertura radical, na possibilidade de no ser puro reflexo de seus instintos, em ultrapassar a coisa que j . Assim (...) seu inacabamento por um excesso de realidade, se converte para ele num chamado, num para qu que se concretiza em louvar, reverenciar e servir a Deus nosso Senhor e mediante isso salvar sua alma.406

Embora a primeira palavra do Princpio e Fundamento seja o homem, o

que por si expressivo,407 e dele continue falando at o final, unicamente ele o

sujeito passivo da criao; ele no a norma autnoma de si mesmo e do mundo,

nem o seu artfice, mas medido pelo seu Criador e ordenado por Ele.408

O ser humano s pode entender-se a si mesmo quando esquece de si no

louvor, reverncia e servio.409 O louvor a Deus brota com o que fazemos e somos,

405 RAHNER, K. El sacerdocio cristiano : en su realizacion existencial. Barcelona: Editorial Herder, 1974, p. 30 et. seq.. 406 GARCIA, J. A. El hombre es criado para...(Ex 23): caracter vectorial y autotranscendente del ser humano. Manresa, vol. 80, 2008, p. 6.. 407 K. Rahner considera que o primeiro pargrafo do Princpio e Fundamento desenvolve um antropocentrismo to grandioso que o seu fundamento filosfico e teolgico pertence aos grandes e fundamentais textos da idade moderna. Segundo ele, quando Incio comea com a palavra o homem e quando na concluso, no Suscipe (Ex 234), o homem volta a entender-se como liberdade, e uma liberdade que situa-se antes das trs potncias da memria, entendimento e vontade, desemboca-se num existencialismo filosfico e teolgico que se encontra com o pathos da idade moderna, na qual, o pathos mais profundo do cristianismo adquire uma conscincia reflexa. (Cf. RAHNER, K. El sacerdcio, p. 26) 408 MARRANZINI, A. La teologia Del principio y fundamento a la luz Del Concilio Vaticano II. In: Los Ejercicios de San Igncio a la luz Del Vaticano II. Madrid: Bac, 1966, p. 54. 409 Louvar parece que no texto primitivo havia somente dois elementos: para louvar a Deus e salvar sua alma. H a hiptese de que a noo de reverncia e servio est em relao com a Contemplao para alcanar Amor. Louvor implica de fato reverncia e servio e um modo de glorificar a Deus. o elemento bsico e fundamental do fim. Reverenciar - no Dirio est ligado ao acatamento. Encontra-se a o reverbero da luz ntima que produziu em S. Incio a viso do Cardoner e o reflexo de sua viso da contemplao de um Deus sumo, infinito e divino. Servir -

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com o que sofremos e padecemos. A salvao consiste no amor a Deus. Nesse

amor, o homem sai de si mesmo sem voltar atrs,

serve para que Deus seja servido, louva para que Deus seja louvado, pratica a reverncia para estar sempre prostrado diante de Deus no temor reverencial, de tal modo que a salvao da alma no o fim desse servio, mas seja j uma realidade nesse servio divino.410

Ele tem e est marcado por uma direo que o arranca de sua tentao de

autosuficincia. Em relao ao seu fim,

o homem, em sua pura criaturidade dependente de Deus, est chamado constitutivamente por vocao a uma adorao gratuita, que se articula na existncia histrica e temporal dos homens, porque no louvor alcana sua plena condio de homem. Pela pertena, o homem est unido a Deus pelo vnculo do amor que conduz ao maior servio e este sua salvao.411

Portanto, a abertura do ser humano transcendncia de Deus constitui o

fundo do seu ser. O sentido ltimo de sua existncia est gravado nele. O ser

humano no tem em si mesmo o seu centro. 412 Seu centro encontra-se unicamente

em Deus. Da que o homem s se autocompreenda como recebido de Deus, e o

seu para qu consiste em referir toda a sua vida ao louvor e servio de Deus.

Assim sendo, sua vida ter salvao. Salvao proporcionada por um outro

diferente de si, proposta gratuitamente por Deus que o coloca como centro da

criao.

a manifestao do sentimento interno de que est dominada a alma, que no pode deixar de cumprir perfeitamente a vontade de Deus. O servio constitui a idia central da espiritualidade inaciana: um servio essencialmente dinmico, em contnuo desenvolvimento para formas mais perfeitas. Usa comparativos, no superlativos (sempre maior, sempre mais...) como querendo excluir o limite de uma possvel medida no servio. Servio sinnimo de doao e entrega total por amor, de consagrao total a Deus (cf. IPARRAGUIRRE, Comentrio a los Exerccios Espirituales, p. 150 passim). 410 RAHNER, K. op.cit, p. 33 et. seq. 411ARZUBIALDE. S. G. Ejercicios Espirituales de S. Igncio: historia e analise. Bilbao/Santander: Mensajero/Sal Terrae, 1991, p. 75. 412 Ibid., p. 73. Deus nosso centro, pelo qual nosso corao ainda que ame outras coisas, no pode descansar. Nenhuma outra coisa o enche. Deus o alimento proporcionado ao corao. (Cf. NADASI, apud. In: IPARRAGUIRRE, I. Comentrio a los Exerccios Espirituales, Roma, 1967, p. 149).

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5.1.2. O ser humano e as outras coisas

O homem no um elemento qualquer do cosmos. Ele est frente a

frente com Deus. E tudo o que est fora dele e de Deus designa-se como as

outras coisas. Isso significa que o que Deus pensou foi o homem, no o

mundo.413 O homem no uma parte de um mundo, mas o mundo um elemento

dele e para ele: o homem individual (eu) tem aqui uma resoluo absoluta, de tal

modo que possa entender tudo quanto existe, o mundo inteiro somente como as

outras coisas e, pelo contrrio, entender-se a si mesmo como quem est em

dilogo com Deus.414 Quando se diz eu encerra-se todo o resto no crculo das

outras coisas frente s quais a pessoa nica e incomensurvel, tendo como seu

supremo companheiro somente a Deus.

As outras coisas so tudo aquilo que se situa entre o eu mais profundo

e Deus. Para K. Rahner, aqui entra muito de mim, com o qual sou realmente

idntico e com que instintivamente tendo a identificar-me. Devo dar-me conta

que, no puro eu, sou insubstituvel, no posso escapar dele, no posso descarregar

minha responsabilidade nas realidades do marco que me circunda. Tal separao

distanciadora uma tarefa eminentemente crist que reclama a vida inteira; e

como caminho para a vida crist, resulta insubstituvel.415

As outras coisas referem-se tambm aos objetos materiais de uso, s

circunstncias de tempo, s pessoas ao meu redor, ocupaes, atitudes, inclusive

natureza humana selada por decises livres, sade, enfermidade, honra, desonra,

pensamentos, desejos. O processo de autolibertao se estende a todas as outras

coisas. O que resulta a alma desnuda, a pessoa feita por Deus livre e

responsvel de e por si, que se contrape a todos os demais, o aceita ou recusa, o

ordena e marcha com sua deciso. Precisamente ao fazer isso, o homem alcana a

Deus e a si mesmo, encontra a relao que medeia entre ambos. Trata-se de

incorporar adequadamente as outras coisas ao servio, de integr-las para Deus.

413 RAHNER, K. op. cit., p. 27. 414 Ibid. loc. cit. 415 Id. RAHNER, K. Meditaciones sobre los Ejercicios de San Igncio, Barcelona, 1971, p. 21.

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Quanto mais positiva a relao do homem com as coisas, mais Deus

cresce nele e vice-versa.416 Elas so o mbito do servio e da adorao. Elas so a

situao irrenuncivel do homem, precisamente em ordem a chegar a Deus. As

coisas a que renunciamos nem por isso se perdem, mas voltam a ns

transfiguradas. Quem verdadeiramente capaz de deixar, se enriquece com a

plenitude sempre crescente.417

Segundo K. Rahner, no existe uma imediatez com Deus que permita

eliminar sem mais essas outras coisas. Elas so o sacramento de Deus, o

sacramento eficaz no qual Deus se nos d. Suas relaes entre ns e Deus,

definitivamente, s se podem descrever com uma certa dialtica atravs do

conceito de sacramento, com o qual desemboca irremediavelmente num mistrio

que s pode consumar-se de algum modo na realidade concreta da existncia.

Quando Incio diz que as outras coisas so um simples meio, deve-se acrescentar

de um modo antropocntrico que o prximo querido por Deus, no

simplesmente um meio, porque o homem no conta s com um entorno, com um

contorno, com uma con-vivncia humana.418 Portanto, o ser humano um fim em

si mesmo, portador de dignidade conferida por Deus que nele deixa suas marcas

de origem e de finalidade.

