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5/23/2018 Airton Luiz Jungblut - O Evangelho New Age a Gnose Evanglica No Brasil Na Viso de Seus Detratores

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Civitas Revista de Cincias SociaisPontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul

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ISSN (Versin impresa): 1519-6089BRASIL

2006Airton Luiz Jungblut

O EVANGELHO NEW AGE SOBRE A GNOSE EVANGLICA NO BRASIL NA VISODE SEUS DETRATORES

Civitas Revista de Cincias Sociais,julho-dezembro, ao/vol. 6, nmero 002Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul

Porto Alegre, Brasilpp. 101-121

Red de Revistas Cientficas de Amrica Latina y el Caribe, Espaa y Portugal

Universidad Autnoma del Estado de Mxico

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Civitas Porto Alegre v. 6 n. 2 jul.-dez. 2006 p. 101-121

O EvangelhoNew AgeSobre a gnose evanglica no Brasil

na viso de seus detratores

Airton Luiz Jungblut*

H no Brasil, j faz algum tempo, um coro de denunciantes a alertar parauma certa nova-erizao de alguns setores do universo evanglico. Trata-sede acusaes feitas, principalmente por telogos mais ortodoxos, contra su-

postos desvios doutrinrios oriundos dos Estados Unidos que estariam a es-timular uma certa leitura gnstica da relao crente-Deus. A converso, se-gundo essa leitura, dizem os denunciantes, levaria o crente a reivindicar aces-so irrestrito s bnos divinas o que, em muitos casos, significaria comparti-lhar dos poderes de Deus e, assim, tornar-se um mini-Deus. Pretende-seatravs deste artigo, a anlise destas acusaes com o intuito de compreenderas tenses e conflitos que se estabelecem entre a ortodoxia evanglica brasi-leira e alguns desses movimentos destradicionalizantes (nova-erizantes)que estariam a introduzir os tais desvios gnsticos.

No intuito de bem analisar essa questo, julgo, contudo, apropriado rea-lizar, inicialmente, um levantamento sobre alguns temas relacionados ques-to da emergncia de certas tendncias gnsticas no interior da religiosidade

* Graduado em Cincias Sociais pela Pucrs, mestre e doutor em Antropologia Social pelaUfrgs. Atualmente atua como professor e pesquisador junto ao Programa de Ps-Graduaoem Cincias Sociais da Pucrs. Tem desenvolvido nos ltimos anos pesquisas sobre religio eInternet. Sobre esses temas publicou textos em revistas cientficas e livros.


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ocidental. Para tanto, ser necessrio atentar para alguns diagnsticos quetm sido feitos por alguns cientistas sociais, brasileiros e estrangeiros, sobre

as caractersticas do fenmeno religioso no mundo ocidental contemporneo.Assim sendo, iniciemos pelo diagnstico feito por Colin Campbell de queestaramos presenciando uma orientalizao da religio ocidental.

* * *

A afirmao de Campbell de que estaria havendo uma orientalizao doocidente pode soar estranha em tempos em que se diagnostica uma ocidenta-lizao do mundo como processo intrnseco ao fenmeno maior da globali-

zao (cf. Ianni, 1995, p. 69-88). O autor, contudo, ciente do impacto e daaparente pouca plausibilidade de sua tese, vai logo dissipando qualquer mal-entendido ao afirmar:

Estou usando o termo orientalizao para me referir a algo mais radical e maisamplo do que uma espcie de inverso do processo de Coca-Cola-izao [...].Pois a tese aqui proposta nada menos do que a afirmao de que o paradigmacultural ou teodicia que tem sustentado a prtica e o pensamento ocidental porcerca de dois mil anos est sofrendo um processo de substituio e com toda

probabilidade ter sido substitudo, quando entrarmos no prximo milnio peloparadigma que tradicionalmente caracterizou o Oriente. Essa mudana radicaltem sido, e continua sendo, ajudada pela introduo de idias e influncias doOriente no Ocidente, mas o que tem sido de muito maior importncia so os de-senvolvimentos culturais e intelectuais dentro da prpria civilizao ocidental,desenvolvimentos que tm sido grandemente responsveis por apressar essa mu-dana de paradigma (Campbell, 1997, p. 6).

Trata-se, pois, de um processo gradual de abandono da teodicia ociden-

tal e conseqente adoo de uma teodicia que, se no se processa simples-mente por incorporao de traos culturalmente difundidos do oriente, asse-melha-se muito ao modelo oriental de teodicia. Mas em que sentido? Basi-camente pela substituio gradual da transcendnciaque caracteriza o espri-to religioso do ocidente pela imannciaque caracteriza, grosso modo, a reli-giosidade oriental. Segundo o que descreve Campbell, utilizando-se em partedas anlises de Weber, uma situao de evidente diferena entre as teodiciasocidental e oriental teria se mantido at pelo menos o sculo 18 quando, en-

to, a situao no ocidente passa a se modificar no sentido de uma gradualinclinao para o modelo oriental. Campbell chama a ateno para o fato deque a partir desse momento a teodicia calvinista analisada por Weber, e


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que seria um dos modelos mais bem acabados de transcendalizao de Deusna tradio judaico-crist estaria sofrendo ataques no somente das foras

de secularizao, como teria percebido Weber, mas tambm por crenasalternativas que, em sua essncia, criaram as condies para a implantaode um modelo de teodicia cada vez mais imanente e menos transcendente:

Essas [crenas], especialmente o Arminianismo, tenderam a enfatizar o amormais do que a justia terrvel de Deus, a ponto de que homens e mulheres comouma conseqncia de serem feitos Sua imagem eram tambm naturalmentebons e amveis. Essa revoluo na crena preparou o caminho para uma revolu-o ainda maior, representada pelo Romantismo, que rejeitou ao mesmo tempo

as doutrinas literal e histrica do cristianismo, enquanto reteve uma crena tantona bondade da humanidade como na espiritualidade que ligava a natureza dohomem ao mundo natural. Todas essas crenas construram os alicerces para asubstituio da imagem transcendente do divino tradicionalmente ocidental pelaimagem imanente oriental, um processo que, embora venha ocorrendo por cercade duzentos anos, somente agora comea a se tornar de fato amplamente visvel.Falar de orientalizao, portanto, no , assim, discutir simplesmente a intro-duo de idias e valores religiosos do Oriente; referir-se ao processo pelo quala concepo de divino tradicionalmente ocidental e suas relaes com a humani-

dade e o mundo substituda por aquela que tem predominado por longo tempono Oriente (Campbell, 1997, p. 7).

