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7/18/2019 Adorno Varios - Theodor Adorno.pdf

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1- Teoria da Semicultura 22- O que significa elaborar o passado 743- Liderança democrática e manipulação de massas 1124-

Introdução a “Personalidade Autoritária” 1605- Televisão e Formação 2096- Ideologia 2617- Teses sobre Religião e Arte 322

8-

Résumé sobre indústria cultural 3409- A Arte é alegre? 362

Theodor Adorno



TEORIA DA SEMICULTURA*

Theodor W. Adorno

O que hoje se manifesta como crise da formação cultural não é umsimples objeto da pedagogia, que teria que se ocupar diretamente dessefato, mas também não pode se restringir a uma sociologia que apenas

justaponha conhecimentos a respeito da formação. Os sintomas decolapso da formação cultural que se fazem observar por toda parte,mesmo no estrato das pessoas cultas, não se esgotam com asinsuficiências do sistema e dos métodos da educação, sob a crítica de

sucessivas gerações. Reformas pedagógicas isoladas, indispensáveis,não trazem contribuições substanciais. Poderiam até, em certasocasiões, reforçar a crise, porque abrandam as necessárias exigências aserem feitas aos que devem ser educados e porque revelam umainocente despreocupação frente ao poder que a realidade



extrapedagógica exerce sobre eles. Igualmente, diante do ímpeto doque está acontecendo, permanecem insuficientes as reflexões einvestigações isoladas sobre os fatores sociais que interferem positivaou negativamente na formação cultural, as considerações sobre suaatualidade e sobre os inúmeros aspectos de suas relações com asociedade, pois para elas a própria categoria formação já está definida a

priori. O mesmo acontece com os momentos parciais, imanentes ao

sistema, que atuam em cada caso no interior da totalidade social:movem-se no espaço de conjuntos enquanto estes é que deveriam seros primeiros a serem compreendidos. Seria preciso, além disso, a partirdo movimento social e até mesmo do conceito de formação cultural,

buscar como se sedimenta — e não apenas na Alemanha — umaespécie de espírito objetivo negativo. A formação cultural agora seconverte em uma semiformação socializada, na onipresença do espíritoalienado, que, segundo sua gênese e seu sentido, não antecede à



formação cultural, mas a sucede. Deste modo, tudo fica aprisionadonas malhas da socialização. Nada fica intocado na natureza, mas, suarusticidade — a velha ficção — preserva a vida e se reproduz demaneira ampliada. Símbolo de uma consciência que renunciou àautodeterminação, prende-se, de maneira obstinada, a elementosculturais aprovados. Sob seu malefício gravitam como algodecomposto que se orienta à barbárie. Isso tudo não encontra

explicação a partir do que tem acontecido ultimamente, nem,certamente, como expressão tópica da sociedade de massas, que, aliás,nada consegue explicar mesmo, apenas assinala um ponto cego ao qualdeveria se aplicar o trabalho do conhecimento. Apesar de toda

ilustração e de toda informação que se difunde (e até mesmo com suaajuda) a semiformação passou a ser a forma dominante da consciênciaatual, o que exige uma teoria que seja abrangente.



Para esta teoria, a idéia de cultura não pode ser sagrada — o que areforçaria como semiformação —, pois a formação nada mais é que acultura tomada pelo lado de sua apropriação subjetiva. Porém a cultura

tem um duplo caráter: remete à sociedade e intermedia esta e asemiformação. Na linguagem alemã de hoje se entende por cultura, emoposição cada vez mais direta à práxis, a cultura do espírito. Isto bemdemonstra que não se conseguiu a emancipação completa da burguesia

ou que esta apenas foi atingida até certo ponto, pois já não se pode pensar que a sociedade burguesa represente a humanidade. O fracassodos movimentos revolucionários, que queriam realizar nos paísesocidentais o conceito de cultura como liberdade, provocou uma certa

retração das idéias de tais movimentos, e não somente obscureceu aconexão entre elas e sua realização, mas também as revestiu de umcerto tabu. Por fim, na linguagem da filosofia pura, a cultura seconverteu , satisfeita de si mesma, em um valor. Sua autarquia deve ser



creditada à grandiosa metafísica especulativa e à música, que a ela seuniu intimamente em seu desenvolvimento; mas, em talespiritualização da cultura está já, ao mesmo tempo, virtualmente

confirmada sua impotência e entregue a vida real dos homens àsrelações cegamente existentes e cegamente mutantes. Frente a isso acultura não é indiferente. Max Frisch observou que havia pessoas quese dedicavam, com paixão e compreensão, aos chamados bens

culturais, e que, no entanto, puderam se encarregar tranqüilamente da práxis assassina do nacional-socialismo. Tal fato não apenas indicauma consciência progressivamente dissociada, mas sobretudo dá umdesmentido objetivo ao conteúdo daqueles bens culturais — a

humanidade e tudo o que lhe for inerente — enquanto sejam apenas bens, com sentido isolado, dissociado da implantação das coisashumanas. A formação que se esquece disso, que descansa em si mesmae se absolutiza, acaba por se converter em semiformação. Isso poderia



ser documentado com os escritos de Wilhelm Dilthey, que, mais queninguém, temperou ao gosto das entusiasmadas classes médias alemãso conceito de cultura espiritual como fim em si mesmo e o colocou nas

mãos dos professores. No livro mais conhecido de Dilthey, há frases -como a referente a Hoelderlin: "que outra vida de poeta foi tecida deum material tão delicado como se fossem raios de lua! e igual à suavida foi sua poesia" - que, com todo o saber de seu autor, não dá para

distinguir dos produtos da indústria cultural no estilo de Emil Ludwig.

Por outro lado, nos casos em que a cultura foi entendida comoconformar-se à vida real, ela destacou unilateralmente o momento da

adaptação, e impediu assim que os homens se educassem uns aosoutros. Isso se fez necessário para reforçar a unidade sempre precáriada socialização e para colocar fim àquelas explosões desorganizadorasque, conforme é óbvio, se produzem às vezes justamente onde já estáestabelecida uma tradição de cultura espiritual autônoma. E a idéia



filosófica de formação que a ela corresponderia se dispôs a formar demaneira protetora a existência. Havia um duplo propósito: obter adomesticação do animal homem mediante sua adaptação interpares e

resguardar o que lhe vinha da natureza, que se submete à pressão dadecrépita ordem criada pelo homem. A filosofia de Schiller, doskantianos e de seus críticos foi a expressão mais prenhe da tensão entreesses dois momentos, enquanto que na teoria hegeliana da formação —

e na do Goethe tardio — triunfou, dentro do mesmo humanismo, sob onome de desprendimento, o desideratum da acomodação. Mas se estatensão se defaz instala-se uma hegemonia unilateral e seu âmbito

proíbe elevar-se, por decisão individual acima do dado, do positivo, e

pela pressão que exerce sobre os homens, perpetua neles a deformidadeque se pensava ter se dominado, a agressão. Tal é, conforme Freud ovê, a razão do mal-estar que a cultura carrega em si. A sociedadeinteiramente adaptada é o que na história do espírito demonstra esse



conceito: mera história natural darwinista, que premia a survival of thefittest. Quando o campo de forças a que chamamos formação secongela em categorias fixas — sejam elas do espírito ou da natureza,

de transcendência ou de acomodação — cada uma delas, isolada, secoloca em contradição com seu sentido, fortalece a ideologia e

promove uma formação regressiva.

O duplo caráter da cultura nasce do antagonismo social não-conciliadoque a cultura quer resolver, mas que demanda um poder, que, comosimples cultura, não possui. Esse desejado equilíbrio é momentâneo,transitório. Na hipóstase do espírito, mediante a cultura, a reflexão

glorifica a separação social colocada entre o trabalho do corpo e otrabalho do espírito. A antiga injustiça quer justificar-se comosuperioridade objetiva do princípio da dominação, o que apenasdemonstra que esta ação sobre os dominados é que mantém e reiteratais relações. Mas a adaptação é, de modo imediato, o esquema da



dominação progressiva. O sujeito só se torna capaz de submeter oexistente por algo que se acomode à natureza, que demonstre umaautolimitação frente ao existente. Essa acomodação persiste sobre as

pulsões humanas como um processo social, o que inclui o processovital da sociedade como um todo. Mas, como resultado e justamenteem virtude da submissão, a natureza volta sempre a triunfar sobre seudominador, que não se assemelhou a ela por simples acaso,

primeiramente pela magia e, por fim, pela rigorosa objetividadecientífica. No processo de assim assemelhar-se (a eliminação do sujeito

por meio de sua autoconservação) se instaura como o contrário do queele mesmo se julga ,ou seja, como pura e inumana relação natural,

cujos momentos, culpavelmente emaranhados necessariamente seopõem entre si. O espírito mantém-se antiquado frente ao domínio

progressivo da natureza e o surpreende a pecha de magia com a qual,em outros tempos, ele tinha designado as crenças naturais. Pretendia



suplantar a ilusão subjetiva pelo poder dos fatos e acaba por tornarfalsidade sua própria essência, a objetividade da verdade. A adaptaçãonão ultrapassa a sociedade, que se mantém cegamente restrita. A

conformação às relações se debate com as fronteiras do poder.Todavia, na vontade de se organizar essas relações de uma maneiradigna de seres humanos, sobrevive o poder como princípio que seutiliza da conciliação. Desse modo, a adaptação se reinstala e o próprio

espírito se converte em fetiche, em superioridade do meio organizadouniversal sobre todo fim racional e no brilho da falsa racionalidadevazia. Ergue-se uma redoma de cristal que, por se desconhecer, julga-se liberdade. E essa consciência falsa se amalgama por si mesma à

igualmente falsa e soberba atividade do espírito.

Essa dinâmica é idêntica à da formação cultural, que não é umainvariante: é diferente de época para época por seu conteúdo e suasinstituições, e não se dispõe a transferências. O conceito de formação



se emancipou com a burguesia. Caracteres ou tipos sociais dofeudalismo , como o fidalgo e o gentleman, e especialmente a antigaerudição teológica, se despiram de seu ser tradicional e de suas

determinações específicas e se emanciparam das unidades vitais deque, até então, tinham estado impregnadas. A formação tornou-seobjeto de reflexão e consciente de si mesma, foi devolvida purificadaaos homens. Sua realização haveria de corresponder a uma sociedade

burguesa de seres livres e iguais. Esta, porém, ao mesmo tempo sedesentendeu dos fins e de sua função real, como, de certo modo, ocorreradicalmente, por exemplo, com a estética kantiana que defende umafinalidade sem fim. A formação devia ser aquela que dissesse respeito

— de uma maneira pura como seu próprio espírito — ao indivíduolivre e radicado em sua própria consciência, ainda que não tivessedeixado de atuar na sociedade e sublimasse seus impulsos. A formaçãoera tida como condição implícita a uma sociedade autônoma: quanto



mais lúcido o singular, mais lúcido o todo. Contraditoriamente, noentanto, sua relação com uma práxis ulterior apresentou-se comodegradação a algo heterônomo, como percepção de vantagens de uma

irresolvida bellum omnium contra omnes. Sem dúvida, na idéia deformação cultural necessariamente se postula a situação de umahumanidade sem status e sem exploração. Quando se denigre na práticados fins particulares e se rebaixa diante dos que se honram com um

trabalho socialmente útil, trai-se a si mesma. Não inocenta por suaingenuidade, e se faz ideologia. Se na idéia de formação ressoammomentos de finalidade, esses deveriam, em conseqüência, tornar osindivíduos aptos a se afirmarem como racionais numa sociedade

racional, como livres numa sociedade livre. No modelo liberal, issoseria tanto melhor atingido quanto mais cada um estivesse formado porsi mesmo. E quanto menos as relações sociais, em especial asdiferenças econômicas, cumprem esta promessa, tanto mais



energicamente se estará proibido de pensar no sentido e na finalidadeda formação cultural. Nesse sentido, nem se pode denunciar que ela,sozinha, não garante uma sociedade racional. Não se quer liberar a

esperança, desde o princípio enganosa, de que ela poderia extrair de simesma e dar aos homens o que a realidade lhes recusa. O sonho daformação — a libertação da imposição dos meios e da estúpida emesquinha utilidade — é falsificado em apologia de um mundo

organizado justamente por aquela imposição. No ideal de formação,que a cultura defende de maneira absoluta, se destila a sua

problemática.

O progresso da formação cultural que a jovem burguesia assumiufrente ao feudalismo não flui, de modo algum, tão diretamente quantoaquela esperança sugeria. Quando a burguesia tomou politicamente o

poder na Inglaterra do século XVII e na França do XVIII, estava, do ponto de vista econômico, mais desenvolvida que o sistema feudal. E



também mais consciente. As qualidades que posteriormente receberamo nome de formação cultural tornaram a classe ascendente capaz dedesempenhar suas tarefas econômicas e administrativas. A formação

não foi apenas sinal da emancipação da burguesia, nem apenas o privilégio pelo qual os burgueses se avantajaram em relação às pessoasde pouca riqueza e aos camponeses. Sem a formação cultural,dificilmente o burguês teria se desenvolvido como empresário, como

gerente ou como funcionário. Assim que a sociedade burguesa seconsolida e já as coisas se transformam em termos de classes sociais.Quando as teorias socialistas se preocuparam em despertar nos

proletários a consciência de si mesmos, o proletariado não se

encontrava, de maneira alguma, mais avançado subjetivamente que a burguesia. Não foi por acaso que os socialistas alcançaram sua posiçãochave na história baseando-se na posição econômica objetiva, e não nocontexto espiritual. Os dominantes monopolizaram a formação cultural



numa sociedade formalmente vazia. A desumanização implantada pelo processo capitalista de produção negou aos trabalhadores todos os pressupostos para a formação e, acima de tudo, o ócio. As tentativas

pedagógicas de remediar a situação se transformaram em caricaturas.Toda a chamada "educação popular" — a escolha dessa expressãodemandou muito cuidado — nutriu-se da ilusão de que a formação, porsi mesma e isolada, poderia revogar a exclusão do proletariado, que

sabemos ser uma realidade socialmente constituída.

Porém, a contradição entre formação cultural e sociedade não apresentacomo resultado apenas uma incultura do antigo estilo, a camponesa.

Hoje as zonas rurais são sobretudo focos de semicultura. O mundo pré- burguês de idéias, essencialmente vinculado à religião tradicional, serompeu ali subitamente, o que muito se deve aos meios decomunicação de massa, em especial o rádio e a televisão. O campo foiconquistado espiritualmente pela indústria cultural. No entanto, o a-



priori do conceito de formação propriamente burguês, a autonomia,não teve tempo algum de constituir-se e a consciência passoudiretamente de uma heteronomia a outra. No lugar da autoridade da

Bíblia, se instaura a do domínio dos esportes, da televisão e das"histórias reais", que se apóiam na pretensão de literalidade e defacticidade aquém da imaginação produtiva. Sabe-se como seapresentou a ameaça seguinte, que no Reich hitleriano mostrou-se

muito mais drástica do que julgada por uma mera sociologia daformação. Para uma ação mais próxima é urgente uma política culturalsocialmente reflexiva — e, ainda assim, pouco seria central no que dizrespeito à semiformação cultural. Mas também a chancela desta última

continuou sendo tão burguesa como a própria idéia de formação. Tem afisionomia da lower middle class. A formação cultural não apenas semanteve nela, como até serve aos interesses dos que não participam do

privilégio da formação. Um profissional que conserta rádios ou é



mecânico de automóveis é considerado inculto, dentro dos critériostradicionais e, no entanto, precisa, no cotidiano de sua profissão,dominar muitos conhecimentos e destrezas que não poderia adquirir se

lhe faltasse todo o saber matemático e das ciências da natureza que,aliás, e como já demonstrou Thortein Veblen, está muito mais aoalcance da classe inferior do que a arrogância acadêmica reconhece.

A fenomenologia da consciência burguesa não basta por si só paraexplicar a nova situação. Contrariamente à consciência que a sociedade

burguesa tinha dela mesma, o proletariado, ao começar o capitalismoavançado, era socialmente extraterritorial, objeto das relações de

produção e só sujeito enquanto produtor. Os primeiros proletáriosforam pequenos-burgueses, artesãos e camponeses sem posses, e, alémdisso, oriundos de regiões cuja formação social não era ainda burguesa.E as pressões das condições de vida, o desmedido prolongamento da

jornada de trabalho e o deplorável salário durante os decênios, a que se



referem O Capital e a A condição das classes trabalhadoras naInglaterra, os mantiveram ainda mais excluídos da nova situação.Embora nada tenha mudado de substancial no tocante ao fundamento

econômico das relações — o antagonismo entre o poder e a impotênciaeconômica — nem quanto aos limites objetivamente fixados daformação cultural, a ideologia se transformou de uma maneira muitomais radical. A ideologia encobre amplamente a grande cisão,

inclusive àqueles a quem cabe suportar-lhe a carga. Estes ficaramemaranhados na rede do sistema durante os últimos cem anos. O termosociológico para isso se chama integração. Para a consciência, as

barreiras sociais são, subjetivamente, cada vez mais fluidas, como se

vê há tanto tempo na América. Por inúmeros canais, se fornecem àsmassas, bens de formação cultural. Neutralizados e petrificados, noentanto, ajudam a manter no devido lugar aqueles para os quais nadaexiste de muito elevado ou caro. Isso se consegue ao ajustar o conteúdo



da formação, pelos mecanismos de mercado, à consciência dos queforam excluídos do privilégio da cultura — e que tinham mesmo queser os primeiros a serem modificados. Este processo é determinado

objetivamente, não se inicia mala fide. A estrutura social e suadinâmica impedem a esses neófitos os bens culturais que oferecem aonegar-lhes o processo real da formação, que necessariamente requercondições para uma apropriação viva desses bens. Mas o fato de que os

milhões que antes nada sabiam desses bens e que agora se encontraminundados por eles estejam muito precariamente preparados para isso,nem mesmo do ponto de vista psicológico, talvez não seja ainda o maisgrave. As condições da própria produção material dificilmente toleram

o tipo de experiência sobre a qual se assentavam os conteúdosformativos tradicionais que se transmitiam. Por isso, tudo o queestimula a formação acaba por contrair-lhe os nervos vitais. Em muitoslugares já obstruiu, como pedantismo inócuo ou presunçosa



insubordinação, o caminho do amanhã. Quem compreende o que é poesia dificilmente encontrará um posto bem pago como autor detextos publicitários. A diferença sempre crescente entre o poder e a

impotência sociais nega aos impotentes — e tendencialmente tambémaos poderosos — os pressupostos reais para a autonomia que oconceito de formação cultural ideologicamente conserva. Justamente

por isso se aproximam mutuamente as consciências das diferentes

classes, ainda que, como mostram as últimas pesquisas, não tanto como parecia há poucos anos. Além do mais, pode-se falar de uma sociedadenivelada de classes médias apenas psico-socialmente, e, em todo caso,tendo em conta as flutuações pessoais, mas não de uma maneira

estrutural-objetiva. E, no entanto, também subjetivamente aparecemambas as coisas: o véu da integração, principalmente nas categorias deconsumo, e a persistente dicotomia onde quer que os sujeitos sedeparem com antagonismos de interesses fortemente estabelecidos.



Como resultado, logo a underlying population torna-se "realista", e asoutras se sentem porta-vozes dos ideais. No entanto, como a integraçãoé ideologia, é também — por ser ideologia — frágil, desmoronável.

Tudo isso, certamente, é bastante ousado. Mas é próprio dos estudosteóricos que não coincidam com os dados das pesquisas, que seexponham a isso, que avancem em excesso ou que — segundo a

linguagem da investigação social — se inclinem para generalizaçõesfalsas. Foi por isso mesmo que se fez necessário, para além dasnecessidades administrativas e comerciais, o desenvolvimento dosmétodos empírico-sociológicos. Sem aquele ousado exagero da

especulação, sem o momento inevitável da ficção na teoria, isso nuncateria se tornado possível. Tudo se reduziria a mera abreviatura de fatos,que, intactos, ficariam aquém do científico e do significativo. Semdúvida, tanto a tese da necrose da formação cultural como a dasocialização da semicultura ou semiformação, de sua difusão nas



massas, teriam que se chocarem com os dados empíricos. O modelo dasemiformação, todavia caracteriza hoje a camada dos empregadosmédios, ficando claro que seria tão impossível especificar

univocamente tanto seus mecanismos nas camadas propriamente baixas quanto a consciência nivelada tomada de modo global. Medidana situação aqui e agora, a asserção da universalidade da semicultura éindiferenciada e exagerada. Não poderia subsumir, em absoluto, todos

os homens e todas as camadas indiscriminadamente sob aqueleconceito, mas delineia uma tendência, esboça a fisionomia de umespírito que também determinaria a marca da época se tivéssemos querestringir quantitativa e qualitativamente o âmbito de sua validade. É

possível que inúmeros trabalhadores, pequenos empregados e outrosgrupos, graças à sua consciência de classe ainda viva, emboradebilitada, não caiam nas malhas da semiformação. Porém, estas sãotão fortes a partir da produção, seu estabelecimento está tão de acordo



com os interesses decisivos e se adequam tanto às manifestaçõesculturais atuais, que sua representatividade se impõe, mesmo sem achancela da estatística. No entanto, é ainda a formação cultural

tradicional, mesmo que questionável, o único conceito que serve deantítese à semiformação socializada, o que expressa a gravidade deuma situação que não conta com outro critério, pois descuidou-se desuas possibilidades. Não se quer a volta do passado e nem se abranda a

crítica a ele. Nada sucede hoje ao espírito objetivo que não estivesse jáinscrito nele desde os tempos mais liberais ou que, pelo menos, nãoexija o cumprimento de velhas promessas. O que agora se denuncia nodomínio da formação cultural não se pode ler em nenhum outro lugar a

não ser em sua antiga figura, que, como sempre, também é ideológica.Potencialmente foram cortados os petrificados recursos com que oespírito podia escapar da formação cultural tradicional e sobrepassá-la.A medida da nova perversidade é a anterior. Revela-se num momento,



pois está condenada, frente à forma última do constrangimento, comouma cor que tenta manter os tons que se desvanecem. Só por ela, e não

por qualquer laudatio temporis acti, é que se recorre à formação

tradicional.