5.1.3. A busca da indiferena na relao com as outras coisas

O Princpio e Fundamento afirma a centralidade da vocao do ser

humano no plano da criao: as outras coisas sobre a face da terra so criadas

para o homem e para o ajudarem a atingir o fim para o qual criado (23.3). No

entanto, ter para com a criao uma relao limitada: o homem h de usar das

coisas tanto quanto o ajudem para atingir o seu fim, e deve privar-se delas tanto

quanto o impedem (Ex 23.4).419

416 Ibid., p. 22 417 ARZUBIALDE, Ejerccios Espirituales de S. Igncio, p. 78 418 RAHNER, K. Meditaciones, p. 35 et. seq. 419 O encontro do Criador com a criatura se produz como um entramado relacional Deus-homem-mundo, cuja dinmica se esboa no Princpio e Fundamento. Por um lado, na relao com Deus est chamado a um descentramento, uma extroverso em louvor, referncia e servio; de outro, na relao com as coisas, acaba se firmando como o centro delas. Com isso no se justifica nenhum antropocentrismo, nenhuma prxis utilitarista do mundo. As coisas tm carter sacramental, esto tambm finalizadas como o homem, e justamente nesse marco hermenutico que Deus sai ao seu

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Fazer-se ativamente indiferente equivale ao longo processo da liberdade

frente vontade divina com relao aos grandes pilares nos quais descansa a

segurana entitativa do ser humano e de modo semelhante com respeito aos

demais 420. Incio define a liberdade a partir da capacidade ou disponibilidade

para (indiferena ativa) acolher a vontade divina. A indiferena a forma

existencial da liberdade referida a Deus; resultado da experincia espiritual de

Deus amor e Pai e est carregada de afeto. Corresponde experincia espiritual de

quem sentiu que Deus lhe ama, e imagem de Deus como Pai e segurana

absoluta em cujas mos o homem se abandona para achar nele a verdadeira

liberdade. Um Deus fiel que se converte na autntica segurana do homem e ante

o qual se resituam todos os afetos e a relao do homem com as coisas. No

mesmo amor que Deus nos manifesta experimentamos um tempo liberdade e

disponibilidade, ou seja, a incorporao positiva dos afetos ao agrado (servio) de

Deus e a busca de sua vontade em todas as coisas.421

Portanto, a indiferena a distncia necessria das coisas que torna

possvel v-las com a objetividade requerida para uma deciso. 422 Ela se estende a

todas as dimenses do ser humano, includas a sensibilidade e a corporeidade.

Exige um distanciamento existencial e afetivo que liberta a vontade inclusive das

pr-decises. Os exerccios tm em vista a indiferena ativa, em virtude da qual

nos comportamos de modo que tanto o tomar como o deixar as coisas podem e

devem colocar-se inequivocamente em nossa conta. A indiferena ativa se

plenifica por sua vez na sbria e realista entrega do homem disposio de Deus.

Deus quem nivela da nica forma adequada, as diferenas existentes na

realidade do nosso ser, inclusive aquelas que nosso ser incapaz de equilibrar: o

que conta deixar que o Incompreensvel disponha da gente, crendo que tal

encontro, como se ver mais tarde na Contemplao para Alcanar Amor (Cf. RUIZ-PEREZ, Francisco Jose. Hombre, In: GARCIA JOSE, C (Dir). Diccionario de la espiritualidad , p. 946). 420 ARZUBIALDE, Ejerccios Espirituales de S. Igncio, p. 77 421 Ibid., loc. cit. 422 S. Incio no trata da teoria da indiferena, nem fala diretamente dela, mas s do modo como uma pessoa deva fazer-se indiferente. Pressupe conhecimento da norma de ordem, da convico de que s Deus pode constituir o ideal de sua existncia, mas no est no entendimento. A indiferena consiste numa disposio da vontade. a vontade determinada de abraar em cada caso o que seja mais conducente para o fim (Cf. IRRAGUIRRE, Obras completas de San Igncio, Madrid, 1963, p. 178).

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disposio obra de um amor infinito que preserva nosso ser espiritual do

absurdo extremo.423

A primeira dimenso na qual se busca a indiferena a corporeidade da

existncia em sade e em enfermidade. Trata-se do biolgico, do instintivo, frente

ao qual o nico fundamento Deus; a outra, a dimenso da auto-afirmao

frente ao entorno pessoal das obras concebidas com inteno espiritual: honra,

desonra, riqueza, pobreza; por ltimo, a totalidade da existncia humana como tal

(vida curta ou longa). No nos pertencemos. A disposio da liberdade sobre ns

mesmos consiste precisamente em deixar-dispor-sobre-si por Deus.424

As outras coisas carecem de destino independente, e se ordenam ao fim

do homem, centro da criao, para que lhe ajudem na prossecuo do fim. Da pura

dependncia criatural segue que a relao ordenada do homem com as coisas, pelo

correto uso delas, a ordem que se pretende para o cumprimento de seu fim: o

louvor, a reverncia e o servio a Deus. O uso ordenado delas ou o tanto

quanto constitui o mbito da adorao e do servio a Deus.

Para que realize sua vocao, o ser humano leva frente um longo

processo da liberdade diante da vontade de Deus com relao aos valores nos

quais descansa sua segurana. necessrio, portanto, que o ser humano se faa

ativamente indiferente. No se trata de uma fria ataraxia pela qual se aniquilam os

seus afetos, mas de uma experincia espiritual de Deus Amor e Pai.425 uma

indiferena carregada de afeto, de uma pessoa que sentiu que Deus a ama e

imagem de Deus como Pai. Portanto, a vocao humana uma vocao universal,

uma vocao aberta que arranca o ser humano de seu fechamento e o define como

ser direcionado Transcendncia divina.

5.1.4. Da indiferena opo pelo magis

A essncia ntima da indiferena implica sua superao em uma deciso

pelo magis. O tanto quanto da indiferena deve ser superado pelo que mais

conduz para o fim da deciso mesma que a Deus toca exigir. Indiferena

423 RAHNER, K. Meditaciones del Ejercicios, p. 26-27 424 Id. El sacerdcio, p. 42

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distncia das coisas com vistas a quer-las ou deix-las; deve, pois, transformar-se

em no-indiferena. Ela no termina em si mesma, mas deixa passagem

eleio das coisas que mais conduzem ao fim. liberdade para uma deciso que

de Deus. a sua vontade, em ltima instncia, que se busca eleger.

Da que a indiferena uma distncia das coisas que h que determinar

luz de Deus: liberdade do homem que no pretende afirmar-se estoicamente,

mas confiar-se a Deus, deixando a ele a ltima deciso.426

A busca do magis indica, portanto, o dever sobre todos os deveres

imaginveis e discutveis de amar a Deus com todo o corao, de tal modo que

apenas mediante esse amor a Deus, em que todo o homem se entrega e se

compromete sem reservas, o que deve ser, se ele quer encontrar definitivamente

a Deus. Assim, a busca magis naturalmente a vontade para o melhor meio, para

o caminho mais reto.

Portanto, o magis da docilidade vontade divina, assim como o magis da

relao positiva do homem com as coisas, o horizonte inesgotvel da liberdade,

e o chamado comunho com um Deus sempre maior que, em seu amor

providente, deseja entregar-se por completo ao homem (Ex. 234,2). O pano de

fundo do magis precisamente a imagem de Deus, totalmente Outro e

transcendente em seu amor, radicalmente dessemelhante dos pensamentos que se

possa forjar Dele.427

O horizonte da vocao antropolgica do Princpio e Fundamento Jesus

Cristo. dele que se fala, foi ele quem realizou plenamente o louvor, a reverncia

e o servio. Ele mais indiferente a todas as coisas, que concretizou o maior

servio. No entanto, a formulao inaciana no fala da presena de Jesus Cristo.

Porm, no se pode esquecer que Incio viveu numa poca na qual em geral se

pressupunha a posse socio-cultural de Deus. A existncia de Deus no supunha

nenhum problema cultural. Ao apresentar ao homem uma converso e

ordenamento em sua vida, ele podia comear e argumentar espontaneamente com

425 ARZUBIALDE, S. Ejerccios Espirituales de S. Igncio., p. 77. 426 RAHNER, K Meditaciones, p. 27-28 427 ARZUBIALDE, Ejerccios Espirituales de S. Igncio, p. 81

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o conceito de Deus mesmo sem mencionar Jesus. Deus podia ser concebido como

aquele frente ao qual o homem podia e devia buscar o sentido da vida.428

Na avaliao de Sobrino,

no Princpio e Fundamento aparece uma concepo de Deus que ao menos em sua formulao poderamos chamar de filosfica (...). Mas o que nos interessa afirmar que o texto tal como chegou a ns prescinde metodologicamente de Jesus e supe que compreensvel sem o recurso a Jesus (...). O Princpio e Fundamento d uma sensao da concepo testa de Deus (...). Logicamente falando, no comea com o Deus de Jesus, mas com uma considerao da radicalidade da existncia humana (...). O pressuposto antropolgico para fazer os exerccios tomar a srio a existncia humana e a fortiori crist. 429

Para Jon Sobrino, o esquema textual do Princpio e Fundamento no

Deus de Jesus Jesus Deus de Jesus, mas Divindade Jesus Deus de Jesus.

Portanto, o acesso propriamente ao Deus de Jesus s se dar nas meditaes do

Rei Eterno, Bandeiras, e Trs Maneiras de Humildade.430

Na mesma linha de reflexo situa-se Juan Luis Segundo. Para ele, no

Princpio e Fundamento no s no aparece uma cristologia explcita que

poderia ter sido explicitada ao longo dos Exerccios -, mas as relaes Criador-

criatura no foram afetadas por nenhuma cristologia.431

Na proposio do Princpio e Fundamento, segundo o autor, no h sinal

algum de um mistrio de amor revelado em Jesus Cristo sobre os planos do Pai.

O destino do homem no constitui exatamente um mistrio, mas a conseqncia

de um raciocnio cujas premissas so, por uma parte, a natureza do Criador e, por

outra, a natureza da criatura.432

Para J. L. Segundo normal que assim o seja, no s para Incio, mas

tambm para os seus contemporneos. Esse vazio cristolgico deve-se ao fato

de a teologia ter se atado a um determinado paradigma filosfico na definio de

Deus.

428 SOBRINO, J. El Cristo de los Ejercicios de S. Igncio, Sal Terrae: Aqui y Ahora, 1990, p. 16. Cf. RAHNER, K. El Sacerdcio. Incio viveu numa poca para a qual Deus seguia sendo no fundo uma realidade evidente, independente da confisso a que se pertencia (p. 15). 429 Ibid., p. 22-24 430 SOBRINO, J. El Cristo de los Ejercicios de San Igncio, Id. Ibid., p. 25 431 SEGUNDO, J. L. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar, p. 69 432 Ibid., p. 69.