Mas que transformaes objetivas na religio ocidental ocorrem em funodessa troca de teodicia de que fala Campbell? J foi colocado que em essnciaisso implica mudar o modelo de ao divina no mundo de transcendente paraimanente. Decorre disso uma quebra da dualidade homem-divindade que, deum modo geral, teria caracterizado por muito tempo a religio ocidental. O

autor explicita algumas das conseqentes implicaes dessa quebra de duali-dade fazendo uso da noo de religio espiritual e mstica de Troeltsch.Dentre as crenas que podem compor essa modalidade de religio destaca-se,segundo Campbell, aquela que postula que todos seres finitos tm sua existn-cia em Deus, que o fundamento da alma, a semente ou a centelha detodas as criaturas e isso resultaria na seguinte situao:

Alguma forma de unio com Deus (ou mais propriamente re-unio) , assim, ameta deste tipo de religio; uma meta que somente pode ser imaginada como a

transformao da semente divina em um poder capaz de superar o mundo. H as-sim, a crena numa escala de espiritualidade que atribui graus ao avano da re-lao da alma com o divino; uma concepo que necessariamente imanentista e


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nega o dualismo. No h crena na oposio fundamental entre carne e espritoou lei natural e milagre cristo; o que existe simplesmente so diferenas no grau

em que o finito dista do divino. Conseqentemente, evita-se o tom asctico, em-bora haja uma oposio ao egosmo e materialismo do mundo. De fato, umaperspectiva que geralmente considera as preocupaes seculares sem importn-cia; ao mesmo tempo que, ao colocar a religio acima da tica, freqentementeabraa o Antinomianismo e o Liberacionismo (Campbell, 1997, p. 11-12).

Ao se basear em uma inexistncia de dualidade entre Deus e o homem essetipo de religiosidade opera, ento, com uma viso potencialmente divinizantedo homem, j que a sua distncia de Deus pode ser reparada, diminuda consi-

deravelmente, neste mundo. Em outras palavras, possvel aqui tomar posse dealgo do divino que nunca se teve ou que se perdeu em algum momento, estabe-lecer ou restabelecer uma ligao mais profunda com Deus neste mundo e comisso gradativamente investir-se de sua divinidade, compartilhar em algum grauda divindade de Deus, proceder uma auto-deificao. Conseqentemente,como chama a ateno Campbell, h uma relao menos marcada pelo ascetis-mo em relao ao mundo e tambm uma despreocupao tica. Todas as postu-ras que, como se pode ver, resultam em potencializao individual e isso, quer

perante o divino (tornar-se semideus, auto-deificao), quer em relao aomundo (no ter que se sujeitar a interdies ascticas, estar acima da tica).Mas, prossigamos com a caracterizao de Campbell:

Esta forma de religio tambm sincrtica. Por causa da sua rejeio ao dualis-mo e sua indiferena verdade literal, uma religio espiritual e mstica no levanecessariamente a uma posio de hostilidade em relao cultura secular.Ope-se firmemente ao materialismo e ao racionalismo e a uma mentalidade vol-tada para este mundo, mas tem uma afinidade com sistemas filosficos idealistas

e metafsicos. tambm extremamente individualista, [...], normalmente noconduzindo formao de organizaes (Campbell, 1997, p. 12).

Como se v novamente, trata-se de caractersticas que tambm remetem potencializao ou autonomia individual j que, permitindo o sincretismo, osindivduos ou os grupos religiosos que os congregam encontram-se mais livresda fora coercitiva da tradio e podem lidar com os contedos de sua religio-sidade de forma mais livre, permitindo o permanente ajuste aos interesses dosindivduos ou grupos. Mas tambm porque existindo uma indiferena em rela-

o verdade literal h um conseqente relativismo e com isso muitas reasda cultura mundana j no precisam mais ser interditadas o que, certamente,


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dota o indivduo de um repertrio mais amplo de saberes e, conseqentemente,mais autonomia de conscincia. Por fim, como seria bvio concluir, e Camp-

bell arrola como caracterstica, trata-se de uma forma de religiosidade extre-mamente individualista e que no se presta formao de organizaes.

Ora, uma religio ou religiosidade com essas caractersticas, e queCampbel identifica como representante ideal-tpico de uma teodicia orien-tal, mostra-se muito mais afinada com as tendncias scio-culturais da atua-lidade do que a sua correspondente ocidental. Isso fica evidente sobretudo emrelao forma como o indivduo ganha autonomia na primeira. Campbelld-se conta disso ao afirmar o seguinte:

[A] teodicia oriental tem uma evidente vantagem sobre a ocidental tradicionalna medida em que tanto menos vulnervel ao ataque da cincia (visto que no baseada em verdades literais, histricas) como mais compatvel com o pensa-mento moderno em sua aparente abertura e individualismo. Esse individualismoextremo, juntamente com o anti-dualismo e a relativizao das pretenses deverdade, torna-a um alvo muito difcil para o ataque dos racionalistas e cientistas.De fato, a religio mstica oriental tende a usar o ataque secular, humanstico so-bre a religio tradicional em benefcio prprio; ao mesmo tempo em que tambm

se aproveita das incertezas e disputas no interior das cincias para promoverafirmaes msticas [...] (Campbell, 1997, p. 18).

Percebe-se, ento, que alm de afinar-se com uma inexorvel tendncia potencializao do indivduo em marcha no ocidente h alguns sculos e que,ao que tudo indica, se exacerba nos dias atuais, a teodicia oriental criacondies bastante favorveis para que a religio persista como uma necessi-dade scio-cultural e/ou psicolgica nas sociedades cada vez mais seculariza-

das e desencantadas da atualidade. Tornando a relao com o divino umaquesto radicalmente interna, privada e, conjuntamente, valendo-se de umindivduo que consegue no se importar ou no se angustiar com a real ouaparente desconexo das diversas esferas da realidade e subjetividade huma-nas (no separando rigidamente e/ou no percebendo como contraditriasentre si oposies como Deus/homem, carne/esprito, religioso/secular etc.), ateodicia oriental, de que fala Campbell, parece reunir todos os fatores defuncionalidade que permitem quele tipo de religio ou religiosidade do qualessa teodicia base, coexistir sem grandes tenses com o mundo seculariza-do e desencantado. Assim sendo, a salvao da religio estaria no indivduo?