No clima da semiformação, os conteúdos objetivos, coisificados e comcaráter de mercadoria da formação cultural, perduram à custa de seu

conteúdo de verdade e de suas relações vivas com o sujeito vivo, oqual, de certo modo, corresponde à sua definição. O fato de que seunome tenha adquirido hoje as mesmas ressonâncias, antiquadas e

pretensiosas, de "educação popular" não indica que esse fenômeno

tenha desaparecido, e sim que seu contraconceito, precisamente o deformação - único que lhe dava certo sentido -, perdeu sua atualidade.Da formação só participam, para sua dita ou desdita, indivíduossingulares que não caíram inteiramente neste crisol e grupos

profissionalmente qualificados, que se caracterizam a si mesmos, com



muita boa vontade, como elites. Contudo a indústria cultural, em suadimensão mais ampla — tudo o que o jargão específico classifica comomídia —, perpetua essa situação, explorando-a, e se assumindo como

cultura em consonância com a integração, o que, se for mesmo uma,não será a outra. Seu espírito é a semicultura, a identificação. Asgrosseiras pilhérias sobre os novos ricos que confundem palavrasestrangeiras persistem teimosamente, porque expressam um

mecanismo que leva todos os que riem juntos a iludirem-se de teremconseguido a identificação. Eis uma tentativa condenada ao fracasso. Ailustração, provinda de outra época, passou de maneira natural, aosindivíduos dos países permeados pelo capitalismo a idéia de que eram

livres e autodeterminados, o que lhes permitia e obrigava a não sedescuidarem de nada deixarem sem ser ensinado, ou, de, pelo menos,mostrarem um comportamento que transmitisse tal impressão. Só lhes

pareceu possível sob o signo do que lhes vem como espírito, a



formação cultural objetivamente arruinada. Assim, pois, a totalitáriafigura da semiformação não pode explicar-se simplesmente a partir dodado social e psicologicamente, mas inclui algo potencialmente

positivo: que o estado de consciência, postulado em outro tempo nasociedade burguesa, remeta, por antecipação, à possibilidade de umaautonomia real da própria vida de cada um — possibilidade que talimplantação rechaçou e que se leva a empurrões como mera ideologia.

Porém, aquela identificação tende a fracassar, porque o ser singularnada recebe em relação a formas e estruturas de uma sociedadevirtualmente desqualificada pela onipotência do princípio de troca —nada com o qual, sob certa proteção, pudesse identificar-se de alguma

forma, nada sobre o qual pudesse formar-se em sua razão propriamentedita. Por outro lado, o poder da totalidade sobre o indivíduo prosperoucom tal desproporção que tem que reproduzir em si esse vazio deforma. O que antes estava de tal modo configurado que os sujeitos



podiam conseguir aí sua imagem, problemática, que fosse — tem essaorigem; porém eles estão tão destituídos de liberdade que sua vidaconjunta não se articula como verdadeira, pois lhes falta o necessário

apoio em si mesmos. Fato que fica expresso em palavras fortes como"ideal" ou "modelo", nas quais vem inscrita sua própriaimpossibilidade. Fica evidente o pesar que nos marca a ausência de umcosmo social e espiritual que fosse, para falar como Hegel,

"substancial", sem pressões, mas, para o indivíduo,inquestionavelmente obrigatório. Fica evidente o pesar pela ausênciade uma totalidade justa e reconciliada com o singular. Aquelas palavrasacusam, ao mesmo tempo, a avidez por erigir tal substancialidade

arbitrariamente, à semelhança do que já fazia Nietzsche com suasnovas leis; e o sensório lingüístico está agora demasiado obtuso parasentir que justamente o compasso de violência a que tende à exigênciade ideais desmente a substancialidade de que se estendam as mãos.



Este impulso do fascismo lhe sobreviveu, mas remonta até à própriaidéia de formação, que é, por essência, antinômica. A formação temcomo condições a autonomia e a liberdade. No entanto, remete sempre

a estruturas pré-colocadas a cada indivíduo em sentido heteronômico eem relação às quais deve submeter-se para formar-se. Daí que, nomomento mesmo em que ocorre a formação, ela já deixa de existir. Emsua origem está já, teleologicamente, seu decair.

Os ideais são um conglomerado de noções ideológicas que seinterpõem entre os sujeitos e a realidade, e a filtram. Estão de tal modocarregadas afetivamente, que a ratio não pode desalojá-las

aleatoriamente. E a semicultura as une. A não-cultura, como meraingenuidade e simples ignorância, permitia uma relação imediata comos objetos e, em virtude do potencial de ceticismo, engenho e ironia —qualidades que se desenvolvem naqueles não inteiramentedomesticados —, podia elevá-los à consciência crítica. Eis aí algo fora



do alcance da semiformação cultural. Entre as condições sociais para aformação se encontrava, entre outras, de um modo essencial, atradição, que, segundo a doutrina de Sombart e Max Weber, é uma

tradição pré-burguesa inconciliável com a racionalidade burguesa. Noentanto, a perda da tradição, como efeito do desencantamento domundo, resultou num estado de carência de imagens e formas, em umadevastação do espírito que se apressa em ser apenas um meio, o que é,

de antemão, incompatível com a formação. Nada retém o espírito,então, para um contacto corporal com as idéias. A autoridade faziamediação, mais mal que bem, entre a tradição e os sujeitos. Aformação se desenvolvia socialmente da mesma maneira como,

segundo Freud, a autonomia, o princípio do ego, brota da identificaçãocom a figura paterna, enquanto que as categorias a que se chega porintermédio desta se voltam contra a irracionalidade das relaçõesfamiliares. As reformas escolares, cuja necessidade não se pode



colocar em dúvida, descartaram a antiquada autoridade, mas tambémenfraqueceram mais ainda a dedicação e o aprofundamento íntimo doespiritual, a que estava vinculada a liberdade; e esta — contrafigura da

violência — se atrofia sem ela, conquanto não caiba reativar opressões por amor à liberdade. Quem tendo freqüentado escola não terá seemocionado alguma vez com a poesia de Schiller e os poemas deHorácio que devia aprender de cór? E a quem os velhos pais não terão

causado arrepios de extrema emoção quando, sem que se lhes pedisseme inesperadamente, recitavam textos de que se recordavam ainda,compartilhados assim numa comunhão com os mais jovens? Comcerteza, dificilmente se pediria hoje que alguém aprendesse algo de

cór: apenas pessoas muito ingênuas estariam dispostas a apoiar-se natolice e na mecanicidade desse processo; porém, assim se priva ointelecto e o espírito de uma parte do alimento de que se nutre aformação. É possível que a crença no intelecto ou no espírito haja



secularizado o teológico, tornando-o algo não essencial, e que achamada geração jovem a deprecie, mas que o recupere sob outraforma. Onde essa ideologia falta, instala-se uma ideologia pior. O

"homem de espírito" , expressão hoje tão desacreditada, é um carátersocial em extinção. O pretenso realismo que o sucede, no entanto, nãoestá mais próximo das coisas, mas simplesmente disposto, às custas dequaisquer toil and trouble, a ocupar uma existência espiritual e a

apoderar-se do que esta lhe traga. Assim desaparecem os jovens oucompositores que sonhem em ser grandes poetas ou compositores; porisso, digo exagerando, não existem adultos que sejam grandes teóricosda economia, nem, em definitivo, nenhum com verdadeira vocação

política. A formação cultural requeria proteção diante das atrações domundo exterior, certas ponderações com o sujeito singular, e atélacunas de socialização. "Entendo a linguagem do éter, jamais alinguagem dos homens", escrevia Hoelderlin; cento e cinqüenta anos



depois, um jovem que assim pensasse seria objeto de chacotas ou seriaentregue, sob a alegação de autismo, a um benévolo tratamento

psiquiátrico. Se se deixou de sentir a diferença entre a linguagem do

éter — ou seja, a idéia de uma verdadeira linguagem, a das coisasmesmas — e a prática da comunicação, o mesmo ocorreu com aformação cultural. É inteiramente certo que a formação alemã, em suamelhor época, não incluiu, como regra geral, o conhecimento da

filosofia contemporânea, que inclusive nos anos de 1790 e 1830 estavareservada a alguns poucos. Esta filosofia, sem dúvida, era imanente àformação: não só geneticamente inspirou a figuras como Humboldt eSchleiermacher suas concepções da essência da formação cultural,

como também que o núcleo do idealismo especulativo, a doutrina docaráter objetivo do espírito, transcendente à pessoa singular meramente psicológica, era ao mesmo tempo o princípio da formação cultural. Oque é exclusivamente espiritual, e que a outra coisa não pode servir



diretamente, não deve ser medido apenas por sua finalidade. Airrevogável queda da metafísica esmagou a formação. Não se trata deum estado de coisas isolado da história do espírito, que é também

social. O espírito está vinculado a isso e não cabe esperar que ninguém prove sua identidade social nem com ele, nem, em geral, com suaobjetivação como formação cultural. E o desideratum, tão desejado portodos, de uma formação que possa ser examinada onde quer que venha

a ser posta em questão é apenas a sombra daquela expectativa. Aformação cultural controlável, que se transformou a si mesma emnorma e em qualificações equivale à cultura geral que se degenera no

palavrório do vendedores. O momento de espontaneidade, tal como

glorificado nas teorias de Bergson e nos romances de Proust, e talcomo caracteriza a formação enquanto algo distinto dos mecanismosde domínio social da natureza, se decompõe na agressiva luz dasavaliações. A formação esquiva-se do autodidatismo, é de árdua



conquista pelos próprios punhos e, se adquirida, tende à má posse.Mas, justamente, porque escapa da vontade, está envolvido no culpávelcontexto do privilégio. Apenas não necessitam adquiri-la, nem possuí-

la, aqueles que, a todos os títulos, já a possuem. Dessa maneira, cai-sena dialética da liberdade e da falta de liberdade. Sucessora da antigafalta de liberdade não é possível que mais decaia, no entanto, não serealiza como liberdade meramente subjetiva, enquanto persistam as

condições que objetivamente a negam.

Nos Estados Unidos, o país mais avançado do mundo burguês — osdemais vão se alinhando atrás dele —, grosso modo se observa a

carência de imagens de formas da existência como condição social dasemiformação universal. O tesouro de imagens religiosas, que revestiao ser existente de cores que suplantavam o existente, vai-sedefinhando, assim como ocorreu com as imagens irracionais dofeudalismo, que ao se desenvolverem se haviam amalgamado com as



imagens religiosas, e que se extinguiram. Nada relacionado com ofolclore arcaico pode sobreviver. Mas, o grave é que a própriaexistência liberada não adquire sentido; como algo que, tendo perdido

o encantamento, permanece assim como prosaico entendimentonegativo. A vida, modelada até suas últimas ramificações pelo

princípio da equivalência, se esgota na reprodução de si mesma, nareiteração do sistema, e suas exigências se descarregam sobre os

indivíduos tão dura e despoticamente, que cada um deles não pode semanter firme contra elas como condutor de sua própria vida, nemincorporá-las como algo específico da condição humana. Daí que aexistência desconsolada, a alma, que não atingiu seu direito divino na

vida, tenha necessidade de substituir as perdidas imagens e formasatravés da semiformação. O disparate de seus elementos, que chegamao caótico, e a renúncia à plena racionalidade, inclusive de seusmembra disiecta isolados, favorecem a mitologização através de uma



consciência indigente. Recorrendo ao selvagem Oeste, os meios demassas adotaram uma mitologia substitutiva que em nada se comparaaos fatos de um passado bem próximo ainda. As estrelas de cinema, as

canções de sucesso com suas letras e seus títulos irradiam um brilhoigualmente calculado. Palavras com as quais o man of the street - porsua vez também mitológico - nada conseguiria imaginar , conseguem

popularidade precisamente por essa vacuidade. Uma canção famosa

dizia de uma moça "You are a rhapsody", sem que ninguém percebesseo quão pouco lisonjeira é a comparação com uma rapsódia, que é umtipo de composição informe, uma miscelânea à semelhança de um pot-

pourri. Por vezes, semblantes femininos — muito cuidados e quase

sempre de uma beleza estonteante — se explicam por si mesmos como pictografia da semiformação, rostos como o da Montespan ou o deLady Hamilton, incapazes de proferir qualquer frase original a não seros palavrórios vazios que cada situação espera delas, e podem ser



eliminados à vontade — como Evelyn Waugh tão bem comentou. Asemiformação não se confina meramente ao espírito, adultera tambéma vida sensorial. E coloca a questão psicodinâmica de como pode o

sujeito resistir a uma racionalidade que, na verdade, é em si mesmairracional.

No entanto, como formação cultural e diferenciação se equivalem, se

se eliminam os momentos de diferenciação — cuja origem é social eque constituem a formação — em seu lugar aparece um sucedâneo. A perene sociedade do status absorve os restos da formação e ostransforma em símbolos daquele. Na verdade, o status nunca esteve

alheio à formação burguesa, que desde sempre se havia degradado aodissociar do povo seus chamados líderes e os que sabiam o latim, comodeclarou Schopenhauer com toda ingenuidade. Só sob a proteção dosmuros desses privilégios podiam pôr-se em ação aquelas forçashumanas que, voltadas para a prática, inaugurassem uma situação sem



privilégios. Mas essa dialética da formação fica imobilizada por suaintegração social, por uma administração imediata. A semiformação éo espírito conquistado pelo caráter de fetiche da mercadoria. Da mesma

maneira que o caráter ou imagem social do comerciante e do balconistados velhos tempos prolifera como cultura de empregados — KarlKraus, que investigou a origem do processo, chegava a falar de umaditadura estética do balconista —, os respeitáveis motivos de lucro da

formação encobriram, como um mofo, o conjunto da cultura. E essasituação já adquire consciência do que a separa daqueles — o fato deque o novo é o totalitário. Porém a semiformação cultural, com o

progresso da integração, se desfez de sua pureza assim como a cultura

dos empregados liquidou o balconista. Abraça também ao espírito quetinha em outros tempos, e o poda como convém às suas necessidades.Assim, ao pretender participar parisitariamente deste prestígio já algodiminuído, por despojar-se do distanciamento e do potencial crítico,



exclui-se do próprio prestígio. Temos um modelo disso no destino doschamados clássicos. Na Alemanha, o que se exigia nas edições dessasobras durante todo o século XIX — por mais que já existissem

interesses editoriais e suspeitos mecanismos sociais de seleção — eraque mantivesse uma orientação formativa, que, no entanto, jáapresentava sintomas de degeneração. Schiller era o modelo daformação cultural destilada a partir de sentenças. Porém ainda que esta

frágil autoridade tenha acabado, é de se suspeitar que as gerações jovens às vezes não conheçam sequer os nomes de muitos clássicosconsagrados aos quais, em outros tempos, fora precipitadamenteconcedida a imortalidade. A energia desapareceu das idéias que a

formação compreendia e que lhe insuflavam vida. Nem atraem oshomens como conhecimento, pois se considera que ficaram muito atrásda ciência, nem lhes servem como normas. Deste modo, a liberdade e ahumanidade, em certo grau, perderam sua força resplandecente no



interior da totalidade que se enclausurou num sistema coercitivo, já quelhes impede totalmente a sobrevivência. Tampouco permanece suaobrigatoriedade estética, pois as formas espirituais que encarnam são

vistas como algo esmaecido, cheio de frases e recheado de ideologia. Não somente estão desregrados os bens da formação cultural paraaqueles que não são cultos, mas também em si mesmos, por seuconteúdo de verdade. A verdade não é atemporal, invariável, como

queria o idealismo, mas tem vida na dinâmica histórico-social, como oshomens, e pode esvanecer-se.

Na verdade, o progresso evidente, a elevação geral do nível de vidacom o desenvolvimento das forças produtivas materiais, não semanifesta nas coisas espirituais com efeito benéfico. As desproporçõesresultantes da transformação mais lenta da superestrutura em relação àinfra-estrutura, aumentaram o retrocesso da consciência. Asemiformação se assenta parasitariamente no cultural lag. Dizer que a



técnica e o nível de vida mais alto resultam diretamente no bem daformação, pois assim todos podem chegar ao cultural, é uma ideologiacomercial pseudodemocrática. Music goes into mass production: é

ideológico o ato de se chamar de esnobe a quem a isso se refira. Podeser atestado pela investigação social empírica. Assim, na América,Edward Schumann demonstrou, em genial estudo, que, entre doisgrupos semelhantes que escutavam a chamada música erudita, um em

audições ao vivo e outro apenas pelo rádio, o grupo do rádio reagiacom maior superficialidade e menor entendimento. Do mesmo modoque para estes a música séria se transformava virtualmente em músicade diversão, as formas espirituais, em geral, que atingem os homens

com o impacto do repentino — que Kierkegaard equiparava aodemoníaco — tornam-se bens culturais congelados. A recepção deixade obedecer a critérios imanentes para se conformar ao que o clientecrê obter deles. Mas simultaneamente com a elevação do nível de vida,



crescem as reivindicações de uma formação como índice para serconsiderado integrante da camada superior, da qual, aliás, cada vezmenos se distingue subjetivamente. Como resposta, se incentivam

camadas imensas a pretender uma formação que não têm. O que antesestava reservado ao ricaço e ao nouveau riche se converteu em espírito

popular. Um grande setor da produção da indústria cultural vive dessanova realidade e, por sua vez, incentiva essa necessidade por

semicultura. As biografias romanceadas, que informam sobre os fatosculturais mesclados a identificações baratas e vazias, ou o resumo deciências inteiras, como a arqueologia ou a bacteriologia, adulteradascom impressionante desfaçatez, convencem o leitor de que está au

courant. Confiante na ignorância, o mercado cultural dela se nutre e aela reproduz e reforça. A alegre e despreocupada expansão daformação cultural, nas condições vigentes, é, de modo imediato, sua

própria aniquilação.



A dúvida sobre o valor claramente ilustrado de popularizar a formaçãocultural nas condições presentes se apresenta sob a suspeita dereacionarismo. Por exemplo, não é possível se opor a publicações de

textos filosóficos importantes do passado em edições de bolso, sob oargumento de que os danos atinjam a própria substância das obras, suasformas e funções, pois isto tornaria seu autor um ridículo defensor deuma idéia de formação já historicamente superada e só serviria para

confirmar a grandeza e excelência de alguns dinossauros. De fato, seriainsensato querer segregar tais textos em edições científicas, em ediçõesreduzidas e custosas, quando o estado da técnica e o interesseeconômico convergem para a produção massiva. Isso não significa,

porém, que se deva ficar cego, por medo do inevitável, diante de suasimplicações, nem , sobretudo, diante do fato de que entra emcontradição com as pretensões imanentes de democratizar a formaçãocultural. Somente uma concepção linear e inquebrantável do progresso



espiritual planeja com negligência sobre o conteúdo qualitativo daformação que se socializa como semiformação. Frente a ela, aconcepção dialética não se engana sobre a ambigüidade do progresso

em plena totalidade repressiva. O que os antagonismos enraízam é quetodos os progressos em relação à consciência da liberdade cooperaram

para que persista a falta de liberdade. Esta falta de liberdade é esferaglobal sobre a qual brilha a frase comovedoramente ilusória, extraída

do antigo repertório de idéias social-democráticas e lema analisado porBenjamin em uma de suas teses histórico-filosóficas: "Nossa causa estáficando cada vez mais clara e o povo cada dia mais esclarecido"...Assim como na arte não existem valores aproximados e que uma

execução medianamente boa de uma obra musical não expressa emtermos médios seu conteúdo — pois toda execução fica sem sentidoquando não inteiramente adequada —, assim também ocorre com aexperiência espiritual como um todo. O entendido e experimentado



medianamente - semi-entendido e semi-experimentado - não constitui ograu elementar da formação, e sim seu inimigo mortal. Elementos que

penetram na consciência sem fundir-se em sua continuidade, se

transformam em substâncias tóxicas e, tendencialmente, emsuperstições, até mesmo quando as criticam, da mesma maneira comoaquele mestre toneleiro que, em seu desejo por algo mais elevado, sededicou à crítica da razão pura e acabou na astrologia, evidentemente

porque apenas nela seria possível unificar a lei moral que existe em nóscom o céu estrelado que está sobre nós. Elementos formativosinassimilados fortalecem a reificação da consciência que deveria

justamente ser extirpada pela formação. Assim, para um novato que se

utiliza da ética de Espinosa sem conhecê-la em conexão com a doutrinacartesiana de substância e com as dificuldades da mediação entre a resextensa e a res cogitans, as definições com que começa esta obraassumem certa opacidade dogmática e um caráter de arbitrariedade



confusa, que se desfazem somente quando se entende a concepção e adinâmica do racionalismo juntamente com o papel que as definiçõesdesempenham nele. O iniciante ingênuo não saberá o que intentam tais

definições, nem quais títulos legais lhes são inerentes, e as abandonarácomo um discurso confuso — e com tal juízo, índice de orgulhosubalterno, talvez passe a se defender contra toda a classe de filosofia

—, ou, sob a autoridade de um nome famoso, as usará telles quelles. É

o que ocorre, por exemplo, nos manuscritos dos amadores que pensamsobre o sentido do mundo e que colocam em fantasmagórica circulaçãocitações dos chamados grandes pensadores em apoio a seusincompetentes escritos. E as introduções históricas e as interpretações

que afastam do contato direto com as obras e de seus fundamentosdificilmente acrescentarão àquelas definições o valor e o lugar devidosna consciência de quem se entrega à dita "ética" sem estarfamiliarizado com a problemática específica com a qual Espinosa está



em diálogo. As conseqüências são a confusão e o obscurantismo, e, pior ainda, uma relação cega com os produtos culturais não percebidoscomo tais, a qual obscurece o espírito a que esses produtos culturais

dariam expressão viva. Tudo isso, sem dúvida, está em contradiçãoflagrante com a intenção de uma filosofia que, com ou sem justiça,somente reconhecia como fonte última do conhecimento oimediatamente intuível. Algo semelhante acontece com todos os

filósofos e com o conjunto da arte. A idéia de que as pessoas dotadasde gênio e talento façam suas obras por si mesmas e que estas sejamfacilmente compreensíveis não passa de entulho de uma estética

baseada no culto do gênio. É uma concepção enganosa. Nada do que,

de fato, se chame formação poderá ser apreendido sem pressupostos.