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O mistrio de Cristo no revelou o mistrio do Pai. Manteve-se fora dele. A Cristologia se desenvolveu por si mesma. Cristo foi visto em funo dos que criam nele e pertenciam a sua Igreja. O homem como tal, no que tange ao seu destino e vocao, ficou amarrado a uma concepo de Deus mais metafsica que cristolgica.433

Para Iparraguirre, Santo Incio no s no fala explicitamente de Jesus

Cristo como Criador no Princpio e Fundamento, mas nem sequer indica quem

criou. Fala-se de um modo impessoal. Para assinalar o fim, usou na 1 redao s

uma palavra: servir a Deus. Incio, segundo ele, se mantm num sentido

teocntrico de Deus como o ltimo fim, similar ao modo como faziam os autores

de sua poca. No fundo seu pensamento trinitrio, como aparece no modo pelo

qual apresenta a redeno: realizada pelas trs pessoas divinas (Ex 102) na mesma

linha da criao.434 Jesus Cristo no Princpio e Fundamento entra no s como

Criador, mas como uma das criaturas postas por Deus ao servio do homem. o

Redentor, o caminho para o Pai, o doador da graa e dos sacramentos.

Arzubialde afirma que o Princpio e Fundamento no nomeia a Cristo.

Portanto, no cristolgico. Est referido a Deus nosso Senhor. Ele fala da

criatura e de seu Deus. A imagem diante da qual se acha situado o homem a

de Deus enquanto Deus e Pai em sua absoluta transcendncia de amor.435

Entretanto, segundo Arzubialde, implcita e veladamente, na medida em

que, na imagem do homem, no fundo da liberdade humana, atematicamente, se

acha includa por essncia a configurao com o Filho, projeto perfeito de

adorao e salvao, achamo-nos no ncleo da cristologia implcita, no ato de

liberdade de toda a sua densidade, sem poder prescindir da histria do Filho, que

aparece nas trs semanas seguintes. Porque a obedincia filial forma parte da

vocao criatural protolgica e da identidade crist definitiva onde a glria de

Deus se manifestou em Cristo. Por isso, sua condio de enviado e disponvel

frente ao querer do Pai desempenha a funo assimilativa do crente pessoa de

Jesus. E pela disponibilidade da f o homem participa da mesma obedincia filial

de Jesus, sentido ltimo de toda a criao. O que aconteceu historicamente na vida

433 Ibid., p. 82. 434 IPARRAGUIRRE, I. Obras completas de San Igncio. Madrid: BAC, 1963, p. 167. 435 ARZUBIALDE, Ejerccios Espirituales de S. Igncio, p. 78

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de Jesus de Nazar a realizao definitiva e perfeita do louvor, reverncia,

servio e perfeita adorao.436

A indiferena, enquanto atitude existencial humana, leva em si a imagem

do Filho. o modo dinmico de passar da imagem semelhana, da livre

disposio obedincia amorosa vontade do Pai, na forma Christi. O homem se

identifica com o Filho na medida em que reconhece e assume a vontade de seu

Pai. Este seu modo existencial de crer, e o centro nevrlgico de toda possvel

ascese, que consiste em estar disponvel para Deus. Para isso, requer a ao

purificadora e libertadora do Esprito, que leva o homem a se colocar inteiro

disposio da vontade divina para uma mais certa direo do Esprito.437

Fiorito cr que no Princpio e Fundamento se trata expressamente de

Jesus Cristo como pessoa a quem o Pai orientou na criao. De modo que esse a

Deus Nosso Senhor, na mente de Incio, quer dizer Jesus Cristo Nosso Senhor.

O Princpio e Fundamento seria a revelao do ponto cntrico que Cristo tem no

plano de Deus e, conseqentemente, a revelao de que Cristo nosso Senhor,

para o qual o louvor, a reverncia e o servio foi criado o homem e tambm os

anjos, mesmo antes que historicamente existisse no tempo e, finalmente, a

revelao de que, como Deus, mas tambm como homem, o fim ltimo de toda

a criao.438

Karl Rahner, referindo-se ao Princpio e Fundamento, apresenta uma

fundamentao cristolgica da indiferena afirmando que a morte do egosmo

pecaminoso no fundo uma realizao da existncia em unio com o Logos de

Deus encarnado. Com efeito,

ele a pura receptividade, o puro aceitar do Pai e a pura receptividade, o puro

aceitar do Pai e a pura devoluo da realidade ao Pai. O Logos feito homem recebe a

glria de seu Pai na dimenso de sua vida humana atravs da morte. Assim, essa

indiferena est no fundo de nossa existncia gratificada, e enquanto tarefa de nossa

liberdade passa a ser a realizao da existncia em Cristo e com Cristo. E assim, essa

436 Ibid., p. 79 437 Ibid., 438 FIORITO, apud IPARRAGUIRRE, op.cit., p. 170

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indiferena sempre mistrio, pois renuncia ao entendido pelo incompreensvel, ao

gozado pelo prometido, ao presente pelo futuro439.

Isso significa que s queremos estabelecer-nos no abismo de Deus e que

tudo o mais s afirmamos, aceitamos, desfrutamos e queremos enquanto querido

por Deus.

Na perspectiva inaciana, Jesus Cristo est presente implicitamente no

Princpio e Fundamento.440 Este no pode ser desligado da vida e experincia

espiritual de Incio da qual brotaram os Exerccios enquanto texto. necessrio

acentuar o princpio da globalidade em se tratando dos msticos, pois sua vida e

escritos devem ser vistos em unidade, conferida, no caso de Incio, pela

cristologia. Na verdade, Incio no est ocupado em fazer afirmaes metafsicas

a propsito da existncia de Deus e do ser humano. O Princpio e Fundamento

est enraizado na vida, na histria de sua converso e em sua experincia

espiritual cristolgica.441 Portanto, o Princpio e Fundamento deve ser

compreendido sobre o fundo existencial e teolgico da experincia de Incio. Por

detrs de sua redao subjaz a experincia espiritual da pura criaturidade, de que

toda a criao saiu das mos de Deus e retorna a Ele e que essa experincia remete

a Manresa.442

439 RAHNER, K, El sacerdcio, p. 41 440 Cf. SHIAVONE SHIAVONE, P. La SS. Trinit negli esercizi spirituali di Ignazio di Loyola, Roma: Apostolato della Preghiera Edizioni, 2000, p. 33-41 441 Segundo Ruiz Perez, o Princpio e fundamento tem uma cristologia ainda latente e est redigido sem dvida desde o cristolgico. Porm, ser na segunda semana que essa cristologia reluzir com todo o seu potencial de sntese. No Rei eterno contemplado em seu mistrio de vida, morte e ressurreio se acha a explicitao histrica do Princpio e Fundamento (Cf. RUIZ PEREZ, F. J. Hombre. In: GARCIA DE CASTRO, J. (Org.). Diccionario de espiritualidad Ignaciana, Bilbao/Santander; Mensajero/Sal Terrae, p. 947). 442 Autobiografia, cap. 3 , n. 29 Uma vez se lhe representou no entendimento com grande alegria espiritual o modo com que Deus havia criado o mundo, que lhe parecia ver uma coisa branca, da qual saam alguns raios, e que dela para Deus lumbre. I. IPARRAGUIRRE e L. GONZLES fazem remontar o Princpio e Fundamento ao processo de converso de Incio: O Princpio no foi para Santo Incio nenhum princpio. Foi a concluso a que chegou depois de uma aguda crise interna. Incio se encontrou aos 30 anos desorientado. O Princpio e Fundamento, ou seja, a norma verdadeira para todas as circunstncias, a direo reta de toda ao, foi apresentando a seu esprito como resposta a esta busca interna. , pois, uma concluso psicolgica de um processo interior. No descansou at que deu com o Princpio clarificador, o caminho reto (Cf. IPARRAGUIRRE, Obras completas de San Igncio, p.133-134. Cf. tambm ARZUBIALDE, Santiago G. Ejercicios Espirituales de S. Igncio: historia e analises. Bilbao/Santander: Mensajero/Sal Terrae, 1991, p. 71-73). Provavelmente em Manresa Incio elaborou uma primeira redao embrionria de tal experincia, anterior a 1535, e outra entre 1536 e 1539, que a formulao final.

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Como afirma Carlo Maria Martini, Jesus Cristo ocupa o lugar

absolutamente central na histria da salvao. Desde o princpio dos Exerccios, j

na anotao 4, faz compreender que tudo gira em torno dos mistrios de Jesus. No

Princpio e Fundamento e tambm na Primeira Semana, tudo vem referido a

Cristo.443 Alm disso, o conjunto dos Exerccios deve ser lido e interpretado

dentro de chave da moderna teologia postulada pelo Conclio Vaticano II, que

recupera o sentido da histria como lugar da experincia de Deus.444

Nesse sentido, o Princpio e Fundamento encontrar o seu pleno sentido

luz das outras semanas dos Exerccios, sobretudo na meditao das Duas

Bandeiras como resposta ao Chamamento de Cristo, o Rei, que conduzir

Eleio. de Jesus Cristo que se fala implicitamente no Princpio e Fundamento e

diante dele tambm que se desenrola a Primeira semana dos Exerccios quando

da meditao dos pecados.

5.1.5. O pecado e a redeno pela mediao de Jesus Cristo.

Todo ser humano, por ser uma pessoa, deve realizar sua prpria

existncia como pessoa. A considerao do pecado faz o ser humano experimentar

sua condio de pessoa que livremente dispe de si. Esta liberdade se caracteriza

por sua definitividade, quer dizer, pelo oposto possibilidade de poder fazer de

novo o que fez, de maneira distinta.445 Nesse sentido, ronda sempre a criatura o

perigo ou de afirmar a si mesma contra Deus ou de no tomar a srio a criao no

horizonte do Absoluto. Isso se explica mediante a realidade misteriosa do pecado

humano.