No seria s no indivduo ou s a partir do indivduo que a religio teria


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condies de continuar existindo no mundo moderno? Algumas anlisesindicam a plausibilidade dessa hiptese.

Retomando o ponto que estava sendo desenvolvido, pode-se ainda acres-centar a contribuio de Otvio Velho a esse diagnstico produzido porCampbell. Velho consegue perceber que essa diagnosticada tendncia ado-o da teodicia oriental no mundo moderno de que fala Campbell, a partirda noo de religio espiritual e mstica de Troeltsch, fica mais enriquecidacomo tese se associada ao debate sobre uma possvel atualidade da gnose.Segundo Velho:

[...] certamente [] algumas das caractersticas desse paradigma oriental desdea renovada nfase no fato de o ser humano ser feito imagem de Deus, que porintermdio do arminianismo j contestara em seu prprio campo a afirmao cal-vinista da predestinao tem afinidade com a gnose. Mas, certamente, trata-sede uma afinidade mais na direo do que aqui se denominou [] gnose extensa[que ultrapassa os limites do humanismo]. E os anos 60 do nosso sculo marcari-am o momento crucial dessa virada. Eis a, portanto, mais um veio a percorrer: oda presena da gnose no que constituiria uma mudana radical do paradigma cul-tural do Ocidente (Velho, 1998, p. 46-47).

Velho, alm de alertar para a natureza em grande parte gnsticadesseemergente paradigma cultural, nos chama a ateno para o fato de que redes-cobrir e enveredar pela gnose no significa ter que ir resgat-la nas antigastradies onde se encontram as formas histricas do gnosticismo j que elareapareceria sem a necessidade de uma transmisso direta destas tradies.A gnose, segundo o autor, manifesta-se difusamente por toda parte, tende aemergir de maneira selvagem e inovadora e, por isso, seria como que um

produto de um esprito de poca (Velho, 1998, p. 47) que se estaria ges-tando no mundo comtemporneo. O amplo quadro que Velho vislumbra dasdiversas manifestaes atuais da gnose e que lhe autoriza a fazer esse diag-nstico , em grande parte, fornecido pelas consideraes de Harold Bloom.Segundo esse autor, que trata especificamente da religio norte-americana, ognosticismo estaria entranhado, sem que para a maioria isso seja visvel, nointerior de praticamente todas as formas de religio americanas. Eis o quadroque o autor descreve:

[...] o gnosticismo est vivo e passando bem (talvez no to bem) em nosso pas,e no apenas nas pardias da Nova Era [...]. Nossos gnosticismos autnticosacham-se espalhados onde quer que nossos caudilhos republicanos sulistas ou do


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Oeste faam culto [...] e onde mais que espiras de templos mormons e PrimeirasIgrejas Batistas perfurem os cus. Nossa Religio Americana, de fabricao ca-

seira ou ostensivamente catlica romana e protestante dominante, mais umamalgama gnstico que um tipo europeu de cristianismo histrico e doutrinal,embora muito poucos possam ver isso, ou talvez a maioria no queira ver. Al-guns assustados padres catlicos [...] tomaram conscincia de seu perigo, e umpunhado de ministros protestantes agora compreende que sua neo-ortodoxia estcedendo a um neognosticismo populista. Mas as grandes manifestaes transcen-dem as igrejas, e so muito maiores at que as legies de companheiros de via-gem da Nova Era. Nossas indstrias em desenfreado florescimento de culto aosanjos, experincias de quase morte e astrologia redes de adivinhao de so-

nhos so verses em massa de um gnosticismo adulterado ou travestido (Blo-om, 1996, p. 32).

A situao que Bloom descreve parece no se restringir exclusivamenteao campo religioso norte-americano, pois possvel, como se ver adiante,ver um quadro semelhante sendo detectado, por exemplo, por alguns obser-vadores do universo evanglico brasileiro no interior dessa tradio e tambm

por toda a sociedade de um modo geral. O que, como se v, emerge de ma-neira dramtica nesse processo em que, de diferentes formas, princpios difu-sos de gnosticismo se disseminam por todos os lados, a situao de fragili-dade em que se vem as tradies religiosas mais ortodoxas, as tradiesmais resistentes ao sincretismo. A disseminao da gnose, de uma religioimanentista, ou de uma teodicia oriental termos que, em essncia, no-meiam uma mesma tendncia que se vive hoje de busca, nas mais diversastradies religiosas, de uma receita para a auto-deificao no se faz semque as tradies religiosas mais consolidadas e estveis sofram, muitas vezes,reformulaes considerveis, e isso ocorre tanto para o jbilo dos que assim odesejam como para o desespero daqueles que vem princpios, dogmas, con-fisses etc. de sua f sendo relativizados, emendados por novas profeciasatualizantes, ou, simplesmente, ajustados aos imperativos do mercado.

Para nomear esse processo tem sido empregado, de um modo geral, otermo destradicionalizao (cf. Velho, 1997; Fry, 1998; DAndrea, 1996;Pedde, 1999), que, como se sabe, utilizado para designar qualquer situaoonde houve ou h um processo de declnio da tradio religiosa ou no

como norteadora do comportamento dos indivduos ou dos grupos sociais.Mas, tambm tem havido o emprego de outros neologismos para tratar deaspectos mais precisos desse processo e que atingem especificamente as


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tradies religiosas, como, por exemplo, desteologizao para nomearaquilo que estaria ocorrendo em muitas das formas de pentecostalismo, quan-

do se passa a valorizar muito mais as experincias extticas e o pragmatismodo que os argumentos teolgicos (Velho, 1997, p. 56). Ou, ainda, termoscomo nova-erizao, criado por Anthony DAndrea para nomear aqueles

processos destradicionalizantes da religio que resultam para os grupos ouindivduos neles envolvidos na adoo de prticas e cosmovises afins com oque genericamente se conhece por Movimento Nova Era ou New Age.Segundo DAndrea:

Um sistema ou grupo New Age, ou se transforma em New Age, se sofrer umprocesso de nova-erizao, ou seja, se incorporar, ou suscitar nos indivduos,formas individualizantes (msticas, inner-directed) e reflexivistas (destradiciona-lizantes, contingencializantes e praxiolgicas) (DAndrea, 1996, p. 65).

