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1Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
DO “PUXIRÃO” AOS PALCOS: O FANDANGO DE MORRETES (1975-1990)
Autora: Ana Cláudia Pereira
Orientadora: Viviane Zeni
INTRODUÇÃO
Morretes é uma cidade conhecida pelas suas belezas naturais e
por manter uma tradição ao servir um dos pratos típicos da cultura
paranaense: o barreado. Para mim, Morretes é e sempre foi muito mais
do que isso, pois é o meu segundo lar, o meu lugar de infância, onde está
minha família e a minha história. Um dia surgiu um questionamento:
Qual é a história desse município? Um dos feriados mais interessantes
na cidade de Morretes é o 1.º de Maio, data em que se comemora a
Festa Agrícola e Artesanal de Morretes, momento do qual todos os
que ali nasceram e vivem se reúnem no centro da cidade, alguns a
passeio, outros a trabalho. Na Festa Feira, sempre há apresentações
do grupo de fandango. Porém, nunca havia questionado o que a sua
representação, de onde vinha e porque aquelas pessoas apresentavam
uma dança pouco conhecida para outros paranaenses.
Diante desses questionamentos, analisar o Fandango em Morretes
e como as questões do mundo moderno interferiram nas relações da
sociedade morretense a ponto de manter a tradição dos fandangueiros,
acabaram por proporcionar o objetivo central desta pesquisa.
O Fandango no Estado do Paraná é uma festa típica dos caiçaras1
da região. Ao final de trabalhos em conjunto, os conhecidos mutirões,
os integrantes dessa festa se reuniam e realizavam o baile de fandango,
em um momento que envolvia sociabilidades, mas também conflitos.
Com o passar do tempo e diferentes tipos de intervenções exteriores,
o mutirão foi deixando de ser realizado pelas comunidades caiçaras e
com isso se tornando cada vez menos praticado, tanto os seus bailes
quanto a confecção de seus instrumentos e tamancos.
A partir dos anos de 1960, começaram a surgir no litoral
paranaense grupos de apresentação de fandango, que reuniam antigos
fandangueiros para suas realizações fora de seu ambiente natural,
promovendo uma espetacularização dessa tradição.
Assim, para entender este processo, algumas indicações teóricas
nortearam as reflexões, sobretudo as de Pierre Nora e Roger Chartier.
O primeiro auxiliou na compreensão de como e porque há uma grande
necessidade das sociedades atuais de resgatar e reviver os seus
passados. Pierre Nora indica que há história quando o passado já não é
mais presente nas sociedades, e que a memória é o passado que ainda
é vivido pelas sociedades do presente, mas que necessita de meios para
“sobreviverem”, pois já não ocorrem de maneira natural, ou melhor,
como ocorria nos tempos de outrora. Já Roger Chartier indica que os
símbolos e significados que estão relacionados a uma sociedade estão
em constante mudança, se resignificando através do tempo e com isso
suas novas necessidades são enquadradas em um novo modo de vida.
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Sobre o fandango, foram fundamentais as indicações de Rosely
Roderjan sobre as origens dessa manifestação: José Augusto
Leandro que analisou os diversos conflitos existentes nos bailes de
fandango nos séculos anteriores, Joana Corrêa e Daniella Gramani
que realizaram um trabalho sobre a atual configuração do folclore
paranaense. Tais indicações foram necessárias para uma melhor
compreensão das modificações sofridas por essa manifestação
durante a sua prática no território paranaense.
As fontes utilizadas para a pesquisa foram artigos de jornais
que compreendem o período entre o final da década de 1960 e
1980, entrevistas com os antigos fandangueiros publicadas em
livros sobre o fandango e entrevista realizada com Laurice de Bona,
atual coordenadora do Grupo de Fandango da Professora Helmosa,
que se constitui no município de Morretes e que também esteve
presente na primeira formação de um grupo de teatralização do
fandango.
Essas fontes foram fundamentais para percebemos que
apesar da visão pessimista de alguns estudiosos e folcloristas,
os fandangueiros, não só de Morretes, como também de outros
municípios da região litorânea paranaense, criaram e recriaram uma
nova forma de se vivenciar a prática do fandango, agregando a ele
novos significados em novos cenários.
De posse e após a análise destes referenciais e fontes, este
trabalho foi dividido em dois capítulos. O primeiro capítulo traz a
discussão sobre como os processos modernizadores interferiram nas
relações de identidade e como a perda de referências fez surgir nas
sociedades, a partir da década de 1970, um movimento de retorno,
de resgate de seu passado, através de um reviver da história. Nesse
Nesse sentido, os dois referenciais se complementam para que
se possa concluir que as sociedades promovem lugares de memória,
pois há ainda uma identificação dessas com o passado, embora cada
sociedade atribua distintos significados ao passado vivido, significados
esses vulneráveis e em contínua transformação.
Para complementar esta reflexão, fez-se também necessária
a indicação de Stuart Hall, quando afirma que a globalização
interfere nas relações com o tradicional, embora esta interferência
não acabe com as relações das sociedades com suas práticas
tradicionais. Há várias interpretações sobre a homogeneização
cultural através da massificação provocada pela globalização,
entretanto, para Stuart Hall há outros sentidos nessa relação
global/local, que permitem com que as sociedades façam com que
esses dois compositores de sua identidade caminhem lado a lado,
ou seja, adaptem-se um ao outro.
Com a sempre presente preocupação sobre o fandango e suas
relações como o mundo moderno, buscou-se também o apoio nas
obras de José Márcio Barros que trabalha questões relacionadas à
identidade individual e coletiva com base em outros teóricos. Segundo o
autor, a identidade de indivíduos e grupos sociais está relacionada com
as representações culturais nas quais estão inseridas, transformando
e sendo transformados pelo mundo em que vivem. Cecília Londres
Fonseca, também foi fundamental nesse trabalho ao analisar como
as diferentes práticas sociais podem ser consideradas como parte
do patrimônio cultural brasileiro, uma vez que nelas estão inseridas
as diferentes formas culturais presentes na formação da identidade
brasileira, pois segundo a autora, a identidade brasileira é formada por
diversos e diferentes fazeres, saberes e falares.
Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010 3Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
1 LUGARES DE MEMÓRIA: UMA BUSCA PELA IDENTIDADE PARANAENSE
1.1 Memória e identidade
A identidade de um indivíduo, de um grupo social ou de uma nação está
ligada às suas relações com os significados e significantes produzidos
pelo meio cultural. E entendendo “a cultura como todo o conjunto de
atitudes, representações sociais e códigos de comportamento que
formam as crenças, ideias e valores socialmente reconhecidos por um
grupo ou classe social provenientes de relações sociais desenvolvidas
por sujeitos em contextos e situações específicas,”2 pode-se dizer que
a identidade de um indivíduo é formada pelos processos de socialização
no qual está inserido, partindo desde grupos maiores como a nação em
que vive, até grupos menores que fazem parte de seu cotidiano. E
neste jogo complexo, este indivíduo pode se tornar tanto agente de
possíveis mudanças quanto delas receptores.
Nesse sentido, a constituição da cultura de uma sociedade ocorre
através de significados e significantes dos quais os grupos sociais
compartilham, se comunicam e se identificam, formando um repertório
de representações específicas. Cada sociedade ou grupo social tem o
seu próprio sistema de códigos, agindo e se relacionando com seu grupo
de formas específicas e criando a sua própria rede de representações.
Compartilhando das indicações de Roger Chartier, pode-se
perceber que as representações são um conjunto de códigos e
símbolos criados, modificados e resignificados por cada grupo social
específico, sendo todo objeto que compõe esta sociedade passível de
interpretações. Os códigos e símbolos de um grupo são determinados
momento, recorreram-se às indicações de Pierre Nora, que entende
memória como um passado revivido e reinventado pelas sociedades
do presente, e que necessita de lugares para se promover, e um
desses meios encontra-se no Patrimônio Cultural, tanto material
quanto imaterial, pois neles estão contidas as referências
constitutivas da identidade das sociedades. O patrimônio cultural
imaterial, por exemplo, ao institucionalizar uma prática, um saber
popular como um bem patrimonial acarreta vários benefícios
para esta prática e para quem a pratica, mas também promove
conflitos internos gerados por um caráter mercadológico, como é
o caso do fandango do litoral paranaense, que mesmo não sendo
reconhecido por instituições como um Patrimônio, transformou-se
num meio de sobrevivência dos fandangueiros e atração turística
dos municípios.
O segundo capítulo busca compreender como esse processo
de resignificação ocorreu no município de Morretes, contrapondo
opiniões de estudiosos e folcloristas que previam o fim do fandango,
com as respostas dadas pelos próprios fandangueiros em manter
essa tradição como parte do presente das sociedades, modificando-
se de acordo com suas novas necessidades.
O fandango de Morretes, como disse o folclorista Inami
Custódio Pinto, é uma das mais legítimas representações da
cultura paranaense, pois nele está representado o povo do litoral
paranaense, os seus saberes e fazeres na confecção de seus
instrumentos e tamancos, sua sociabilidade, seus conflitos e seus
prazeres. Para tanto, conhecer um pouco sobre a história dessa
prática e suas relações de identidade, é também conhecer uma
parte que constitui os paranaenses.
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Nestor Garcia Canclini adverte que ao estudar os momentos de
globalização, torna-se necessário problematizar as articulações que
a modernidade estabeleceu com as tradições que tentou excluir ou
superar e indica que a globalização coloca um desafio, o de “[...]
configurar uma “segunda modernidade”, mais reflexiva que não
imponha sua racionalidade secularizante e, sim, que aceite pluralmente
tradições diversas”.7
Este alerta se tornou necessário neste momento, pois ao analisar
o processo globalizador e suas implicações com a identidade social e
a memória dos grupos sociais, pôde-se perceber que desde o século
XVIII, com o progresso científico e tecnológico dos grandes centros
urbanos, o sentimento de pertencimento a um lugar ou um grupo foi
sendo deixado de lado pela maioria influenciada pelas questões que
envolvem a modernidade e logo a globalização. As relações arcaicas,
ou mais prudente seria dizer tradicionais, foram sendo gradativamente
substituídas por relações superficiais e individualistas, sobretudo
durante o século XX no qual a aceleração do mundo moderno se tornou
mais evidente e rapidamente vivenciada pelas sociedades. As pessoas
foram desapegando-se de suas raízes, substituindo-as pelas relações
modernas e capitalistas.
Entretanto, essa fuga da tradicionalidade fez com que as
sociedades, principalmente as ocidentais capitalistas, perdessem
valores significativos, e a perda desses valores tradicionais provocou
um desraizamento das sociedades e/ou grupos em relação a sua
própria identidade e história.