O Princpio e Fundamento para o ser humano o horizonte de

realizao da vocao humana liberdade, que pode ser entendida como um

permanente processo de personalizao que vigora enquanto tiver existncia. No

entanto, como ser afetivo, o ser humano tende a vincular-se e absolutizar aquilo

443 MARTINI, C. Ejercicios e historia de la salvacin: pecado y redencin. In: Los Ejercicios de San Igncio a la luz Del Vaticano II. Madrid: Bac, 1966, p. 108. 444 Ler os Exerccios Espirituais luz do Conclio ser entender com maior profundidade o contedo do carisma inaciano e servir melhor a Igreja (...). O resultado foi ver como fica mais iluminado com nova luz pelo Conclio o contedo teolgico e espiritual dos Exerccios (ARRUPE, P. Prologo, In ESPINOSA, C (org), Los Ejercicios de San Igncio la luz del Concilio Vaticano II, BAC, Madrid, 1966, p. XIX-XXI).

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que meio. A absolutizao de uma realidade finita comporta um atentado contra

o sentido da liberdade, como poder e dever orientados ao infinito. a recusa a dar

o salto ao infinito, a relativizar radicalmente todo o limitado de modo a super-lo.

Se o Princpio e Fundamento apresenta o horizonte de realizao do ser

humano, os demais exerccios da Primeira Semana, ao contrrio, revelam a

realidade do drama que leva despersonalizao qual todos esto submetidos,

ao mesmo tempo em que apresenta uma sada feliz da realidade do mal. Ela

compe-se de cinco exerccios que se resumem numa trplice perspectiva,446 quais

sejam, a histria do pecado - os pecados dos anjos, de Ado e Eva; a psicologia do

pecado o pecado pessoal; e a escatologia do pecado - a experincia do inferno.447

Nesses mesmos lugares, faz-se a experincia da pura dependncia de Deus

salvador e da ruptura humana. Junto com a vergonha e confuso o homem

experimenta o consolo do perdo e da misericrdia do Deus de Jesus no qual

recriado.448

Com o propsito de descrever toda a histria da desobedincia humana

no contexto do plano da histria da salvao,449 Incio oferece a considerao e

meditao de trs momentos diferentes, mas que esto unidos por um

denominador comum: os Trs Pecados alteram, na sua raiz mesma, a relao de

dependncia criatural de Deus: Trazer memria o pecado dos anjos, isto ,

445 RAHNER, K. Meditaciones, p. 32 446 RAHNER, H. La cristologia del ejerccios. Talher para entender mejor los ejercicios de S. Igncio, p.2, mimeo. 447 A primeira semana relaciona-se com a experincia de Incio em Manresa na qual passou por um perodo de tranqilidade espiritual, seguido de profundas purificaes passivas. Ele mesmo no consegue por suas prprias foras arrancar de sua situao de pecado. Somente com a experincia da pura graa quis o Senhor que despertasse como de um sonho que recupera a liberdade enriquecida com dons. O que lhe salva no a prpria justia, mas a justia de Deus. Possivelmente, no perodo em que recebe grandes dons espirituais e a ilustrao do Cardoner que Incio redige os exerccios da primeira semana (Cf. ARZUBIALDE, op. cit., p. 120-122) 448 A primeira semana no parte de uma formulao da f mas desde a experincia na f de um acontecimento histrico, que funda razes no mais alm (pecado dos anjos) que atravessa toda a histria da humanidade (Ado e Eva) e lhe alcana para integrar em sua prpria histria. Todo o processo da primeira semana tem como meta ajudar o exercitante a tomar conscincia da presena do pecado nele e na histria como um conflito permanente cuja sada feliz possvel (EMOUNET. P. Primera Semana, In Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, Mensajero/Sal Terrae, 2007, p. 1478. 449 O esquema dos exerccios est firmemente orientado segundo o movimento de histria da salvao. Mais ainda, esta a nota que caracteriza os exerccios de Santo Incio e os distingue de outras formas de exercitar, que esto mais apegadas a conceitos e temas abstratos (Cf. MARTINI, C. Ejercicios e Historia de la salvacion: pecado e redencion, p. 106). Histria da salvao quer significar que a salvao se nos oferece no tempo, na histria; que se oferece segundo uma

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recordar como foram criados na graa. No quiseram, no entanto, servir-se de sua

liberdade para prestar reverncia e obedincia a seu Criador e Senhor (50,4). O

mesmo ocorreu com Ado e Eva. Foi-lhes proibido comerem da rvore da

cincia. Contudo, comeram e, assim, pecaram (...). Viveram sem a justia original

que haviam perdido (51,4-5). Tambm aconteceu com relao ao pecado

particular.Trazer memria a gravidade e a malcia do pecado contra o seu

Criador e Senhor (52,2). Neste sentido, as trs situaes de pecado rompem com a

lgica do Princpio e Fundamento de louvar, reverenciar e servir a Deus

preferindo o ser humano fazer seu prprio caminho margem de Deus.

Incio parte da considerao do ato criador de Deus e do chamado

gravado no ser da criatura destinada comunho para definir o pecado como

desobedincia e rebeldia, como recusa da dependncia e a busca de uma v

autocomplacncia: Isso ir contra a providncia amorosa do Criador e ao mesmo

tempo a destruio do ser humano em todas suas dimenses. O contrrio

precisamente a comunho e a vida.450

A desobedincia anglica451 foi interpretada pela Tradio como o pecado

da soberba, origem de todo pecado, em funo dos anjos serem dotados de livre

arbtrio. Usaram-no contra Deus. Quando o ser humano no quer servir-se de sua

liberdade para fazer reverncia e obedecer a Deus (Ex 50,4) incorre no mesmo

pecado cometido pelos anjos.

O que Incio ensina na meditao do trplice pecado no o relato de

certos acontecimentos passados, mas o entramado histrico e livre da situao em

que vivemos. a considerao da pr-histria de nossa prpria existncia e de

nossa deciso existencial. Os anjos cumprem a vontade de Deus de uma forma

autnoma, emancipada da ordem do Deus infinitamente maior. O pecado dos

anjos nos diz que o pecado um acontecimento do esprito e no da carne em

sucesso e progresso temporal; que a chave de interpretao da histria, sua verdade; que a salvao o fim da histria, que tudo na histria tende a esta salvao. (Cf. Id., ibid.,p. 107-110) 450 ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, op. cit., p. 136 451 Essa doutrina provm de Santo Agostinho e possivelmente chegou a Incio atravs de Santo Toms ou do Mestre das Sentenas. A descrio da criao de Ado e Eva no campo damasceno foi tomada por Incio da leitura de Ludolfo de Saxnia.

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primeiro lugar. Por isso o perigo do pecado se d na fonte da existncia espiritual,

quando o ser humano se faz orgulhoso, fechado e vazio de amor.452

Em que pese toda a carga corporal, o que em ltima instncia determina

o ser humano o fato de ser esprito, transcendncia aberta ao infinito de Deus.

Isto o assemelha de algum modo aos anjos. Ambos esto abertos transcendncia

e so portadores da graa sobrenatural.453 Se h pecado de anjo, ento no existe

nada no mundo que um todo que seja de antemo imune ao pecado.

M. C. Bingemer considera que o pecado dos anjos chama a ateno sobre

o que constitui o ncleo essencial do pecado: recusar-se, na medida de sua

liberdade em estado puro, ao movimento do ato criador e do apelo divino que ele

significa. Essa recusa, nos anjos, exprime-se pela rejeio do fim para o qual

foram criados: o louvor e a obedincia de Deus, seu Criador e Senhor, caindo

assim no orgulho e na perverso.454

Em sua interpretao, o movimento do pecado, como possibilidade da

criatura, fundado sobre a natureza mesma do ser criado tem como finalidade

ltima iluminar a compreenso do pecado do homem concreto: sua tentativa de

transformar a obedincia em soberba, o servio em orgulho, a comunho em

solido, buscando sua prpria glria e no a de Deus.455 Sua significao

teolgica que o mal entra no mundo com a criatura, ou seja, o mal est no ser

humano, ao mesmo tempo em que vem de mais longe que ele. Ele no existe em

si, mas nosso. No desvio da glria de Deus para a glria do homem, cada um

solidrio de uma desconfiana original.456

Da mesma raiz partilha o pecado de Ado e Eva, agora no contexto

histrico. O pecado de Ado criou uma situao da qual o ser humano no pode

mais sair pelo prprio esforo voluntarista se Deus no tomar a iniciativa. Seu

pecado rompeu a amizade com Deus tornando tudo diferente. Desencadeou uma

fora que produz o mal, criadora de pecado que rompeu a solidariedade no bem

para o qual o ser humano havia sido destinado no Princpio e Fundamento.

452 RAHNER, Karl, El sacerdcio, p. 151 et. seq. 453 Id., Meditaciones, p. 48 454 BINGEMER, M. C. L. Em tudo amar e servir,, p. 181 455 Ibid., loc. cit. 456 Ibid., p. 182.

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Todos somos solidrios no mal e, logicamente, essa resposta histrica e negativa

da liberdade, tanto coletiva quanto individual, condiciona nossa resposta positiva

a Deus e a comunho dos homens entre si. Entretanto, o homem no pode ser

definido pelo pecado, mas pelo chamado graa da comunho que d a vida. Por

isso, sempre que volta as costas a Deus, conseqentemente aparece a destruio

moral, a in-comunicao humana, a perda da justia original e a corrupo do

gnero humano que se expressa em suas vrias dimenses (Ex 51,2).