A nova-erizao, segundo esse autor, atingiria at mesmo as religiestradicionais num processo que favorece a autonomia individual na mesma

proporo em que tende a tornar desnecessrias aquelas organizaes espe-cializadas na manuteno e perpetuao das tradies religiosas:

tomando-se a reflexividade institucional da modernidade (e o individualismo re-flexivo) enquanto processo condicionante (ainda que no determinante), de seesperar que as grandes religies, especialmente as ocidentais, se reflexivizem (is-to , se nova-erizem), assumindo formas de religiosidade destradicionalizadas,individualizadas e individualizantes, que tendem a se autonomizar de organiza-es eclesiais (DAndrea, 1996, p. 307).

O que fica evidente, pelo que se examinou at aqui desses processosatuais pelo qual passa a religio ocidental contempornea, seja qual for o

termo empregado para nome-los e independente dos aspectos eleitos comofundamentais para compreend-los, so os ganhos na esfera da autonomiaindividual, do poder individual.

Isso ocorre, em parte, como fruto das modificaes na forma como passaa ser concebida a relao homem-Deus (reencantamento da religio, imanen-tismo, quebra da dualidade Deus-homem, gnose etc.), o que leva o indivduoa conceber-se, atravs de exerccios subjetivos e internalizados, como deten-tor de uma divindade que no mais exclusiva de um nico Deus separadodeste mundo. Essa pretenso ou esse exerccio de auto-deificao que,

pode-se dizer, no deixa de ser narcsico, certamente induz o indivduo a um


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agir mais audacioso no mundo, pois tender ele a considerar sua vontade, jque divina, como imperiosa diante da realidade. Em outras palavras, dota-o

de uma confiana psicolgica diante do mundo, dota-o de um poder internode auto-sugesto que efetivamente tem validade num mundo onde se atribui

positividade autoconfiana, auto-estima, coragem para a iniciativa auda-ciosa, impetuosidade empresarial etc.

Em segundo lugar, a situao da religio atual gera ganho de poder ouautonomia para os indivduos nela envolvidos pela verificada perda de impor-tncia atribuda ao papel das tradies religiosas decorrentes de fenmenostais como o surgimento do pluralismo religioso e a conseqente instauraode uma lgica de mercado religioso que se segue, o surgimento do espontane-smo, da desteologizao, reflexivismo individual etc., mas tambm peloenfraquecimento da capacidade congregacional e tico-coercitiva das comu-nidades religiosas tradicionais. Esse quadro faz realizar na esfera da religioaquelas mesmas autonomias individuais vigentes no mundo secular. Nestecaso, contudo, trata-se de processos que diferentemente dos anteriores no seimpem em funo de acontecimentos internos esfera religiosa, mas, antessim, em decorrncia das diversas influncias que a sociedade envolventeimpe religio.

H que se falar ainda de um poder obtido pelo indivduo frente religioque, embora esteja, em parte, implicado no processo geral de destradicionali-zao religiosa, merece aqui algumas consideraes j que se trata de umaspecto importante dessa autonomia individual de que se est falando. Trata-se do poder adquirido pelos indivduos de comporem seus prprios sistemasreligiosos de acordo com suas necessidades e preferncias pessoais. Para

melhor ilustrar esse tipo de autonomia apropriado utilizar aqui uma caracte-rizao feita por Pierre Sanchis do que ele considera ps-moderno em al-gumas formas de experincias religiosas da atualidade. Diz o autor:

Ps-moderno:uma construo ecltica mais ainda do que um verdadeiro sincre-tismo, que recorta os universos simblicos o do seu grupo e os alheios, todosigualmente virtuais e multiplica as colagens, ao sabor de uma criatividadeidiossincrtica (idiossincrtica), radicalmente individual, mesmo se se arti-cula em tribos de livre escolha (Sanchis, 1997, p. 104-105).

Sanchis muito feliz ao sugerir o termo idiossincrtica para definir es-se tipo de colagem criativa radicalmente individual que caracteriza muitas


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das atuais atitudes dos indivduos frente s tradies religiosas. Dito comoutras palavras, o termo, ao nomear um tipo de produo idiossincrtica de

sincretismos religiosos, d conta do que, efetivamente, se verifica em muitasformas de manifestaes religiosas da atualidade. Nomeia com perspicciano somente uma atitude normal nos dias de hoje de consumo diversificado eecltico de bens religiosos, que caracterstica de uma situao de mercadoreligioso (atitude que se vale de relativizaes pragmticas, tais como: todosos caminhos levam a Deus), como tambm, de forma mais evidente, o tipode crenas caractersticas do que se chama de Movimento Nova Era. Essas,como demonstra DAndrea, ao serem produzidas e atualizadas por um ativo

reflexivismo individual, tm, quase que exclusivamente, no compsitoproduzido pelo indivduo a nica e efetiva se que se pode chamar assim unidade doutrinal verificvel e, mesmo assim, sempre de uma forma aberta e

provisria. A atitude idiossincrtica, sintetiza de certa forma uma manifes-tao extremada de autonomia individual ligada destradicionalizao reli-giosa, pois com ela j no se trata nem mais de escolher a que tradio reli-giosa se filiar e como permitir que ela interfira na vida do indivduo e sim deescolher quais elementos de uma ou de mais tradies so vlidos e teis para

o indivduo e se harmonizam com sua personalidade ou temperamento reli-gioso. Nesse processo, as tradies tendem a no serem percebidas pelo indi-vduo como unidades indecomponveis, mas, sim, como espcies de depsi-tos de onde possvel retirar peas sem que se precise levar tudo, o kitcompleto. Com a possibilidade de fazer uso de um idiossincretismo, o indiv-duo, ento, investe-se de uma autonomia frente s tradies religiosas anlo-ga que se utiliza para, por exemplo, escolher os itens que se quer ter dispo-nveis num computador que se pretenda comprar.