Na década de 1970, as sociedades perceberam que deixar de lado o
passado, o viver no ritmo frenético do mundo do moderno foi uma visão
errada da sociedade por pensar que não necessitava mais do passado.
por aquilo que o mesmo considera e desconsidera, inclui e exclui do
mundo, nos quais percebemos como um mesmo signo pode ter um
diferente significado para diferentes comunidades.3
Para José Márcio Barros, a própria ação do grupo já é
considerada uma representação, pois seus símbolos e seus
significados são a tradução de seus sistemas de valores. Estes
valores são definidos e determinados pelo próprio grupo social, que
ditam padrões e concepções culturais adotados pelos diferentes
grupos em tempo e espaço diferenciados.4
A complexidade que o mundo moderno trouxe aos indivíduos
desde o século XVIII até os dias atuais, também fez nascer nos
homens um sentimento de “desraizamento expresso na perda
de identidade e de formas de orientação multisseculares”.5 Este
desraizamento transformou os valores morais, sociais, familiares
do homem moderno, fazendo com que as sociedades ocidentais se
afastassem de suas ligações com o passado.
Nas sociedades atuais, modernas e globalizadas, a questão
da identidade específica de cada grupo sofre uma contínua tensão
entre as relações que os grupos têm com a identidade local e
global.
As discussões das últimas décadas acerca das identidades
sociais consistem em compreender se o processo de globalização
está deixando as culturas específicas mais homogêneas ou
heterogêneas. Ou seja, como as sociedades estão se comportando
em relação ao processo de globalização. Se as sociedades estão
deixando de lado suas tradições dando lugar a interculturalidade,
se conciliam as duas ou se simplesmente ignoram as relações
modernas e dão prioridade somente as suas antigas tradições.6
Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010 5Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
Com base nesta indicação percebe-se que o resgate do passado
se faz através dos lugares de memória, nos quais estão guardadas
nossa história e nossas identidades. Entretanto as identidades do
passado só fazem sentido se houver um sentimento de pertencimento,
uma referência desse passado no presente.
A necessidade de lugares de memória se faz presente devido ao
afastamento das sociedades com o seu passado, colocando as origens
de suas tradições em lugares tão longínquos que é como se este
passado estivesse perdido. Sendo assim, a memória coletiva necessita
de lugares para que possa haver o resgate deste passado, pois:
[...] Se habitássemos ainda nossa memória, não teríamos a necessidade de lhe consagrar lugares. Não haveria lugares porque não haveria memória transportada pela história. Cada gesto, até o mais cotidiano, seria vivido como uma repetição religiosa daquilo que sempre se fez, numa identificação carnal do ato e do sentido.11
Pierre Nora, tomando como exemplo o povo judeu, nos diz que até
a sua abertura para o mundo moderno era conhecido como “povo da
memória”, que carregava consigo suas tradições culturais, mas que com
o afastamento de suas raízes passou a necessitar da história, já que
o passado não era mais vivenciado. Dessa maneira, o autor nos indica
que a história é a reconstrução problemática do passado esquecido
pelas sociedades e a memória é o que está presente na vida das
sociedades, carregada por grupos vivos e que por esse motivo está em
permanente e contínua transformação, inserida em uma dialética entre
a lembrança e o esquecimento, manipulável e vulnerável, revitalizando-
se conforme o presente.12
Dessa maneira, a memória é o que as sociedades vivenciam do seu
passado, pois emerge de um grupo que ela une, tornando o passado
Dessa maneira, houve nesse período um maior interesse pela
própria sociedade por suas lembranças, memória e identidade. Como
afirma Peter Burke:
[...] há um forte interesse popular pelas memórias históricas. Esse interesse cada vez maior provavelmente é uma reação à aceleração das mudanças sociais e culturais que ameaçam as identidades, ao separar o que somos daquilo que fomos.8
Acompanhando esse interesse das sociedades, entre as décadas de
1970 e 1980, a historiografia começou a intensificar estudos aos quais
chamamos de História Cultural. Esta nova perspectiva historiográfica
visa o estudo das mentalidades, suposições e sentimentos, como
afirma Peter Burke.9
Dentro desta nova perspectiva historiográfica, encontramos como
uma das opções a história da memória, conhecida como “memória
social” ou “memória cultural”.
A relação da sociedade com essa perspectiva do tradicional foi
deixada de lado no último século, necessitando promover lugares de
memória, pois o que chamamos de tradicional já não é mais vivenciado
pelas sociedades de uma forma natural, ou seja, frente à perda do
passado, as sociedades buscam uma percepção histórica, que por
sua vez, ao recriar lugares de memória, fornecem as bases para a
continuidade e preservação do social.
Nesse sentido, o interesse pela memória e pela história ocorre, de
acordo com Pierre Nora, pelo:
[...] Momento de articulação onde a consciência da ruptura com o passado se confunde com o sentimento de uma memória esfacelada, mas onde o esfacelamento desperta ainda memória suficiente para que se possa colocar o problema de sua encarnação. O sentimento de continuidade torna-se residual aos locais. Há locais de memória porque não há mais meios de memória.10
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presente. As tradições são exemplos de um passado que está em
constante modificação, pois os grupos sociais do presente resignificam
estas tradições e as transformam coerentes com as necessidades do
presente.14
Algumas práticas tradicionais necessitam de ajuda de órgãos
estatais ou mesmo de pessoas que se sentem envolvidas com as
mesmas, para “sobreviverem”, porém elas continuam a fazer parte
da memória das sociedades, enraizadas como referências de uma
cultura específica, própria. E na tentativa de se resgatar este passado,
carregado de histórias, memórias e identidades, é que se estabelece um
novo vínculo dos grupos com suas tradições. Podem não ser praticadas
ou vistas como outrora, mas que ganham um novo significado,
permanecendo o sentimento de pertencimento, adaptando-as com as
relações do mundo moderno nos quais os grupos estão inseridos.
Uma forma de restabelecer o contato entre as sociedades do
presente com o seu passado é através do Patrimônio Cultural, o qual é
tido como um meio de se resgatar e reviver o passado. Pois, nos bens
patrimoniais encontramos referências do passado das sociedades, os
quais as remetem a um passado comum.
Logo, os patrimônios culturais são referenciais da história, da
memória e da identidade coletiva das sociedades, pois a eles são
atribuídos valores simbólicos específicos. Nesse sentido, Cecília
Londres aponta que a noção de patrimônio histórico não é mais
apropriada para abordar todos os tipos de bens patrimoniais, pois
não são apenas os monumentos e grandes edificações que contêm
e transmitem a história das sociedades, mas também seus modos de
viver, saber e fazer. Sendo assim, a autora indica que é preciso ampliar
a noção de patrimônio:
e o tradicional elementos articuladores e articulados do presente,
ou seja, modifica e é modificado pelas sociedades atuais, pois está
inserido no cotidiano delas.
Sendo assim, não se pode acreditar que este passado é imutável
e único, assim como as identidades se transformam com o decorrer do
tempo, o passado também sofre essas transformações, pois a relação
que as sociedades têm com o seu passado varia de acordo com o
presente e a necessidade que elas possuem em relação ao resgate
do mesmo. Assim sendo, com o decorrer do tempo as sociedades
enxergam o mesmo passado de diferentes maneiras, de acordo com
suas necessidades do presente.
Assim como os processos culturais e as identidades, a memória
também está fadada às transformações, pois a memória é, como nos
indica José Márcio Barros:
[...] depositária dos valores culturais estruturantes das práticas sociais necessárias ao convívio em grupo, da qual não se pode falar de forma isolada ou descontextualizada, mas sempre em termos de “quadros sociais de memória” (Halbwachs, 1983), referente às classes sociais, grupos de socialização, trabalho, etc. Inscrita na cultura e produtora de processos culturais, a memória é uma espécie de reservatório que aglutina os processos de identidade e identificação, nesse sentido, é sempre um refazer, reviver, repensar com imagens conceitos, práticas, objetos e idéias.13
Sem memória não há passado e sem o passado o presente não tem
sentido, pois perde suas referências que constituíram e estruturaram
as sociedades.
Segundo Maurice Halbwachs, a memória coletiva está sempre
em transformação, resignificando-se nas sociedades conforme as
necessidades do presente, fazendo do passado algo constantemente
transformado pelos grupos que o vivenciaram e o vivenciam no
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Histórico, cabendo ao mesmo a criação de leis e intervenções para a
preservação e restauração dos patrimônios.
Segundo Françoise Choay, a noção de monumento histórico
é baseada numa constituição a posteriori do momento em que foi
construído ou criado. Foi a partir de referências criadas posteriormente
por historiadores, amantes das artes, folcloristas, que se designou
um valor ao monumento histórico, relacionando-o às lembranças do
passado e fazendo da memória coletiva um lugar no qual se podem
encontrar esses valores tanto para o passado quanto para a inspiração
do presente.
No Brasil, até a década de 1970, as leis patrimoniais estendiam-se
apenas para os bens arquitetônicos e artísticos, como por exemplo,
obras de arte e esculturas, bens utilitários, construções arquitetônicas
entre outras consideradas como Patrimônio Cultural Material. Estes
constam no Livro de Tombo do IPHAN (Instituto do Patrimônio
Histórico Artístico Nacional) e são classificados segundo sua natureza:
arqueológico, paisagístico e etnográfico; histórico; belas artes; e das
artes aplicadas. O Patrimônio Material está dividido em bens imóveis
como os núcleos urbanos, sítios arqueológicos e paisagísticos e
bens individuais; e móveis como coleções arqueológicas, acervos
museológicos, documentais, bibliográficos, arquivísticos, videográficos,
fotográficos e cinematográficos.18
Entretanto, a história e identidade de uma nação ou grupo
social não estão apenas ligadas aos bens materiais existentes, mas,
sobretudo nos seus saberes e fazeres que carregam consigo a cultura
e a tradição das sociedades.
Para atender a demanda dessa perspectiva do Patrimônio Cultural,
em 1989 a UNESCO recomendou a Salvaguarda da Cultura Tradicional
[...] de modo que possa englobar as tradições mais diversas, tudo enfim que os diferentes grupos sociais considerem como herança significativa a ser transmitida para as futuras gerações.15
Nessa perspectiva é que este trabalho se desenvolveu, procurando
nas diferentes formas de expressões a memória, a identidade e a
cultura paranaense.
1.2 Patrimônio cultural: um lugar de memória
Até meados do século XIX a noção de patrimônio era estendida
apenas ao ambiente familiar, uma vez que apenas os bens familiares
eram deixados e passados aos descendentes como forma de
pertencimento, memória e identidade familiar, fazendo de objetos
importantes e de valor material e sentimental um símbolo familiar. A
noção de importância da preservação de bens que nos remetessem
à história e a identidade coletiva passou a ser uma preocupação dos
Estados somente em meados do século XIX, quando começaram a
ser utilizados bens de caráter material para legitimar e confirmar a
história, geralmente gloriosa, da nação, intensificando o sentimento
de nacionalidade emergente neste período principalmente nos países
europeus.16
Depois de um período composto por um grupo seleto de
monumentos históricos, foram incorporadas todas as formas de arte,
eruditas e populares, públicas e privadas, santuários, utilitários, tudo
o que era produzido pelo homem, que tivesse um valor da identidade e
preservasse a memória coletiva de um grupo, uma nação ou uma seita,
passou a ser reconhecido como monumentos históricos.17
Nesta nova perspectiva e amplitude dada aos bens materiais,
o Estado tornou-se o responsável pela preservação do Patrimônio
8Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
A característica mais marcante do Patrimônio Cultural Imaterial é
a sua vulnerabilidade e capacidade de transformação e adaptação ao
presente. Por isso a sua preservação não pode ser entendida como
uma cristalização de formas e rituais.