Um caso extremo pode servir como exemplo. Na América existe umlivro extraordinariamente divulgado — Great Symphonies —, deSigmund Speath, que está concebido, sem quaisquer justificativas, em



resposta a uma pressão da semiformação: a de que, para mostrar sinaisda pessoa culta, se deve reconhecer de pronto as obras sinfônicastípicas e obrigatórias na crítica musical. O método consiste em colocar

letra nos principais temas sinfônicos — freqüentemente com assuntosestranhos a eles — para que possam ser cantados e forcem amemorização de frases musicais, como acontece com as canções

populares. Assim, o tema principal da Quinta Sinfonia de Beethoven é

cantado com as palavras I am your Fate, come, let me in! ; e a NonaSinfonia está cortada em duas partes - pois seu começo não seriasuficientemente cantável - e seu motivo final está "enfeitado" com otexto Stand! The mighty ninth is now at hand!. Aos acordes da

Symphonie Pathétique, de Tchaikovski, Speath propõe os seguintesversos "de análise crítica e memorização":

• • • • This music has a less pathetic strain,



It sounds more sane and not so full of pain,

Sorrow is ended, grief may be mended,

It seems Chaikovski will be calm again!

Esta explosão de barbárie, que com certeza prejudicou a consciênciamusical de milhões de pessoas, nos permite aprender muito tambémsobre a semicultura mais discreta e média. As frases idiotas que ali secantam nada têm a ver com o conteúdo da obra, no entanto, a agarrame chupam de seu êxito como sanguessugas, testemunhas concludentesdo fetichismo da semicultura em suas relações com os objetos. A

objetividade da obra de arte fica falsificada pela personalização,segundo a qual uma frase turbulenta que se aquietasse em um episódiolírico seria um retrato de Tchaikovski. Embora Tchaikovski, narealidade, já tomasse em conta a indústria cultural, acaba por ter sua



música retratada, sob o clichê de eslavo melodioso, como uma espéciede um quase louco furioso, cujas crises, felizmente, terminam em

períodos tranqüilos. Além disso, nas músicas sinfônicas, os temas não

são o mais importante, e sim um mero instrumento. A popularizaçãoque desloca a atenção para os temas se desvia do essencial, que é ocurso estrutural da música como algo total. Ao destacar o atômico, asfragmentadas melodias isoladas, este, que se apresenta como recurso

de difusão, sabota o próprio conteúdo que pretende difundir. Eis umaspecto cuja qualificação não pode ser mais delicada do que satânica.Muito difícilmente alguém que tenha memorizado esses temas com taisletras horripilantes conseguirá depois libertar-se de semelhantes

palavras e escutar a música como ela é, um todo harmonioso. Ainformação cultural, mascarada de gosto artístico, se desnuda comodestruição. A edição de bolso, por mais inocente que seja, leva em si

potencialmente alguma coisa de Spaeth, e nenhuma Ilustração que se



rebaixasse a ponto de acolher em si reflexões desse tipo mereceriamanter-se sob essa denominação.

É subjetivo o mecanismo que fomenta o prestígio de uma formaçãocultural que já não se acolhe e que, em geral, só obtém uma atualidade

por malograda identificação. A semicultura colocou ao alcance detodos esse clube exclusivista. O narcisismo coletivo alimentado por tal

mecanismo faz com que as pessoas compensem a consciência de suaimpotência social — consciência que penetra até em suas constelaçõesinstintivas individuais — e, ao mesmo tempo, atenuem a sensação deculpa por não serem nem fazerem o que, em seu próprio conceito,deveriam ser e fazer. Colocam-se a si mesmos, real ouimaginariamente, como membros de um ser mais elevado e amplo, aque acrescentam os atributos de tudo o que lhes falta e de que recebemde volta, sigilosamente, algo que simula uma participação naquelasqualidades. A idéia de formação está predestinada a isso porque,



analogamente à alucinação racial, exige do indivíduo apenas ummínimo para que alcance a satisfação do narcisismo coletivo: basta afreqüência a um certo colégio ou instituto, ou, ainda, a simples

aparência de se proceder de uma boa família. A atitude em que sereúnem a semicultura e o narcisismo coletivo é a de dispor, intervir,adotar ares de informados, de estar a par de tudo. A fenomenologia dalinguagem no mundo administrado, que Karl Korn descreveu

recentemente, em especial quando se refere à "linguagem do presumido", é claramente a ontologia da semiformação; e asmonstruosidades lingüísticas, que interpreta, são os sinais deidentificação fracassada com o espírito objetivo. Mas, em todo o caso,

para satisfazer os requisitos que a sociedade dirige aos homens, aformação se reduz às marcas distintivas da imanência e da integraçãosociais, e se converte, sem reservas, em algo que admita trocas eaproveitamentos. A mentira — que, por comparação, seria até inocente



— da unidade de formação cultural e posse cômoda, com a qual sedefendia na Prússia guilhermina o direito eletivo por classes, setransformou em desatinada verdade. O espírito da semiformação

cultural pregou o conformismo. Não somente se extraíram osfermentos de crítica e de oposição contra os poderes estabelecidos quecaracterizavam a formação cultural no século XVIII, como tambémfirmou-se o assentimento ao já existente e sua duplicação espiritual se

faz seu próprio conteúdo e sua própria justificação. Ao mesmo tempo,a crítica fica rebaixada a um meio para impor medo, a um puro

borboletear-se superficial e que atinge aleatoriamente os adversáriosque elege.

O semiculto se dedica à conservação de si mesmo sem si mesmo. Não pode permitir, então, aquilo em que, segundo toda teoria burguesa, seconstituía a subjetividade: a experiência e o conceito. Assim procurasubjetivamente a possibilidade da formação cultural, ao mesmo tempo,



em que, objetivamente, se coloca todo contra ela. A experiência — acontinuidade da consciência em que perdura o ainda não existente e emque o exercício e a associação fundamentam uma tradição no indivíduo

— fica substituída por um estado informativo pontual, desconectado,intercambiável e efêmero, e que se sabe que ficará borrado no próximoinstante por outras informações. Em lugar do temps durée, conexão deum viver em si relativamente uníssono que se desemboca no

julgamento, se coloca um "É isso" sem julgamento, algo parecido àfala desses viajantes que, do trem, dão nomes a todos os lugares pelosquais passam como um raio, a fábrica de rodas ou de cimento, o novoquartel, prontos para dar respostas inconseqüentes a qualquer pergunta.

A semiformação é uma fraqueza em relação ao tempo, à memória,única mediação que realiza na consciência aquela síntese daexperiência que caracterizou a formação cultural em outros tempos.

Não é por acaso que o semiculto faz alarde de sua má memória,



orgulhoso de suas múltiplas ocupações e da conseqüente sobrecarga.Talvez todo esse barulho que a ideologia filosófica atual faz em tornodo tempo resulte deste ter se extraviado para os homens e, por isso,

deva ser conjurado. E, assim, se completam o concretismo, tãoobservado, e o abstracionismo, que acima de tudo só toma o individualcomo representante do geral, sob cujo nome se assume. O conceito ficasubstituído pela subsunção imperativa a quaisquer clichês já prontos,

subtraídos à correção dialética, que descobre seu destrutivo poder nossistemas totalitários. Também lá se adere à forma "É isso", que secaracteriza como isolada, ofensiva e, ao mesmo tempo, conformista.

No entanto, como a semiformação cultural se liga, apesar de tudo, a

categorias tradicionais, a que ela já não satisfaz, a nova figura daconsciência sabe inconscientemente de sua própria deformação. Istoirrita e encoleriza a semicultura — quem sabe do que se trata quersempre em tudo ser um sabichão. Um slogan semiculto que viu



melhores tempos é o do ressentimento, pois a própria semicultura é aesfera do ressentimento puro, mas dele acusa o que quer que ouseconservar a função de autoconhecimento. Sob a superfície do

conformismo vigente, é inconfundível o potencial destrutivo dasemiformação cultural. Ao mesmo tempo que se apossafetichisticamente dos bens culturais, está sempre na iminência dedestruí-los.

Associa-se a paranóia ao delírio de perseguição. A chocante afinidadede um estado de consciência como o da semicultura com os processos

psicóticos, inconscientes, seria uma enigmática harmonia pre-estabelecida se os sistemas delirantes não tivessem também, ao lado deseu valor e lugar na economia psicológica da pessoa individual, umafunção social objetiva. Substituem àquela intuição essencial que ficaobstruída pela semiformação. Quem dispensa a continuidade do juízo eda experiência se vê provido, por tais sistemas, apenas com esquemas



para subjugar a realidade. De fato não alcançam a realidade, mascontentam-se em compensar o medo diante do incompreendido. Osconsumidores de pré-fabricados psicóticos se sentem resguardados,

assim, por todos aqueles igualmente isolados, que, em seu isolamentonuma alienação social radical, acabam unidos por uma insânia comum.A satisfação narcisista de ser em segredo um dos escolhidos entre osdemais escolhidos dispensa - enquanto sobrepassa e transcende os

interesses mais próximos — o confronto com a realidade, em que oantigo Ego, segundo Freud, tinha sua tarefa mais nobre. Os delirantessistemas da semiformação cultural dão um curto-circuito na

permanência. Costuma-se explicar a propensão coletiva às formas de

consciência, que Sorel e Rosenberg batizaram unanimemente comomitos, afirmando-se que a realidade social atual, em si mesma difícil,complexa e incompreensível, provocaria semelhantes curtos-circuitos.

Na verdade, essa dedução, em que pese sua aparência objetiva, pouco



explica. A supressão de mecanismos que se voltam para o mercado, por certo controle do jogo cego de forças em amplos setores, deixam,sob muitos aspectos, a sociedade mais transparente do que nunca. Se o

conhecimento dependesse apenas da índole funcional da sociedade, provavelmente a célebre faxineira poderia entender perfeitamente todasas engrenagens, mas o que se produz é muito mais a natureza subjetivaque impossibilita a compreensão do que deveria ser objetivamente

possível. A sensação de não despertar diante do poder do existente, deter que capitular à sua frente, paralisa até os movimentos que impelemao conhecimento. O que se apresenta ao sujeito como inalterável sefetichiza, se torna impenetrável e incompreendido. Pensa-se

maniqueisticamente, de acordo com o esquema dos predestinados ou àsalvação ou à condenação. O semiformado culturalmente se colocatodas as vezes entre os salvos, e, entre esses, inclui quem está no poder,a que este reino serve de mediador. E, portanto, condena tudo que



poderia colocar sob julgamento sua opção.E, ao julgar o inimigo —freqüentemente escolhido ao acaso por alguém ou até inventado dos

pés à cabeça — se encharca até o extremo da rudeza imposta

objetivamente pelo naufrágio da cultura naquilo que a reclama. Asemicultura é defensiva: exclui os contactos que poderiam trazer à luzalgo de seu caráter suspeito. E o que dá origem às formas psicóticas dereação ao social não é a complexidade, e sim a alienação; a psicose em

si é a alienação objetiva de que o sujeito se apropriou até o maisíntimo. Os sistemas delirantes coletivos da semiformação culturalconciliam o incompatível; pronunciam a alienação e a sancionam comose fosse um obscuro mistério e compõem um substitutivo da

experiência, falso e aparentemente próximo, em lugar da experiênciadestruída. O semiculto transforma, como que por encanto, tudo que émediato em imediato, o que inclui até o que mais distante é. Daí atendência à personalização: as relações objetivas se transformam em



pessoas singulares e de pessoas singulares se espera a saúde. Seu cultodelirante avança com a despersonalização do mundo. Por outro lado, asemiformação, enquanto consciência alienada, não sabe da relação

imediata com nada, senão que se fixa sempre nas noções que elamesma aporta às coisas. Sua postura é a do taking something forgranted, e seu tom repete um cansativo "Como, você não sabe isso?",especialmente nas conjunturas mais desenfreadas. Já consciência

crítica, como tendência de procurar por trás dos bastidores, toma aforma do que foi inscrito por Riesman no tipo do inside dopester. Noentanto, essas respostas e esses teoremas supremos da semiculturacontinuam irracionais, e disso procedem suas simpatias pelos

irracionalismos de qualquer cor, sobretudo por aquele queviciosamente faz apoteose da natureza e da alma. É, ao mesmo tempo,espiritualmente pretensioso e barbaramente antiintelectual. É cristalinaa afinidade entre a semicultura e a pequena burguesia; porém, ao

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socializar-se a semicultura, seus ímpetos patéticos começam acontagiar toda a sociedade, instaurando o pequeno burguês posto emcirculação como caráter e tipo social dominante. A ciência não viu a

conexão entre insânia e semicultura ao passo que certa literatura — quenunca chegou a gozar do merecido prestígio — soube vê-la

perfeitamente: a descrição da sogra, devastadora universal, da velhacomédia Der Stoerenfried ( "O desmancha-prazeres"), de Benedix,

traça uma fisionomia completa da semiformação cultural. Ressalve-seque, na verdade, a sociologia seria capaz de desenvolver a ontologiaglobal desta conexão insânia-semicultura, uma articulação estrutural desuas categorias fundamentais — que emergem das condições sociais. O

semiformado culturalmente, na medida em que está excluído da culturae, ao mesmo tempo, com ela concorda, passa a dispor de uma segundacultura sui generis, não oficial, que, por conseqüência, se alivia graçasa um autêntico encontro marcado pela indústria cultural: o mundo dos

li ã d i l i l



livros que não deixa nas estantes sem ler e que parecem ser igualmentea-históricos e tão insensíveis frente às catástrofes da história como seu

próprio inconsciente. E, da mesma maneira que este último, a

semicultura aparece como isenta de responsabilidades, o que muitodificulta sua correção pedagógica. Sem dúvida, somente uma atuaçãode psicologia profunda poderia contestá-la, uma vez que, em fases

precoces do desenvolvimento, se afrouxam seus bloqueios e se pode

fortalecer a reflexão crítica.

Entretanto, esses requisitos se deparam com um obstáculo. Oconhecimento dos abusos sociais da semicultura confirma que não é

possível mudar isoladamente o que é produzido e reproduzido porsituações objetivas dadas que mantêm impotente a esfera daconsciência. No âmbito de totalidades contraditórias, o problema daformação cultural se vê envolvido também em uma antinomia. Oininterrupto palavrório da cultura soa como algo alheio ao mundo e

id ló i f d dê i à li id ã if



ideológico em face da tendência à sua liquidação, que se manifestaobjetivamente e extrapola as fronteiras dos sistemas políticos. Alémdisso, não cabe elevar a cultura in abstracto a uma norma nem a um

assim chamado valor, pois os protestos de teor semelhante — devido justamente à sua enorme arrogância — cortam as relações de todo ocultural com a busca de uma vida digna de seres humanos e contribuem

para aquela neutralização do espírito que, por sua vez, aniquila a

formação cultural. Mas, por outro lado, a teoria da sociedade — e toda práxis que se orienta por ela — tampouco pode, graças à audácia dodesespero, decidir-se a favor da tendência dominante, golpeando o quecai e se apropriando da liquidação da cultura: nesse caso se tornaria co-

responsável pelo retrocesso à barbárie. Entre as manifestações doespírito em desacordo consigo mesmo, não é das mais inócuas aquela aque Anna Freud chamou, em psicologia, de "identificação com oagressor": a de subscrever complacentemente o que se supõe ser

i itá l At l t i t l t l íti ã l



inevitável. Atualmente, o intelectual crítico não concorre com aqueleque utiliza o intelecto, ou o que por este se toma, como meio paraofuscar. Também seria falsa a presunção de que nada exista — o que é

sempre uma referência a si mesmo — imune à tendência dasemicultura socializada. O que ousa chamar-se de progresso daconsciência — a penetração crítica e carente de ilusões no que existe

— converge com a perda da formação: o escrúpulo excessivo e a

formação tradicional são incompatíveis. De modo que não foi casualque, logo que Marx e Engels conceberam a teoria crítica da sociedade,a esfera que caracteriza primariamente o conceito de formação cultural

— a filosofia e a arte —, tivesse sido compreendido de modo tão

grosseiro e primitivo. Esta simplificação é incompatível com a intençãosocial de finalmente escapar da barbárie, e assim ao mesmo tempotermina por dar apoio à realidade nua e crua do terror no Leste. Aconsciência em processo, que resiste à cultura engajada e transformada

lá ti t ã tá i d



numa lástima, ao se converter numa posse, não apenas está acima daformação cultural, mas também, por sua vez, está sempre abaixo dela:a nova qualidade que emerge é invariavelmente mais e menos do que a

que imerge. Ao progresso, à categoria do novo, está mesclada, comofermento, uma parcela de barbárie, pois se degrada. Seria de se apontar

para uma situação em que a cultura nem fosse sacralizada, conservadaem seus restos, nem eliminada, porém que se colocasse além da

oposição entre cultura e não cultura, entre cultura e natureza. Isto, porém, requer que não somente se rejeite uma concepção de culturatomada como absoluta, como também que não se dogmatize, que nãose enrijeça sua interpretação em tese não dialética como algo

dependente, como mera função da práxis e mero voltar-se a ela. Oentendimento de que aquilo que se originou não se reduz a sua origem — não pode se tornar equivalente àquilo de onde procedeu — se referetambém ao espírito, que tão facilmente se deixa induzir a arrogar-se a

lid d d i S dú id d t



qualidade da origem. Sem dúvida, onde quer que se apresentemsemelhantes reivindicações à própria exaltação, se há de replicarassinalando sua dependência das relações reais de vida e de sua

pertença na configuração destas, bem como, finalmente, sua própriaorigem natural. Se o espírito, porém, se reduz simplesmente àqueladependência e se conforma por si mesmo ao papel de mero meio, entãotorna-se preciso reafirmar o contrário. Impõe-se, nesta atual hora

histórica, a reflexão sobre a formação cultural. Que o espírito se separadas relações de vida reais e se independentize frente a elas nãoconstitui apenas sua falsidade, mas também sua verdade, pois não cabedesvirtuar nenhum conhecimento obrigatório, nem nenhuma obra de

arte mediante a alusão à sua origem social. Se os homensdesenvolveram o espírito para se conservarem vivos, as imagensespirituais, que antes não existiriam, negam completamente suaqualidade como meio vital. A irrevogável autonomia do espírito frente

à i d d d lib d d é l l tã i l



à sociedade — a promessa de liberdade — é ela mesma algo tão socialcomo a unidade de ambos. Caso se renegue simplesmente talautonomia, o espírito fica sufocado e converte o existente em

ideologia, como ocorria quando usurpava ideologicamente o caráterabsoluto. O que, na realidade, enfrenta, além do fetichismo da cultura,e ousa chamar-se cultural é só o que se realiza em virtude daintegridade da própria figura espiritual e repercute na sociedade

mediatamente, passando através de tal integridade e não por um ajusteimediato a seus preceitos. A força para isso, porém, não pode surgir aoespírito a não ser do que alguma vez tenha sido formação cultural. Dequalquer maneira, quando o espírito não realiza o socialmente justo, a

não ser que se dissolva em uma identidade indiferenciada com asociedade, estamos sob o domínio do anacronismo: agarrar-se comfirmeza à formação cultural, depois que a sociedade já a privou de

base. Contudo, a única possibilidade de sobrevivência que resta à

lt é t fl ã íti b if ã



cultura é a auto-reflexão crítica sobre a semiformação, em quenecessariamente se converteu.

* ADORNO, Theodor W. Gesammelte Schriften, Band 8. Frankfurt amMain: Suhrkamp Verlag, 1972-80. Tradução de Newton Ramos-de-Oliveira, Bruno Pucci e Cláudia B. M. de Abreu. A revisão definitiva,feita pelo mesmo grupo, contou também com a colaboração de Paula

Ramos de Oliveira.Publicado na Revista "Educação e Sociedade"n. 56,ano XVII, dezembro de 1996, pág. 388-411.

1- Bildung indica, ao mesmo tempo, formação cultural e cultura.Portanto, o título original — Halbbildung — pode assumir, ora um ora

outro dos dois sentidos. Tem sido prática comum a autores e tradutores brasileiros optarem pela tradução de cultura, semicultura, semiculto.Assim o fizeram Wolfgang Leo Maar e Bárbara Freitag,respectivamente em Pedagogia dialética, de Schmied-Kowarzuj

Wolfdietrich São Paulo: Brasiliense 1983 e A teoria crítica ontem e



Wolfdietrich, São Paulo: Brasiliense, 1983 e A teoria crítica, ontem ehoje, São Paulo: Brasiliense 1986. Nesta presente tradução optamos, demaneira geral, por formação cultural e, dependente do emprego

específico em alguns contextos, utilizamos, então, cultura e seusderivados.