O pecado do homem sempre um ato em relao com a realidade deste

mundo, um ato do ncleo espiritual de seu ser que necessariamente se aventura no

que o mundo. O pecado de Ado e Eva enquanto autodoxologia divide e separa

o homem de Deus e dos outros homens. A alterao da doxologia na direo de

uma glorificao do Outro e dos outros dever recolocar, progressivamente, o

homem pecador e a histria no seu devido lugar.457

Em terceiro lugar, Incio se detm no pecado grave particular como

expresso do ato pessoal da liberdade humana. Nesse sentido, o ser humano deve

se convencer que forma parte de um grande movimento de salvao, ou perdio,

e que ator necessrio de uma Histria de Salvao aceitada ou recusada.458

No momento em que o homem decide livremente romper a amizade com

Deus na verdade coloca em jogo sua sorte definitiva. Ao destruir o fundo do seu

ser a dependncia do amor (...) - destri a imagem de Deus no homem e nega o

mesmo Amor, indo contra a bondade infinita, porque Deus est radicalmente

vinculado ao ser do homem e no ser do homem se acha gravada a imagem de

Deus.459

Como ltima e mais importante etapa do primeiro exerccio, Incio

indica que tudo deve terminar num colquio com Cristo Crucificado:

imaginando Cristo, nosso Senhor diante de mim, na cruz, fazer um colquio: como, de Criador, se fez homem e como, da vida eterna, chegou morte temporal e assim morreu por meus pecados. Igualmente, olhando para mim mesmo, perguntar o que tenho feito por Cristo, o que fao por Cristo e o que devo fazer por Cristo.

457 Ibid., p. 183 458 MARTINI, art. cit, p. 112. Cf. GS 12, 15-17, 24, 30-32 e LG 9, 12, 39-42. Partilha com os anjos, Ado e Eva a mesma condio solidria no mal. 459 ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 141.

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Enfim, vendo-o nesse estado, assim, suspenso na cruz refletir naquilo que me ocorrer (Ex 53).

Na esteira no Novo Testamento (Rm 5), o pecado a resposta negativa

ao amor de Deus que nos entregou seu Filho e ao convite de identificao com

ele.

S desde a plena manifestao desse amor de Cristo podemos conhecer

plenamente a gravidade do pecado. Ele , enquanto cabea e novo Ado, a nova

iniciativa divina, a fonte e o princpio da salvao (...). S a morte de Cristo nos

reconciliou e nos tirou de nossa condio anterior de mpios e pecadores.460

Nesse sentido, a cruz de Jesus o resultado histrico do pecado dos anjos, de

Ado e Eva, do pecado da humanidade e tambm do pecado de cada homem.

Na cruz, como revelao da plenitude trinitria, aparece o amor do Pai

aos homens no corpo de seu Filho crucificado. Deus se mostra como Pai no

perdo. no corpo do Crucificado que conhecemos o Pai que entrega seu Filho

por amor para resgate da escravido do pecado.461 Deus onipotente se fez

impotente pela fora do amor; porque pela fora do amor que tem ao ser humano

ficou amarrado para o castigo, preso nos laos da justia do amor. De outro lado,

na cruz se reconhece a obedincia do Filho, em amor que o une ao Pai seu mesmo

ser de Filho. Incio coloca desde o incio o ser humano frente a Cristo em sua

condio Kentica. Porque s nele se reconhece a resposta de Deus

desobedincia histrica da humanidade e o mistrio do ser humano, a capacidade

da liberdade. Sua submisso por amor vontade do Pai nossa verdadeira justia

e salvao.

Se a desobedincia humana a equivocada

ascenso do desejo pela inclinao da soberba que culmina na destruio e desmembrao humana, a obedincia a descida do Filho pelo caminho do esquecimento, princpio de vida e comunho. o descenso sem limites do Incondicionado, que se abaixa at o sem fundo do dio e da destruio para arrancar-nos do lugar em que havamos ficado submergidos e para outorgarnos a comunho com Deus.462

460 Ibid., p. 142 461 Ibid., p. 143. 462 Ibid., 144

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E o mais importante para Incio que tendo Cristo morrido por mim, a

sua superao termina na disposio do fazer algo por Cristo, portanto no

desafio de seguir e escolher o seu caminho. Na verdade, as meditaes sobre o

pecado acabam por construir uma prxis transformadora (Ex 56, 53), da

transformao do homem. Reata-se assim a relao pessoal de amizade com Deus

mediante a graa do perdo que provoca o desejo do seguimento de Jesus.

Na mesma perspectiva coloca-se Karl Rahner ao reconsiderar o trplice

pecado desde a perspectiva do colquio. A graa na qual viviam os anjos, sua

vocao vida trinitria de Deus, tal como Deus em si mesmo, era j uma

graa de Cristo, querida por Deus porquanto queria sua autodoao no vazio que

no Deus na carne de Cristo. Da se projetou e decidiu toda a realidade,

inclusive a dos anjos como espritos pessoais e foras estruturadoras do mundo

material, da carne de Cristo. A conseqncia necessria que o pecado dos anjos

constitui um no explcito ou implcito tambm encarnao do Logos.463

O que em ltima instncia est em jogo a liberdade como possibilidade

fundamental do definitivo, do irreversvel, do que permanece para sempre. Por

isso, o pecado dos anjos um acontecimento fundamental localizado na

profundidade irrefletida de nossa prpria existncia; um fato existencial inserido

na origem criada do mundo, da histria do esprito e da matria, ao qual sempre

devemos dizer no.464

O pecado dos anjos vai dirigido contra Cristo. O estar submetido ao

Logos na carne tem para eles um alcance ontolgico real. Cristo uma dimenso

existencial decisiva no ser dos anjos, o que possvel somente porque o Pai

sempre quis o seu logos como criatura e, a partir da, projetou a realidade

inteira.465

O mesmo deve ser dito sobre o pecado de Ado e Eva. A este mundo

pertence desde sempre, em seu projeto inicial, o Filho de Deus feito homem.

Portanto, Ado com seu pecado resiste ao amor de Deus, a sua criao, cujo Alfa

463 RAHNER, K, El sacerdcio, p. 52 464 Ibid., p. 53 465 Ibid., p. 49

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e Omega Cristo. A graa de Ado, anterior queda, deve ser entendida como

graa de Cristo.466

Nesse sentido, a redeno no consiste simplesmente na eliminao deste

constitutivo existencial originrio, mas na consumao que se realiza no

entroncamento radical disposto por Deus entre pecado e conseqncia do pecado,

cumprindo assim a redeno, coisa que o ser humano recusa reconhecer, porque,

em ltima instncia, ele quer a rvore do paraso, no a rvore da cruz.467

O mesmo deve ser dito em relao ao pecado pessoal. Santo Incio

deseja que o ser humano reconhea o que significa um pecado cometido na

presena de Cristo. O pecado a lcida emancipao de Deus pelo amor

prpria excelncia e a recusa implcita do Verbo encarnado, fonte de graa e

salvao.468 Ao mesmo tempo, porm, o ponto central no parece consistir no

conhecimento da malcia do pecado considerado em si mesmo, mas na

experincia de salvao que Cristo crucificado oferece ao ser humano como sada

feliz da situao na qual se encontra.

O ser humano se v mergulhado na histria do pecado da humanidade

pela dimenso solidria do seu ser e pela solidariedade com os demais seres

humanos que tambm esto no mal. No podendo sair por si mesmo dessa

situao, necessitou da salvao trazida por Deus na cruz de Jesus. Entretanto, o

pecado tende a ocultar-se mediante justificativas vrias. Por isso, Incio insiste na

psicologia do pecado, para que o ser humano, no aprofundamento da qualidade

dos seus sentimentos, descubra e aprofunde sua identidade diante de Deus e

recupere o caminho da verdadeira liberdade para a qual foi constitudo (Ex 23).

Trazendo memria os pecados da vida relativos ao lugar e casa onde

morou, ao relacionamento estabelecido com as pessoas e s ocupaes assumidas

(Ex 56) e, levando em conta a fealdade e malcia do pecado (Ex 57), Incio

estabelece uma comparao qualitativa e ontolgica com a criao e com

Deus:469 quem sou eu comparado com as pessoas, quem so os seres humanos

466 Id. Meditaciones, p. 49 et. seq. 467 Ibid., p. 55. 468 ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 140. 469 Ibid, p. 148

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comparados com os anjos e santos do paraso, o que a criao inteira diante de

Deus (Ex 58). Aqui, j no se olha tanto os pecados em geral, mas o ser pecador

diante de Deus. Nessa constatao da distncia existente entre Deus e o homem,

recupera-se a dimenso ltima da liberdade humana ao amor: s a experincia de

Deus enquanto Deus, Amor e Pai desvela o mistrio da liberdade humana e neste

sentido do ser do homem.470

O ser humano levado a rever sua dimenso de horizontalidade nas

relaes que estabelece no espao, tempo, com as pessoas, a vida profissional e

ver a a profundidade e gravidade de seu pecado. Diante de Deus d-se conta de

que o pecado um atentado contra a imagem de Deus no homem. A ruptura da

amizade com Deus destri a capacidade de amar e a verdadeira liberdade do

homem. O amor a imagem de Deus no homem: um ser criado para a liberdade e

a relao de servio.

A comparao com a multido dos homens leva a advertir um elemento

peculiar no pecado: pelo pecado o ser humano apenas mais um na multido,

um nmero na coletividade, perdendo seu prprio valor pessoal o qual deveria

conservar inteiramente em Deus: a impersonalidade asfixiante do anonimato que

hoje pesa sobre o mundo , no fundo, a justa verso de meu pecado.471

No segundo ponto, Incio pede ponderar os pecados, olhando a fealdade

e malcia de cada pecado mortal, vendo quem sou eu comparado com as pessoas,

estes comparados com os anjos e santos e com a criao inteira diante de Deus.