Com o Decreto 3551, de 04 de agosto de 2000, foi institucionalizado
o conceito de Patrimônio Cultural Imaterial no Brasil, o que promoveu
novas discussões e reflexões sobre o seu valor para a sociedade. A ideia
da existência do Patrimônio Imaterial permitiu, segundo Mariza Veloso:
[...] o abandono de falsas dicotomias e falsos pressupostos. Hoje, não mais procedem discussões como a vinculação entre patrimônio imaterial e cultura popular ou (tradicional), ou ainda relacionar tradição com inércia ou ausência de mudança social.22
O que cabe aqui discutir sobre patrimônio cultural imaterial
é o seu valor para o grupo que o vivencia, valores estes que estão
enraizados nas culturas e na história dos grupos sociais, que têm em
seus rituais, festas e folguedos a essência da sua identidade coletiva,
de pertencimento ao grupo ao qual integram.
Retomando as indicações de Pierre Nora, pode-se dizer que
o patrimônio imaterial é um lugar de memória coletiva, pois nele se
expressam as práticas sociais que são revitalizadas e revigoradas na
sua prática, que já é a própria preservação.
Como já citado, o mundo moderno é marcado pelo individualismo e
impessoalismo das sociedades, sendo que os desejos de conhecer algo que
tenha em suas características a autenticidade e o enraizamento cultural
sejam o resultado de uma sociedade que encontra seu panorama social
e cultural em situação caótica, em conseqüência do que a globalidade
as tem submetido, fazendo com que se procure na especificidade da
localidade uma sensação de pertencimento que está perdida.23
e Popular, visando uma maior iniciativa por parte dos Estados e
das sociedades em preservar os bens imateriais, fornecendo assim
instrumentos legais para a identificação, preservação e continuidade
do patrimônio imaterial.19
Em outubro de 2003, em um congresso realizado por esta
entidade, foram definidas as expressões culturais que se encaixariam
na concepção de bens imateriais, estabelecendo que:
O “patrimônio cultural intangível” é constituído por práticas, representações, expressões, saberes e fazeres – assim como instrumentos, objetos, artefatos e espaços culturais que lhes são associados – que comunidades, grupos e, quando for o caso, indivíduos reconhecem como parte de sua herança cultural. Esse patrimônio cultural imaterial, transmitido de geração em geração, é constantemente recriado por comunidades e grupos em resposta a seu meio ambiente, sua interação com a natureza e suas condições históricas de existência, e lhes proporciona um sentido de identidade e continuidade, promovendo assim o respeito pela diversidade cultural e pela criatividade humana.20
A essa ampliação do conceito de Patrimônio Cultural, permitem-
se incorporar diferentes manifestações culturais, ou seja, tudo o que
é produzido e criado pelos grupos sociais e que lhes fazem sentido
não somente de seu passado, mas também de seu presente, suas
maneiras específicas de criar e de perceber o mundo fazem parte de
sua estruturação e compreensão cultural, destacando e valorizando as
suas particularidades.
Dessa maneira, segundo Cecília Londres Fonseca, o patrimônio
cultural é definido por:
[...] tudo o que criamos, valorizamos e queremos preservar: são os monumentos e as obras de arte, e também as festas, músicas e danças, os folguedos e as comidas, os saberes, fazeres e falares. Tudo enfim que produzimos com as mãos, as idéias e a fantasia.21
Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010 9Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
O fandango do litoral paranaense é identificado pela população e
por estudiosos como um bem patrimonial deste local, entretanto não é
reconhecido como tal pelo IPHAN. Mesmo sem esse reconhecimento
institucional, percebem-se iniciativas de pessoas envolvidas com essa
prática, as prefeituras e até mesmo de empresas estatais que apóiam
a preservação desta prática, ainda vivenciada pela população, mesmo
que de uma forma diferenciada daquela de outrora.
Nesse sentido, o fandango faz parte de uma memória coletiva, pois
apresenta-se como uma tradição revivida e transformada, ou melhor
dizendo, como:
[...] fonte de reposição de sentido, e imprimindo vida e historicidade às práticas culturais. Estas, por sua vez, transformam o bem cultural em matéria viva, e mais do que isto, passam a considerar o bem cultural não como produto, mas como processo construído a partir de uma criação permanente, onde os indivíduos são chamados a participar do conhecimento e reconhecer sua própria cultura.27
Mais do que um Patrimônio Cultural, as tradições são as expressões
e características de inúmeras comunidades e grupos que compõem
a identidade do povo brasileiro, o qual tem uma diversificada e rica
expressão cultural. Dessa maneira se torna possível:
[...] vincular as práticas de preservação do patrimônio cultural à constituição e ao reconhecimento da tradição e da memória coletiva aos procedimentos de constituição de cidadania, uma vez que é possível utilizar a cultura como recurso simbólico e econômico como instrumento de inclusão social.28
Reconhecer um lugar ou uma festa, por exemplo, como um
Patrimônio Cultural traz inúmeros benefícios para a cidade, para uma
comunidade, fazendo com que diferentes culturas sejam reconhecidas
como pertencentes à formação cultural e identitária de um grupo e
da nação.
A modernidade trouxe para os homens um sentimento de ter
tudo e ao mesmo tempo nada, um mundo o qual ao mesmo tempo
em que se pode conhecer e experimentar as diferentes culturas
percebe-se também uma homogeneização popular que destituiu
os grupos sociais de sua identidade própria, de seu sentimento de
pertencimento. Aparentemente as sociedades urbanas parecem
estar saturadas pela cultura de massa, sendo que alguns sujeitos
buscam se aproximar de códigos que façam sentidos não só em
relação as suas preferências estéticas, mas também à vontade de
interagir e interferir no social.24
As práticas culturais sempre estiveram ligadas à memória social,
fornecendo ao grupo um sentimento de pertencimento da sociedade,
sendo a memória coletiva um meio de transformar a tradição em fonte
de reposição de sentido que foi perdido. Porém, alerta Mariza Veloso:
[...] neste momento pós moderno da cultura, da predominância da cultura de consumo e da construção obsessiva da memória artificial, assiste-se, paradoxalmente, o recrudescimento das tradições coletivas e esforços de preservação dos repertórios culturais que constituem a memória social.25
O que se pode perceber é que, em todo território brasileiro, há
um esforço coletivo em manter algumas tradições locais, como por
exemplo, os folguedos tradicionais como o Maracatu, o Bumba-meu-
Boi, a capoeira. Esses casos são encontrados em todo país, até mesmo
em regiões nas quais essas manifestações não são tradicionais, como
em São Paulo, Rio de Janeiro, Brasília e Curitiba. 26
Há também a preservação de culturas regionais, como o
fandango no Paraná, que apesar de ser praticado em outros lugares
do país, encontra no litoral paranaense características específicas de
manifestação e de identificação por parte da população local.
10Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
Considerado entre folcloristas, como Inami Custódio, estudiosos e
pela população do litoral paranaense como uma tradição dos caboclos
e caiçaras dessa região, o fandango é definido como a mais legítima
representação da cultura paranaense.32
Este, para as pessoas que o praticam e o vivenciam é muito mais do
que um baile, ou, nos dias atuais, é muito mais do que típicos folclores
que se apresentam para todo país. Para essas pessoas, “o fandango
não é uma dança. O fandango é um universo. Se come, se bebe, se fala,
se toca, se dança, se vive, se constrói”33. De acordo com o depoimento
de Aurélio Domingues, um jovem fandangueiro na Ilha dos Valadares,
pode-se constatar que o fandango está presente no cotidiano dessas
pessoas que se identificam e que tem neste “universo” uma referência
de suas vidas, de seu passado de suas tradições. O fandango é um
referencial de memória, que faz parte tanto do passado quanto do
presente das pessoas que dançam e se sociabilizam nos bailes e nas
apresentações dessa manifestação folclórica.
Atualmente, o fandango no litoral paranaense é encontrado em
forma de grupos de apresentação, nos quais os participantes são em
sua maioria jovens. Em alguns poucos lugares, os mais distantes da
“civilização moderna” ainda mantêm o baile tradicional, como na Ilha
dos Valadares e na Ilha de Superagüi, locais que ainda preservam
bailes de fandango e não apenas apresentações de grupos como em
Morretes e Paranaguá.
Entre as décadas de 1940 e 1960, a discussão sobre as “culturas
populares” tiveram grande destaque entre os pesquisadores e
folcloristas que viam na cultura popular uma busca da cultura brasileira.
Segundo Patrícia Martins, no Paraná também ocorreu esta busca pela
cultura e identidade regional, pois:
Para trazer esses e outros benefícios aos caiçaras e para a
população em geral, é que o fandango do Paraná deve ser reconhecido
enquanto um Patrimônio Cultural Imaterial, pois assim serão
contemplados novos meios e possibilidades para que essa tradição tão
marcante na história dessa população continue fazendo sentido para
a sua identificação.
1.3 O fandango como patrimônio cultural
Atualmente, o fandango praticado no Paraná está concentrado na
parte litorânea do Estado, em municípios como Paranaguá, Morretes,
Guaraqueçaba e na Ilha dos Valadares.
O fandango é formado por uma série de danças típicas da região
denominadas “marcas”. Dançado aos pares, as coreografias vão se
modificando conforme as marcas tocadas pelos violeiros, podendo
ser aos pares, em roda única ou fileiras opostas. As marcas tocadas
podem ser batidas ou valsadas. As valsadas são dançadas arrastando
os pés e as batidas são as sapateadas, nas quais os homens “batem
o tamanco”.29
Segundo Fernando de Azevedo:
Não há comando que oriente o desenrolar da coreografia. Os dançarinos seguem a música, aliando à sua execução uma série de convenções sabidas por todos e aprendidas em casa desde crianças.30
O fandango no Paraná se constitui de uma congregação de diversas
danças populares, que são as “marcas”. Essas marcas são danças
regionais que fazem parte do baile do fandango. Ou seja, o fandango
paranaense é uma união das danças tipicamente regionais do Paraná,
que em outros estados podem ser encontradas separadamente.31
Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010 11Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
estudiosos e instituições, a atribuição ao fandango do Paraná valores e
desejos de preservá-lo, considerando-o uma herança significativa que
deve ser preservada e transmitida.
Apesar de ainda não ser institucionalizado enquanto Patrimônio
Cultural Imaterial há ações independentes e auxílio de instituições
privadas, como a Petrobras e o projeto Museu Vivo do Fandango, que
ajudam na divulgação e na realização das apresentações de fandango
do litoral paranaense e do litoral sul de São Paulo.