2 - Wilhelm Dilthey, Das Erlebnis und die Dichtung, Leipzig / Berlin:

1919, p. 441. 3- Cf. Karl-Guenther Grüneisen, "Landbevölkerung imKraftfeld der Stadt" in Gemeindestudie des Instituts fürsozialwissenschaftliche Forschung. Darmstadt: 1952.

4 -Cf. "A consciência política de grupos selecionados da população

alemã. Manuscrito inédito do Instituto de Pesquisa Social. Frankfurta.M.: 1957.

5 Cf entre outros Ernst Lichtenstein in Handbuch für Sozialkunde



5 -Cf. entre outros, Ernst Lichtenstein, in Handbuch für Sozialkunde,Berlin/München: 1955. Seção A-II, p. 01 e segs.

6 -A frase a que se refere Adorno e que foi empregada por W.Benjamin é de Josef Dietzgen em Die Religion der Sozialdemokratie.Cf. com a nota seguinte.

7- Epígrafe de W. Benjamin à tese 13 do ensaio "Sobre o conceito dahistória" . Cf. Benjamin, Walter, Obras escolhidas: magia e técnica,arte e política. Tradução de Sergio Paulo Rouanet. São Paulo:Brasiliense, 1985: 229.

8- Sigmund Spaeth, Great Sympnhonies: how to recognize andremember them, Nova Iorque, 1936.

9- "Sou teu destino, deixa-me entrar"!

10 "Silêncio! A seu dispor está agora a Nona Sinfonia"



10- Silêncio! A seu dispor está agora a Nona Sinfonia .

11- "Esta música tem um acento menos patético

Seu som é mais suave e não tão cheio de dor

Não mais perturbado, eis que domina a situação

Agora, Tchaikovski voltará à calma! "

12- Cf. Theodor W. Adorno, "Aberglaube aus zweiter Hand", emGesammelte Schriften, volume 8, Frankfurt a. M. : Suhrkamp Verlag,

1972: 155 e seguintes.

13 Cf Theodor W Adorno "Über Statik und Dynamik als



13-Cf. Theodor W. Adorno, Über Statik und Dynamik alssoziologische Kategorien", in Gesammelte Schriften, volume 8,Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1972: a partir da pag. 230.

14-Cf. nota 12 acima. Trecho à página 168.

O QUE SIGNIFICA ELABORAR O PASSADO



O QUE SIGNIFICA ELABORAR O PASSADO

Theodor Adorno

A pergunta "O que significa elaborar o passado" requeresclarecimentos. Ela foi formulada a partir de um chavão queultimamente se tornou bastante suspeito. Nesta formulação. aelaboração do passado não significa elaborá-lo a sério, rompendo seuencanto por meio de uma consciência clara. Mas o que se pretende, aocontrário, é encerrar a questão do passado, se possível inclusiveriscando-o da memória. O gesto de tudo esquecer e perdoar, privativode quem sofreu a injustiça, acaba advindo dos partidários daqueles que

praticaram a injustiça. Certa feita, num debate científico, escrevi queem casa de carrasco não se deve lembrar a forca para não provocarressentimento. Porém a tendência de relacionar a recusa da culpa, sejaela inconsciente ou nem tão inconsciente assim, de maneira tão absurdacom a idéia da elaboração do passado, é motivo suficiente para

provocar considerações relativas a um plano que ainda hoje provoca



provocar considerações relativas a um plano que ainda hoje provocatanto horror que vacilamos até em nomeá-lo.

O desejo de libertar-se do passado justifica-se: não é possível viver àsua sombra e o terror não tem fim quando culpa e violência precisamser pagas com culpa e violência; e não se justifica porque o passado deque se quer escapar ainda permanece muito vivo, O nazismo sobrevive,e continuamos sem saber se o faz apenas como fantasma daquilo que

foi tão monstruoso a ponto de não sucumbir à própria morte, ou se adisposição pelo indizível continua presente nos homens bem como nascondições que os cercam.

Não quero entrar na discussão a respeito das organizações neonazistas.Considero a sobrevivência do nacional-socialismo na democraciacomo potencialmente mais ameaçadora do que a sobrevivência detendências fascistas contra a democracia. A corrosão por dentro

representa algo objetivo; e as figuras ambíguas que efetivam o seu



representa algo objetivo; e as figuras ambíguas que efetivam o seuretorno só o fazem porque as condições lhes são favoráveis.

Que na Alemanha a falta de domínio do passado, já que esta é aquestão, não se restringe ao âmbito dos chamados irrecuperáveis, isto éinquestionável. Sempre se remete ao chamado complexo de culpa,muitas vezes alegando que o mesmo na verdade apenas foi gerado pelaconstrução de uma culpa coletiva dos alemães. Indiscutivelmente há

muito de neurótico no que se refere ao passado: gestos de defesa ondenão houve agressão; sentimentos profundos em situações que não os

justificam; ausência de sentimentos em face de situações da maiorgravidade; e não raro também a repressão do conhecido ou dosemiconhecido. No experimento de grupo do Instituto de Pesquisa

Social freqüentemente verificamos que a lembrança da deportação e dogenocídio se associava à escolha de expressões atenuantes ou dedescrições eufemistas, ou configurava um espaço vazio do discurso; ouso consagrado e quase benevolente da versão da "noite de cristal"

para designar o pogrom de novembro de 1938 confirma esta tendência



para designar o pogrom de novembro de 1938 confirma esta tendência.É muito grande o número daqueles que pretendem, na ocasião, não tertido conhecimento dos acontecimentos que sucediam, embora por toda

parte os judeus tenham desaparecido, e embora seja pouco provávelque aqueles que viram o que acontecia no Leste tenham silenciadoacerca do que deve ter sido um fardo insuportável. É razoável suporque existe uma proporção entre o gesto de não-ter-sabido-de-nada euma indiferença ao menos embrutecida e amedrontada, O certo é que

os decididos adversário do nazismo cedo souberam com bastante precisão o que acontecia.

Todos conhecemos a disposição atual em negar ou minimizar oocorrido — por mais difícil que seja compreender que existem pessoas

que não se envergonham de usar um argumento como o de que teriamsido assassinados apenas cinco milhões de judeus, e não seis. Alémdisto, também é irracional a contabilidade da culpa, como se as mortesde Dresden compensassem as de Auschwitz. Na contabilização de tais

cálculos na pressa de ser dispensado de uma conscientização



cálculos, na pressa de ser dispensado de uma conscientizaçãorecorrendo a contra-argumentos, reside de antemão algo de desumano,e ações bélicas de combate, cujo modelo além disto chamavam-se de

Coventry e Rotterdam, são muito pouco comparáveis ao assassinatoadministrativo de milhões de pessoas inocentes. Mas também essainocência, a mais simples e plausível, é negada. A desmesura do mal

praticado acaba sendo uma justificativa para o mesmo: a consciênciairresoluta consola-se argumentando que fatos dessa gravidade sã

poderiam ter ocorrido porque as vitimas deram motivos quaisquer paratanto, e este vago "motivos quaisquer" pode assumir qualquerdimensão possível. O deslumbramento se impõe por sobre o equívocogritante existente na relação entre uma culpa altamente fictícia e umcastigo altamente real. À5 vezes os vencedores são convertidos em

responsáveis por aquilo que os vencidos praticaram quando eles próprios ainda se encontravam por cima, e os crimes de Hitler seriamde responsabilidade daqueles que teriam tolerado seu assalto ao poder,e não daqueles que o apoiaram. A idiotice de tudo isto constituiefetivamente sinal de algo que não foi trabalhado psiquicamente, de

uma ferida embora a idéia de ferida coubesse muito mais em relação



uma ferida, embora a idéia de ferida coubesse muito mais em relaçãoàs vítimas.

Em tudo isto, entretanto, o discurso do complexo de culpa contém algode irreal. Na psiquiatria, de onde se originou, de significa que osentimento de culpa é doentio, inapropriado à realidade, ou, comodizem os analistas, psicogênico. Graças ao termo complexo cria-se aimpressão de que a Culpa — cujo sentimento tantas pessoas recusam,

procuram absorver ou deformar mediante as racionalizações maisimbecis —— na verdade não seria uma culpa, mas estaria somente naconstituição anímica das pessoas: o terrível passado real é convertidoem algo inocente que existe meramente na imaginação daqueles que sesentem afetados desta forma. Ou então a própria culpa seria ela mesma

apenas um complexo, e seria doentio ocupar-se do passado, enquanto ohomem realista e sadio se ocupa do presente e de suas metas práticas?Esta seria a moral daquele "é tal como se não tivesse ocorrido", umafrase de Goethe mas que, pronunciada numa passagem decisiva do

Fausto por Mefisto revela o principio interno mais profundo deste a



Fausto por Mefisto, revela o principio interno mais profundo deste, adestruição da memória. Haveria que subtrair aos assassinados a únicacoisa que nossa impotência pode lhes oferecer, a lembrança. Mas estamentalidade obstinada dos que nada querem ouvir a respeito desteassunto encontra-se em conformidade com uma vigorosa tendênciahistórica. Hermann Heimpel repetidamente falou de umdesaparecimento da consciência da continuidade histórica naAlemanha, um sintoma daquela fraqueza social do eu que Horkheimer

e eu já procuramos derivar na Dialética do esclarecimento.Constatações empíricas, como, por exemplo, a de que a geração jovemmuitas vezes desconhece quem foram Bismarck ou o imperadorGuilherme 1, da Alemanha, confirmam essa perda da história.

Contudo, esse processo, que se tornou flagrante na Alemanha somenteapós a Segunda Guerra Mundial, coincide com a estranheza daconsciência americana em relação à história, que se tornou conhecidadesde o "History is bunk" (A história é urna charlatanice) de Henry

Ford a imagem terrível de uma humanidade sem memória Não se



Ford, a imagem terrível de uma humanidade sem memória. Não setrata meramente de um produto da decadência, da forma de reagir deuma humanidade sobrecarregada de estímulos e que não consegue maisdar conta dos mesmos, como se costuma dizer, mas refere-se a algovinculado necessariamente à progressividade dos princípios burgueses.A sociedade burguesa encontra-se subordinada de um modo universal àlei da troca, do "igual por igual" de cálculos que, por darem certo, nãodeixam resto algum. Conforme sua própria essência, a troca é

atemporal, tal como a própria razão, assim como, de acordo com suaforma pura, as operações da matemática excluem o momento temporal. Nesses termos, o tempo concreto também desapareceria da produçãoindustrial. Esta procede sempre em ciclos idênticos e pulsativos,

potencialmente de mesma duração, e praticamente não necessita mais

da experiência acumulada. Economistas e sociólogas como WernerSombart e Max Weber atribuíram o principio do tradicionalismo àsformas sociais feudais, e o principio da racionalidade ás formas

burguesas. O que é o mesmo que dizer que a memória, o tempo e alembrança são liquidados pela própria sociedade burguesa em seu

desenvolvimento, como se fossem uma espécie de resto irracional, do



desenvolvimento, como se fossem uma espécie de resto irracional, domesmo modo como a racionalização progressiva dos procedimentos da

produção industrial elimina junto aos outros restos da atividadeartesanal também categorias como a da aprendizagem, ou seja, dotempo de aquisição da experiência no oficio. Quando a humanidade sealiena da memória, esgotando-se sem fôlego na adaptação ao existente,nisto reflete-se uma lei objetiva de desenvolvimento1.

Nessa medida, o esquecimento do nazismo pode ser explicado muitomais a partir da situação social geral do que a partir da psicopatologia.Até mesmo os mecanismos psicológicos que operam na recusa delembranças desagradáveis e inescrupulosas servem a objetivosextremamente realistas. Os próprios agentes da recusa acabam

revelando os mesmos, quando, munidos de sentido prático. afirmamque a lembrança demasiadamente concreta e incisiva do passado

poderia prejudicar a imagem da Alemanha no exterior. Um tal ímpetodificilmente rima com as assertivas de Richard Wagner, afinal

suficientemente nacionalista, para quem ser alemão significava fazer



suficientemente nacionalista, para quem ser alemão significava fazeralguma coisa por motivos imanentes à própria coisa – desde que acoisa não esteja a priori determinada como sendo um negócio. Apagara memória seria muito mais um resultado da consciência vigilante doque resultado da fraqueza da consciência frente à superioridade de

processos inconscientes. Junto ao esquecimento do que mal acabou deacontecer ressoa a raiva pelo fato de que, como todos sabem, antes deconvencer os outros é preciso convencer a si próprio.

Por certo as motivações e os comportamentos assumidos não sãodiretamente racionais, na medida em que deturpam os fatos a que sereferem. Porém eles são racionais no sentido em que se apóiam emtendências sociais, e que quem reage deste modo se sabe identificado

ao espírito da época. O progresso individual de quem reage nessestermos é favorecido de imediato. Quem não se ocupa com pensamentosinúteis não joga areia na engrenagem. Recomenda-se falar nos termosque Franz Bóhm caracterizou com muita propriedade como a "opinião

não-pública". Os adeptos de um clima mantido nos limites dos tabus



não pública . Os adeptos de um clima mantido nos limites dos tabusoficiais e, por isto mesmo, um clima mais virulento, classificam a si

próprios como simultaneamente independentes e partidários. Afinal, omovimento alemão de resistência ao nazismo permaneceu sem uma

base de massas, base que dificilmente seria gerada com a derrota comose fosse por um toque de mágica. E razoável supor que a democraciatenha raízes mais profundas do que após a Primeira Guerra Mundial:

pela politização das massas e contrariamente à sua própria intenção, o

nacional-socialismo anti-feudal e estritamente burguês num certosentido até mesmo se adiantou à democracia. Tanto a casta dos"Junkers" como o movimento operário radical desapareceram; pela

primeira vez produziu-se algo próximo a uma situação burguesahomogênea. Porém o atraso na introdução da democracia na

Alemanha, que não coincidiu com o liberalismo econômico pleno,além do fato de ser pelas mãos dos vencedores que se acabariaintroduzindo a democracia, dificilmente deixaria de afetar as relaçõesdesta para com a povo. Raramente isto é confessado, seja porqueentrementes a situação sob a democracia é muito boa, seja porque

prejudicaria a comunidade de interesses institucionalizados com os



p ejud ca a a co u dade de e esses s uc o a ados co osaliados políticos ocidentais, sobretudo os Estados Unidos. Contudo, oressentimento contra a reeducação é bastante visível. Nesta medida é

possível afirmar que o sistema da democracia política é aceito naAlemanha nos termos do que nos Estados Unidos é denominado aworking proposition (uma proposta que funciona), e que até agora

possibilitou ou até mesmo promoveu a prosperidade. Mas a democracianão se estabeleceu a ponto de constar da experiência das pessoas como

se fosse um assunto próprio delas, de modo que elas compreendessema si mesmas como sendo sujeitos dos processos políticos. Ela éapreendida como sendo um sistema entre outros, como se numcardápio escolhêssemos entre comunismo, democracia, fascismo oumonarquia; ela não é apreendida como identificando-se ao próprio

povo, como expressão de sua emancipação. Ela é avaliada conforme osucesso ou o insucesso, de que participam também os interessesindividuais, mas não como sendo a unidade entre os interessesindividuais e o interesse geral; e, de fato, a delegação parlamentar davontade popular torna esta muitas vezes uma questão difícil nos

modernos Estados de massa. Na Alemanha, ouviremos com freqüência



, qdos próprios alemães a estranha afirmativa de que eles ainda não estãomaduros para a democracia. A própria falta de emancipação éconvertida em ideologia, tal como o faz a juventude que, surpreendidaem qualquer ato de violência, procura se livrar apelando à sua condiçãode teenager adolescente. O grotesco numa tal argumentação revelauma flagrante contradição na consciência. As pessoas que nestestermos procuram demonstrar com franqueza a sua própria ingenuidade

e imaturidade política sentem-se, por um lado, como sendo sujeitos políticos, aos quais caberia determinar seu próprio destino bem comoorganizar a sociedade. Mas deparam-se, por outro lado, com as sólidas

barreiras impostas pelas condições vigentes. Como não podem romperessas barreiras mediante o pensamento, acabam atribuindo a si

mesmos, ou aos adultos, ou aos outros, esta impossibilidade real quelhes é imposta. Eles mesmos terminam por se dividir mais uma vez emsujeito e objeto. De qualquer modo, a ideologia dominante hoje em diadefine que, quanto mais as pessoas estiverem submetidas a contextosobjetivos em relação aos quais são impotentes, ou acreditam ser

impotentes, tanto mais elas tornarão subjetiva esta impotência.



p , j pConforme o ditado de que tudo depende unicamente das pessoas,atribuem às pessoas tudo o que depende das condições objetivas, de talmodo que as condições existentes permanecem intocadas. Nalinguagem da filosofia poderíamos dizer que na estranheza do povo emrelação à democracia se reflete a alienação da sociedade em relação a simesma.

No referido âmbito das relações objetivas, a mais aparente talvez seja odesenvolvimento da política internacional. Ela parece justificarretrospectivamente a invasão da União Soviética por Hitler. Na medidaem que o mundo ocidental se configura como unidade essencialmente

por meio da defesa contra a ameaça russa, os vitoriosos de 1945 teriam

destruído a barreira contra o bolchevismo apenas por tolice,reconstruindo-a poucos anos depois. E só uns poucos passos separam o"Hitler bem que avisou" da extrapolação de que ele também tinharazão em outros assuntos. Somente aos edificantes pregadores

dominicais passaria despercebida a fatalidade histórica pela qual a



p p p qconcepção que outrora levou Chamberlain e seus seguidores a tolerarHitler como um algoz do Leste, sobreviveu num certo sentido ao

próprio desaparecimento de Hitler. Trata-se efetivamente de umafatalidade. Pois é visível a ameaça do Leste de engolfar o anteplanodos maciços orientais da Europa. Quem não lhe impõe resistênciatorna-se literalmente culpado de uma repetição do appeasement

(conciliação) de Charnberlain. Esquecem apenas -— apenas! -—- que

esta ameaça foi desencadeada justamente a partir da ação de Hitler, queimpôs à Europa exatamente aquilo que. conforme a intenção dosconciliadores, ele deveria evitar com a sua guerra expansionista. Maisainda do que o destino individual, o destino dos vínculos políticosconstitui uma relação de culpa. A resistência frente ao Leste contém

em si mesma uma dinâmica que revigora o que se passou naAlemanha. E não só ideologicamente, porque o discurso da luta contrao bolchevismo desde sempre serviu de fachada para aqueles que nãosão melhores adeptos da liberdade do que o próprio bolchevismo. Mastambém no plano real. De acordo com uma observação que remonta ao

período de Hitler, o potencial organizatório dos sistemas totalitários



p , p gimpõe aos seus adversários uma parte de seu próprio ser. Enquanto

perdurar o desnível econômico entre o Leste e o Ocidente, o modo deatuação fascista tem mais chances com as massas do que a propagandado Leste, ao mesmo tempo em que, além disto, não nos encontramosimpelidos à ultimaa ratio do fascismo. Mas são os mesmos tipos de

pessoas que são sensíveis a ambas as formas de totalitarismo. Aconstrução de uma interpretação a partir de uma determinada ideologia

político-econômica levou a um juízo equivocado das personalidadesautoritárias; nem mesmo em termos sócio-psicológicos foram casuaisas conhecidas oscilações de milhões de eleitores entre os partidosnazista e comunista anteriormente a 1933. Pesquisas feitas nos EstadosUnidos revelaram que esta estrutura da personalidade não se relaciona

tanto assim com critérios econômico-políticos. Ela seria definida muitomais por traços como pensar conforme as dimensões de poder ----impotência, paralisia e incapacidade de reagir, comportamentoconvencional, conformismo, ausência de auto-reflexão, enfim, ausênciade aptidão à experiência. Personalidades com tendências autoritárias

identificam-se ao poder enquanto tal, independente de seu Conteúdo.



p q , p No fundo dispõem só de um eu fraco, necessitando, para secompensarem, da identificação com grandes coletivos e da cobertura

proporcionada pelos mesmos. O fato de por toda parte reencontrarmosfiguras caricatas como as representadas nos filmes sobre meninos

prodígios, isto não depende nem da perversidade do mundo como tal,nem de peculiaridades do caráter nacional alemão, mas sim daidentidade daqueles conformistas, que possuem de antemão um vínculo

com os instrumentos de qualquer estrutura de exercício do poder, comos seguidores potenciais do totalitarismo. Além do mais, é ilusórioimaginar que o regime nazista nada tenha significado além de pavor esofrimento, embora tenha também este significado inclusive paramuitos de seus próprios adeptos. Muitos viveram muito bem sob o

fascismo, O terror só se abateu sobre um pequeno número de gruposrelativamente bem definidos. Após as experiências da guerra antes daera hitlerista, a impressão dominante era a de que "havia providências",e não apenas em termos ideológicos como no caso de viagens de fériase vasos de flores nos galpões industriais. Em comparação ao laissez-

faire, o mundo hitlerista efetivamente protegia seus adeptos frente às



f p g pcatástrofes naturais da sociedade que se abatiam sobre as pessoas. Deum modo autoritário estabeleceu-se a prioridade do controle das crises,um experimento bárbaro de direção estatal da sociedade industrial. Atão lembrada integração, o adensamento organizatório da rede socialque tudo abrangia, propiciava inclusive proteção em face do medogeral de ficar de fora e submergir. Para um número incontável de

pessoas, a frieza do seu estado de alienação parecia eliminada pelo

calor do estar em comunidade, por mais manipulada e imposta quefosse esta situação; a comunidade popular dos não-iguais e dos não-livres, como mentira que era, também era simultaneamente a realizaçãode um sonho burguês antigo, embora desde sempre perverso. É claroque o sistema que oferecia tais gratificações continha em si o potencial

da própria destruição. O florescimento econômico do Terceiro Reichrepousava em grande parte sobre o armamentismo militarista para aguerra que traria a catástrofe. Porém aquela memória debilitada a queme referia recusa-se em grande medida a aceitar uma tal argumentação.Ela deturpa obstinadamente a época nazista, em que se realizam as

fantasias coletivas de poder daqueles que, como indivíduos, eram



impotentes e só se imaginavam sendo alguma coisa enquantoconstituíam um tal poder coletivo. Nenhuma análise, por mais evidenteque seja, pode posteriormente eliminar a realidade dessa satisfação,

bem como a energia dos impulsos instintivos que foi investida nela.Até mesmo o jogo de tudo ou nada de Hitler não era tão irracionalcomo parecia na época à razão liberal mediana ou parece hoje nostermos da retrospectiva histórica da derrota. O cálculo de Hitler, de

aproveitar ao máximo frente aos outros Estados a vantagem temporalde uma impressionante preparação militar, não era tolo nos termos doque ele pretendia. Quando examinamos a história do Terceiro Reich esobretudo a da guerra, os momentos isolados em que Hitler eraderrotado sempre parecerão acidentais, e somente o curso da guerra

como um todo parecerá corno sendo necessário, curso em quefinalmente se imporia o potencial técnico-econômico superior dorestante do mundo, que não queria ser engolido —— num certo sentidouma necessidade estatística e de modo algum uma lógica gradual

passível de ser conhecida. A simpatia que sobrevive em relação ao

nacional-socialismo nem precisa recorrer a muitos sofismas para



convencer a si mesma e aos outros de que tudo poderia ter ocorridotambém de modo diferente, porque afinal o que aconteceu seria devidoaos erros cometidos, sendo a queda de Hitler um acidente da históriamundial que possivelmente o espírito do mundo ainda iria corrigir.