Como j se fez meno a reas da religio tradicional que sofrem umprocesso de nova-erizao, a atitude idiossincrtica comea a ser expe-rimentada tambm ali onde a tradio sempre tendeu a se manter integral eser relembrada, com alguma disciplina doutrinal, a partir de consensos coleti-vamente institudos. Mas esse processo, como se ver a partir de agora, noocorre livre de tenses. Iniciemos, pois o exame de alguns fatos atuais obser-vados no meio evanglico brasileiro visando verificar como os diagnsticosacima desenvolvidos se relacionam, ou no, com essa importante rea dareligio e religiosidade brasileira.

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O forte crescimento dos grupos pentecostais no Brasil nestas ltimas d-cadas, alm de modificar a correlao de foras existentes entre as modalida-

des religiosas disponveis no mercado religioso brasileiro contribuindo atpara uma possvel perda do monoplio catlico sobre este mercado , modi-ficou tambm, e de forma considervel, o repertrio de crenas e doutrinasexistentes no interior do que se pode chamar de campo evanglico brasileiro.Pode-se dizer que na mesma proporo em que o pentecostalismo assumia avanguarda conversionista do campo evanglico, provocando um crescimentoconsidervel no nmero de seus integrantes, fazia proliferar no seu interioruma srie cada vez mais rica de novos discursos, profecias, crenas, percep-

es teolgicas, doutrinas etc. numa verdadeira inflao de possibilidades devivenciar, conforme gostos e afinidades pessoais, a f crist-evanglica. Nes-te sentido, pode-se, ento, afirmar que o incio de uma efetiva pluralizao docampo religioso brasileiro com a emergncia do pentecostalismo se fez deforma simultnea a uma pluralizao interna do campo evanglico. O maisinteressante dessa pluralizao interna que ela est relacionada no somentea um aumento considervel da diversidade denominacional, o que efetiva-mente ocorreu, mas tambm a uma diversidade de estilos e posturas religio-

sas que perpassa transversalmente as denominaes. Em virtude disso, inte-grar uma determinada denominao evanglica no hoje no Brasil, mais doque j foi no passado, ndice seguro para a atribuio de um perfil individual

preciso de posturas teolgico-doutrinais.

Grande parte dessa diversidade interna do campo evanglico brasileiro, preciso dizer, foi provocada e alimentada por uma eficiente difuso de idiasteolgicas e influncias culturais evanglicas de origem norte-americana norastro do crescimento do pentecostalismo. No Brasil seguramente o cresci-mento do pentecostalismo que consolida uma eficiente onda de importaesde influncias evanglicas norte-americanas. O modelo de diversidade internaque aqui se presencia e que tem como base uma generalizada fragmentaode posturas e percepes teolgico-doutrinais pode ento ser creditado, emgrande parte, a um transplante dessa situao feito dos Estados Unidos para oBrasil. Mas que posturas e percepes teolgico-doutrinais so essas? To-memos aquela que considero a mais impactante delas para um exame maisdetalhado: a chamada Teologia da Prosperidade.

Segundo o que conseguem demonstrar os intelectuais evanglicos que sededicaram ao estudo dessa doutrina e que normalmente a denunciam como


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hertica em relao ortodoxia evanglica ela teria se gestado atravs deuma interessante cadeia de influncias que se inicia fora da tradio evangli-

ca com Phineas Quimby e chega aos grandes profetas da prosperidadecomo os pastores Kenneth Hagin e Kenneth Copeland, j no interior do cam-

po evanglico norte-americano.

Quimby o principal expoente de um movimento chamado Novo Pen-samento, que tambm est na gnese do pensamento positivo e da auto-ajuda. Esse movimento, ocorrido em meados do sculo 19 nos EUA e quemormente qualificado de metafsico abrigando pesquisas nos camposdo ocultismo, espiritismo, hipnose, parapsicologia etc. postulava, entreoutras coisas, que o homem pode criar sua prpria realidade atravs do po-der da afirmao positiva (Hanegraaff, 1996, p. 31). Ocorre que os ensina-mentos metafsicos de Quimby teriam influenciado profundamente uma

jovem senhora evanglica de nome Mary Baker posteriormente Mary BakerEddy que, bastante interessada no poder da mente, mas tambm muitoligada aos ensinamentos cristos-evanglicos, acabou por desenvolver a partirde pesquisas e escritos uma verso indisfaravelmente gnstica de cristianis-mo e fundar uma organizao religiosa chamada Cincia Crist para adifuso de suas idias e a prtica de curas atravs da mente. Segundo MaryEddy, em livro intitulado Cincia e sade com a chave das escrituras (umaespcie de Bblia para os cientistas cristos), a realidade da Mente mostrade modo concludente como que a matria parece existir, mas no existe(Eddy, 1995, p. 123).

Denunciados como herticos pelas igrejas evanglicas nos EUA, os ensi-namentos gnsticos da Cincia Crist de Mary Eddy no deixaram de exercer

influncia, j no sculo 20, sobre um pregador evanglico independente, eteologicamente pouco ortodoxo, chamado Essek William Kenyon que, se-gundo alguns autores, quem cria a base teolgica da Teologia de Prosperi-dade. Alm de ter sofrido influncias de Mary Eddy, Kenyon esteve submeti-do ao clima transcendental do Emerson College de Boston, onde estudou.Este centro de estudos favoreceu, entre o final do sculo 19 e incio do 20, osurgimento de uma srie de seitas metafsicas que tinham em comum aidia bsica de que a mente, se treinada, pode desenvolver o poder de contro-

lar e transformar a realidade fsica. Kenyon, tributrio dessas influncias,desenvolve, ento, sua prpria viso teolgica do cristianismo, que conjuga a


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genrica crena crist na redeno por meio de Cristo junto crena metaf-sica de que a mente pode controlar a realidade.