Faz-se aqui a experincia kentica de se perceber pequeno, insignificante e

impotente dentro de todo o contexto do universo criado; o homem atirado em

cheio dentro do nvel teolgico. A comparao a ser feita agora de si com o

prprio Deus.472

Antes do colquio, Incio, no quinto ponto, pede que o exercitante faa

uma exclamao admirativa com grande afeto, repassando todas as criaturas:

como me deixaram com vida e nela me conservaram! Os anjos, embora sejam a espada da justia divina, como me suportaram, protegeram e rogaram por mim. Os

470 Ibid., loc. cit., 471 RAHNER, K., Meditaciones, p. 55 472 BINGEMER, Em tudo amar e servir, p. 184

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santos, como intercederam e protegeram e rogaram por mim. Igualmente os cus, a lua e as estrelas, com os elementos, as frutas, as aves, os peixes e os animais. Tambm a terra, porque no se abriu para me engolir, criando novos infernos em que eu penasse para sempre (Ex 60).

O homem, chamado por vocao a buscar e encontrar Deus em todas as

coisas, por sua pecaminosidade, imprime no dinamismo positivo da criao uma

trajetria adicional que a emancipa da ordem desejada por Deus. Ou seja, o

pecado atinge uma dimenso csmica que afeta toda a criao.

Para Incio, toda criao boa, tem como fim a glria de Deus, carece de

destino independente e se ordena para a relao positiva do homem a ela, a

adorao e o servio de Deus. Toda ela saiu um dia das mos de Deus em Cristo e

toda ela retorna ao Pai na liberdade humana, que a imagem do Filho.473

O problema est em que o ser humano, por sua histria de pecado, faz

com que a criao tenha como fim a prpria glria,474 apagando nela as marcas de

Deus. dessa desordem que saem tantos pecados e maldades (Ex 58,5) e d um

fim oposto ao plano original da salvao. Pela comparao gradual e qualitativa

do seu ser com o resto da criao, pela qual simultaneamente ascende at Deus e

desce ao fundo da existncia, o homem se v s diante de Deus.

A distncia ontolgica que separa Deus do homem coloca s claras no

s a infidelidade ao Amor que Deus lhe tem, a leso de uma relao de amor, mas

tambm a dignidade Daquele contra quem pecou, o horizonte teolgico da

liberdade e de seus direitos absolutos sobre o ser humano. A dimenso teologal do

pecado o marco referencial para a inteligibilidade de sua gravidade, fealdade e

malcia. Nesse sentido, o pecado , a um s tempo, a negao da distncia e da

dependncia, que em ltima instncia a negao do prprio homem.

A nica alternativa que lhe resta da comparao ontolgica entre seu

nada, entre o abismo do pecador e Deus s pode ser a expresso de admirao

expressada no colquio pelo agradecimento de ter sido mantido com vida. E o faz

com a intercesso da criao inteira se convertendo em linguagem da

473 Ibid., p. 153 474 Ibid., op. cit.

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transcendncia e expresso da misericrdia divina.475 Com isso, aceita-se a

prpria verdade de pecador ante o mistrio da transcendncia amorosa de Deus

acolhedor para acolher sua linguagem e deixar-se perdoar. A salvao dom

gratuito que Deus oferece histria da liberdade pecadora.

O segundo exerccio termina com o colquio da misericrdia, falando e

agradecendo a Deus nosso Senhor por lhe haver dado vida at ento: Nosso

Senhor refere-se a Cristo que ocupa o lugar central. Segundo K. Rahner, o texto

do colquio de misericrdia convida o ser humano a situar-se desde o princpio

diante da cruz e da refletir sobre sua situao e, deste modo, ver todos os eventos

da histria do pecado como fases da histria da salvao que, no fundo, conduzem

para a cruz de Cristo e por ela se resolvem. Ao mesmo tempo, meditamos a

solidariedade no pecado e na salvao. Tambm os fatos de perdio levam

cruz; so compreensveis e explicveis unicamente na cruz.476

S se compreende o pecado se se compreende a cruz e a misericrdia

soberana de Deus. Unicamente podemos iniciar algo com o pecado, quando, sem

pretender separ-lo da rvore da cincia do bem e do mal, samos do mesmo para

refugiarmo-nos na glria soberana da vida de Deus. Por isso, o colquio constitui

o ncleo dessa meditao. S colocando-nos de antemo ante a plena revelao da

graa divina na morte do Verbo de Deus encarnado podemos entender algo

concreto do pecado. Tudo isso significa que a graa de Deus abarca a realidade do

pecado. A graa de Deus, o amor de Deus, sua vontade salvfica realmente em

Jesus Cristo maior que o pecado.477

Incio, no terceiro exerccio, que repetio dos anteriores, insiste em

aprofundar o pecado na interioridade do ser humano. Depois de orientar para que

se demore mais naqueles pontos onde se sentiu maior consolao, desolao ou

sentimento espiritual, para que se alcance a graa do Filho, pede sentir

conhecimento interno de meus pecados, detestando-os; sentir a desordem de

minhas operaes, para que as detestando, corrija-me e ponha-me em ordem;

pedir conhecimento do mundo, para que, detestando-o, afaste de mim suas

vaidades e futilidades (Ex 63). Fazer o mesmo para alcanar a graa do Pai.

475 Ibid., p. 155. 476 RAHNER, K. Meditaciones, p. 47

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Arzubialde afirma que esse conhecimento interno do pecado refere-se

categoria teolgica contra Deus, cujo expoente definitivo no outro seno o

crucificado. Sem sua cruz nunca seria possvel chegar a compreender a essncia

ntima da separao da Vida, que Deus.478 Por outro lado, a desordem das

operaes s poder se restabelecer quando Deus derramar sua misericrdia na

interioridade mais profunda do corao humano. O conhecimento do mundo

revela as foras antagnicas do pecado social contextualizado no mbito

econmico-social-poltico, ideolgico e cultural que so obra histrica do pecado

da humanidade em aberta oposio realidade humilde de Deus encarnado at o

extremo da cruz.

O exerccio concludo com o colquio Trindade. no Amor que o

homem ascende, atravs do Filho, mediador, at o Pai de misericrdia, origem do

perdo (Ex 63,6). O Esprito Santo faz-se presente possibilitando ao exercitante

continuar sua experincia em busca do perdo de Deus. Maria aparece como a

intercessora, como a porta que d acesso vida trinitria. Depois se dirige ao

Filho para que como intercessor e nico mediador pelo seu sangue lhe mostre e d

acesso ao pai, origem da salvao. Por ltimo, o exercitante se dirige ao Pai na

espera de que Ele lhe conceda a salvao.

A meditao do inferno, com a qual finaliza-se a primeira semana,

apresenta a real possibilidade da liberdade humana recusar a graa de Deus. A

graa pedida a Deus no exerccio a de fazer a experincia sensvel da separao

de Deus o conhecimento interno da pena que padecem os condenados. Objetiva

conhecer sensivelmente o pecado a fim de no cometer mais pecado grave. Ao

mesmo tempo, pretende que o homem valorize o dom gratuito da salvao, a

comunho com Deus. O exerccio ordena ao louvor da misericrdia divina por ter

sido livrado do pecado e um tempo de graa para mais am-lo e segu-lo.

O exercitante convidado a mover os cinco sentidos internos da

imaginao sensibilizando a separao de Deus. O seu contedo o reverso das

dimenses do amor de Cristo que ultrapassa toda medida e conhecimento. Ver

com os olhos da imaginao as grandes chamas e as almas como corpos

477 Id., El Sacerdcio, p. 57 478 ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio. p. 163

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incandescentes (Ex 66); aplicar o ouvido aos choros, alaridos, gritos, blasfmias

contra Cristo nosso Senhor e todos os seus santos (Ex 67); com o olfato sentir o

cheiro da fumaa, do enxofre, das cloacas da podrido (Ex 68); com o paladar,

provar coisas amargas lgrimas, tristeza e o verme da conscincia (Ex 69); tocar

com o tato as chamas que atingem e abrasam os condenados (Ex 70).

Essa orao contemplativa ou meditativa sobre a perda de Deus s pode

ser levada adiante desde o mistrio de Cristo. S a partir do mistrio da salvao

torna-se possvel perder Cristo e nele o amor do Pai.479 O exerccio possui uma

estrutura dialtica tanto no que se refere petio condicional (Ex 65,5) como

pelo contedo, que oscila entre a experincia sensvel da perdio e a ao de

graas pela salvao. Entre ambas, Incio apresenta a experincia sensvel da

perdio. Esta a possibilidade concreta do homem voltar as costas a Deus ou

perder a graa da amizade. Perd-la fazer a experincia da morte, que equivale

ao pecado enquanto separao.480

De acordo com Arzubialde, a perdio s pode ser pensada em termos

personalistas de relao existencial e de liberdade, em termos de separao ou

aniquilao do amor, desde o qual todos temos certa experincia.481 Perder-se

recusar Jesus Cristo, o amor e a liberdade oferecida por Deus (Ex 71). Isto

significa levar a srio a liberdade humana diante de Deus.

Ao dispor de ns mesmos como realidade total na deciso da liberdade frente s pessoas e s coisas, em primeiro lugar, nos definimos ante Deus; porque no mesmo ato da liberdade a quem aceitamos ou recusamos sempre, em ltima instncia, a Cristo. Por isso, preciso considerar a possibilidade de que este dom to precioso da liberdade recuse frontalmente a Deus em sua deciso, mesmo atemtica, sobre os bens finitos intramundanos.482

No exerccio do inferno preciso compaginar a afirmao relativa

possibilidade real de uma condenao eterna, como constitutiva da mesma

natureza da liberdade, com a obrigao de esperar para todos os homens a

salvao em Cristo. Dizer que Jesus quem julga equivale a revestir o juzo do

aspecto da esperana. Por este motivo o inferno se deve propor sempre como uma

479 Ibid., p. 179 480 Ibid., p. 181 481 Ibid., loc. cit. 482 Ibid. p. 182.

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possibilidade real que acompanha o convite gratuito converso, a vida e a ao

de graas (Ex 71, 3-4).