Este incentivo à valorização cultural traz inúmeros benefícios para
os fandangueiros, tais como contratos para apresentações dos grupos
profissionais pelo território brasileiro, neste quesito como indica
Patrícia Martins:
O fandango tornou-se uma importante fonte de renda para estes fandangueiros, contribuindo não apenas para a consolidação do fandango como um “bem cultural”, mas também para a sua valorização entre os próprios fandangueiros. Uma vez que o fandango é percebido como atividade de valor, capaz de gerar prestígio e renda [...]. 36
No II Encontro de Fandango e Cultura Caiçara, realizado em julho
de 2008 em Guaraqueçaba - PR, a mesa-redonda “Cultura caiçara
como patrimônio” discutiu a proposta do registro do Fandango Caiçara
como patrimônio cultural nacional36·. Este encontro visou à inserção
desta manifestação cultural como um Patrimônio Cultural Imaterial
para que ocorra uma maior acessibilidade aos variados públicos e inclua
o fandango e os fandangueiros nas atividades econômicas, trazendo
benefícios e visibilidade para as comunidades que o praticam.
O maior incentivo vem das próprias comunidades, principalmente
dos jovens que fazem parte dos grupos profissionais de fandango
como o “Grupo da Professora Helmosa” de Morretes e o “Mandicuera”
[...] o contexto de pesquisas e debates em torno de uma “identidade regional” foi amplo e acalorado. Ao lermos as descrições sobre o fandango paranaense em seus principais autores (Fernando Côrrea de Azevedo, Rosellys Roderjan Vellozo e Inami Custódio Pinto), percebemos que seus discursos convergiam em uma mesma direção: a busca de um fandango que fosse o “típico fandango paranaense”, como algo que representasse aquilo que nos diferenciaria do restante do conjunto de nossa brasilidade.34
Percebe-se assim na fala da antropóloga que há algumas décadas
já havia uma preocupação de inserir e integrar o fandango como uma
expressão da cultura paranaense, ligando esta tradição à construção
e referência da identidade paranaense, diferenciando-a do restante do
conjunto de nossa brasilidade.
Todavia, tanto para o fandango quanto para as inúmeras
manifestações culturais existentes no Brasil, somente a partir
do Decreto 3551, no qual foram inseridas as expressões, festas,
danças, saberes e fazeres como parte do Patrimônio Cultural que
as expressões tradicionais começaram a ganhar um papel mais
relevante e significativo perante o Governo que as vislumbrou como
bens relevantes na formação de identidades, nas quais está contida a
essência da cultura brasileira.
O que define se uma festa, dança, ritual, entre outras expressões
seja considerado um Patrimônio Cultural Imaterial é a noção de
pertencimento e de referência, que estes tem com o grupo no qual
está inserido. Recorrendo ao antropólogo Antônio Augusto Arantes,
Cecília Londres nos indica que estes critérios de valorização devem
ser percebidos tanto internamente aos grupos quanto externamente,
reconhecidos por especialistas e agentes do Estado.35 Sendo assim, o
fandango apresenta-se como um Patrimônio Cultural, pois podemos
perceber tanto nos seus atuais praticantes quanto em iniciativas de
12Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
[...] Acompanhando um processo contemporâneo em que a globalização da cultura convive com uma valorização das culturas locais, o fandango, a partir da década de 1990, passa a se inserir em um mercado cultural que cada vez mais se especializa na difusão das manifestações tidas como “tradicionais-populares”.40
Em cada município este processo ocorreu e ocorre de maneiras
singulares, caracterizando novas formas de se fazer fandango. O que
nos cabe questionar é como essas transformações ocorreram e que
modo elas prejudicam e/ou beneficiam a perpetuação do fandango.
Tomando como exemplo a resignificação da prática do fandango no
município de Morretes, cabe questionar de que maneira seus bailes
foram desaparecendo e dando lugar a grupos de apresentação, sendo
que os atores são os mesmos nos dois momentos.
2 O FANDANGO EM MORRETES
2.1 As origens do fandango
O fandango é atualmente uma festa típica dos caboclos do litoral
sul paulista, do litoral paranaense e é também praticado em algumas
regiões do norte e nordeste do país e no estado do Rio Grande Sul,
sendo exibido de maneiras diferentes em cada região do país.
As origens do fandango apresentado no litoral paranaense são
complexas, e devido a isso ocorrem convergências e divergências
entre diferentes pesquisadores que tentam se aprofundar nesta
questão. Tal complexidade pode ser explicada se for considerado seu
caráter folclórico, ou seja, trata-se de uma tradição que era passada
oralmente de geração em geração, sendo as fontes sobre suas origens
praticamente inexistentes. Além dessa característica, há também como
indica Maria de Lourdes Brito, uma complexidade nesse tema, pois:
da Ilha dos Valadares. Jamais houve tanto interesse e tanto acesso
aos bens históricos como atualmente, assim como uma maior procura
pelas tradições culturais brasileiras por jovens que nasceram em meios
modernos, como o chamado forró universitário e outras expressões
culturais do norte e nordeste quem vêm sendo descobertas e
reproduzidas por parte da juventude do sul do Brasil.37
Fazer o fandango ser reconhecido institucionalmente como um
Patrimônio Cultural Imaterial é uma forma de preservar uma das
variantes da cultura brasileira, que sofre constantemente com o conflito
entre a tradição e a modernidade, possibilitando ao fandango:
[...] definitivamente a ocupar a categoria de “bem cultural”, se fazendo presente em orçamentos e planilhas de projetos governamentais e de associações civis, incorporando neste processo relações que transitam entre a “dádiva” e a “mercadoria”.38
Cabe ressaltar que, este caráter turístico e mercadológico do
fandango é muito criticado pelos antigos fandangueiros, e ao mesmo
tempo se faz necessário para a sua institucionalidade e revalorização
perante a sociedade. Essa crítica se deve às novas formas de relação
com a prática do fandango e suas rivalidades, como aponta Patrícia
Martins, “se antes a rivalidade operava em torno do fandango bem
feito, hoje boa parte das disputas envolve verbas e cachês”,39 existindo
uma tensão entre a profissionalização e a tradição dos grupos de
fandango.
Essa nova relação com o fandango, o qual a sua realização não
diz respeito apenas às pessoas que o praticam e sim a todo um
grupo que visa a sua divulgação e veiculação em vários segmentos
mercadológicos, se faz devido à relação criada referente às culturas
populares. Segundo a antropóloga,
Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010 13Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
a melodia, uma vez que, como no caso do fandango, é um conjunto de
danças, sociabilidades, maneiras de se confeccionar os instrumentos,
que possibilitam a identificação que as pessoas têm e porque elas o
praticam.
Como já comentado, há poucas fontes e por consequência poucos
livros que tenham fontes seguras sobre a origem do fandango fora
do Brasil, entretanto há relatos de viajantes que vieram ao Brasil e
se depararam com a prática do fandango já em território paranaense.
Segundo a pesquisa de Roselys Roderjan, no Paraná o fandango foi citado
por dois viajantes, August Saint-Hilaire, em 1820 e Thomas Bigg-Whiter,
entre 1872 e 1875. Antonio Vieira dos Santos também faz referência a
essa manifestação popular em seus escritos, dessa maneira permite-se
inferir que o fandango é praticado pela população paranaense antes do
século XIX. Tal afirmação pode ser confirmada nos estudos de Magnus
Roberto de Mello Pereira, que em sua pesquisa sobre as tentativas de
europeizar o Estado do Paraná, indica que em 1792 foi elaborada a
primeira lei que proibia a prática do fandango e demais manifestações
mal vistas por uma sociedade que queria se modernizar. 43
A origem portuguesa do fandango é a mais utilizada e aceita pelos
pesquisadores e pelas próprias pessoas envolvidas na sua prática.
Para o historiador Peter Burke o trajeto desse folguedo foi inverso,
argumentando que este saiu do Brasil para Portugal.44 O presente
trabalho pautou-se na concepção de que o fandango do Paraná foi
trazido por portugueses e luso-brasileiros, mais especificamente os
paulistas, que imigraram e migraram para o Estado nas regiões do
planalto e do litoral, inicialmente.45
Entretanto, o que se torna importante é saber de que maneira esta
manifestação tornou-se uma típica prática de caboclos e caiçaras do
[...] é difícil determinar categoricamente as origens de uma cultura, pois elas não apenas são múltiplas, como também se referem a diferentes momentos (simultâneos e sucedentes) ao longo do processo histórico e social dessa cultura, nos quais novos elementos foram incorporados e transformados dialeticamente.41
Nesse sentido, várias são as hipóteses levantadas sobre a origem
do fandango. Segundo Roselys Vellozo Roderjan, o fandango é de
origem lusitana e chegou ao Brasil através de seus colonizadores que
imigraram para São Paulo, daqueles que chegaram ao Paraná através
do Porto de Paranaguá como também pelas expedições de paulistas
para o Estado. Entretanto, a pesquisadora vai mais além ao citar
Rodney Gallop, dizendo que as danças populares de Portugal muito se
assemelham com as do restante dos países europeus, fundamentando
suas origens na Idade Média. Sendo assim, afirma que:
Os cantos conservam constâncias comuns ao canto gregoriano, canto da liturgia católica desde o século IX na Europa, o qual se servia, como a música popular medieval, dos antigos modos (escalas) gregos da antiguidade (antes de Jesus Cristo). Dentro dessas constâncias assinala os intervalos de quartas e sétimas alteradas, o ritmo livre do canto, o canto paralelo (como nossas duplas caipiras). Numa festa que assistiu e Portugal, ele viu dançar graciosas danças “estilo fandango” por rapazes e moças.42
Apesar de algumas semelhanças no modo do canto e do ritmo, será
que se pode atribuir às origens de uma manifestação tão específica
a cantos de origem grega? Bernadete Zagonel também confirma
essa origem das melodias do fandango nas músicas da Antiguidade.
Entretanto, a sonoridade de uma música não é o único indicativo
de suas origens, se assim o fosse, todos os folclores portugueses
e espanhóis deveriam ter as suas origens atribuídas às melodias da
Grécia Antiga, e isto não ocorre porque o folclore inclui muito mais que
14Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
e o sentimento de europeização do estado paranaense era menor.
Mesmo assim, havia leis de restrição aos bailes de fandango em
municípios como Paranaguá, como nos apontam as pesquisas de
Magnus Pereira.
Durante o século XIX, o fandango era praticado em diversas ocasiões,
como no entrudo (antecedente do carnaval), casamentos, batizados
e puxirões, criados pela comunidade rural, nos quais os lavradores
organizavam um verdadeiro mutirão durante o período de plantio e colheita
das lavouras para que o trabalho fosse realizado mais rapidamente, com
o auxílio de todos. Ao final da atividade, o dono da lavoura oferecia
um baile aos trabalhadores que dançavam e bebiam a noite inteira48,
o que transformou o baile em um festejo de confraternização entre os
moradores rurais e de baixa classe social das cidades paranaenses,
pessoas estas que possuíam uma mesma identidade social, encontrando
nos bailes o seu espaço de sociabilidade.