No referente ao lado subjetivo, ao lado psíquico das pessoas, o nazismoinsuflou desmesuradamente o narcisismo coletivo, ou. para falar

simplesmente: o orgulho nacional. Os impulsos narcisistas dosindivíduos, aos quais o mundo endurecido prometia cada vez menossatisfação e que mesmo assim continuavam existindo ao mesmo tempoem que a civilização lhes oferecia tão pouco, encontraram umasatisfação susbtitutiva na identificação com o todo. Esse narcisismo

coletivo foi gravemente danificado pela derrocada do regime nazista.Esses danos ocorreram no âmbito do meramente factual, sem que osindivíduos tenham se dado conta deles para poderem assim elaborá-los.Este é o sentido sócio-psicológico correspondente ao discurso acerca

do passado não dominado. Faltou inclusive aquele pânico que, de



acordo com a teoria freudiana em Psicologia das massas e análise do

eu, se instala quando as identificações coletivas se esfacelam. Seatentar-mas às indicações do grande psicólogo, isso permite apenasuma conclusão: que, no fundo, avolumando-se inconscientemente e poristo particularmente poderosas, aquelas identificações e o narcisismocoletivo não chegaram a ser destruídos, mas permanecem existindo. Aderrota foi tão pouco ratificada internamente pelas pessoas como já

havia ocorrido após 1918. Até mesmo em face da evidência dacatástrofe iminente, o coletivo integrado por Hitler se manteve unidoagarrando-se a esperanças quiméricas como a das armas secretas, quena verdade eram dos adversários. Em termos sócio-psicológicoshaveria que vincular a isso a expectativa de que o narcisismo coletivo

danificado está à espreita esperando ser sanado, primeiro procurandoagarrar tudo o que se encontra na consciência e que faça o passadocoincidir com os desejos narcisistas, e a seguir procurando modificar arealidade de modo que os danos sejam ocultos. Até um certo ponto, a

prosperidade econômica, a consciência da própria eficiência,

preencheu esta meta. Entretanto duvido que o chamado milagre



econômico, de que todas participam mas em relação ao qual todos têmcríticas, possa ter a profundidade sócio-psicológica que se imagina emtempos de relativa estabilidade. Precisamente porque a fome perduraem continentes inteiros, embora pudesse ser abolida no que dependessedas condições técnicas para tanto, justamente por isto ninguémconsegue ser realmente feliz com a prosperidade. Nos mesmos termosem que individualmente rimos invejosos quando assistimos, por

exemplo, algum filme em que alguém se deleita à mesa com oguardanapo preso à camisa, assim também a humanidade não se permite uma satisfação visivelmente paga ás custas da miséria damaioria; o ressentimento afeta qualquer bom êxito, até mesmo afelicidade própria de cada um. Estar saciado tornou-se a prior um

palavrão, embora o mal que há em relação à saciedade é que existequem não tem o que comer; o suposto idealismo que critica de modotão farisaico o suposto materialismo na Alemanha atual deve muito doque considera ser a sua profundidade apenas a instintos oprimidos. Oódio ao bem-estar revela na Alemanha o mal-estar com a prosperidade.

e para esse mal-estar o passado é deturpado como tragédia. Mas esse



mal-estar, por sua vez, não se origina de fontes obscuras, e sim defontes muito racionais. A riqueza é conjuntural. ninguém confia em sua

perpetuação indefinida. Quando recorremos ao consolo de queacontecimentos como o da sexta-feira negra de 1929 e a criseeconômica com ela relacionada teriam poucas chances de se repetir,nisto há implícita a confiança em um poder estatal forte, de que seaguarda proteção inclusive quando a liberdade econômica e política

não funciona. Em meio à prosperidade. até mesmo em período de pleno emprego e crise de oferta de força de trabalho, no fundo provavelmente a maioria das pessoas se sente como um desempregado potencial, um destinatária futuro da caridade, e desta forma comosendo um objeto, e não um sujeito da sociedade: este é o motivo muito

legitimo e racional de seu mal-estar. É evidente que, no momentooportuno, isto pode ser represado regressivamente e deturpado pararenovar a desgraça.

Não há nenhuma dúvida que o ideal fascista atual funde-se com o



nacionalismo dos chamados países subdesenvolvidos, agoradenominados países em desenvolvimento. Já durante a Segunda Guerraexistia nas palavras de ardem das plutocracias ocidentais e das nações

proletárias uma concordância com aqueles que se sentiam prejudicadosna concorrência imperialista e procuravam a sua vez de sentar à mesa.É difícil saber se e em que medida essa tendência já desembocou nofluxo anti-civilizatório e antiocidental da tradição alemã; se também na

Alemanha se configura uma convergência entre o nacionalismo fascistae o nacionalismo comunista. Hoje em dia o nacionalismo é ao mesmotempo ultrapassado e atual. Ultrapassado porque, em face da reuniãoobrigatória das nações em grandes blocos sob a hegemonia das mais

poderosos, tal como imposto até mesmo pelo desenvolvimento técnico

do armamento, o Estado nacional soberano perdeu sua substânciahistórica, ao menos na Europa continental desenvolvida. A própriaidéia de nação, em que Outrora se reuniu a unidade econômica dosinteresses dos cidadãos livres e independentes face às barreirasterritoriais do feudalismo, converteu-se ela mesma em obstáculo para o

evidente potencial da sociedade em conjunto. Mas o nacionalismo é



atual na medida em que somente a idéia transmitida e psicologicamenteenriquecida de nação, que permanece sendo a expressão de umacomunidade de interesses na economia internacional, tem força paramobilizar centenas de milhões de pessoas para objetivos que não sãoimediatamente os seus. O nacionalismo está descrente em relação a simesmo e, apesar disto, é necessário como sendo o meio mais eficaz

para levar os homens à insistência em situações objetivamente

ultrapassadas. Por isto ele assume hoje estes traços caricatos como algonão inteiramente apropriado, propositalmente obnubilado. É bem certoque esses traços nunca estiveram totalmente ausentes dessa herança das

bárbaras constituições tribais primitivas, mas eles estiveram sobcontrole enquanto o liberalismo confirmava o direito dos indivíduos

como condição real da prosperidade coletiva. O nacionalismo só setornou sádico e destrutivo numa época em que se exacerbou. O ódio domundo hitlerista contra tudo que era diferente, o nacionalismo comosistema paranóico. foi algo deste tipo; o poder de atração de traçosdesta ordem dificilmente diminuiu. A paranóia, o delírio persecutório.

que persegue os outros sobre os quais projeta as suas próprias



intenções, é contagioso. Delírios coletivos, como o anti-semitismo,confirmam a patologia daquele indivíduo que revela não encontrar-se

psiquicamente à altura do mundo e se refugia num fantasioso reinointerior. Esses delírios podem até dispensar o indivíduo semi-enlouquecido da necessidade de enlouquecer por completo, conforme atese do psicanalista Ernst Simmel. Por mais claramente que o delírio donacionalismo se apresente no medo racional de novas catástrofes, ele

acaba promovendo a sua própria expansão. O delírio é um substituto dosonho de uma humanidade que torna o mundo humano, sonho que o próprio mundo sufoca com obstinação na humanidade. Mas ao pathos

nacionalista se junta tudo o que ocorreu entre 1933 e 1943.

A sobrevivência do fascismo e o insucesso da tão falada elaboração do passada, hoje desvirtuada em sua caricatura como esquecimento vazioe frio, devem-se à persistência dos pressupostos sociais objetivos quegeram o fascismo. Este não pode ser produzido meramente a partir de

disposições subjetivas. A ordem econômica e, seguindo seu modelo,d b i i i



em grande parte também a organização econômica, continuamobrigando a maioria das pessoas a depender de situações dadas emrelação às quais são impotentes, bem como a se manter numa situaçãode não-emancipação. Se as pessoas querem viver, nada lhes resta senãose adaptar à situação existente, se conformar; precisam abrir mãodaquela subjetividade autônoma a que remete a idéia de democracia;conseguem sobreviver apenas na medida em que abdicam seu próprio

eu. Desvendar as teias do deslumbramento implicaria um dolorosoesforço de conhecimento que é travado pela própria situação da vida,com destaque para a indústria cultural intumescida Como totalidade. Anecessidade de uma tal adaptação, da identificação com o existente,com o dado, com o poder enquanto tal, gera o potencial totalitário. Este

é reforçado pela insatisfação e pelo ódio, produzidos e reproduzidos pela própria imposição à adaptação. Justamente porque a realidade nãocumpre a promessa de autonomia, enfim, a promessa de felicidade queo conceito de democracia afinal assegurara, as pessoas tornam-seindiferentes frente à democracia, quando não passam até a odiá-la. A

forma de organização política é experimentada como sendo inadequadaà lid d i l ô i i i b i ã



à realidade social e econômica; assim como existe a obrigaçãoindividual à adaptação, pretende-se que haja também,obrigatoriamente, uma adaptação das formas de vida coletiva, tantomais quando se aguarda de uma tal adaptação um balizamento doEstado como megaempresa na aguerrida competição de todos. Os que

permanecem impotentes não conseguem suportar uma situação melhorsequer como mera ilusão; preferem livrar-se do compromisso com uma

autonomia em cujos termos suspeitam não poder viver, atirando-se nocadinho do eu coletivo.

Exagerei nos aspectos sombrios, conforme aquela máxima segundo aqual hoje em dia somente o exagero consegue veicular a verdade. Peço

que não compreendam mal minhas considerações fragmentárias efreqüentemente rapsódicas, como se fossem um catastrofismo àmaneira de Spengler, o autor de O ocaso do Ocidente: a análise destefazia ela própria o jogo da desgraça. Contudo, a minha intenção foi

atentar para uma tendência oculta pela fachada limpa do cotidiano,l i h b b i i i i i é



antes que ela se imponha por sobre as barreiras institucionais que até omomento a mantém sob controle. O perigo é objetivo; e não se localizaem primeira instância nas pessoas. Há muitas indicações de que ademocracia e tudo o que ela implica estabelecem vinculas mais

profundos com as pessoas do que ocorreu na época da República deWeimar. Na medida em que ressaltei o que não aparecia, não dei aatenção devida ao que não pode passar despercebido à reflexão: a

constatação de que na democracia alemã de 1945 até hoje a vidamaterial se reproduziu de um modo mais próspero do que jamaisaconteceu antes, fato que é relevante inclusive por um prismasóciopsicológico. Não seria excessivamente otimista afirmar que ademocracia alemã não vai mal, nem vai mal também a elaboração

efetiva do passado, desde que se lhe garanta tempo e muitas outrascoisas. Só que existe no conceito de ter tempo algo de ingênuo econtemplativo no mau sentido. Nem nós somos meros espectadores dahistória do mundo transitando mais ou menos imunes em seu âmbito, enem a própria história do mundo, cujo ritmo freqüentemente

assemelha-se ao catastrófico, parece possibilitar aos seus sujeitos ot á i t d lh i I t t



tempo necessário para que tudo melhore por si mesmo. Isto remetediretamente à pedagogia democrática. Sobretudo o esclarecimentoacerca do que aconteceu precisa contrapor-se a um esquecimento quefacilmente converge em uma justificativa do esquecimento, seja por

parte de pais que enfrentam a desagradável pergunta acerca de Hitler por parte de seus filhos e que, inclusive para se inocentar, remetem aolado bom e que propriamente não foi tão terrível assim. É moda na

Alemanha falar mal da educação política, que certamente poderia sermelhorada, porém existem dados da sociologia da educação indicandoque, onde a educação política é levada a sério e não como simplesobrigação inoportuna, ela provoca um bem maior do que normalmentese supõe. Se avaliarmos o potencial objetivo de sobrevivência da

nazismo com a gravidade que lhe atribuo, então isto significaráinclusive uma limitação da pedagogia do esclarecimento. Quer seja ela psicológica ou sociológica, na prática só atingirá os que se revelaremabertos a ela, que são justamente aqueles que se fecham ao fascismo.Entretanto nunca é demais utilizar o esclarecimento para reforçar ainda

mais este grupo contra a opinião não-pública. Poderíamos imaginari l i d t j d d lid j t ã



inclusive que deste grupo surjam quadros de liderança cuja atuação nosdiferentes planos acabe atingindo o todo, e as chances para uma talatuação são tanto mais favoráveis quanto mais conscientes forem eles

próprios. Obviamente o esclarecimento não se restringirá a essesgrupos. Vou me abster de considerações acerca da questão difícil e demuita responsabilidade relativa à dimensão em que é apropriadoreferir-se ao passado em experiências de esclarecimento público, seuma insistência neste sentido não provocaria uma resistência obstinada,

produzindo justamente o contrário do que se pretendia. Contudo, penso, ao contrário, que o consciente jamais se relaciona à infelicidadenos mesmos termos em que isto ocorre com o semiconsciente e o pré-consciente. No fundo, tudo dependerá do modo pelo qual o passado

será referido no presente; se permanecemos no simples remorso ou seresistimos ao horror com base na força de compreender até mesmo oincompreensível. Naturalmente, para isto será necessária uma educaçãodos educadores. Esta sofre gravemente pelo fato de o que se chama debehavioural sciences (ciências do comportamento) por ora não serem,

ou serem muito pouco, representadas na Alemanha. Seria urgentef t l i id d i l i i l d à i



fortalecer nas universidades uma sociologia vinculada à pesquisahistórica de nossa própria época. Em vez de se resumir a palavróriomelancólico de segunda mão sobre o ser das homens, a pedagogiadeveria assumir a tarefa cujo tratamento insuficiente se critica comtanta insistência na reeducation (reeducação). Na Alemanha acriminologia nem de longe atingiu o seu nível moderno. Mas é preciso

pensar principalmente na psicanálise, que permanece reprimida. Ela,ou se encontra completamente ausente, ou foi substituída pororientações que, enquanto se vangloriam de superar o malfadadoséculo XIX, na verdade regridem para aquém da teoria de Freud,

possivelmente deturpando a mesma em seu contrário.

O saber preciso e incisivo da psicanálise é mais atual do que nunca. Oódio em relação a ela se identifica diretamente ao anti-semitismo, e nãosimplesmente porque Freud era judeu, mas porque a psicanáliseconsiste exatamente naquela autoconsciência crítica que enfurece os

anti-semitas. Em que pesem as dificuldades, nem que sejam apenas det li é i d áli d d



tempo, em realizar uma espécie de análise de massas, e supondo que a psicanálise rigorosa dispusesse de um lugar institucional, a influênciada mesma sobre o clima espiritual na Alemanha seria muito salutar,mesmo que se resumisse a tornar natural a atitude de não exteriorizar aviolência, mas refletir sobre si mesmo e sobre a relação com os outrosque costumam ser os destinatários dessa violência. De qualquer modo,tentativas de se opor subjetivamente ao potencial objetivo fatal não sãosatisfeitas com considerações que pouco afetariam a gravidade do que

precisa ser confrontado. Assim, por exemplo, indicações acerca dasgrandes realizaçõeS dos judeus no passado. por mais verdadeiras quesejam, são de pouca serventia porque lembram propaganda. E a

propaganda. a manipulação racional do irracional, constitui um

privilégio dos totalitárias. Os que se opõem aos mesmos não deveriamimitá-los de um modo que apenas se voltará contra eles próprios.Panegíricos aos judeus que caracterizam os mesmos como grupoterminam por servir ao anti-semitismo. É tão difícil criticar o anti-semitismo justamente porque a economia psíquica de muitas pessoas

precisou dele e possivelmente ainda precisa. Tudo o que acontece pelai d d bí C t hi tó i d



via da propaganda permanece ambíguo. Contaram-me a história deuma mulher que, após assistir a uma dramatização do Diário de Anne

Frank,. declarou: "Bem, poderiam ao menos ter poupado esta menina".E certamente até mesmo esta foi uma declaração positiva, enquanto

primeiro passo em direção à tomada de consciência. Porém o casoindividual, cuja função era servir de exemplo do todo, converteu-se pormeio de sua própria jndividuação em um álibi do todo, todo queacabou sendo esquecido por aquela mulher. O complicado emobservações como esta é que elas sequer nos devem induzir a nãorecomendar a exibição de peças como esta sobre Anne Frank, porqueafinal elas acabam gerando uma influência positiva, por mais quecritiquemos o dano que provocariam a dignidade dos mortos. Também

não acredito que aproximações comunitárias sejam muito produtivas,encontros entre jovens alemães e jovens israelistas e outrasmanifestações de amizade, por mais louváveis que continuem sendotais iniciativas. Elas partem do pressuposto de que o anti-semitismostenha em sua essência algo a ver com judeus, podendo assim ser

combatido por meio de experiências concretas com judeus, quando, aocontrário o verdadeiro anti semita é definido pela completa



contrário, o verdadeiro anti-semita é definido pela completaincapacidade de fazer experiências, por ser inteiramente inacessível. Seo anti-semitismo existe primariamente em bases sociais e objetivas, e aseguir nos anti-semitas, então haveria sentido na piada nazista de que,se os judeus não existissem, os anti-semitas teriam que inventá-los. Namedida em que se queira combater o anti-semitismo nos sujeitos, nãose deveria esperar muito de atitudes envolvendo fatos que sãorejeitados por eles ou então neutralizados como sendo simplesexceções. Em vez disto a argumentação deveria se voltar para ossujeitos que são os interlocutores. Seria preciso tornar conscientesneles os mecanismos que provocam neles próprios o preconceito racial.A elaboração do passado como esclarecimento é essencialmente uma

tal inflexão em direção ao sujeito, reforçando a sua auto-consciência e, por esta via, também o seu eu. Ela deveria ser concomitante aoconhecimento daqueles inevitáveis truques de propaganda que atingemde maneira certeira aquelas disposições psicológicas cuja existência

precisamos pressupor nas pessoas. Como se trata de truques

determinados e em número limitado, não é muito difícil mantê-los àdisposição utilizando os numa espécie de vacinação preventiva



disposição, utilizando-os numa espécie de vacinação preventiva.Provavelmente apenas uma atuação conjunta daqueles pedagogos e

psicólogos que não se esquivam da mais prioritária das tarefas profissionais em nome da objetividade cientifica poderia solucionar o problema da realização prática de um tal esclarecimento subjetivo.Contudo, em face da violência objetiva existente por trás desse

potencial sobrevivente, o esclarecimento subjetivo não será suficientemesmo que seja enfrentado em termos diferenciados de energia e

profundidade. Se quisermos contrapor objetivamente algo ao perigoobjetivo, não bastará lançar mão de uma simples idéia, ainda que seja aidéia da liberdade ou da humanidade, cuja conformação abstrata, comovimos, não significa grande coisa para as pessoas. Se o potencial

fascista se apóia em seus interesses, por mais limitados que sejam,então o antídoto mais eficaz, porque evidente em sua verdade, permanece sendo o de atentar aos interesses das pessoas, sobretudo osmais imediatos. Seríamos efetivamente acusados de psicologismodelirante caso não considerássemos em tais oportunidades que, embora

a guerra e o sofrimento que trouxe ao povo alemão não tenham sidosuficientes para evitar aquele potencial fascista certamente são



suficientes para evitar aquele potencial fascista, certamente sãoimportantes para se contrapor ao mesmo. Lembremos às pessoas omais simples: que o revigoramento direto ou indireto do fascismorepresenta sofrimento e miséria num regime autoritário, e, em últimaanálise, provavelmente a hegemonia russa sobre a Europa; resumindo,que desta forma se instalaria uma política catastrófica. Isto surtirá maisefeito do que atentar a ideais ou então remeter ao sofrimento dosoutros, o que já La Rochefoucauld sabia ser facilmente superado. Emface dessa perspectiva, o mal-estar do presente representa pouco maisdo que o luxo de um estado de ânimo. Entretanto, apesar de todarepressão psicológica, Estalingrado e os bombardeios noturnos nãoforam esquecidos a ponto de impossibilitar a compreensão de todos

acerca da relação que existe entre uma política igual à que levou àquelasituação e a perspectiva de uma terceira guerra púnica. Mas, mesmoacontecendo isto, o perigo permanece. O passado só estará plenamenteelaborado no instante em que estiverem eliminadas as causas do que

passou. O encantamento do passado pôde manter-se até hojeunicamente porque continuam existindo as suas causas



unicamente porque continuam existindo as suas causas.