Kenyon, apesar de ter tido algum sucesso como pregador independentenum programa de rdio nos anos 1930, ao que tudo indica no conseguiufazer com que suas idias tivessem muito impacto no meio evanglico norte-americano. Isso pelo menos at que entrasse em cena o pastor pentecostalKenneth Hagin, que passou a divulgar com muito sucesso em livros e prega-es, j na segunda metade do sculo 20, idias muito semelhantes as deKenyon. Descobriu-se, posteriormente, que Hagin, que dizia conversar pes-soalmente com Jesus e dele receber os ensinamentos que resultaram na for-mulao mais conhecida da Teologia da Prosperidade, na verdade havia pla-giado extensivamente os ensinamentos de Kenyon. Chegou-se a descobrir emalguns dos livros mais importantes de Hagin, que defendiam os princpios

bsicos dessa doutrina, grandes extenses de texto que reproduziam palavrapor palavra os escritos de Kenyon. Quando inquirido sobre esse fato, Hagin,segundo consta, nunca admitiu o plgio, preferindo sugerir que o EspritoSanto teria dito a ele, por inspirao, o mesmo que dissera a Kenyon.

O fato que, valendo-se ou no de plgio, foi Hagin quem conseguiu fa-zer a Teologia da Prosperidade emergir a partir dos anos 1960 como umaimportante doutrina no interior do protestantismo norte-americano, mais

particularmente naquelas reas do pentecostalismo ocupadas com a prtica decuras divinas. Seguiram a Hagin uma srie de pregadores que adotaram os

princpios de sua doutrina e deram prosseguimento tarefa de desenvolv-la, agregando-lhe novos contedos. Nesse grupo de adeptos esto vrios

pregadores de sucesso como Kenneth Copeland (o nome mais importante

depois de Hagin), Oral Roberts, T. L. Osborn, Pat Robertson, Robert Schul-ler, Jerry Falwell, Charles Capps, Fred Price, Benny Hinn, Paul Crouch, JerrySavalle, Morris Cerrulo, Robert Tilton, Marilyn Hickey, Yonggi Cho etc.1

1 Quem desvendou a gnese da Teologia da Prosperidade foi o norte-americano Dan MacCon-nell em sua dissertao de mestrado intitulada A diferent gospel. As informaes ali levantadas

ecoaram bastante no meio evanglico brasileiro e isso pode ser visto em uma srie de livros quecomentam as descobertas de MacConnell (cf. Pieratt, 1993; Gondim, 1994; Romeiro, 1996). Nombito das Cincias Sociais brasileiras quem primeiro chamou ateno para essa gnese foiRicardo Mariano (1995).


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Basicamente a Teologia da Prosperidade postula que todo cristo nasci-do de novo ou seja, que teve uma experincia radical de converso ao

cristianismo passa a dispor legalmente de todo o poder divino de Deussobre o mundo. Esse direito teria sido obtido atravs da morte sacrificial deJesus como forma de remio dos pecados humanos. Segundo Hagin, quandoisso ocorreu ressuscitamos com Cristo de uma morte espiritual, isto , doestado de pecaminosidade sem perdo em que se encontrava a humanidadeat ento. Em funo disso, os crentes estariam assentados com Ele ao ladodireito do trono de Deus, que o centro do poder do universo inteiro, eestando ali teriam o direito de compartilhar no somente de Seu trono mas

tambm de Sua autoridade (Hagin, s.d., p. 24-25). Por serem ressuscitadosNele, os crentes dividem com Jesus sua divindade, constituem o corpo doqual ele a cabea. Alm disso, segundo Hagin, Jesus seria to dependentedos crentes quanto estes so dele, pois para o mal (a doena, a pobreza, ainfelicidade etc.) ser cotidianamente vencido no mundo e o efeito da ressur-reio ser atualizado preciso que isso seja ordenado pelos crentes em nomede Jesus. Hagin exemplifica isso narrando fatos ocorridos numa das conver-sas pessoais que diz ter tido com Jesus. Durante essa conversa um demnio

estaria presente fazendo estripulias e prejudicando a comunicao entre osdois e Hagin teria ficado intrigado pelo fato de Jesus no ter usado sua auto-ridade para repeli-lo. Depois de se cansar do tal demnio e da passividade deJesus, Hagin tomou a iniciativa de em nome de Jesus ordenar a sua retira-da, o que se sucedeu prontamente. Indagando de Jesus sobre a sua passivida-de diante do demnio, ouviu dele que se sua retirada no fosse ordenada porHagin ele no poderiarealiz-la. Note-se que Hagin no busca legitimidade

para sua viso teolgica somente atravs de uma exegese bblica, mas tam-

bm recorre sua autoridade espiritual, que lhe possibilita ter revelaesdiretas e atualizadas de Deus.

No extremo dessa (teo)lgica, h entre seus defensores quem eventual-mente afirme que os crentes que se encontram habilitados a exercerem suaautoridade espiritual no esto simplesmente agindo atravs de Deus,mas investidos de divindade prpria como se fossem eles prprios deuses.Hunt e McMahon, telogos crticos da Teologia da Prosperidade, relacionamalguns dos pregadores dessa doutrina que dizem isso claramente:

Yonggi Cho, Charles Capps, e outros mestres da f repetidamente falamdo homem como um ser do tipo Deus. Frederick K. C. Price, popular evange-


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lista de TV e pastor em Los Angeles, escreveu: Creio que [...] Deus criou o ho-mem como um deus. Um deus sob a autoridade de Deus. Charles Caps concor-

da: [...] Jesus disse: Sois deuses. Em outras palavras, Ado era o deus da terra[...]. O homem foi criado [...], mas para ser deus sobre a terra [...] Kenneth Co-peland afirmou: Voc no tem um Deus vivendo em voc; voc um deus!Robert Tilton, pastor do Centro de Misses Mundiais Palavra da F, em Dallas,Texas, escreveu:

Voc [...] uma criatura do tipo Deus. Originalmente voc foi criado paraser como que um Deus neste mundo.

O homem foi planejado ou criado por Deus para ser o deus deste mun-do[...]. claro, o homem perdeu esse domnio para Satans, que se tornou o

Deus deste mundo(Hunt e McMahon, 1995, p. 89).