Entretanto, alguns historiadores e folcloristas que estudam esse
folguedo, apenas apresentam seus fazeres e características dos bailes
como se observa na leitura destes pesquisadores, não aprofundando
suas sociabilidades. Segundo José Augusto Leandro, por exemplo,
a bebedeira nessas ocasiões provocava brigas, desentendimentos
e até mortes durante as comemorações, tamanha era a embriaguês
dos participantes49. Dessa maneira, pode-se entender porque essa
manifestação popular foi proibida, principalmente nos centros urbanos,
pois como indica o autor, por haver muitas brigas:
[...] os fandangos viraram motivo de preocupação para as autoridades. Regados a cachaça, em encontros que varavam a noite e acabavam na delegacia, não eram eventos bem vistos pelas elites dirigentes. Elas, além de condenarem a festa em função das questões morais relacionadas à lascívia dos participantes,
litoral paranaense e de que maneira essa confraternização tornou-se
algo essencial para a vida dessas pessoas.
As festas de fandango sempre foram consideradas de cunho
popular, nas quais se dançava, bebia, confraternizava e namorava
e desde Portugal já carregava um caráter pejorativo, como indica
José Augusto Leandro, em suas pesquisas ao observar que diziam
“que a mulher nada recusaria ao seu parceiro depois de dançar o
fandango”.46 Este autor também cita a definição dessa tradição no
primeiro Dicionário da Língua Portuguesa, que o caracterizava como
uma dança alegre e um tanto quanto “desonesta”. Ao analisar essas
definições de fandango juntamente com o contexto do Paraná dos
séculos XVIII e XIX, pode-se compreender como essa manifestação
folclórica foi, gradativamente, se restringindo tanto territorial quanto
socialmente.
Durante os séculos XVIII e XIX, os paranaenses passaram por uma
fase de transformações em seus modos de viver, tendo como modelo
os costumes europeus que deveriam ser implantados no Paraná para
que assim a população torna-se “civilizada”, principalmente após a
chegada maciça dos imigrantes na segunda metade do século XIX.
Dentre as inúmeras leis criadas para higienizar, estruturar e elitizar
o Paraná, principalmente sua capital, Curitiba, percebe-se também leis
que proibiam os bailes de fandango nas zonas urbanas. De acordo
com a legislação, o baile poderia ser realizado apenas mediante a
autorização do inspetor de quarteirão, e caso fosse realizado sem
essa autorização poderia ser interrompido sendo que o dono da festa
deveria pagar multa e até mesmo ser preso.47
Dentro desse contexto, a festividade foi se restringindo às zonas
rurais da cidade e ao litoral, local que não abrigava muitos imigrantes
Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010 15Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
gostosa farinha. Tem ainda a legendário “Roda D’Água”, importante atrativo regional, já contada por poetas em versos, cuja inspiração se justifica plenamente [...].53
Nesse artigo, percebe-se o apelo às belezas naturais como fator
atrativo para a ida de turistas ao município, o que levou uma nova fonte
de renda para a população local, como a exploração do ecoturismo e
também a culinária típica da região, o barreado, levando ao município
um progresso econômico. Entretanto, como esse progresso também
veio o estilo de vida moderno, ocasionado pelo encontro entre os
nativos e os turistas, que em sua maioria eram de cidades mais
urbanizadas e modernizadas.
Alguns fandangueiros atribuem o desinteresse pelo fandango por
conta das tecnologias de informação e entretenimento, como afirma
Antonio Neves, fandangueiro do município de Cananéia, São Paulo:
Quem enfraqueceu o nosso lugar e tudo quanto foi lugares assim, foi o rádio. Quem é que não queria comprar um radiozinho pra gravar, pra tocar uma música? Aí grava, aquelas músicas que vinha de fora, foram indo, foram indo, foram dançando, até que todo mundo acostumou com aquilo ali[...].54
Já nas décadas de 1970 e 1980, há também a questão da inserção
e da propagação das igrejas pentecostais entre a população caiçara,
sendo que tais igrejas condenavam a prática do fandango, afirmando
ser “coisa do diabo” diminuindo assim, o número de pessoas que
ainda freqüentavam os bailes e impedindo a inserção de novos
participantes, os quais realmente acreditavam que o fandango não
prestava.
É dentro dessas inúmeras transformações e interferências tanto
do mundo moderno quanto do religioso e até mesmo do ecológico,
que o fandango na segunda metade do século XX foi deixando de ser
demonstravam preocupação quanto à capacidade produtiva dos pobres, ameaçada pelos excessivos festivos.50
Nesse sentido, percebe-se que as relações dentro daquele
universo estavam suscetíveis a todos os tipos de comportamento, não
sendo um espaço no qual apenas existiam coisas boas e que devem ser
retomadas. Afinal, como alerta Eric Hobsbawm, as pessoas tendem a
reinventar o passado, para justificar um presente que não tem o que
comemorar, em outras palavras, fazem do passado um lugar melhor
que o presente, glorificando-o e tendo-o como modelo perfeito ao qual
devemos retornar, pois lá era melhor do que aqui.51
No século XX, mais precisamente a partir da segunda metade
do século, o fandango e a vida caiçaras que o praticavam mudaram
drasticamente. Um desses fatores foi a iniciação da atividade turística
do litoral que devido a construção das estradas de rodagem que
ligavam a capital ao litoral, facilitou a vinda de turistas e veranistas. A
partir da década de 1970, essa prática se intensificou, levando a essa
região um novo e moderno estilo de vida.52
Percebe-se em jornais das décadas de 1960 e 1970 um grande
incentivo por parte de políticas públicas para que as pessoas viajassem
e visitassem municípios litorâneos, incluindo o município de Morretes,
como se vê em artigo publicado no extinto Jornal de Curitiba, em 1969:
[...] é Morretes, a cidade ideal para se fazer turismo, pelas inúmeras belezas naturais com que foi dotada pelo Criador. Seus caminhos bordados de lírios brancos como disse o poeta morretense Silveira Neto, tendo ao longe os montes azuis a desafiar o firmamento, cortados por muitos rios sinuosos e de águas cristalinas, o panorama exuberante de suas florestas povoadas por uma variedade imensa de pássaros, canaros e enfeitados por uma infinidade de flores belas e exóticas. Terra dos velhos alambiques a destilar a saborosa aguardente; das rudimentares fábricas de mandioca a produzirem a
16Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
Tal engajamento, explica-se pela necessidade de se promover
a memória do fandango para que o mesmo continuasse existindo,
necessitando de uma consciência individual para revivê-lo em
coletividade, afinal:
Quando a memória não está mais em todo lugar, ela não estaria em lugar nenhum se uma consciência individual, numa decisão solitária, não decidisse dela se encarregar. Menos a memória é vivida coletivamente, mais ela tem necessidade de homens articulares que fazem de si mesmos homens-memória.58
No município de Morretes, o fandango sempre esteve fortemente
ligado aos puxirões e ao carnaval, dessa maneira, com a diminuição dos
mutirões os fandangos passaram a ser raros no município.59 A ligação
entre o puxirão e o fandango era estreita, sendo que não havia o baile
se não houvesse o trabalho, como afirma o fandangueiro Leonardo:
Naquele tempo, tudo aquele pessoal mais antigo era fandangueiro. [...]. Pois o fandango começou com os pixirum antigamente. Ninguém fazia fandango sem fazer um serviço de roçado ou de cavação, ou derrubada, ou de carpida. Ninguém fazia. Mas se fizesse isso aí, já saía fandango.60
Segundo a irmã de Helmosa Salomão, Laurice Salomão de Bona, o
objetivo de se formar um grupo de fandango era resgatar e promover
os antigos fandangueiros, que em suas apresentações ganhavam seus
cachês e até mesmo presentes, como conta a própria Laurice:
[...] quando eles foram pra Brasília eles também, o ministro deu de presente, além deles terem ganho um cachê até muito bom eles ganharam também um relógio de pulso eles ficaram muito felizes em todos os locais a gente sempre elevava, engrandecia, destacava[...].61
Dessa maneira, o grupo surgiu como um modo dos antigos
fandangueiros continuarem a viver essa experiência e também como um
praticado até mesmo nas comunidades mais longínquas, fazendo com
que os fandangueiros ficassem alguns anos sem tocar, fazendo com que
os folcloristas fizessem um alerta sobre um possível desaparecimento
dessa prática. Contudo, a resposta veio dos próprios fandangueiros
e de pessoas interessadas pela sua permanência, que começaram a
formar grupos de fandango.55 Essa resposta veio devido ao sentimento
de que está manifestação estava se acabando, como se percebe na
fala do folclorista Inami Custódio Pinto, que afirmava que “as tradições
do fandango que ainda deixam algum resquício na região litorânea,
estão se acabando no Paraná”.56
2.2 Entra em cena o grupo de fandango de Morretes
A partir da década de 1960, começaram a se formar os grupos de
fandango pelo litoral paranaense. O primeiro grupo que se constituiu
foi, provavelmente, o grupo de Romão Costa e Manequinho da Viola,
em Paranaguá, ambos tradicionais fandangueiros do município.
Na década de 1970, influenciada pela formação de grupos nos
municípios de Paranaguá e Guaraqueçaba, Helmosa Salamão Richter,
uma professora e pesquisadora do município de Morretes, reuniu
antigos fandangueiros e formou um grupo de apresentações chamado
Grupo de Fandango de Morretes”.57
Percebe-se, pois que o projeto de organizar um grupo no qual
os antigos fandangueiros pudessem continuar expressando as suas
tradições e, assim a sua memória, ocorreu devido à iniciativa de uma
terceira pessoa, que não pertencia ao universo do fandango, mas que
possuía uma consciência e um desejo de preservar e perpetuar algo
pertencente à cultura de seu município.
Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010 17Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
está inserida a sabedoria de produzir os seus próprios instrumentos,
atividade que também foi desaparecendo entre os descendentes dos
rabequistas. Tal perda pode ser considerada mais um motivo que justifica
o desinteresse pelo seu universo, ou melhor, pelo modo de vida caiçara.
Como já citado, o modo de vida dos caiçaras entrou em
decadência a partir da segunda metade do século XX, fazendo com
que os descendentes dos fandangueiros já não mais encontrassem
sentido para continuar a viver como os seus pais. Em 1977, alguns
estudiosos apresentavam a sua preocupação com o desaparecimento
de fabricantes artesanais de rabecas. Estes por sua vez, devido à
falta de apoio, explica Aldo Ademar Hasse, ficaram sem recursos e
foram deixados a mercê da sorte. Os rabequistas, continua Hasse:
São pessoas humildes do povo: pescadores e estivadores da região litorânea, que não conseguem transmitir a seus filhos e descendentes a arte que carregam no sangue, pois seus familiares não vêem nada de útil, para a vida difícil que levam, continuarem praticando o folclore do Fandango.66
Diante desse cenário de esquecimento e desejo de preservação
que surgiu para o fandango um novo meio de sobrevivência, que inseriu
seus adeptos no mundo moderno, permitindo que uma nova relação
com essa prática fosse estabelecida como também novos objetivos
para com o fandango fossem criados.
O Grupo de Fandango de Morretes surgiu como uma
espetacularização dessa manifestação, ao levar o fandango de
seu ambiente caiçara para o ambiente do espetáculo, ou em outras
palavras, do puxirão aos palcos.