Nota

1. Esta frase consta da conferência original. Falta no textoimpresso de 1963.

Liderança democrática e manipulação de massas [1951]*



Theodor W Adorno

[* Reproduzido de Gesammelte Schriften Vol. 20, T. I [SoziologischeSchriften] Frankfurt: Surhkamp Verlag, 1986, p. 267-286. Traduzido

por Francisco Rüdiger]

Os conceitos de liderança e ação democrática estão tão profundamenteenvolvidos na dinâmica da moderna sociedade de massa que seusentido não pode mais ser aceito como dado na presente situação. Emcontraste com os príncipes e senhores feudais, a idéia do líder emergiu

com a ascensão da democracia moderna. Relacionava-se então com aeleição, pelos partidos políticos, daqueles a quem eles delegavam aautoridade de falar e agir em seu favor e que, ao mesmo tempo,supunham qualificado para guiar o homem comum através daargumentação racional. Desde a famosa Soziologie des Parteiwesens,

de Robert Michel, que não é mais assim: a ciência política demonstrouque essa concepção clássica rousseauniana não correspondia mais à



que essa concepção clássica, rousseauniana, não correspondia mais àrealidade. Através de diversos processos, como o enorme crescimentonumérico dos partidos modernos, sua dependência a concentradíssimosinteresses disfarçados e, enfim, à sua própria institucionalização, overdadeiro funcionamento democrático da liderança, até o ponto emque ele de fato foi alcançado na realidade, havia desvanecido. Nãoobstante o fato de que em decisões importantes a democracia de base,como oposição à opinião pública oficial, vez por outra ainda mostresurpreendente vitalidade, a interação entre partido e liderança tornou-semais e mais limitada a manifestações abstratas da vontade da maioriaatravés de votações e, os mecanismos dessa últimas, em grande partesujeitos ao controle das lideranças estabelecidas. A liderança tornou-

se em si mesma cada vez mais rígida e autônoma, perdendo, na grandemaioria da vezes das vezes, contato com as pessoas.Concomitantemente, o impacto da liderança sobre as massas deixou deser de todo racional, passando a revelar claramente alguns dos traçosautoritários, que sempre estão latentes onde o poder é controlado por

uns poucos. As figuras ocas e infladas de líderes como Hitler eMussolini investidas de uma falso "carisma" são as últimas



Mussolini, investidas de uma falso carisma , são as últimas beneficiárias dessas mudanças societárias ocorridas dentro da estruturade liderança. Tratam-se de mudanças que também afetam

profundamente as próprias massas. Quando as pessoa sentem querealmente não estão em condições de determinar seu próprio destino,como aconteceu na Europa; quando se desiludem a respeito daautenticidade e efetividade dos processos políticos democráticos;então, elas são tentadas a entregar a substância da autodeterminaçãodemocrática e arriscar sua sorte com aqueles que eles ao menosconsideram poderosos: seus líderes. Freud (1) descreveu asorganizações hierárquicas, como exércitos e igrejas, em termos demecanismos de identificação e introjeção autoritários que podem se

impor sobre grande número de pessoas, sem exceção dos grupos cujaessência é o anti-autoritarismo, como são, antes de mais nada, os partidos políticos. Embora aparentemente distante agora, esse perigo éa contrapartida dos procedimentos com os quais uma liderança procurase autoperpetuar. A observação geralmente feita de que, hoje, a

democracia fomenta os movimentos e forças anti-democráticas é umdos mais claros sinais de manifestação desse perigo



dos mais claros sinais de manifestação desse perigo.

Em função disso, é preciso dar um sentido mais concreto às idéias dedemocracia e liderança, se é para prevenir sua transformação em meras palavras, quando não em disfarces de situações totalmente opostas àsindicadas por seu significado. O conhecimento de que a maioria das

pessoas freqüentemente age de maneira cega e de acordo com a

vontade de figuras demagógicas ou instituições poderosas,contrariando ao mesmo tempo os princípios básicos da democracia e deseu próprio interesse racional, atravessa todos os tempos. Apareceumuito tempo antes de Ibsen torná-la a tese de seu O Inimigo do Povo;na realidade, desde que o problema da oclocracia surgiu pela primeira

vez na antiga Grécia. Aplicar a idéia de democracia de maneirameramente formalista, aceitar a vontade da maioria per se, semconsiderar o conteúdo das decisões democráticas, pode levar àcompleta perversão da democracia e, derradeiramente, à sua abolição.

Hoje mais do que nunca, é função da liderança democrática tornar osseus sujeitos o povo conscientes de seus próprios desejos e



seus sujeitos, o povo, conscientes de seus próprios desejos e

necessidades contra as ideologias que são marteladas em suas cabeças

pelos inumeráveis canais de comunicação dos interesses disfarçados.As pessoas precisam entender que aqueles princípios democráticos,uma vez violados, impedem o exercício de seus próprios direitos e

podem faze-las passar de sujeitos autodeterminados a objetos das maisobscuras manobras políticas. Numa era como a nossa, quando o feitiçode uma cultura de massas controladora do pensamento se tornou quaseuniversal, esse postulado, portador do melhor do senso comum, pareceutópico. Certamente seria idealismo ingênuo presumir que uma coisaassim possa ser alcançada apenas através de meios intelectuais. Aconsciência e a inconsciência das massas têm sido condicionadas pelos

poderes existentes em tal extensão que não basta apenas "dar-lhes osfatos". Paralelamente, porém, ocorre que o progresso tecnológicotornou as pessoas tão "racionais", céticas, alertas e resistentes contratodos os tipos de contrafação que não pode haver dúvida a respeito daexistência de fortes contratendências aos penetrantes padrões

ideológicos existentes em nosso ambiente cultural. Acontece muitasvezes de as pessoas se conservarem indiferentes mesmo diante da mais



vezes de as pessoas se conservarem indiferentes mesmo diante da maisintensa pressão propagandística, se estão em jogo questõesimportantes. O esclarecimento democrático tem de se apoiar nessascontratendências e essas, por sua vez, devem se basear em todos osrecursos do conhecimento científicos a nós disponíveis.

As tentativas nessa direção podem ter um ponto de apoio profundo na

própria idéia de liderança mas, para tanto, seria preciso fazer umdesmascaremento sem medo do tipo de liderança promovido por toda parte pela moderna sociedade de massa, na medida em que elefortalece uma transferência irracional ou identificação inconciliáveiscom a autonomia intelectual, núcleo do ideal democrático. Outrossim,

o esclarecimento democrático deve impor umas exigências muitodefinidas à liderança democrática. Na hipótese dela desejar construirtendências objetivas e progressistas dentro da mente das massas, isso

não pode significar, sequer em imaginação, que ela venha a fazer uso

dessas tendências; que, sob o pretexto de favorecer metas

democráticas e através da exploração ardilosa de sua mentalidade ele



democráticas e através da exploração ardilosa de sua mentalidade, ele

deva manipular as massas. Ao invés de uma escravização adicional, oque é preciso [agora] é a emancipação da consciência. O verdadeirolíder democrático, que é mais do que um mero expoente dos interesses

políticos da ideologia liberal, necessariamente teria de se abster dequalquer especulação "psicotécnica", de qualquer tentativa parainfluenciar as massas ou grupos de pessoas através de meiosirracionais. Sob nenhuma circunstância ele deve tratar os sujeitos daação política e social como meros objetos a quem uma idéia é vendida,

pois essa atitude geraria uma inconsistência entre fins e meios que poderia não apenas prejudicar toda a sinceridade da sua aproximaçãocomo destruir suas convicções interiores. Pragmaticamente uma

tentativa como essa se esgotaria na habilidade daqueles que pensam eagem apenas em termos de poder, que são amplamente indiferentes àvalidade objetiva de uma idéia e que, desembaraçados das "ilusõeshumanitárias", subscrevem como um todo a atitude cínica deconsiderar os seres humanos como matéria bruta passível de ser

moldada à vontade. Durante a crise da República de Weimar, porexemplo o Reichsbanner Schwarz-Rot-Gold uma organização liberal



exemplo, o Reichsbanner Schwarz Rot Gold , uma organização liberal progressista bastante numerosa, tentou se contrapor ao esquema deemprego racional de estímulos de propaganda irracional dos nazistas

introduzindo outros símbolos. Contra a Swastika, eles criaram as trêsflechas. Contra o grito de guerra Heil Hitler, o Frei Heil, mais tardealterado para Freiheit . O fato de que esses símbolos muito malmisturados da democracia alemã não eram sequer conhecidos no paísserve de evidencia do seu completo fracasso. Foi fácil para a máquinade Gobbels ridicularizá-los. Inconscientemente, as massas perceberammuito bem que esse tipo de contrapropaganda era mera tentativa deroubar uma folha do livro nazista; que, como tal, ela era inferior e que,de certo modo, o próprio ato de emulação em que se baseava era sinal

de derrota.

Cremos que não é ousadia demais aplicar a lição dessa experiência ànossa própria cena. A tarefa da liderança democrática, até onde mostra

preocupação com a relação das massas com a democracia, não deveriaser fazer uma propaganda melhor e mais abrangente mas se esforçar



ser fazer uma propaganda melhor e mais abrangente mas se esforçar para superar o espírito da propaganda através da adesão ao princípio daverdade. Lutando contra Hitler, a liderança aliada acabou

reconhecendo esse princípio e fez frente à propaganda doméstica alemãapenas com a exposição dos fatos. Este procedimento não somente

provou ser moralmente superior à técnica dos cérebros da propagandanazista como se mostrou efetivo, ao ganhar a confiança da populaçãoalemã.

Reverter a esse princípio todavia envolve um problema da mais altaseriedade. Sempre que afirmada abstratamente, a postulação desinceridade incondicional soa com uma tentativa de apaziguamento que

lembra a da inocência infantil, uma idéia que costuma ser feita em pedaços pelos expoentes da Realpolitik , acima de todos, pelo próprioHitler. Para conquistar o apoio das massas, reza sua argumentação, háque se toma-las como elas são, e não como se deseja que sejam.

Noutras palavras, é preciso mexer com sua psicologia: é inútil difundira verdade objetiva sem uma avaliação dos sujeitos a quem é



a verdade objetiva sem uma avaliação dos sujeitos a quem édirecionada. Considerando que ela pode ultrapassar sua compreensão,

pode ocorrer de ela jamais chegar até eles e, assim, ser completamente

ineficiente. De acordo com o raciocínio de Hitler, a propaganda tem seajustar ao mais estúpido entre aqueles a quem ela se dirige; ela nãodeve ser racional mas emocional. Trata-se de uma fórmula que provouser tão bem sucedida que evitá-la parece levar a uma situação inviável.A própria eficácia da princípio de verdade da propaganda de guerraaliada, argüir-se-ia nessa linha, poderia ter sido produto de merascondições psicológicas: a verdade só se tornou aceitável e sedutoraatendendo a uma necessidade que só surgiu depois de serem quebradoso sistema de mentira total goebbelsiano e as promessas de uma guerra

curta e de proteção da terra natal contra os ataques aéreos feita pelosnazistas. Por outro lado, nenhuma uma análise comedida da cenaamericana poderia deixar de constatar que a própria propaganda éfortemente libidinosa. Numa cultura de negócios na qual a publicidadese tornou uma instituição pública de dimensões assustadoras, as

pessoas realmente se encontram ligadas não apenas aos conteúdos masaos próprios mecanismos da propaganda. Por mais vicária ou mesmo



aos próprios mecanismos da propaganda. Por mais vicária ou mesmoespúria que possa ser, a propaganda moderna é em si mesma uma fontede gratificação. A renúncia à propaganda requeriria pois uma renúncia

instintiva por parte das massas que a ela estão expostas, e isso é algoque tem a ver não apenas com a beleza de cozinha com que estáassociada "sua sopa favorita" mas, em um sentido profundo maisefetivo e sutil, à própria propaganda política. Os campeões da

propaganda fascista, por exemplo, lograram desenvolver um ritualque, para seus aderentes, ocupa um lugar muito mais amplo quequalquer programa político bem desenhado. Para o observadorsuperficial, a esfera política parece pois destinada a ser monopolizada

pelos ardilosos homens de propaganda: a política é vista por um vasto

número de pessoas como um campo para iniciados, se não de politiqueiros e chefes de máquinas partidárias. O problema é quequanto menos as pessoas acreditam na integridade política, maisfacilmente elas podem cair nas mãos dos políticos que vociferamcontra os políticos. Enquanto o princípio de verdade e seus processos

intrinsecamente racionais exigem um certo esforço intelectual que provavelmente não atrairá muitos amigos, a propaganda em geral, e a



p ovave e e ão a a á u os a gos, a p opaga da e ge a , e afascista em particular, estão inteiramente adaptadas à chamada linha demenor resistência.

O princípio da verdade continuará sendo, portanto, uma afirmaçãoescorregadia, a menos que seja formulado mais concretamente. Nessecaso, as tarefas seriam duas. Primeiro, seria preciso descobrir uma

abordagem que não faça a menor concessão àquelas aberrações que sãoquase inevitáveis, sempre que as comunicações são adaptadas a seusconsumidores potenciais. Conjuntamente, ter-se-ia de passar pelas

barreiras da inércia, da resistência e dos padrões de comportamentomental condicionados. Para os que lamentam a imaturidade das massas

tudo isso pode parecer uma empresa sem esperança. Entretanto, oargumento segundo o qual as pessoas têm de ser tomadas como de fatosão é apenas uma meia-verdade; ele passa por alto algo que ainda estámuito vivo, o potencial de autonomia e espontaneidade das massas. É

impossível dizer se o tipo de abordagem proposto aqui eventualmenteterá sucesso, e a razão por que ele jamais foi testado em larga escala



, p q j gdeve ser procurada no próprio sistema [social] dominante. A despeitodisso, é essencial que ele deva ser testado.

Como primeiro passo, as comunicações deveriam se comprometercom a verdade e tentar se desenvolver no sentido da superação dosfatores subjetivos que tornam a verdade inaceitável. O estágio

psicológico da comunicação [da liderança democrática], não menos doque seu conteúdo, deveria respeitar o princípio da verdade. Embora oelemento irracional tenha de ser devidamente considerado, não deveser aceito como dado mas, antes, como algo que deve ser atacado come pelo esclarecimento. A integridade factual e objetiva deveria ser

combinada com o esforço para promover o discernimento dasdisposições irracionais que dificultam o julgamento racional eautônomo por parte das pessoas. A verdade a ser difundida pelaliderança democrática precisa ser relacionada a certos fatos que

costumam ser obscurecidos por distorções arbitrárias e, em muitoscasos, pelo próprio espírito de nossa cultura. Seu objetivo é estimular a



, p p p p jauto-reflexão naqueles que desejamos ver livres das garras docondicionamento todo-poderoso. Tratam-se de metas que se justificam

sobretudo se levarmos em conta que dificilmente pode haver dúvida deque há uma interação íntima entre ambos os fatores: as ilusões daideologia anti-democrática e a ausência de introspecção (devida emgrande parte aos mecanismos de defesa).

Visando ser eficiente, nossa abordagem pressupõe um amploconhecimento da natureza e conteúdo dos estímulos antidemocráticosaos quais as massas estão expostas na atualidade. Requer conhecimentodas necessidades e anseios que fazem as massas sensíveis a esses

estímulos. Obviamente, os principais esforços da liderançademocráticas deveriam ser direcionados àqueles pontos onde asdisposições subjetivas e os estímulos antidemocráticos coincidem.Considerando a complexidade do problema, contentamo-nos aqui em

discutir uma área limitada, mas altamente crítica, em que os efeitos eestímulos estão fortemente concentrados: a do ódio racial em geral e,



g ,em particular, do totalitarismo anti-semita. Salientou-se que esseúltimo, até onde está em questão seu ângulo político, é um fenômeno

per se, a ponta de lança do antidemocratismo, muito mais do que ummanifestação espontânea. Existem poucas áreas em que o carátermanipulatório do antidemocratismo é mais revelador do que aqui.Simultaneamente porém acontece dele se nutrir de tradições arcaicas efortes fontes emocionais. Os demagogos fascistas normalmentechegam ao pico de suas performance quando mencionam e rebaixamos judeus. Esse é um fato indiscutível, que sempre ocorre em toda aforma de anti-semitismo e que, como tal, é indicativo da existência decertos desejos mais ou menos articulados de destruição da própria

democracia, na medida em que não há democracia sem o princípio daigualdade humana.

Algumas pesquisas científicas que lançaram luz sobre essa relaçãoentre suscetibilidade e estímulos servem de ponto de partida para nossa



p p pabordagem. O Instituto de Pesquisa Social examinou, no tocante aosestímulos, as técnicas dos agitadores fascistas norte-americanos,

tipificados por suas abertas simpatias por Hitler e a Alemanha nazista(2). Esses estudos mostraram claramente que os agitadores fascistasamericanos seguem um modelo rígido e altamente padronizado, que se

baseia quase inteiramente em seu conteúdo psicológico. Não há programas políticos positivos. Recomenda-se apenas medidasnegativas, sobretudo contra as minorias, dado que elas servem deescoadouro para a agressividade e a fúria de seus sentimentoreprimidos. A totalidade dos discursos dos agitadores, monotonamentesimilares uns aos outros, representa antes de mais nada uma

performance com o propósito imediato de criar a atmosfera desejada.Enquanto a superfície pseudopatriótica dessas comunicações é umamistura de trivialidades pomposas e mentiras absurdas, seu sentidosubjacente apela aos anseios secretos da audiência: elas irradiamdestruição. A convergência entre esses homens que sonham em ser o

Führer e seus potenciais seguidores descansa no sentido oculto que,através de repetição incessante, é martelado na cabeça desses últimos.



p ç , çOs conteúdos ideacionais das falas e panfletos desses agitadores podeser reduzida a um pequeno número - não mais que vinte - de

expedientes mecanicamente aplicados. O agitador não espera que aaudiência se aborreça pela constante repetição desses expedientes eslogans batidos. Acredita que é a pobreza intelectual de seu quadro dereferência que fornece o halo de auto-evidência, senão uma atração

peculiar, àqueles que sabem o que podem esperar para si mesmos damesma forma como as crianças desfrutam da repetição literal einterminável de uma mesma história ou cançoneta.

O problema da suscetibilidade subjetiva ao anti-semitismo e ao anti-

democratismo foi examinado pelo Projeto de pesquisa sobrediscriminação social, uma empresa conjunta do Grupo de estudo sobreopinião pública de Berkeley e o Instituto de Pesquisa Social (3). O

principal tema do estudo é a conexão entre, por um lado, as motivações

e os traços psicológicos e, de outro, as atitudes sociais e ideologias políticas e econômicas. As descobertas ampliaram o apoio a hipótese



p p p pde que há uma separação muito clara entre as personalidadesautoritárias e anti-democráticas e aqueles cuja construção psicológica

está em harmonia com os princípios democráticos. Forneceu-nosevidência de que existe um "caráter fascista". Embora possam serencontradas variações muito definidas desse caráter entre a população,existe um núcleo concreto e tangível, uma síndrome comum maisampla, que pode ser bem definida como a do autoritarismo. Enquantotal, ela combina adulação e subserviência aos fortes com agressividadee sádica contra os fracos. O caráter fascista relaciona-se maisfortemente às atitudes discriminatórias e contra as minorias do que àsideologias políticas abertas; em outras palavras, a suscetibilidade aosestímulos fascistas não se estabelece através do credo superficial dossujeitos mas, antes, no plano psicológico e caracteriológico de suaexistência.