Como se v, a Teologia da Prosperidade conservou as caractersticasgnsticas presentes naquelas doutrinas que lhe so precursoras em seu desen-volvimento. Reivindicar poderes mgicos ou mentais sobre a realidade fsicae entender isso como inerente a uma natureza divina que se detm e precisa,

por algum tipo de procedimento mental ou religioso, ser recuperada integral-mente so ingredientes bsicos de qualquer doutrina gnstica. O que, porm,torna a Teologia da Prosperidade popular no universo evanglico parece noser tanto os argumentos teolgicos que lhe do sustentao e suas caracters-ticas gnsticas, mas sim as receitas pragmticas por ela produzidas para aresoluo dos problemas do aqui e do agora. Os pregadores dessa doutrinaque tambm conhecida por Movimento da F ou Confisso Positiva,tm sido prodigiosos em produzir verdadeiros manuais explicativos de comoum crente nascido de novo deve proceder para que aquilo que deseja nestemundo se concretize como num passe de mgica.

Nesses manuais, ou mesmo nas concorridas prelees que esses prega-dores fazem em grandes auditrios ou ginsio de esportes (muitas delas pa-gas), ensina-se, entre outras coisas, que no errado ao crente desejar a ri-queza neste mundo j que, sendo filho de Deus e ressuscitado em Jesus,que dono de todo ouro e de toda a prata, tem-se o direito de usufruir detodas as riquezas desse mundo. A pobreza, longe de ser percebida como algo

positivo para a justificao dos cristos, apontada como maldio satnicaque precisa ser rejeitada em nome de Jesus, o mesmo valendo para a doen-

a, a desarmonia conjugal e familiar, as crises existenciais, o insucesso pro-fissional, o desajustamento social etc. Mas para obter riqueza, sade, felici-dade etc. neste mundo preciso dominar os procedimentos adequados que


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permitam ao crente tomar posse dessas bnos. Esses procedimentosgeralmente incluem, segundo os pregadores e seus manuais, tanto a atitude

negativa de rejeitar em nome de Jesus as aes malignas de Satans e seusdemnios na vida do crente, como a atitude positiva de tomar posse espiri-tualmente de todas as bnos que Deus estaria obrigado a prover aoscristos nascidos de novo a partir da morte sacrificial de Cristo. Chega-seat a aconselhar-se que o crente ordene ou exija o cumprimento imediatodas prometidas bnos. O uso das palavras corretas tido como essencialnesses procedimentos, pois preciso dizer de forma precisa e inequvoca oque se deseja e em nome de que direitos adquiridos se est solicitando que

se cumpram. tambm exigido do crente um trabalho de mentalizao e deconvencimento interno de que os desejos realmente so legtimos e seroefetivamente realizados. Em um livro com o sugestivo ttulo de O poder dodesejo positivo, T. L. Osborn d as seguintes dicas:

O princpio de desejar as bnos de Deus at chegar condio de reque-r-las a fim de estar em perfeita forma diante de Deus, vital para sua f.

Crer para receber algo desej-lo. Ter f para receber algo requer-lo.

Ao meditar sobre o poder positivo do desejo expressado na orao, escrevi a se-guinte formula:

Prepareseu corao ao retratar mentalmente a bno abundante de Deus.

Requeiraessas bnos ao estender a mo para elas.

Aceiteas idias de Deus ao reivindicar Seu melhor.

Entregueseus tabus ao dizer SIM ao sonho de Deus.

Esvazie-sedas influncias negativas ao aceitar Seu suprimento ilimitado.RecebaSuas bnos ao relacionar-se com Seu plano.

Ento voc poder transformar sua ORAO em testemunho triunfante para aglria de Deus.

Tenho PODERporque a Sua presena est em mim.

Sou RICOporque Seus recursos esto minha disposio.

Tenho TUDOquanto preciso porque Ele est operando em mim.Digo SIMa todos os sonhos de Deus, porque fao parte do plano dEle.


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Tenho ENERGIAporque Ele me revigora de dentro.

Estou RENOVADOporque vivo com Sua vida e compartilho do Seu propsito

(Osborn, s.d., p. 139-40).

Percebe-se que h muita semelhana entre essa maneira de mentalizaopotencializadora do desejo proposto por Osborn e vrias das frmulas de men-talizao utilizadas pela literatura de auto-ajuda para induzir o indivduo a termotivaes positivas, autoconfiana, ousadia para vencer etc. Os termosenergia, influncia negativa, por sua vez, soam meio estranhos ao linguajarevanglico, estando mais afinados ao repertrio lingstico utilizado por adep-

tos das crenas do tipo Nova Era. Essas, e outras semelhanas tm levadoalguns dos crticos evanglicos a identificar a Teologia da Prosperidade comouma contaminao Movimento Nova Era no interior da cristandade protes-tante e a deflagrar um verdadeiro combate interno, no universo evanglico,contra o que passam a considerar uma perigosa apostasia maquinada por Sata-ns para desvirtuar uma grande parte do rebanho cristo de seu caminho desalvao. Costumam dizer que essa doutrina estimula nos crentes a mesmaambio que levou Lcifer a decair: apoderar-se da divindade de Deus.

No Brasil, a Teologia da Prosperidade mostra-se presente de duas formasdistintas no universo evanglico: como doutrina teolgica central de algumasdenominaes e como crena difusa que pode ser assumida total ou parcial-mente por indivduos isolados, independentemente de serem aceitas ou no

pelas denominaes a que esses indivduos pertenam.

No primeiro caso, trata-se de uma presena dessa doutrina em denomi-naes (igrejas) que, praticamente de forma exclusiva, tm sido classificadas

no Brasil como neopentecostais (cf. Oro, 1992; Mariano, 1995) ou termoequivalente pentecostais de terceira onda (Freston, 1994). Na verdadenessas caracterizaes tipolgicas a presena de prticas e discursos ligados Teologia da Prosperidade considerada necessria para se tomar por neopen-tecostal ou pentecostal de terceira onda uma determinada igreja ou deno-minao. Entre as igrejas que mais se destacam dentro dessa categoria esta-riam a Igreja de Nova Vida, a Igreja Universal do Reino de Deus, a IgrejaInternacional da Graa de Deus, a Igreja Renascer em Cristo e a ComunidadeEvanglica Sara Nossa Terra, denominaes que surgem no Brasil principal-mente a partir dos anos 70 e que tiveram considervel em alguns casos,espantoso crescimento, muito em funo do sucesso mercadolgico pro-