Durante as décadas de 1980 e 1990, representantes de Morretes
se apresentaram em diversos lugares do Brasil. Esse grupo, comentou
Laurice de Bona:
meio de sobrevivência. Como observado, o fandango a partir da formação
de grupos de apresentação, passou a ser percebido como um bem
cultural e uma atividade de valor que foi capaz de gerar prestígio e renda
aos fandangueiros, proporcionando-lhes inúmeras oportunidades.62
Os participantes do Grupo de Fandango de Morretes, eram os
antigos fandangueiros que aprenderam a dançar, tocar e se identificar
com o folguedo através da herança familiar, como nos indica Martinho
dos Santos, outro fandangueiro de Morretes:
Eu ia desde criança junto com meu pai em Fandango, com minha mãe, mas nós não entrava em toque, porque, ele não aceitava,não deixava. Eu tocava, eu fazia dupla com outros colega. Eu me juntava aí com dois, três colega, um levava uma viola, outro levava um violão, outro levava um pandeiro, levava um rabeca, e nós ia fazer farra aos sábados, assim na casa do colega, não no sítio [...].63
Percebe-se, assim, que ir aos bailes de fandango era uma
transmissão familiar. Entretanto, entre a família Santos, apenas seu
Martinho ia aos bailes de fandango, pois os seus doze irmãos, filhos
de Manoel, também fandangueiro, não participavam dos bailes e dos
filhos de seu Martinho, nenhum sabe tocar uma rabeca.64
Dessa maneira, pode-se inferir que há um relativo desinteresse
pelo fandango, mesmo por aqueles que o tinham em seu ambiente
familiar, em seu cotidiano. Nas décadas de 1970 e 1980 falava-se muito
no seu desaparecimento por conta da modernização e da massificação
cultural, como indica Inami Custódio, a morte do fandango passou a
ser decretada a partir do “rádio a pilha, do yê-yê-yê, da cultura de
massa, do empobrecimento da região e, até mesmo, da proliferação de
certas seitas que proíbem o canto e a dança por pecaminosos”.65
Esta falta de interesse pelo fandango ocorre não apenas no baile
em si, mas, sobretudo, em seus leques de fazeres. Além do baile,
18Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
Helmosa Salomão além de levar os fandangueiros para se
apresentarem não só em Morretes como em outras cidades do país e
até mesmo para redes de televisão, também tinha um projeto de levar o
fandango para dentro das escolas, para transmitir aos jovens a cultura
e a identidade do caiçara morretense, com o objetivo de que suas
tradições fossem conhecidas e reconhecidas pela própria população.
Neste projeto, os alunos aprendiam a dançar o fandango nas aulas de
educação artística, duas vezes por mês, e era seu Leonardo e dona
Castorina que os ensinavam70. Esse projeto além de permitir que as
crianças morretenses conhecessem a cultura local também agregou
novos adeptos para o grupo, como afirma dona Laurice “Nossa. Tinha
muitos alunos dançando fandango. Depois, mais tarde, já fizeram parte
do grupo da Helmosa mesmo né, do grupo dela.”71
Com o decorrer do tempo, o grupo formado pela Helmosa Salomão
foi conquistando o reconhecimento da população e dos turistas que
visitavam o município, exercendo um papel fundamental para o
reconhecimento da importância do fandango para Morretes.
2.3 A resignifinação das tradições: continuidades e descontinuidades do Fandango
Todas as sociedades mudam e com isso as suas relações
e representações que criam de si mesmas acompanham essas
modificações. Os fandangueiros de Morretes não fugiram a esta regra
e o fandango sofreu transformações devido às novas sociabilidades
e significados atribuídos a ambos, pois ele deixou de ser uma festa
que ocorria após um trabalho em conjunto para ser teatralizada por
um grupo de apresentação. Essas modificações ocorreram devido às
novas relações entre os caiçaras e o mundo no qual estão inseridos.
[...] viajou por muitos lugares, eu sempre acompanhei minha irmã sabe, então primeiro fazia as apresentações aqui é, em Curitiba, fizemos até em Brasília na Granja do Torto, [...], ficamos lá uma semana apresentando o fandango [...] esse grupo da Helmosa, dos velhinhos, viajou para muitos lugares, nós fomos duas vezes para o Rio de Janeiro na Feira das NAÇÕES e numa outra oportunidade a convite da FUNARTE [...], lá no Palácio Imperial, embaixo funciona a FUNARTE, [...], fui pra São Paulo, várias vezes no Anhembi, no Ibirapuera [...].67
Pode-se perceber assim que os significados do fandango mudaram
de acordo com as novas necessidades que se apresentaram ao modo
de vida desses fandangueiros. Embora tenha ocorrido uma significativa
modificação na relação dos praticantes com o fandango, ainda há entre
eles um sentimento de pertencimento, de identidade tanto em relação
ao próprio fandango quanto em relação ao modo de vida caiçara, e
o desejo de se reconhecer em suas raízes. E tal afirmação pode ser
constatada, no depoimento de Seu Martinho:
Eu faço afinação daqui mesmo, nossa afinação, como é que se diz? É, afinação de caipira, afinação de Fandango. Hoje em dia tem afinação que tocam nessas violas, eu não entendo.[...] Caipiras somos nós, nós somos os verdadeiros caipiras, temos nossa viola caipira e cantamos caipira.68
Ao se reconhecer como um caipira, Seu Martinho também se
reconhece como formador e articulador de uma identidade singular, que
não pode ser copiada por quem não está inserido no seu contexto. Como
citado anteriormente, a identidade de um indivíduo está ligada ao mundo
cultural no qual está inserido. Retomando a José Márcio Barros, pode-
se inferir que seu Martinho se reconhece como um caipira, pois está
inserido no modo de vida caiçara que faz parte do repertório ao qual
compartilha com os membros do grupo, formando seu próprio sistema
de códigos, que o orienta como deve ser, fazer e agir.69
Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010 19Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
às necessidades do mundo no qual está inserida, estão relacionadas a
uma visão “apocalíptica”. E o caráter da massificação da cultura, pode
ser matizado, uma vez que:
[...] ao considerar a cultura como unificada pela Indústria Cultural, toma o sujeito receptor como agente passivo, esquecendo de qualificá-lo como agente receptor que manipula novos códigos simbólicos à luz de seu contexto cultural, que é amplo e variado.75
Assim, o novo caráter abordado pelos fandangueiros do município
de Morretes, não os define como menos tradicionais e nem tampouco
permite que suas expressões se acabem. Estas apenas se modificaram,
num processo gradual, para atender as novas necessidades dentro de
uma determinada especificidade.
Dessa maneira ocorreu uma resiginificação do fandango, pois ao
se transformar em espetáculo para atender ao mercado turístico e
mercadológico, o fandango não perdeu sua essência constitutiva, pois,
caso contrário, não seriam os próprios fandangueiros tradicionais que
participariam do grupo. Para essas pessoas, o que importa é continuar
a se expressar em sua singularidade, pois o fandango sempre
representou, “[...] uma grande alegria que a gente passava. Junto com
as nossas amigas, nossos amigos que nós tinha [...].”76
No entanto, quando se observa a afirmação feita por Adélia Maria
Lopes de que “[...] o fandango, proveniente de danças populares da
Idade Média, dançado nos salões aristocráticos europeus a partir do
século XVIII, depois trazido para a América, está prestes a desaparecer
no Brasil”77, pode-se inferir que há uma tentativa de se cristalizar o
fandango, como se ainda vivêssemos no século XVIII. Pensar que uma
manifestação folclórica pode ser praticada da mesma maneira dos
tempos de outrora, não contribui com sua preservação, aliás pode atiçar
Alguns estudiosos e folcloristas chegaram a hipotetizar sobre um
possível desaparecimento dessa prática devido às novas relações
estabelecidas pelo mundo moderno que traz no seu cerne a perda de
uma identidade local, que no caso dos fandangueiros, é a identidade
caiçara. Sabe que a identidade cultural de uma sociedade ou grupo
social só pode ser pensada dentro de uma rede de mudanças de
significados e de relações. Em outras palavras:
[...] os hábitos culturais só podem ser pensados a partir do sistema de representação e classificação a que pertence, este resulta um singular processo de troca entre universos cada vez mais intercambiáveis, resultado de complexas interações e negociações simbólicas.72
Nesse sentido, as transformações das relações culturais podem
ser consideradas como parte do processo histórico, no qual todos
os personagens estão inseridos, sendo assim sempre fadados
às transformações. Nas sociedades menos complexas, essas
transformações são mais lentas e nas mais complexas ocorrem de
maneira mais rápida73. Essa complexidade se desenvolve ao ritmo
frenético do mundo moderno, pois a cada dia que passa chega mais
rápido às sociedades e entre aos grupos sociais mais distantes.
No município de Morretes, essa intensificação do modo de vida
moderno articulou-se na tentativa de promover a cidade, tanto pelos
seus aspectos naturais quanto culturais. Essa intenção de divulgar o
município para as demais comunidades fica evidente quando Laurice
de Bona afirma: “realmente a Helmosa divulgou muito Morretes com
o fandango [...]”74
As afirmações de que uma manifestação popular está se
acabando porque já não é mais praticada como outrora, pois atende
20Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
Nesse sentido, o autor afirma que tanto a percepção de
que a globalização vai fazer com que as identidades tradicionais
desapareçam quanto à ideia de um retorno a essas tradições, nas
suas mais puras manifestações, pode apresentar-se como um falso
dilema. Ao utilizar a palavra tradução, o autor nos indica que há
uma transição entre o antigo e moderno, isto é, as sociedades estão
ligadas as suas raízes, suas tradições, mas também não se iludem
com a sua permanência cristalizada, pelo contrário, se apropriam e
se adéquam as possibilidades da globalidade.80
O Grupo de Fandango de Morretes apresentou-se como uma
tradução do universo do fandango, pois conseguiu se estabelecer
como uma ponte que ligava a tradição com a modernidade.
Retomando as indicações de José Márcio Barros, sobre o processo
de homogeneização ou heterogeneização das identidades culturais,
pode-se inferir que esse grupo é um dos meios como as sociedades
estão se posicionando em relação à globalização, conciliando o novo
e o antigo.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
“No bulício da cidade onde tudo se esqueceu, até a singeleza das almas foi se contrafazendo, mesmo entre as populações dos campos. Felizmente, em nossa querida Morretes, ainda há muito do tradicional folclore.”81
Desde o início das civilizações, as suas formas políticas, sociais,
econômicas e culturais sofreram modificações. Entretanto, a partir do
século XVIII, essas transformações passaram a ocorrer de uma maneira
cada vez mais acelerada, sendo uma característica fundamental do que
se concebe como modernidade.
o esquecimento, pois a cultura carece da mobilidade para sobreviver e
continuar a fazer sentido para as sociedades do presente.
Justamente por visar uma preservação dos bens imateriais é que
se faz necessário percebê-los como vulneráveis e recriados pelas
sociedades em que estão inseridos, assim como sugere a lei proposta
pela ONU que regulamenta os patrimônios culturais imateriais.
Assim sendo pode-se inferir aqui que “enxergar a diferencialidade
identitária cabocla implica reconhecê-la inclusa à trama da produção e
consumo de bens imateriais e no contexto de significação do mercado
da diferença”.78 Essa reflexão realizada por Edson Farias, está
relacionada à prática do Boi-bumbá de Parintins, no Amazonas e a sua
inserção do mercado de entretenimento-turismo, e pode ser também
aplicada em relação ao fandango, que passou a ter importante papel no
cenário mercadológico e turístico de Morretes, além de se transformar
também em um meio de sustentabilidade para os fandangueiros.