A comparação dos resultados desses dois estudos corrobora a hipóteseteórica de que existe uma afinidade muito íntima entre o sentido dos



expedientes político-psicológicos do fascismo e a estruturacaracteriológica e ideológica daqueles a quem se dirige sua

propaganda. Provavelmente, o agitador fascista tende a ter o caráterfascista. Aquilo que tem sido observado em relação a Hitler - o fato deque era um psicólogo prático e astuto e que, a despeito de sua aparenteloucura, tinha muita noção das disposições de seus seguidores - vale

para seus imitadores americanos que, casualmente, sem dúvida tinhamfamiliaridade com as receitas tão cinicamente oferecidas por ele em Mein Kampf . Algumas ilustrações da harmonia existente entresuscetibilidade e estímulos bastam para mostrá-lo. A técnica muitogeral de repetir sem parar certas fórmulas rígidas, empregada pelosagitadores, se harmoniza com a inclinação compulsiva para pensar demaneira rígida e estereotipada da personalidade fascista. Para a

personalidade fascista tanto quanto para seu líder potencial, oindivíduo é mero espécime de seu tipo. É isso que, em parte, dá contada divisão fixa e intransigente entre dentro e fora do grupo nela

existente. De acordo com a famosa descrição feita por Hitler, oagitador distingue implacavelmente entre ovelha e coelho, aqueles que



têm de ser salvos, os escolhidos, "nós", e aqueles que não são bons para se fazer mal proveito, que são condenados a priori e devem

morrer, "eles", os judeus. De maneira análoga, a personalidade oucaráter fascista está convencido de que todos aqueles que pertencem aseu próprio clã ou grupo, seus amigos e parentes, são o tipo certo degente, ao passo que tudo que é estranho é visto com suspeita e,moralisticamente, rejeitado. Assim, o compasso moral do agitador eseus potenciais seguidores tem dois gumes. Embora ambos exaltem osvalores convencionais e, antes de mais nada, exijam total lealdade às

pessoas do mesmo grupo, nenhum deles reconhece deveres morais paracom os outros. O agitador professa indignação contra ossentimentalistas do governo, que querem enviar "ovos ao Afeganistão",da mesma forma como a personalidade preconceituosa não sente

piedade pelos pobres e se inclina a considerar os desempregados como preguiçosos naturais, um estorvo, e, o judeu, como um desajustado, um parasita, que também poderia ser eliminado. O desejo de extermínio

está conectado com as idéias de sujeira e podridão, caminhando lado alado com a ênfase exagerada em valores físicos externos, como asseio



e limpeza. O agitador jamais cansa de denunciar os judeus, osestrangeiros e os refugiados como vermes e sanguessugas. Finalmente,

poderíamos mencionar o consenso existente entre os agitadoresfascistas e o caráter fascista, algo que só pode ser explicado através da

psicologia profunda. O agitador posa como o salvador de todos osvalores estabelecidos e de seu país mas está sempre reiterando

pressentimentos sinistros e obscuros, a "ruína eminente". Podemosencontrar elementos semelhantes na composição da personalidade

preconceituosa, que sempre sublinha o positivo, a ordem conservadoradas coisas, e condena as atitudes críticas, por serem destrutivas.Experimentos com o Teste de percepção temática de Murraymostraram claramente que ela exibe fortes tendências destrutivas emsua própria atividade imaginária espontânea. O indivíduo

preconceituoso vê em toda a parte a ação das forças do mal e costumaser vítima fácil de todos os tipos de superstição e temores de catástrofemundiais. Objetivamente, ele parece preferir a situação caótica à ordem

estabelecida em que finge acreditar: ele se considera conservador masseu conservadorismo é uma impostura.



A correspondência entre os padrões reativos e estímulos acima notadaé de primordial importância em uma abordagem limitada como anossa, pois nos permite usar a técnica da mentira dos agitadores comoguia para, realisticamente, pôr em prática o princípio da verdade.Lidando adequadamente com os expedientes do agitador, poderíamos

não apenas reduzir a eficácia de sua técnica de manipulação de massa,altamente perigosa do ponto de vista de seu potencial, mas apanhar ascaracterísticas psicológicas que dificultam a um grande número de

pessoas aceitar a verdade. No plano racional, as asserções feitas peloagitador são tão espúrias, tão absurdas, que devem haver razões

emocionais muito poderosas para explicar porque ele se sai com elas.Além disso, podemos presumir que a audiência de algum modo senteesse absurdo. Porém, ao invés de se desanimar com isso, acontece queela o desfruta. É como se a energia da fúria cega fosse dirigida contra a

idéia de verdade mesma, como se a mensagem realmente saboreada pela audiência fosse inteiramente diferente de sua apresentação

É



pseudamente factual. É exatamente esse ponto crítico que deveria ser oalvo de nosso ataque.

As conotações psicanalíticas de nossa discussão são óbvias.Transportar o princípio da verdade para além do nível das afirmaçõesfactuais e da refutação racional, o que até agora se mostrou ineficientee

ou, pelo menos, insuficiente nesta área (9), e traduzi-lo em termos da personalidade dos sujeitos seria equivalente a fazer uma psicanálise emescala de massa. Obviamente isso não é factível. Além dasconsiderações econômicas que excluem esse método e o limitam acasos selecionados (5), há uma razão mais intrínseca que deve ser

mencionada. O sujeito fascista não é uma pessoa doente; não mostraqualquer sintoma, no sentido clínico ordinário. O Projeto de pesquisasobre discriminação social parece indicar que, realmente e em muitosaspectos, ele é menos neurótico e, ao menos superficialmente, melhor

ajustado que a personalidade não-preconceituosa. As deformações quesem dúvida existem na raiz da personalidade preconceituosa pertencem



à esfera das "neuroses de caráter", que, como tem sido reconhecido pela psicanálise, são as mais difíceis de curar e, quando o são, somente

através de um tratamento prolongado. Nas condições dominantes, aliderança democrática não pode esperar mudar a base das

personalidades daqueles de cujo apoio depende a propagandaantidemocrática. Ela tem de se concentrar no esclarecimento dasatitudes, ideologias e condutas, fazendo o melhor uso possível dosdiscernimentos revelados pela psicologia profunda, sem se aventurarem empreendimentos psicoterapêuticos. Obviamente, um programacomo esse possui algo de um círculo vicioso: uma penetraçãosubstancial nos poderosos mecanismos de defesa do caráter fascista éalgo que, realmente, só pode ser esperado através de uma análisecompleta, que está fora de questão. No entanto, tentativas nesse sentidodeveriam ser feitas. Existem "efeitos de alavanca", para usar aexpressão freudiana, na dinâmica psicológica. Embora seja fato queeles raramente ocorrem o bastante na vida cotidiana do indivíduo, a

liderança democrática talvez possa se colocar em uma posiçãofavorável à sua indução, dado que não pode se contentar apenas com



transferência psicológica mas, ao contrário, deve se apoiar nas fontesda verdade objetiva e do interesse racional.

Nesse sentido, nosso conhecimento dos expedientes dos agitadores pode se mostrar muito prestativo. Podemos derivar dos mesmos comoque vacinas contra a doutrinação antidemocrática. Essa vacinas são

mais poderosas do que a mera reiteração das provas de falsidade dasvárias alegações anti-semíticas. O panfleto ou manual que foidesenvolvido conjuntamente pelo autor e Max Horkheimer descrevecada um dos expedientes-padrão usados pelos agitadores, a diferençaentre suas pretensões abertas e suas intenções ocultas, e os mecanismos

psicológicos específicos que encorajam a respostas dos sujeitos aosestímulos padronizados. O manual não passou do estágio preliminar eainda se coloca a ele a tarefa extremamente difícil de traduzir asdescobertas objetivas em que se baseia em uma linguagem que possa

ser facilmente entendida, sem que se dilua sua substância. Trata-se deuma tarefa que deve ser realizada através do método da tentativa e erro,



através do teste da inteligibilidade e eficiência do manual para osvários grupos, e de seu contínuo melhoramento, antes que seja

distribuído em larga escala. Objetivamente, uma distribuição prematura poderia ser mais nociva do que boa. De qualquer modo o que éimportante para nós aqui é a abordagem como tal, e não sua elaboraçãofinal. Seus méritos parecem descansar no fato de que combina o

princípio intransigente da verdade com a chance real de atingir alguns pontos neurais do antidemocratismo. Para tanto é que procura aelucidação desses fatores subjetivos que impedem a consecução daverdade. O mínimo que pode ser dito em favor de nossa abordagem éque ela induzirá as pessoas a refletir sobre suas próprias atitudes eopiniões, que aceitam como dadas, sem cair na atitude moralizadoraou admoestadora. Tecnicamente trata-se de uma tarefa até certo pontofácil, dado o número muito limitado de expedientes empregado pelosagitadores.

Nosso enfoque sem dúvida levantará algumas objeções pesadas, sejaem termos políticos, seja em termos psicológicos. Politicamente, pode

id i d d i á d



ser argüido que os interesses de poder existentes por trás doreacionarismo contemporâneo são muito mais fortes de serem vencidos

do que qualquer "mudança de pensamento". Também pode ser dito queos movimentos políticos de massas modernos parecem ter ummomento sociológico próprio, que é completamente impermeável aosmétodos introspectivos. A primeira objeção não pode ser totalmentecontestada com base na [análise da] relação entre líder e massa, mastem de ser vista em conexão com as constelações existentes dentro docampo do poder político. A segunda não nos parece válida sob ascircunstâncias atuais, embora pudesse ser importante numa situação

pré-fascista muito pronunciada. Ela tende a subestimar o elementosubjetivo do desenvolvimento social e a fetichizar a tendência objetiva.O momento sociológico não pode ser hipostasiado. A hipótese sobre aexistência de uma mentalidade de grupo é quase toda mitológica. Freudassinalou muito convincentemente que as forças que servem comocimento irracional dos grupos sociais, tais como salientadas por autores

como Le Bon, funcionam realmente dentro de cada indivíduo do grupoe, por isso, não podem ser vistas como entidades independentes dadi â i i ló i d i di íd C id d ê f d



dinâmica psicológica do indivíduo. Considerando que a ênfase denossa abordagem repousa principalmente no plano psicológico, a

crítica vinda nessa direção merece uma discussão mais detalhada.Argumentar-se-ia que nós não podemos antecipar qualquer "efeito

profundo" para nossa vacinação. Admitindo-se a correção de nossahipótese sobre a subjacência de um potencial para o desenvolvimentodo caráter fascista, que existe na harmonia preestabelecida entre ele eos expedientes dos agitadores, segue-se que não podemos esperar queo desmascaramento desses expedientes altere substancialmente suasatitudes, já que elas parecem ser antes reproduzidas do queengendradas pelas arengas dos agitadores. Na medida em que nósrealmente não tocamos na interação de forças existente no inconscientede nossos sujeitos, nossa abordagem precisa se manter racionalistaainda que atribua disposições irracionais ao seu objeto de estudo. Odiscernimento abstrato das próprias irracionalidades por parte dessessujeitos, privado da penetração de suas motivações reais, não

funcionaria necessariamente de maneira catártica. No curso de nossosestudos encontramos numerosas pessoas que embora admitam que" l ã d i " ib l h i



"elas não devam ser preconceituosas" e exibam algum conhecimentodas fontes que as tornam assim, todavia sustentam firmemente essa

síndrome. Destarte convém que não se subestime a função do preconceito no domínio psicológico do próprio indivíduo, nem na forçade sua resistência. Embora as objeções feitas acima indiquemlimitações muito claras de nossa abordagem, elas não deveriam nosdesencorajar inteiramente.

Para iniciar sem ir muito a fundo, consideremos a surpreendenteingenuidade política de um grande número de pessoas - de nenhummodo apenas as sem-educação. Os programas, plataformas e slogans

[autoritários] são aceitos pelo seu valor de face; julgados pelo que parece ser seu mérito imediato. Deixando de lado a suspeita um tantovaga sobre os burocratas e a rapina política, suspeita essa que, note-se,é característica da personalidade antidemocrática muito mais do que a

que lhe é oposta, a idéia de que as metas políticas escondem muito dosinteresses daqueles que os defendem é estranha a muitas pessoas.Ai d i t h é é idéi d ó i d i õ



Ainda mais estranha, porém, é a idéia de que as próprias decisões políticas dependem em grande parte de fatores subjetivos sobre os

quais nem mesmo pode-se estar atento. O shock causado pelachamamento à atenção para essa possibilidade pode ajudar a produzir oefeito de alavanca acima mencionado. Embora nossa abordagem não

pretenda reorganizar o inconsciente daqueles que esperamos alcançar,todavia pode revelar a eles que eles mesmos, tanto quanto suaideologia, representam um problema. As chances de se conseguir issosão fortes pelo fato de que o anti-semitismo escancarado ainda é

julgado como algo de baixa reputação, de que os que se entregam a eleo fazem com má consciência e de que, por isso, eles se acham atécerto ponto numa situação de conflito. Dificilmente pode haverqualquer dúvida de que a transição da atitude ingênua para a reflexiva

produz um certo enfraquecimento de sua violência. O controle do ego éfortalecido, mesmo se o ego não é tocado. A pessoa que percebe o anti-semitismo como um problema, mas, ainda, que ser um anti-semita é

um problema, provavelmente será menos fanática do que alguém que,em sentido e alinhado, engole o isca do preconceito.



A possibilidade de revelar aos sujeitos seu anti-semitismo pelo que eleé: seu próprio problema interno, é ainda mais importante pelasseguintes considerações psicológicas. Como tem sido notado, a pessoa

preconceituosa externaliza todos os valores: ele acredita firmemente naimportância última de categorias como natureza, saúde, respeito aos

padrões estabelecidos, etc. Revela relutância bem definida contra aintrospecção e é incapaz de pôr a culpa em si mesma ou naqueles comque se identifica. Os estudos clínicos não têm dúvida que essa atitude ésobretudo uma formação reativa. Embora sendo superajustado aomundo externo, a pessoa preconceituosa se sente insegura em nível

mais profundo (6). A falta de vontade olhar para si mesma é, antes demais nada, uma expressão do medo de fazer descobertas desagradáveis. Noutras palavras, algo que esconde os conflitos subjacentes à sua personalidade. Entretanto, como esses conflitos inevitavelmente

produzem sofrimento, a defesa contra a auto-reflexão não deixa de serambígua. Embora o indivíduo preconceituoso deteste ver seu próprio"l d " l ã b t t l ti d lí i d hi ót d



"lado mau", ele não obstante espera algum tipo de alívio da hipótese devir a se conhecer melhor do que ele o faz normalmente. A dependência

de muitas pessoas preconceituosas à direção externa, sua prontidão emconsultar as descrições oferecidas por todos os tipos de charlatões, doastrólogo ao colunista de relações humanas, são, ao menos em parte,expressões distorcidas e externas de seu desejo de autoconsciência.Embora sejam inicialmente hostis às entrevistas psicológicas, as

pessoas preconceituosas freqüentemente terminam derivando algumtipo de gratificação das mesmas, uma vez que ela tenha começado e

por mais que ela seja superficial. Trata-se de um desejo latente que, emúltima análise, é o desejo da própria verdade e que poderia sersatisfeito através das explicações do tipo em que pensamos. Taisentrevistas poderiam dar a essas pessoas o tipo de alívio e acender oque alguns psicólogos chamam de uma "experiência-surpresa" [aha-

experience]. Não se deveria passar por alto que a base desse efeito é preparada pelo prazer narcisístico que muitas pessoas obtém daquelas

situações em que elas se sentem importantes pelo simples fato deserem elas mesmas o foco de interesse.



Contra-argumentando, alguém poderia apontar para o fato indiscutívelde que essas pessoas têm de defender seu próprio preconceito, dadoque ele satisfaz numerosas funções, que variam desde uma pseudo-intelectual, o fornecimento de fórmulas fáceis e uniformes para aexplicação de todo o mal que existe no mundo, até a criação de um

objeto para catexe negativa, de um catalisador da agressividade. Seessas pessoas realmente têm de ser encaradas como portadoras de umasíndrome de caráter, não parece provável que elas vão se emancipar deuma fixação em satisfazer esse objetivo que é determinada pelaestrutura interna de sua personalidade, muito mais do que por esse

objetivo. A última observação todavia contém um elemento quetranscende uma crítica plausível de nossa abordagem. Não é tanto oobjetivo mas a pessoa que importa no tocante ao preconceito. Se, comose diz muitas vezes, o anti-semitismo tem muito pouco a ver com os

judeus, a fixação do indivíduo preconceituoso sobre os seus objetos de preconceito não deveria ser enfatizada. Ninguém está duvidando darigide do preconceito isto é da e istência de certos pontos cegos q e



rigidez do preconceito, isto é, da existência de certos pontos cegos quenão são acessíveis à dialética da experiência. Entretanto essa rigidez

afeta a relação entre o sujeito e o objeto do ódio muito mais do que aescolha do objeto ou mesmo a obstinação com que ele é mantido.Empiricamente, aqueles que são rigidamente preconceituosos revelamuma certa mobilidade em relação à escolha do seu objeto de ódio (7).Isso é algo que nasceu de vários casos estudados no âmbito do Projeto

de Pesquisa sobre discriminação social. Por exemplo, as pessoas queclaramente possuem a síndrome de caráter fascista poderiam - porcausa de alguma estranha razão, como ter sido casado com uma mulher

judia, substituir os judeus por algum outro eventual grupo, armênios ougregos, como objeto de ódio. Entre os indivíduos preconceituosos, aurgência instintiva é tão forte e sua relação com qualquer objeto, suaaptidão afetiva às coisas reais, seja como objeto de amor, seja comoobjeto de ódio, é de natureza tão problemática, que não se consegue

permanecer fiel nem mesmo ao inimigo escolhido. O mecanismo

projetivo ao qual o indivíduo se encontra sujeito pode ser desviado deacordo com o princípio da menor resistência e as oportunidadesoferecidas pela situação em que ele se encontra Acreditamos que



oferecidas pela situação em que ele se encontra. Acreditamos quenosso manual talvez possa criar uma situação psicológica na qual a

catexe negativa do judeus venha a ser destruída. Isso, é claro, não deveser mal entendido; não se pretende que, com isso, alguém, usando demanipulação, substitua os judeus por quaisquer outros grupos comoobjeto de ódio. Dizemos apenas que a casualidade, arbitrariedade edebilidade do objeto escolhido per se podem ser transformadas em

uma força com a qual se poderia fazer esses sujeitos de mente anti-semita duvidassem de sua própria ideologia. Quando eles aprenderemque quem eles odeiam é menos importante do que o fato de que elesodeiam alguma coisa, seus egos poderiam deixar de lado o ódio e, poraí, poderia ser que a intensidade de sua agressividade diminuísse.

Nossa intenção é usar a mobilidade do preconceito para dominá-lo. Nossa abordagem poderia virar a indignação da pessoa preconceituosa

contra o objeto que a merece: os expedientes dos agitadores e a própriailegitimidade da manipulação fascista. Com base em nossasexplicações não seria muito difícil fazer os sujeitos adquirir



explicações não seria muito difícil fazer os sujeitos adquirirconsciência das trucagens e da insinceridade das técnicas de

propaganda antidemocráticas. O importante a esse respeito não é tantoa falsidade objetiva das afirmações anti-semitas como o menosprezo

por aqueles a quem essa propaganda se dirige e o modo como suasfraquezas são sistematicamente exploradas [por essas técnicas]. Nesteaspecto, as forças da resistência psicológica podem trabalhar contra o

antidemocratismo mais do que contra o esclarecimento. Ninguém, emenos ainda a personalidade potencialmente fascista, deseja ser tratadocomo trouxa, mas é exatamente isso que o agitador faz, quando elerelata às suas audiências que elas são feitas de trouxas pelos judeus,

banqueiros, burocratas e demais "forças sinistras". As tradiçõesamericanas do senso comum e da resistência às vendas podem serrevitalizadas por meio de nossa abordagem, dado que neste país o

pretenso Führer , em muitos aspectos, não passa de um padeiroidolatrado.

Existe uma área específica na qual a exploração psicológica, uma vezrevelada, é capaz de virar um bumerangue. O agitador geralmente posade pequeno grande homem a pessoa que a despeito de seu exaltado



de pequeno grande homem, a pessoa que, a despeito de seu exaltadoidealismo e infatigável vigilância, pertence ao povo, é um vizinho,

alguém próximo dos corações da gente comum, que reconforta pormeio de sua simpatia condescendente e cria uma atmosfera de calor ecompanheirismo. Essa técnica, que, note-se, é muito mais característicado cenário americano do que os bem planejados encontros de massanazistas, visa atingir uma condição específica, própria da sociedade

altamente industrializada em que vivemos. Na esfera da cultura demassa, esse fenômeno é conhecido como "nostalgia". Quanto mais atecnificação e especialização irrompem nas relações humanasimediatas que estão associadas à família, à oficina e à pequenaempresa, mais os átomos sociais, que formam as novas coletividades,anseiam por abrigo, segurança econômica e pelo que os psicanalistaschamariam de restituição da situação uterina. Parece que uma parcelaexpressiva dos fanáticos fascistas - a chamada franja lunática - consistedessas pessoas, sozinhas, isoladas e, de muitos modos, frustradas, em

cuja psicologia a citada nostalgia desempenha um importante papel. Otrabalho do agitador consiste em astuciosamente conquistar seu apoio,posando como seu vizinho Desse modo porém um motivo



posando como seu vizinho. Desse modo, porém, um motivoverdadeiramente humano, o anseio por amor, por relações genuínas e

espontâneas, é apropriado pelos promotores de sangue-frio doinumano. O próprio fato de que as pessoas sofrem com a manipulaçãouniversal é usado de maneira manipulatória. Os sentimentos maissinceros das pessoas são pervertidos e gratificados fraudulentamente.Ainda que elas caiam nisso durante certo tempo, os desejos envolvidos

são tão profundos porém que não há como elas serem [definitivamente]satisfeitas por essa impostura. Tratadas como crianças, as pessoasacabarão reagindo como tais e vindo a perceber que o tio que lhes falacomo um bebê só o faz para melhor insinuar seus objetivos ulteriores.[E] Através de experiências como essa pode ocorrer que a energiainerente a seus desejos finalmente se volte contra sua exploração.

NOTAS

1. Sigmund Freud, Group Pychology and the Analysis of the Ego (Londres, 1922; trad. bras. Psicologia de grupo e análise do ego. 2 ª ed:Rio de Janeiro Imago 1987)



Rio de Janeiro, Imago, 1987).

2. T.W. Adorno, L. Lowenthal e P. Massin escreveram estudosmonográficos sobre o assunto. Uma apresentação sistemática seencontra no volume Prophets of Deceit , de L. Lowenthal e N.Guterman (Nova York, 1949). Confira também T. W. Adorno, "Anti-

semitism and Fascist Propaganda", in: Anti-semitism - A Social Disease, ed. Ernst Simmel (Nova York, 1946) , a partir da página 125.Além disso, devemos fazer menção ao estudo sobre Coughlin, The

Fine Art of Propaganda, de A. McClung, empreendido de formaindependente pelo Instituto de análise da Propaganda.

3. As descobertas são apresentadas no livro The Authoritarian

Personality, de T.W. Adorno, E.F. Brunswik, D.H. Levinson e R. N.Sanford (Nova York, 1950).