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duzido pelas sedutoras promessas amparadas na Teologia da Prosperidade, deenriquecimento econmico, cura para qualquer doena, felicidade etc. Em

algumas dessas igrejas brasileiras fazem-se notar alteraes autctones naforma como essa doutrina utilizada. Exemplo disso a utilizao de refe-rncias a entidades espirituais de religies afro-brasileiras para nomear, comcores locais, os demnios que obstacularizariam a obteno de bnos

pelos crentes. Os exorcismos e oraes de rejeio s interferncias malig-nas so feitos, na maior parte do tempo, em referncia a essas entidades.Outro aspecto autctone a nfase acentuada que se d nessas igrejas brasi-leiras necessidade de o crente estar obrigado a fazer doaes s igrejas para

demonstrar sua f a Deus e assim se habilitar a receber suas bnos. Esseaspecto de habilitao atravs da oferta, embora no totalmente ausente noslivros dos profetas da prosperidade norte-americanos, parece ser mais enfa-tizado pelos pregadores das igrejas neopentecostais locais do que o nosEstados Unidos, merecendo inclusive livros que tratam especificamente desteassunto (cf. p. ex. Macedo, 1996).

J no segundo caso, o da presena difusa e individualizada da crena na(Teo)lgica da Prosperidade no meio evanglico brasileiro, trata-se de umfenmeno que, por ser ambguo, difcil de ser avaliado em toda a sua exten-so. verificvel, contudo, que um nmero expressivo de crentes evangli-cos mesmo no estando vinculados s igrejas neopentecostais empregam emseus discursos, aberta ou implicitamente, pacfica ou relutantemente, partesou a totalidade da argumentao teolgica contida nessa doutrina para atribu-ir significados a determinadas prticas, percepes ou posturas experimenta-das em seus cotidianos. E isso pode ocorrer at mesmo com crentes que con-gregam em igrejas que teologicamente se situam bem distantes das igrejasneopentecostais (igrejas histricas mais desencantadas, por exemplo). Des-sa forma, a Teologia da Prosperidade, mesmo que combatida ferrenhamente

por crticos no interior do prprio universo evanglico, parece estar conse-guindo atravs de adoes individualizadas e fragmentadas penetrar e seinstalar silenciosamente ao menos naquela cultura evanglica que existe porcima das denominaes e que uma zona de difcil controle eclesistico.Como uma lgica ou discurso alternativo que no precisa ser compradointegralmente, est adquirindo gradativamente um status de crena positivaem alguns aspectos e percebida como no totalmente contraditria para comas posturas teolgicas e confisses mais tradicionais ( tudo questo de


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nfases dizem alguns). A caracterstica assumida por ela nesse processo depenetrao difusa parece ser a de uma mentalidade mais do que de uma

doutrina teolgica estruturada e macia. Certamente contribui para isso o fatode que a difuso da Teologia da Prosperidade fora da esfera neopentecostal sed muito em funo da literatura evanglica dedicada ao tema da obteno da

prosperidade. As livrarias evanglicas esto abarrotadas de livros sobre essetema, sendo que alguns deles so verdadeiros best sellers e ocupam o topodos livros evanglicos mais vendidos no Brasil nestes ltimos tempos, segun-do o que demonstra a pesquisa feita por Alexandre B. Fonseca (1998). Nessamesma pesquisa fica tambm evidente o interesse por livros referentes

Teologia da Prosperidade por parte de evanglicos ligados a igrejas histricasque distam do pentecostalismo e do neopentecostalismo. Ocorre que esseslivros so na maioria das vezes manuais que ensinam oraes, mentalizaes,

procedimentos positivos a serem adotados no cotidiano para obter prosperi-dade, termos corretos a serem utilizados para a solicitao de bnos etc.e, tendo essas caractersticas, so lidos, na maioria das vezes, como se fossemmanuais de auto-ajuda cristos. E dessa maneira pragmtica, desteologiza-da, que podem estar sendo absorvidos princpios da Teologia da Prosperida-

de. Alm disso, como se tratam de livros, ou seja, produtos de consumo indi-vidual e que so lidos privadamente, a absoro dos contedos se d longe docontrole da congregao e do pastor, o que certamente contribui para umamenor cautela teolgica e um maior reflexivismo individual, uma maiorliberdade de conscincia em relao tradio. Talvez seja por essa razoque alguns pastores comecem a olhar com preocupao o grande crescimentoverificado nos ltimos anos do mercado editorial evanglico no Brasil (Ro-meiro, 1996, p. 44). a possibilidade de muita informao religiosa ser con-

sumida longe de seus olhos. preciso dizer, para finalizar, que a rpida descrio dessa Nova Era

evanglica aqui esboada deve tributos a viso dos seus detratores. So ostelogos evanglicos mais ortodoxos que percebem ou interpretam certastendncias doutrinrias recentes no interior do seu universo religioso comosendo de natureza gnstica. O diagnstico que fazem de que se trata de con-taminao do movimento Nova Era equivale a uma acusao sria de aposta-sia para aqueles que enveredam por esses caminhos destradicionalizantes. Hque se relativizar, portanto, os diagnsticos produzidos por esses modernosinquisidores engajados que esto, na defesa da ortodoxia crist-evanglica.


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Por outro lado, o que eles dizem no deve ser desconsiderado em sua capaci-dade de jogar luz sobre algumas das ameaas doutrinrias a ortodoxia evan-

glica que so sentidas na atualidade. sempre possvel aprender sobre asforas destradicionalizantes atuantes numa determinada modalidade religiosaatentando para o que dizem os legalistas doutrinrios, os defensores da orto-doxia. Sempre se pode aprender algo com o que revelado atravs do olharde um perspicaz inquisidor. Carlo Guinzburg j nos havia alertado, em seutexto O antroplogo como inquisidor, sobre o quanto se pode conhecersobre a bruxaria da idade mdia olhando por cima dos ombros do inquisidormedieval (Ginzburg, 1991). A nova era evanglica que, aparentemente, tem

tudo para ser considerada algo a mais que uma mera maledicncia direciona-da a grupos pentecostais menos ortodoxos, no nos teria sido noticiada se nofossem esses modernos inquisidores.

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Recebido em 8 de agosto de 2006 e aprovado em 4 de setembro de 2006

airton luiz jungblut - o evangelho new age a gnose evangélica no brasil na visâo de seus...

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