A meditao do Inferno indica, segundo K. Rahner, que o nosso pecado

j , no fundo, solido infernal, trevas, queimao absurda. O que chamamos

inferno, na realidade, s sua ltima e definitiva culminao. A possibilidade do

inferno, que resulta da livre ao do homem, a conseqncia lgica da situao

humana que recusa a misericrdia de Deus.483

M. C. Bingemer afirma que na meditao do inferno, ao procurar v-lo,

ouvi-lo, senti-lo, sabore-lo e toc-lo, o homem na realidade apalpa a ausncia de

Deus. E, aps a aplicao dos sentidos sobre esta realidade de negao extrema, o

texto coloca o homem diante da descoberta de ter sido dela preservado pela

piedade e misericrdia de Deus.484.

Martini, por sua vez, destaca o aspecto escatolgico que apresenta esta

meditao e que imanente Histria da Salvao. Nesta, Cristo ocupa o lugar

central. Ele a nica esperana de salvao frente separao e solido total que

surge ameaante do interior do homem; na fase atual da histria da salvao h

uma possibilidade real da recusa de Deus. Afirma tambm que ela a

considerao da inverso do fim da Histria da Salvao, que a comunho com

Deus, 485 na posse do Reino definitivo.486 A este fim se ope a frustrao total

dessa tendncia da Histria da Salvao, o vazio de Deus, a misria da separao

e da solido total. O fim especial dessa meditao fazer ver a imensido do

fracasso que se experimenta quando no se pode j esperar nunca o fim ao qual

tende toda a histria humana em Cristo.487

A passagem do no-ser ao ser se opera passando progressivamente do

pecado pessoal em ato inclinao do corao e as estruturas sociais, para aceitar

finalmente, por um ato de plena liberdade, a redeno operada por Cristo na cruz.

Ante a cruz, a conscincia de seu prprio pecado escava nele o lugar nico de

Cristo como quem o faz viver ao arranc-lo do no ser e quem transforma a

483 RAHNER, K. Meditaciones, 93 484 BINGEMER, op. cit., p. 185 485 DV, n. 2. 486 LG, n.9 e 48 487 MARTINI, art. cit., p. 114 et. seq.

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histria do mal em histria de salvao.488 A cruz de Jesus, portanto, recupera a

liberdade de (escrava do pecado) e conduz liberdade para (o seguimento de

Jesus).

Pode-se dizer, diferentemente do Princpio e Fundamento, que, para

Incio, Jesus Cristo aparece explicitamente como horizonte da antropologia da

primeira semana dos Exerccios, cujo cume se deixa ver no exerccio 53

imaginando Cristo nosso Senhor diante de mim, na cruz, fazer um colquio,

mas tambm o centro das semanas seguintes onde a vocao antropolgica se

explicitar sua imagem.

5.2. A vida de Jesus, horizonte da pessoa humana

Assim como no Princpio e Fundamento, discute-se se de fato h uma

centralidade de Jesus Cristo no conjunto dos demais exerccios espirituais. Juan

Luis Segundo avalia que h um vazio cristolgico, no s no Princpio e

Fundamento, mas tambm nas demais semanas. Vazio cristolgico, porque a

cristologia, segundo ele, no influenciou na definio de quem seja Deus em

funo da influncia da filosofia metafsica e tambm do princpio da prova e da

lei que influenciava o modo de fazer teologia e de viver a espiritualidade.489

Mais uma vez, preciso reportar vida e experiencia de Incio para

entender o lugar que nela ocupa Jesus Cristo. Segundo Hugo Rahner, sua

experincia mstica foi profundamente cristolgica. Cristo o Sol da vida de

Incio. Isto vale tambm para a elaborao dos Exercicios. O clmax da formaco

cristolgica de Incio, e de suas experincias espirituais foi a viso de Storta onde

Incio, vendo o Pai e o Filho com a cruz ouviu: Quero que nos sirvas.490

Portanto, para a compreenso de quem seja o ser humano no h outro caminho e

lugar que no seja contemplar a vida de Jesus Cristo.

A antropologia da Segunda Semana, como nos informa a 4 anotao (Ex

4), se deixa verificar na contemplao dos mistrios da vida de Cristo (Ex 19). A

contemplao levada adiante tendo em vista o objetivo de fazer a eleio daquilo

488 PIERRE EMUNE, art. cit., p. 1798 489 SEGUNDO, J. L. O homem de hoje diante de Jesus de Nazar, Vol. II, Paulinas, 1985.

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que Deus apresenta ao exercitante como sendo a sua vontade: que devo fazer por

Cristo?491 O exercitante convidado a sair de si e colocar-se na perspectiva do

outro Jesus histrico e de seu projeto.

Segundo M. C. Bingemer,

o contedo antropolgico da segunda semana cristolgico: a vida de Cristo ou, na linguagem inaciana, os mistrios da vida de Cristo Nosso Senhor, entremeados com as grandes meditaes inacianas que tm Jesus Cristo como centro (Ex 261) (). O contedo da segunda semana , pois, Jesus Cristo que chama e interpela o homem desde o incio (Ex 95). Incio prope, ento, a seu exercitante uma nova gnese, um novo nascimento para essa vida verdadeira (Ex 139), a fim de que seja possvel um seguimento concreto e real do mesmo caminho de Jesus, uma entrada no processo kentico e encarnatrio.492

Tudo se inicia com o exerccio do Reino: o chamado do Rei temporal

ajuda a contemplar a vida do Rei Eterno (Ex 91,1). Utiliza-se do mtodo da

imaginao para fazer composio vendo o lugar. A graa pedida a de no ser

surdo a seu chamado, mas pronto e diligente para cumprir sua santsima vontade

(Ex 91,4). O exerccio do chamamento indica que toda a vida de Jesus, at seus

ltimos pormenores, chamado que pede do exercitante discernimeno no

momento presente e ao mesmo tempo uma resposta.

O exerccio do chamamento do Rei Temporal desempenha uma funo

chave de leitura cristolgica de todas as contemplaes da vida de Cristo.

Explicita o tema do servio de Deus e a vocao do homem anunciada no

Princpio e Fundamento (Ex 23). Por isso , em certo sentido, a pea equivalente

ao Princpio e Fundamento das etapas que encaminham eleio. uma ulterior

penetrao cristolgica no misterio que encerrava o Princpio e Fundamento.493

A cristologia que se explicita nas expresses Jesus, Senhor, Rei Eterno,

infinita bondade, santssima Majestade indica o Cristo glorioso, o Senhor Jesus, o

Kyrios exaltado, que proclama kerigmaticamente o grande projeto de salvao e

490 RAHNER, H. La cristologia de los Ejercicios, p. 1 491 Teologicamente considerados os exerccios no so seno uma eleio: a eleio dos meios e da forma concreta de fazer o cristianismo realidade vivente em ns. S isto importa a Santo Incio: que o homem se situe ante o chamamento do rei temporal e a meditao das duas bandeiras e pergunte: que devo fazer; na soberania de tua vontade, que queres de mim (RAHNER, Meditaciones, p. 13 et. seq.). 492 BINGEMER, Em tudo amar e servir: mstica trinitria e prxis crist em Santo Incio de Loyola. So Paulo: Loyola, 1990, p. 194

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que exorta a participar dos trabalhos da paixo, como necessidade intrnseca para

chegar vitria final:

O misterioso descenso (labor) do Filho do homem, que ser depois concretizado no momento da oblao, o fator determinante e o modo pelo qual a liberdade pessoal incorporada ao mistrio da salvao. Da se segue que no se deve ser surdo ao chamamento (Ex 91,4) (). Tudo isso a chave cifrada da incorporao ao mistrio do Reino e experincia da salvao.494

Na kenosis do Cristo, que Incio prope contemplao do exercitante

o prprio Deus, a Divina Majestade que se humilha e aniquila, vindo em direo

vida verdadeira. O mistrio divino para Incio um mistrio de pobreza e

majestade, da glria mais fulgurante revelando-se no servio mais humilde.495

Trata-se de escutar o chamado do Senhor para verificar a resposta que tal

chamado suscita, suplicando de Deus a graa, que possibilite e eleve a resposta

altura tica das exigncias (o magis) do Reino. Pretende-se obter a graa de poder

assumir uma vontade salvfica genrica em sua mais ntima radicalidade, de modo

que o homem possa assinalar-se em todo servio.

Atravs da contemplao dos mistrios do Cristo, o homem

introduzido e configurado ao verdadeiro mistrio que Jesus Cristo, no qual o

Deus Uno e Trino vem ao seu encontro. O chamado do rei temporal e do Rei

Eterno , na verdade, uma resposta. O Deus de Incio, alm de ser Aquele que

chama primeiro, Aquele que responde primeiro: seu chamado resposta

grande questo suscitada pelo Crucificado com a qual o homem acabou de se

defrontar na primeira semana. 496

O Rei Eterno e Senhor Universal o Servo de Jav. O caminho de Deus

e o caminho do homem se encontram e se confundem em Jesus Cristo. A glria

suprema da vida humana o servio na pobreza, na ignomnia e nas injrias, no

seguimento de Jesus de Nazar, o servo de Jav, o Rei Eterno e Senhor Universal,

o Filho de Deus encarnado.497

493 ARZUBIALDE, Ejercicios Espirituales de S. Igncio, p. 222. 494 Ibid., p. 225 495 Ibid. p.195 496 Ibid., p. 196 497 Ibid., p. 200

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Segundo K. Rahner, a meditao do Reino a meditao fundamental da

Segunda Semana, pois mostra que os exerccios inacianos so exerccios de

eleio. Incio deseja que o exercitante tire valor de uma eleio que compromete,

que afeta concretamente sua vida.498 Na meditao, trata-se antes de tudo de

descobrir, na vida de Jesus, o imperativo, vlido para mim, de encontrar a eleio

adequada. Esta meditao tem como objetivo fundamental trabalhar a disposio

incondicional da eleio.