O fandango, como qualquer outra prática cultural, está sujeita
a atualizações, pois no constante processo de mundialização,
as identidades estão cada vez mais plurais, produzindo variadas
possibilidades e posições de identificação, mesmo vivenciando a
contraditória relação entre o tradicional e o moderno. Dessa maneira,
cabe complementar essa ideia com o que afirma Stuart Hall sobre a
posição das identidades entre o global e o local:
Algumas identidades gravitam ao redor daquilo de Robins chama de “Tradição”, tentando recuperar sua pureza anterior e recobrir as unidades e certezas que são sentidas como tendo sido perdidas. Outras aceitam que as identidades estão sujeitas ao plano da história, da política, da representação e da diferença, e assim, é improvável que elas sejam outra vez unitárias ou “puras”; e essas, conseqüentemente, gravitam ao redor daquilo que Robins (seguindo Homi Bhabha) chama de “Tradução”. 79
Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010 21Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
conhecido e reconhecido como agente formador da cultura
paranaense, independentemente de suas origens caiçaras.
Constatou-se assim esse novo horizonte, ao discutir o fandango
praticado atualmente.
Nos dias atuais, após a morte de Helmosa Salomão, foi
organizado por sua irmã, Laurice de Bona, o Grupo de Fandango
da Professora Helmosa, tendo como participantes jovens entre 15
e 19 anos, e que dançam o fandango por prazer e por referência de
um passado que não existe mais, mas que permanece vivo, sendo
reinventado e resignificado. Esse interesse por jovens citadinos pela
cultura popular é um fenômeno que vem acontecendo em diversos
lugares do Brasil com diferentes expressões culturais.
Em Morretes, a maioria dos integrantes teve contato com o
fandango através do próprio grupo, ou seja, não são de famílias que
tradicionalmente participavam do fandango. Dessa forma, percebeu-
se que de uma forma gradual, a globalização vem proporcionando
um maior interesse das sociedades pelas suas antigas tradições,
pois as mesmas parecem estar saturadas pela massificação e
homogeneização cultural que por muito tempo foi uma característica
marcante e fundamental da globalidade. O retorno às tradições,
aliás, a tradução das tradições se faz num momento em que, como
indicou Marcus Vinícius Carvalho Garcia, que o desejo de retorno
às tradições pode ser explicado pela necessidade das sociedades
que se reencontrar em suas especificidades, para haver um convívio
harmonioso entre o tradicional e o caótico panorama cultural criado
pelo mundo moderno.
Constatou-se, assim, que a partir da formação do Grupo de
Fandango de Morretes, as relações entre os fandangueiros, a sociedade
E sobre esta reflexão, este trabalho se desenvolveu, discutindo
como as relações do mundo moderno interferiram nas relações
das sociedades ocidentais com o seu passado, sua memória e sua
identidade, gerando um sentimento de perda desses parâmetros
constituidores das próprias sociedades. Na primeira parte deste
trabalho, essa percepção ficou visível quando analisada a relação
das sociedades em relação à perda de uma identidade local,
que promoveu lugares de memória para que esse passado fosse
reconstituído e vivenciado. Nesse sentido, o estabelecimento do
patrimônio cultural como um meio no qual há a possibilidade de
resgate, preservação e perpetuação das manifestações culturais,
foi vislumbrado.
Na segunda parte, ao demonstrar que apesar das relações
entre as sociedades e seu passado terem sido abaladas pelo fator
da globalidade, percebeu-se que esta relação não foi totalmente
rejeitada, sendo que o fandango apesar de não ser mais praticado
dentro do universo caiçara, ainda produz relações de sociabilidade
e de identidade daqueles que o praticavam.
Compartilhando das orientações de Nestor García Canclini, que
afirma uma necessidade de se configurar uma “segunda modernidade”,
pode-se concluir que tal configuração vem ocorrendo com o fandango
desde a década de 1970, num movimento transitório entre uma
cultura de caráter popular para uma cultura que desperta o interesse
de pessoas diversas, pois nela estão contidas características que
representam e legitimam uma parte importante da cultura paranaense
que por muito tempo foi desconsiderada como tal.
O Grupo de Fandango de Morretes, organizado pela professora
Helmosa Salomão, abriu as portas para que o fandango fosse
22Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
morretense e os visitantes, sofreram significativas transformações,
levando ao fandango um novo significado.
Enfim, em relação ao fandango praticado no município de
Morretes, o que se pode perceber é que o símbolo continuou o mesmo:
a dança, as coreografias, as marcas e até mesmo os atores, mas o
que se modificou foi o seu significado, que por uma necessidade de
identificação e de reviver sua memória, transformou o baile de caboclo,
em uma manifestação específica de um grupo simples num símbolo
digno de desejo de continuidade, de perpetuação e de preservação,
transformando-o em um bem cultural, que carrega consigo uma parte
da identidade do povo paranaense.
Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010 23Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
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Notas de Rodapé1 Este trabalho se baseia na concepção de Emilio Willems, que considera a cultura caiçara como parte da cultura cabocla, fruto da hibridação das culturas dos europeus, negros e índios, no Paraná, os índios Carijós.
2 BARROS, José Márcio. Cultura, memória e identidade: contribuição ao debate. Caderno de história. Belo Horizonte, v. 4, n. 5, dez. 1999, p.31.
3 CHARTIER, Roger. O mundo como representação. Estudos Avançados. v.5 n.11, São Paulo jan./abr. 1991.
4 BARROS, José Márcio. Cultura, memória e identidade: contribuição ao debate. Caderno de história. Belo Horizonte, v. 4, n. 5, dez. 1999, p.32.
5 BRESCIANI, Maria Stella Martins. Metrópoles: as faces do monstro urbano (as cidades no século XIX). Revista Brasileira de História. São Paulo. v. 5, nº. 8/9, set. 1984/abr.1985.
6 BARROS, José Márcio. Cultura, memória e identidade: contribuição ao debate. Caderno de história. Belo Horizonte, v. 4, n. 5, dez. 1999, p.33-34.
7 CANCLINI, Nestor Garcia. Culturas híbridas: estratégias para entrar e sair da modernidade. São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1997. p. 31.
8 BURKE, Peter. O que é história cultural? Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2005 p. 88.
9 id. ibib. p. 69.
10 NORA, Pierre. Entre memória e história: a problemática dos lugares. Projeto História. São Paulo, dez. 1993, p. 07.
11 NORA, Pierre. Entre memória e história: a problemática dos lugares. Projeto História. São Paulo, dez. 1993, p. 8 e 9
12 NORA, Pierre. Entre memória e história: a problemática dos lugares. Projeto História. São Paulo, dez. 1993, p. 9.
13 BARROS, José Márcio. Cultura, memória e identidade: contribuição ao debate. Caderno de história. Belo Horizonte, v. 4, n. 5, dez. 1999,p.34.
14 HALBAWCHS, Maurice. A memória coletiva. São Paulo: Vértice, 1990.
15 FONSECA, Cecília Londres. Patrimônio e performance: uma relação interessante. TEIXEIRA, João Gabriel L.C.; CARVALHO, Marcos Viní-cius; GUSMÃO, Rita. (orgs.). Patrimônio imaterial, performance cultural e (re) tradicionalização. Brasília, Editora TRANSE/UNB, p. 21.
16 CHOAY, Françoise. A alegoria do patrimônio. São Paulo: Estação Liberdade/Editora UNESP, 2001.
26Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
17 id. ibid. p?
18 Disponível em: www.iphan.gov.br. Acesso em: 20 mar. 2009.
19 Disponível em: www.unesco.com.br. Acesso em: 20 set. 2009.
20 Conceito retirado da 32ª Conferência Geral da UNESCO realizada em outubro de 2003. In: FONSECA, Cecília Londres. Patrimônio e per-formance: uma relação interessante. TEIXEIRA, João Gabriel L.C.; CARVALHO, Marcos Vinícius; GUSMÃO, Rita. (orgs.). Patrimônio imaterial, performance cultural e (re) tradicionalização. Brasília, Editora TRANSE/UNB, p.22.
21 FONSECA, Cecília Londres. Patrimônio e performance: uma relação interessante. TEIXEIRA, João Gabriel L.C.; CARVALHO, Marcos Viní-cius; GUSMÃO, Rita. (orgs.). Patrimônio imaterial, performance cultural e (re) tradicionalização. Brasília, Editora TRANSE/UNB. p. 21.
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23 GARCÍA, Marcus Vinicius Carvalho. Um espaço para respiração. A cultura popular e os modernos citadinos.. TEIXEIRA, João Gabriel L.C.; CARVALHO, Marcos Vinícius; GUSMÃO, Rita. (orgs.). Patrimônio imaterial, performance cultural e (re) tradicionalização. Brasília, Editora TRANSE/UNB, p. 117.
24 GARCÍA, Marcus Vinicius Carvalho. Um espaço para respiração. A cultura popular e os modernos citadinos.. TEIXEIRA, João Gabriel L.C.; CARVALHO, Marcos Vinícius; GUSMÃO, Rita. (orgs.). Patrimônio imaterial, performance cultural e (re) tradicionalização. Brasília, Editora TRANSE/UNB, p. 117.
25 VELOSO, Mariza. Patrimônio imaterial, memória coletiva e espaço público. TEIXEIRA, João Gabriel L.C.; CARVALHO, Marcos Vinícius; GUSMÃO, Rita. (orgs.). Patrimônio imaterial, performance cultural e (re) tradicionalização. Brasília, Editora TRANSE/UNB. p.33.
26 GARCÍA, Marcus Vinicius Carvalho. Um espaço para respiração. A cultura popular e os modernos citadinos.. TEIXEIRA, João Gabriel L.C.; CARVALHO, Marcos Vinícius; GUSMÃO, Rita. (orgs.). Patrimônio imaterial, performance cultural e (re) tradicionalização. Brasília, Editora TRANSE/UNB, p.120.
27 VELOSO, Mariza. Patrimônio imaterial, memória coletiva e espaço público. TEIXEIRA, João Gabriel L.C.; CARVALHO, Marcos Vinícius; GUSMÃO, Rita. (orgs.). Patrimônio imaterial, performance cultural e (re) tradicionalização. Brasília, Editora TRANSE/UNB. p.33.
28 YUDICE. apud. VELOSO, Mariza. Patrimônio imaterial, memória coletiva e espaço público. TEIXEIRA, João Gabriel L.C.; CARVALHO, Mar-cos Vinícius; GUSMÃO, Rita. (orgs.). Patrimônio imaterial, performance cultural e (re) tradicionalização. Brasília, Editora TRANSE/UNB, p. 33.
29 RODERJAN, Roselys Vellozo. Sobre as origens do fandango paranaense. Boletim da Companhia Paranaense do Folclore. ano 4, n. 4. ago. 1980,p. 10.
30 AZEVEDO, Fernando Corrêa de. O fandango do Paraná. Coleção Cadernos de folclore. Curitiba: Ministério da Educação/FUNARTE, 1978.