Os traos histricos da parbola se apiam de um lado no pano de fundo

humano universal ou metafsico-antropolgico: a existncia do homem

substantivamente deciso lutadora at o fim, histria irrepetvel que leva a um

objetivo definitivo. De outro lado, a parbola se baseia na histria da salvao, a

partir da imagem da cruzada. H um reino de Deus e um reino de Satans. Ambos

se entrelaam desde que, com a vinda de Cristo, colocou-se uma situao radical e

total de deciso. A cruz de Cristo j vitria sobre o Senhor deste mundo. A

imagem do Rei consente outra concretizao universal e crist da parbola. Esta

imagem conduz a Cristo como Filho do homem que , para cada um de ns, o tu

absoluto ao qual tendemos.499

No primeiro prembulo, o Senhor, com quem tratamos, permanece

eternamente aquele que num determinado tempo viveu na Palestina. , sim, o Rei

da glria, o transfigurado, o elevado direita de Deus. Mas, para encontr-lo, o

ser humano tem que saber, por uma autntica anamnesis de ndole eclesial-

sacramental e contemplativo-existencial, que ele Aquele que, em seu tempo,

atuou na Palestina.500

Na segunda parte da meditao reaparece a dualidade do Princpio e

Fundamento. Por um lado, o tanto quanto no uso dos meios; por outro, o

magis, o clculo, a avaliao - que no se lana a nenhuma aventura de amor - e

a vontade de algo mais absoluto, maior, alm do exigido. De fato, o tanto quanto

deve conter o magis de um amor maior e total. Trata-se nessa meditao da

disposio definitiva e radical ao seguimento de Cristo, que inclui expressamente

498 RAHNER, K. Meditaciones, p. 124 499 Ibid., p. 127 500 Ibid., p. 128

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como elementos essenciais da prpria deciso a dureza, a fadiga, a humilhao, a

pobreza e a morte no mundo.501

Portanto, h aqui uma flexo para o magis. No terceiro ponto reaparece

o magisdo Princpio e Fundamento, mais que mero saber e mera razo. Os

que mais queiram se afetar e assinalar em todo o servio. Aqui se oferece a

vontade incondicional de abraar a cruz de Cristo e aceitar o escndalo. A oblao

expressa a vontade fundamental de seguir a Cristo.502

Aps a meditao do Reino, Incio prope a contemplao do mistrio

da encarnao (Ex 101-109). Trata do mistrio central da f e da experincia

crist. E este deve ser contemplado em conexo com a anunciao a Maria. S se

pode meditar existencialmente a encarnao de Deus se se tem em conta a unidade

entre encarnao e anunciao. S atravs desta se pode penetrar na concreo da

encarnao.503

Incio apresenta a encarnao e o nascimento como a resposta de Deus

situao histrica do mundo e pretenso utpica do homem para sair de sua

finitude assim como de seu fracasso radical. Apresenta tambm a sada de Deus

de si mesmo para a situao de desvalimento da humanidade.504

O sentido da encarnao oscila entre dois plos dialticos vai da

magnanimidade liberal do amor trinitrio, que desde seu eterno presente se volta

para a realidade concreta, s condies histricas prprias da pobreza encarnatria

nas quais haver de desenvolver-se a histria do Verbo. E, imaginativamente,

passa da contemplao da Trindade, que olha a situao do mundo, casa e os

aposentos de Nossa Senhora. Deus, saindo de si, assume o que lhe alheio, a

impotncia, a fragilidade, para manifestar na carne a glria de seu amor e

oferecer ao homem seu projeto de salvao. 505 A encarnao assuno da

histria humana em sua totalidade e um decidido caminhar para a knosis radical

que se consuma na morte de cruz.

501 Ibid., p. 126 502 Ibid., p. 131 503 Ibid., p. 133 504 Id., El sacerdcio, p. 244 505 Ibid., loc. cit.

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O Verbo, como primognito de toda criatura, tomou um corpo para

oferec-lo como sacrifcio e, atuando assim, como fermento na massa, outorgou

ao homem a incorrupo e a divindade. Assim, ficaram eliminados os trs

obstculos que separavam o homem de Deus: o da natureza, ao encarnar-se e

assumir a natureza humana; o do pecado, morrendo na cruz; e o da morte,

eliminando da condio humana a corrupo, ao ser ressuscitado pelo poder da

glria de Deus. 506

Da decorre que o mistrio humano de insero do Verbo e manifestao

do Reino passe necessariamente pelas mesmas instncias sucessivas em que teve

lugar a salvao. enraizamento no mundo (encarnao) e posteriormente morte

do mundo (mistrio pascal) para entrar na vida de Deus (ressurreio). A

encarnao a estrutura permanente que o Verbo de Deus assumiu com o olhar

posto no mistrio pascal.

O Verbo se fez verdadeiramente homem. Jesus veio desde fora da

histria do mal e do pecado, desde o amor trinitrio. Fez-se homem, tomou sobre

si o mistrio peculiar da natureza humana que consiste no ilimitado estar-

referido-ao outro. Ser pobre e chegar a ser si mesmo s na medida em que a

liberdade se deixa apreender pelo mistrio Incompreensvel da plenitude de Deus.

Por isso, para Incio, o ncleo da contemplao, consiste em demorar no

concreto do mistrio de Jesus, em ver, ouvir e olhar (Ex 106-108). O sentido

ltimo da histria da salvao no outro seno o de que a contemplao de como

o amor que Deus sente pela humanidade lhe moveu o corao de forma, um dia no

tempo, chegar a ser diferente do que era. A partir desse momento, comeou um

movimento encarnatrio de cima para baixo que culminaria na entrega de si

mesmo at o final. A intencionalidade trinitria pe, assim de manifesto, a glria

de seu Amor ao pr em ao a salvao nas prprias estruturas humanas da

indigncia e do pecado, em que o homem se havia fechado. O exercitante comea

a contemplar este mistrio nos aposentos de nossa Senhora.507

Desde o ponto de vista humano, encarnar-se o no-evidente, porque

contradiz as expectativas daquilo que o egosmo humano concebe como

506 Ibid., p. 245 et. seq.

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realizao, e ao mesmo tempo, o inexoravelmente necessrio para que seja

possvel a proximidade prpria do amor. Da que a proximidade da carne de Deus

no seio de Maria, ao no ser objeto de controle de parte da experincia humana,

obrigue o desejo a sempre mudar. A utopia de Deus passa pelo escndalo da

carne, por esta realidade que o homem constata ser s vezes empobrecida, lugar

no qual o amor se consuma na debilidade, chamada, no mistrio da encarnao do

Verbo, a assumir a proximidade do mesmo Deus. Deus se fez carne e manifestou-

se no amor. O desgnio de Deus trata de tocar, deste modo, o corao dos homens

por meio da humanidade de seu Filho Jesus. por esse motivo que Incio pede

que o exercitante se demore contemplativamente no concreto, em todos os

detalhes encarnatrios, porque sabe que tais condies materiais e histricas so

para ele o modo humano-divino de apalpar a glria de Deus. O concreto converte-

se assim na epifania do divino, no lugar concreto da revelao.508 A resposta

humana encarnao consiste em que o Verbo nasa hoje de novo no corao do

exercitante. Isto se manifesta no Colquio (Ex 109) pelo qual o ser humano

responde iniciativa trinitria da salvao segundo a qual salvar-se seguir o

Verbo encarnado de Deus

A existncia humana do Logos significa uma filiao autntica, no seio

de uma me humana, na qual a encarnao no se encerra em um processo natural

e cego, mas que procede do encontro entre o anncio que Deus faz de sua vinda

redentora e o amoroso escutar de uma mulher, j antecipadamente bendita,

direcionada para esta escuta.509 Assim a mensagem convite e misso trazida

pelo anjo a Maria j inefvel autoexpresso do Deus vivo no Logos, vinda

espontnea de sua verdade benvola.

Por isso, Incio prope nas contemplaes dos mistrios da vida de Jesus

primeiramente ver as pessoas; segundo, ouvir o que dizem; terceiro, olhar e

considerar o que fazem. Trata-se de colocar a prpria experincia vital diante do

mistrio.

No texto da contemplao da Encarnao, Incio recomenda considerar

primeiro o mundo no qual Deus se incorporou como homem. Deve-se contemplar

507 Ibid., p. 248 508 Ibid., p. 249

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o mundo atual, com seus problemas. Deste mundo Deus quis fazer parte. Formou-

se uma larga cadeia de palavras at o anncio transmitido a Maria por meio do

anjo, e no qual o prprio Deus vivo fez-se verdadeiro homem, recebido pelo amor

divino e humano da mulher em sua nova e eterna aliana.510

Em seguida, Incio indica que o exercitante contemple como as trs

divinas Pessoas, em sua eternidade olham o mundo desde o trono de sua glria.

Olhar o Pai, plenitude sem origem da vida misteriosa; em seguida o Filho, o

Verbo de sabedoria na abissal existncia divina; por fim, o Esprito que, como

amor vivo do Pai e do Filho, penetra as profundezas da divindade: este Deus

Trino concebeu o mundo desde a eternidade para convert-lo, com indizvel amor,

no mbito de sua prpria histria de criatura, para participar, pela encarnao, da

existncia terrena dos homens.511

Deve-se voltar o olhar tambm para Maria, um ser humano entre os

humanos, a quem Deus outorga a maternidade que est acima de toda

maternidade. Ao pronunciar o fiat santa vontade de Deus, converte-se na

representante de toda a humanidade.512 Acolhendo a mensagem de Deus, Maria

identifica seu destino com o de seu Filho. Da l