31 PINTO, Inami Custódio. Marcas de fandango. SOUZA NETO, Manoel J. de (org.). A [des] construção da música na cultura paranaense. Curitiba: Aos quatro ventos, 2004, p106.
Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010 27Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
32 PINTO, Inami Custódio. Marcas de fandango. SOUZA NETO, Manoel J. de (org.). A [des] construção da música na cultura paranaense. Curitiba: Aos quatro ventos, 2004, p.
DOMINGUES, Aurélio. A nova democracia. ano 1. n.11, julho de 2003.
33 MARTINS, Patrícia. Um divertimento trabalhado. Prestígios e rivalidades no fazer fandango na Ilha dos Valadares. 2006, f. 97 (Disserta-ção: Mestrado em Antropologia Social). Faculdade de Ciências Humanas, Letras e Artes, Universidade Federal do Paraná, Curitiba, p. 72.
34 FONSECA, Cecília Londres. Patrimônio e performance: uma relação interessante. TEIXEIRA, João Gabriel L.C.; CARVALHO, Marcos Vinícius; GUSMÃO, Rita. (orgs.). Patrimônio imaterial, performance cultural e (re) tradicionalização. Brasília, Editora TRANSE/UNB, p. 20.
35 MARTINS, Patrícia. Um divertimento trabalhado. Prestígios e rivalidades no fazer fandango na Ilha dos Valadares. 2006, f. 97 (Disserta-ção: Mestrado em Antropologia Social). Faculdade de Ciências Humanas, Letras e Artes, Universidade Federal do Paraná, Curitiba. p. 81.
36 VALIO, Heloisa H.; OLIVEIRA, Fernando. Disponível em: www.remaatlantico.org. Acesso em: 30 set. 2009.
37 TRAVASSOS, Elizabeth. Recriações contemporâneas dos folguedos tradicionais: a performance como modo de conhecimento da cultura popular. TEIXEIRA, João Gabriel L.C.; CARVALHO, Marcos Vinícius; GUSMÃO, Rita. (orgs.). Patrimônio imaterial, performance cultural e (re) tradicionalização. Brasília, Editora TRANSE/UNB, p 110.
38 MARTINS, Patrícia. Um divertimento trabalhado. Prestígios e rivalidades no fazer fandango na Ilha dos Valadares. 2006, f. 97 (Disserta-ção: Mestrado em Antropologia Social). Faculdade de Ciências Humanas, Letras e Artes, Universidade Federal do Paraná, Curitiba. p. 85.
39 MARTINS, Patrícia. Um divertimento trabalhado. Prestígios e rivalidades no fazer fandango na Ilha dos Valadares. 2006, f. 97 (Disserta-ção: Mestrado em Antropologia Social). Faculdade de Ciências Humanas, Letras e Artes, Universidade Federal do Paraná, Curitiba, p. 82.
40 MARTINS, Patrícia. Um divertimento trabalhado. Prestígios e rivalidades no fazer fandango na Ilha dos Valadares. 2006, f. 97 (Disserta-ção: Mestrado em Antropologia Social). Faculdade de Ciências Humanas, Letras e Artes, Universidade Federal do Paraná, Curitiba. p. 85.
41 BRITO, Maria de Lourdes da Silva. Fandango de mutirão. Curitiba: Mileart. 2003.
42 GALLOP. apud. RODERJAN, Roselys Vellozo. Sobre as origens do fandango paranaense. Boletim da Companhia Paranaense do Folclore. ano 4, n. 4. ago. 1980, p. 12.
43 PEREIRA, Magnus Roberto de Mello. Semeando iras rumo ao progresso. Curitiba: Ed. da UFPR, 1996. p. 161.
44 BURKE. apud. LEANDRO, José Augusto. Fandango do barulho. Revista de história da biblioteca nacional. ano 3, n.37, out. 2008, p. 77.
45 RODERJAN, Roselys Vellozo. Sobre as origens do fandango paranaense. Boletim da Companhia Paranaense do Folclore. ano 4, n. 4. ago. 1980, p.11.
46 LEANDRO, José Augusto. Fandango do barulho. Revista de história da biblioteca nacional. ano 3, n.37, out. 2008, p. 77.
47 PEREIRA, Magnus Roberto de Mello. Semeando iras rumo ao progresso. Curitiba: Ed. da UFPR, 1996, p.163.
48 BRITO, Maria de Lourdes da Silva. Fandango de mutirão. Curitiba: Mileart. 2003.
28Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
49 LEANDRO, José Augusto. Fandango do barulho. Revista de história da biblioteca nacional. ano 3, n.37, out. 2008, p. 79.
50 LEANDRO, José Augusto. Fandango do barulho. Revista de história da biblioteca nacional. ano 3, n.37, out. 2008, p. 79.
51 HOBSBAWM, Eric. O que a história tem a dizer-nos sobre a sociedade contemporânea. In: Sobre história. São Paulo. Companhia das Letras, 1998.
52 DIEGUES, Antonio Carlos. Cultura e meio-ambiente na região estuarina de Iguape-Cananéia-Paranaguá. PIMENTEL, Alexandre; GRAMA-NI, Daniella; CORRÊA, Joana (orgs.). Museu vivo do Fandango. Rio de Janeiro: Associação Cultural Caburé, 2006, p. 17-18.
53 É Morretes. Jornal de Curitiba. ano 4, n. 1084, 31, out. 1969.
54 SANTOS, Martinho. PIMENTEL, Alexandre; GRAMANI, Daniella; CORRÊA, Joana (orgs.). Museu vivo do Fandango. Rio de Janeiro: Asso-ciação Cultural Caburé, 2006, p.42. Entrevista.
55 GRAMANI, Daniella e CORRÊA, Joana. Naquele tempo, no tempo de hoje: um panorama do fandango do litoral norte do Paraná e sul de São Paulo. PIMENTEL, Alexandre; GRAMANI, Daniella; CORRÊA, Joana (orgs.). Museu vivo do Fandango. Rio de Janeiro: Associação Cultural Caburé, 2006, p. 34.
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57 GRAMANI, Daniella e CORRÊA, Joana. Naquele tempo, no tempo de hoje: um panorama do fandango do litoral norte do Paraná e sul de São Paulo. PIMENTEL, Alexandre; GRAMANI, Daniella; CORRÊA, Joana (orgs.). Museu vivo do Fandango. Rio de Janeiro: Associação Cultural Caburé, 2006, p. 34.
58 NORA, Pierre. Entre memória e história: a problemática dos lugares. Projeto História, São Paulo, dez. 1993, p. 18.
59 GRAMANI, Daniella e CORRÊA, Joana. Naquele tempo, no tempo de hoje: um panorama do fandango do litoral norte do Paraná e sul de São Paulo. PIMENTEL, Alexandre; GRAMANI, Daniella; CORRÊA, Joana (orgs.). Museu vivo do Fandango. Rio de Janeiro: Associação Cultural Caburé, 2006, p. 40.
60 GONÇALVES, Leonardo. PIMENTEL, Alexandre; GRAMANI, Daniella; CORRÊA, Joana (orgs.). Museu vivo do Fandango. Rio de Janeiro: Associação Cultural Caburé, 2006, p. 44. Entrevista.
61DE BONA, Laurice. Entrevista concedida a Ana Cláudia Pereira. Morretes,18 abr. 2009.
62 MARTINS, Patrícia. Um divertimento trabalhado. Prestígios e rivalidades no fazer fandango na Ilha dos Valadares. 2006, f. 97 (Dissertação: Mestrado em Antropologia Social). Faculdade de Ciências Humanas, Letras e Artes, Universidade Federal do Paraná, Curitiba, p. 80.
63 SANTOS, Martinho dos. SOUZA NETO, Manoel J. de (org.). A [des] construção da música na cultura paranaense. Curitiba: Aos quatro ventos, 2004, p. 703. Entrevista.
64 GRAMANI, Daniella e CORRÊA, Joana. Naquele tempo, no tempo de hoje: um panorama do fandango do litoral norte do Paraná e sul de São Paulo. PIMENTEL, Alexandre; GRAMANI, Daniella; CORRÊA, Joana (orgs.). Museu vivo do Fandango. Rio de Janeiro: Associação Cultural Caburé, 2006. p. 42.
Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010 29Monografias - Universidade Tuiuti do Paraná | História | 2010
65 PINTO, Inami Custódio Pinto. O Estado do Paraná. Ano 29, n.8541, 04, nov. 1979.
66 HASSE, Aldo Ademar. Boletim da Comissão Paranaense de Folclore, ano 3, n° 03, agosto de 1977.
67 DE BONA, Laurice. Entrevista concedida a Ana Cláudia Pereira. Morretes, 18 abr. 2009.
68 SANTOS, Martinho dos. SOUZA NETO, Manoel J. de (org.). A [des] construção da música na cultura paranaense. Curitiba: Aos quatro ventos, 2004, p. 703. Entrevista.
69 BARROS, José Márcio. Cultura, memória e identidade: contribuição ao debate. Caderno de história. Belo Horizonte, v 4, n. 5, dez. 1999, p.32.
70 Seu Leonardo e dona Castorina eram antigos fandangueiros do município de Morretes, que além de dar aulas de fandango, se apresen-tavam no Grupo de Fandango de Morretes. Ambos são da zona rural do município e ambos freqüentavam os bailes de fandango, após os mutirões.
71 DE BONA, Laurice. Entrevista concedida a Ana Cláudia Pereira. Morretes, 18 abr. 2009.
72 BARROS, José Márcio. Cultura, memória e identidade: contribuição ao debate. Caderno de história. Belo Horizonte, v 4, n. 5, dez. 1999, p.33.
73 BARROS, José Márcio. Cultura, memória e identidade: contribuição ao debate. Caderno de história. Belo Horizonte, v 4, n. 5, dez. 1999, p.33.
74 DE BONA, Laurice. Entrevista concedida a Ana Cláudia Pereira. Morretes, 18 abr. 2009.
75 BARROS, José Márcio. Cultura, memória e identidade: contribuição ao debate. Caderno de história. Belo Horizonte, v 4, n. 5, dez. 1999, p.33.
76 GONÇALVES, Castorina. PIMENTEL, Alexandre; GRAMANI, Daniella; CORRÊA, Joana (orgs.). Museu vivo do Fandango. Rio de Janeiro: Associação Cultural Caburé, 2006, p.04. Entrevista.
77 LOPES, Adélia Maria. O Estado do Paraná. ano 29, n. 8708, 25, mai. 1980.
78 FARIAS, Edson. (Re)tradicionalização ou (re)significação de tradições? TEIXEIRA, João Gabriel L.C.; CARVALHO, Marcos Vinícius; GUS-MÃO, Rita. (orgs.). Patrimônio imaterial, performance cultural e (re) tradicionalização. Brasília, Editora TRANSE/UNB. p. 154.
79HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. Rio de Janeiro: DP &A. 2003. p. 87.
80 id. ibid. p. 88.
81 SALOMÃO, Helmosa. Escritos para o folhetim “1ª Festa do barreado. 1º Festival de artes e tradições populares”. 1978.