4. O exemplo mais pertinente é o dos Protocolos dos Sabios do Sião.Sua falsidade, provada sem qualquer margem para ambigüidade, foitão amplamente difundida e oficialmente sustentada pelas cortes



tão amplamente difundida e oficialmente sustentada pelas cortesindependentes que nem mesmo os nazistas puderam defender a

autenticidade desse pseudodocumento. Entretanto, eles continuamsendo usados com propósito de propaganda e sendo aceitos pela

população. Os Protocolos são como uma hidra cujas cabeças crescem ese multiplicam na medida em que são cortadas. Os panfletos fascistasneste país [EUA] ainda trabalham com eles. Característica é a

declaração do falecido Alfred Rosenberg, que, depois do julgamento naSuiça, afirmou que mesmo sendo fraudulento, o documento é "genuínoem espírito".

5. J.F. Brown descreveu um caso desse tipo em um estudomonográfico empreendido no quadro de trabalho do Projeto dePesquisa sobre discriminação social e publicado sob o título "AnxietyStates", em Case Histories in Abnormal and Clinical Psychology, ed.

Burton e Harris (Nova York, 1948). Outros extensos estudos de caso psicanalíticos sobre personalidades preconceituosas serão publicadosno volume a sair intitulado Antisemitism A psycholdynamic



no volume a sair intitulado Antisemitism, A psycholdynamic

Interpretation, de Nathan Ackerman e Marie Jahoda (Nova York,

1950).

6. O papel da insegurança como motivador do preconceito foisublinhado por vários estudos e comentado conclusivamente no estudo

The Anatomy of Prejudice, de Bettelheim e Shils. Deveria ser notadoque a insegurança econômica, que tão grande papel joga na formaçãodas ideologias anti-minorias, parece ser inseparavelmente interligado auma outra, psicológica, que se baseia na má resolução do Complexo deÉdipo, isto é, do antagonismo reprimido contra o pai. A interconexão

entre as motivações econômica e psicológica ainda precisa de maiorclarificação.

7. No plano político, isso pode ser ilustrado com algumas observaçõesrelativas à Alemanha. A propaganda nazista sempre achou fácil desviaros sentimentos da população de um para outro inimigo Os poloneses



os sentimentos da população de um para outro inimigo. Os polonesesforam cortejados por um certo número de anos, antes de Hitler lançar

sua máquina de guerra contra eles. Os russos, referidos como arqui-inimigos, tornaram-se aliados potenciais em 1939, voltando a seustatus de Untermenchen em 1941. Essas mudanças súbitas e mecânicasde uma ideologia para outra aparentemente não encontraram nenhumresistência por parte da população. A relação entre rigidez e

mobilidade foi elaborada teoricamente por Max Horkheimer e T.W.Adorno em "Elementos do anti-semitismo", em Dialetica do

iluminismo [Rio de Janeiro, Zahar, 1985].

[ADENDO]

Primeiramente o manual descreve a diferença entre o orador político eos vários tipos de agitadores, propondo alguns critérios para reconhecer

o segundo. Adicionalmente, discute os expedientes aos quais a técnicados agitadores pode ser reduzida, e explica como eles trabalham equais são seus apelos específicos aos ouvintes



quais são seus apelos específicos aos ouvintes.

Em seguida apresentamos dois exemplos dessas discussões:

1. Mártir - O principal propósito do agitador é fazer com quedirijamos nosso interesse humano para ele. Ele relata-nos que é um

homem honesto e independente, que sacrifica tudo à sua causa e vivesob modestas circunstâncias. Ele repete que não é amparado pelodinheiro grosso ou qualquer poder existente. Particularmente anseia emnos fazer crer que não é um político mas, antes, está distante e dealgum modo acima da política.

Fingir solidão é um modo fácil de capturar nossa simpatia. A vida dehoje é difícil, fria e complicada. Todo o mundo de algum modo ésolitário. É isso o que ele explora. Sublinhando seu isolamento, ele

parece ser um de nós, alguém que sofre das mesmas causas das quaistodos nos sofremos. Realmente, porém , ele não está sozinho. É ohomem com boas conexões e que vai se vangloriar delas sempre que se



homem com boas conexões e que vai se vangloriar delas sempre que seapresente uma oportunidade. Nesse momento, por exemplo, lerá para

nós a carta daquele senador que o elogia pelo seu zelo patriótico.

O agitador fala em termos de venda o tempo todo, mas quer nos fazercrer que não está vendendo nada. Tem medo de nossa resistência às

vendas e, por isso, martela em nossas cabeças a idéia de que é umaalma pura, enquanto os outros tentam nos fazer de trouxas. Nacondição de publicitário espertalhão, explora até mesmo nossadesconfiança na publicidade.

Sabe que nós ouvimos falar da corrupção e da rapina política,utilizando nossa aversão a esse tipo de coisa para seus própriosobjetivos políticos, porque, de fato, é ele o saqueador da política, é eleque tem prepostos, guarda-costas, interesses financeiros obscuros e

tudo o mais que pertence à escuridão. [Apesar disso] está sempregritando: "peguem o ladrão !"



Ainda existe porém mais uma razão para ele fazer o papel de lobosolitário. Ele posa como um ser com tantas necessidades que nos levaráa sentir alguma coisa por ele e a sentirmos orgulho disso. Na realidade,somos pobres ovelhas. Enquanto ele tenta cortejar nossa vaidade,sugerindo que tudo depende de irmos em sua ajuda, ele realmente só

quer nos tornar seus seguidores, esses homens que só dizem sim e queagem automaticamente de acordo com suas ordens.

2. Se vocês soubessem - Os discursos do demagogo são perpassados por indicações de segredos obscuros, escândalos revoltosos e crimes

impronunciáveis. Ao invés de discutir questões sociais e políticas demaneira objetiva, ele culpa as pessoas más por todas as doenças daqual padecemos. Está sempre acusando negociatas, corrupção ou sexo.Ele posa como cidadão indignado, que deseja limpar a casa, e promete

fazer revelações sensacionais. As vezes faz seguir essas promessas dehistórias fantásticas, de arrepiar o cabelo. Entretanto, assim como elegeralmente não mantém sua promessa ele sugere que seus segredos



geralmente não mantém sua promessa, ele sugere que seus segredossão pavorosos demais para serem contados em público e que seus

ouvintes sabem muito bem do que ele está falando. Ambas as técnicas,a performance tanto quanto a suspensão das revelações, trabalham aseu favor.

Quando ele conta toda a história, fornece a seus ouvintes a espécie degratificação que eles costumam obter das colunas de fofoca e páginasde escândalos, só que com cores muito mais reluzentes. Muitas pessoasnão viram a cabeça quando sentem o cheiro de maus odores mas, aocontrário, respiram avidamente o ar empestado, aspiram o fedor e

tentam descobrir de onde ele vem, embora lamentando o quanto tudo érepulsivo. Não existe dúvida de que essas pessoas, embora nemmesmo cheguem a notar, desfrutam do mal cheiro. Trata-se de umadisposição amplamente disseminada, para qual agitador

escandalosamente apela. Pretendendo corrigir os crimes e os vício dosoutros, ele satisfaz a curiosidade de seus ouvintes, aliviando-os dotédio de suas vidas monótonas. Freqüentemente as pessoas invejam



tédio de suas vidas monótonas. Freqüentemente as pessoas invejamquem elas acreditam que fazem as coisas que secretamente elas

gostariam de fazer para si mesmas. Ao mesmo tempo, o demagogo lhesdá assim o sentimento de superioridade.

Quando ele não conta a história, ele cria expectativa nos ouvintes com

algumas indicações vagas que, não obstante, permitem excitar suasmais selvagens imaginações. Assim eles podem pensar nos que eles preferirem. O agitador parece ser pois alguém que sabe, que tem toda ainformação de bastidores e que, um dia, vai pôr tudo para fora comevidência arrasadora. Entretanto ele também sugere que não é preciso

contar tudo para eles: eles de algum modo sabem do que se trata e, deresto, seria muito perigoso discutir o assunto em público. Os ouvintessão sempre tratados como se fossem pessoas de sua confiança,

membros do seu próprio grupo, de modo a que o segredo comum einexprimível os ligue ainda mais intimamente a ele.



Obviamente seus ouvintes jamais ousariam realizar as façanhas queele atribui aos seus inimigos. Quanto menos eles podem satisfazer seusdesejos extravagantes de luxo e prazer, mais furiosos eles se tornamcontra aqueles que, segundo fantasiam, usufruem do fruto proibido.Todos querem "punir os bastardos". Enquanto dá suculentas descrições

das orgias de champanhe celebradas pelos políticos de Washington e banqueiros de Wall Street com as dançarinas de Hollymood, ele promete o dia do ajuste de contas, quando, em nome da decência, ele esua turba celebrarão um bom e honesto banho de sangue.

Introdução à “A Personalidade Autoritária” [1950]*



Theodor W Adorno

[* Publicado originalmente em Theodor Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel Levinson e Nevitt Sanford, The AuthoritarianPersonality. Nova York: Harper, 1950. Reproduzido em GesammelteSchriften Vol. 9, T. I [Soziologische Schriften II] Frankfurt: SurhkampVerlag, 1975, p. 143-. Traduzido por Francisco Rüdiger de acordo coma versão editada em Critical Theory ana Society – A Reader,organizado por Douglas Kellner e Stephen Bronner. Nova York:Routledge, 1989].



O assunto deste livro é a discriminação social mas seu propósito não ésimplesmente acrescentar algumas descobertas empíricas a um corpo

de informação já bastante extenso. A temática central do trabalho é umconceito relativamente novo - o surgimento de uma espécie"antropológica", que podemos chamar de homem autoritário. Emcontraste com o fanático de velho estilo, esse último parece combinar

as idéias e habilidades típicas da sociedade altamente industrializadacom crenças irracionais ou anti-racionais. Ele é ao mesmo tempoesclarecido e supersticioso, orgulhoso de ser um individualista esempre temeroso de não ser igual aos outros, ciumento de sua

independência e inclinado a se submeter cegamente ao poder e àautoridade. A estrutura de caráter que abarca essas tendênciasconflitantes já atraiu a atenção dos pensadores políticos e filósofos



conflitantes já atraiu a atenção dos pensadores políticos e filósofosmodernos. Este livro aborda o problema com os meios da pesquisa

psicossociológica.

As implicações e valores do estudo são práticos tanto quanto teóricos.Os autores não acreditam que existe um desvio que leve à educaçãosaindo da estrada longa e muita vezes sinuosa da pesquisa esmerada eda análise teórica. Também não pensam que o problema das minorias

na sociedade moderna, e mais especificamente o problemas dos ódiosraciais e religiosos, possam ser tratados com sucesso nem pela propaganda da tolerância nem pela refutação apologética dos seus errose mentiras. Por outro lado, a atividade teórica e a aplicação prática não

estão separadas por um abismo intransponível. Bem pelo contrário: osautores estão imbuídos da convicção de que a elucidação científica,sistemática e sincera de um fenômeno de tal significado histórico pode



sistemática e sincera de um fenômeno de tal significado histórico podecontribuir diretamente ao melhoramento da atmosfera cultural da qualo ódio se alimenta.

Trata-se de uma convicção que não deve ser posta de lado como umailusão otimista. Na história da civilização, tem havido muitosmomentos em que as ilusões coletivas não foram curadas pela

propaganda mas, no final da análise, porque os homens de ciência e

seus hábitos de trabalho insistentes e discretos estudaram o que jaz naraiz da impostura.

Gostaríamos de citar dois exemplos. A crença supersticiosa nafeitiçaria foi superada nos séculos dezessete e dezoito, depois que oshomens começaram a viver sob influência dos resultados da ciência



homens começaram a viver sob influência dos resultados da ciênciamoderna. O impacto do racionalismo cartesiano foi decisivo. Essaescola filosófica demonstrou que a crença no efeito imediato dosfatores espirituais no domínio corporal, até então aceita, era ilusória.Os cientistas naturais que os seguiram fizeram uso prático desseformidável discernimento. Os fundamentos da crença na magia foram

pois destruídos, uma vez eliminado aquele dogma, tornadocientificamente insustentável.

Como exemplo mais recente, só podemos pensar no impacto da obrade Sigmund Freud na cultura moderna. Sua importância primeira nãorepousa no fato de que o conhecimento e a pesquisa psicológica foram

enriquecidos por novas descobertas mas no fato de que há cerca decinqüenta anos o mundo intelectual, especialmente o educacional, setornou muito mais consciente da conexão entre a repressão infantil



tornou muito mais consciente da conexão entre a repressão infantil(fora e dentro de casa) e a ingênua ignorância social a respeito dadinâmica psicológica da vida da criança tanto quanto do adulto. A

penetração espontânea na consciência social da experiênciacientificamente adquirida de que os eventos da primeira infância são de

primordial para a felicidade e o potencial de trabalho do adulto

produziu uma revolução na relação entre pais e filhos que teria sido julgada impossível cem anos atrás.

O presente trabalho esperamos, encontrará um lugar nesta história dedependência mútua entre ciência e clima cultural. Seu objetivo último éabrir novos caminhos numa área de pesquisa que pode se tornar de

significado prático imediato. Ele procura desenvolver e promover oentendimento dos fatores socio-psicológicos que tornam possível aotipo autoritário ameaçar o posto do tipo democrático e individualista



tipo autoritário ameaçar o posto do tipo democrático e individualistadominante em nossa civilização no último século e meio, assim comoos fatores por meio dos quais essa ameaça pode ser contida. A análise

progressista desse novo tipo antropológico, bem como de suascondições de crescimento, através de sua permanente diferenciaçãocientífica, fortalecerão as chances de um contra-ataque genuinamente

educativo.

A confiança na possibilidade de um estudo mais sistemático dosmecanismos de discriminação e, em especial, da caracteriologia do tipodescriminador não se baseia apenas na experiência histórica dosúltimos quinze anos mas, também, nos desenvolvimentos ocorridos

dentro das ciências sociais em décadas recentes. Esforçosconsideráveis e bem sucedidos têm sido feitos neste país tanto quantona Europa para conduzir as várias disciplinas que têm o homem como



na Europa para conduzir as várias disciplinas que têm o homem comofenômeno até o plano da cooperação organizacional com que já seacostumou as ciências naturais. Assim o que pensamos não é apenasum arranjo mecânico com o objetivo de reunir o trabalho feito emvários campos de estudo, como ocorre em simpósios e livros textos;mas uma mobilização de diferentes métodos e habilidades

desenvolvidos em distintos campos da teoria e pesquisa empírica como objetivo de desenvolver um programa de pesquisa comum.

Afinal é exatamente essa fertilização recíproca de diferentes ramos dasciências sociais e da psicologia que tem lugar no presente volume. Osespecialistas nos campos da teoria social e da psicologia profunda, da

análise de conteúdo, psicologia clínica, sociologia política e testes projetivos congregaram suas experiências e descobertas. Tendotrabalhado juntos na mais íntima colaboração eles agora apresentam



trabalhado juntos na mais íntima colaboração, eles agora apresentamcomo resultado de seus esforços conjuntos os elementos de uma teoriado tipo autoritário na sociedade moderna.

Eles estão cientes de que não são os primeiros a estudar este fenômenoe reconhecem com gratidão seu débito para com os notáveis perfis

psicológicos do indivíduo preconceituoso feitos por Sigmund Freud,Maurice Samuel, Otto Fenichel e outros. Discernimentos brilhantes

como os deles foram em certo sentido pré-requisitos indispensáveis daintegração metodológica e organização da pesquisa a que se propôseste estudo. Desejamos pensar que a realizamos até certo ponto e comuma dimensão que, até agora, não tinha sido atingida.

A pesquisa a ser relatada neste volume foi guiada pela seguinte



p q g p ghipótese principal: as convicções econômicas,, políticas e sociais de

um indivíduo muitas vezes foram uma padrão amplo e coerente, comoque se estivessem ligadas por uma "mentalidade" ou "espírito", e esse

padrão é expressão de tendências profundas em sua personalidade.

A preocupação maior foi com o indivíduo potencialmente fascista,aquele cuja estrutura é tal que é capaz de torná-lo particularmentesuscetível à propaganda antidemocrática. Dizemos "potencial" porquenós não estudamos indivíduos que eram confessadamente fascista ouque pertenciam a conhecidas organizações fascistas. Na época em quea maior parte de nossos dados foi recolhida, o fascismo recém tinha

sido derrotado e, por isso, não podíamos esperar encontrar sujeitos queabertamente se identificassem com ele. No entanto não houvedificuldade em descobrir sujeitos cujo perfil era capaz de indicar que



dificuldade em descobrir sujeitos cujo perfil era capaz de indicar queeles rapidamente aceitariam o fascismo, se ele se tornasse ummovimento social forte ou respeitável.

Concentrando-nos no fascista em potencial não queremos deixarimplícito que outros padrões de personalidade e ideologia não

poderiam ser estudados do mesmo modo e com igual proveito. É nossaopinião, porém , que nenhuma tendência político-social impõe uma

ameaça maior a nossos valores e instituições do que o fascismo, e queo conhecimento das forças subjetivas que favorecem sua aceitação,derradeiramente, podem se mostrar úteis em seu combate. A questãoque pode ser levantada é porque se desejamos explorar novos recursos

para combater o fascismo, nós não demos muita atenção para o"potencial antifascista". A resposta é que nós estudamos a tendênciaque se coloca em oposição ao fascismo, mas nós não cremos que ela



que se coloca em oposição ao fascismo, mas nós não cremos que elaconstitua um simples padrão. Uma das maiores descobertas do presenteestudo é que os indivíduos que revelam extrema suscetibilidade à

propaganda fascista têm muito em comum. (Eles exibem numerosascaracterísticas que se juntam para formar uma síndrome, ainda quevariações típicas dentro desse padrão mais amplo possam ser

distinguidas.) Os indivíduos que estão no extremo da direção oposta aofascismo são muito mais diversificados. A tarefa de diagnosticar o

potencial de fascismo e estudar seus fatores determinantes exigiutécnicas especialmente desenhadas para esses propósitos; não se

poderia pedir que servissem também para os vários outros tipos de padrão. No entanto, foi possível distinguir vários tipos de estrutura de personalidade que nos pareceram particularmente resistentes às idéias

antidemocráticas, como se pode ver pela atenção que lhes demos noúltimo capítulo.



Se o indivíduo potencialmente fascista existe, com o que, precisamente ele se parece ? O que faz com que haja um pensamentoantidemocrático ? E se tal pessoa existe, quais têm sido os

determinantes e qual o curso de seu desenvolvimento ?

A presente pesquisa foi desenhada para lançar alguma luz sobre essasquestões. Embora a noção segundo a qual o indivíduo potencialmenteantidemocrático é uma totalidade possa ser aceita como hipótese

plausível, é preciso alguma análise para começar. Na maioria das

abordagens do problema dos tipos políticos, pode-se distinguir entre aconcepção da ideologia e a concepção das necessidades subjacentes na

pessoa. Embora ambas possam ser pensadas como formando um todo



p p porganizado dentro do indivíduo, elas todavia podem ser estudadasseparadamente. As mesmas tendências ideológicas podem terdiferentes fontes em diferentes indivíduos, e as mesmas necessidades

pessoais podem se expressar em diferentes tendências ideológicas.

O termo ideologia é usado neste livro do modo que é comum naliteratura corrente, para dar conta de uma organização de opiniões,

atitudes e valores - um modo de pensamento do homem e dasociedade. Podemos falar de uma ideologia total do indivíduo ou deseu ideologia com relação a diferentes aspectos da vida social:economia, religião, grupos minoritários e assim por diante. As

ideologias têm uma existência independente em relação à qualquerindivíduo; e aqueles que existem em uma determinada época sãoresultado ao mesmo tempo de processos históricos e eventos sociais



p pcontemporâneos. Essas ideologias têm diferentes graus de apelo paradiferentes indivíduos, pois isso depende das necessidades individuais edo grau em que essas necessidades estão sendo satisfeitas oufrustradas.

Para ser exato, existem indivíduos que tomam para si idéias de mais deum sistema ideológico existente, misturando-as em padrões mais ou

menos exclusivos. Entretanto, ao examinar-se as opiniões, atitudes evalores de numerosos indivíduo, pode-se descobrir padrões comuns.Embora esses padrões possam não corresponder em todos os casos àsideologias correntes, ainda assim satisfazem a definição de ideologia

dada acima e, caso a caso, desempenham uma função dentro doajustamento geral do indivíduo.



A presente investigação sobre a natureza do indivíduo potencialmentefascista começou tendo como foco de atenção o anti-semitismo. Osautores, como a maioria dos cientistas sociais, defendem a visão,

primeiro, de que o anti-semitismo se baseia mais amplamente emfatores subjetivos e em sua situação global do que em reaiscaracterísticas dos judeus e, segundo , de que os determinantes de suasopiniões e atitudes devem ser procurados dentro das pessoas que as

expressam. Considerando que essa ênfase na personalidade requeriafocar a atenção na psicologia mais do que na sociologia ou na história,embora em última análise os três campos só possam ser separadosartificialmente, não haveria nenhuma tentativa de dar conta da

existência de idéia anti-semitas em nossa sociedade. A questão que secolocou foi, antes, saber porque é que certos indivíduos aceitam essasidéias enquanto outros não ? E dado que desde o início a pesquisa foi



q q p qguiada pelas hipóteses acima mencionadas, supôs-se que (1) o anti-semitismo provavelmente não é um fenômeno específico ou isolado,mas parte de um quadro de referência ideológico mais amplo; e (2) asuscetibilidade do indivíduo a essa ideologia depende primariamentede suas necessidades psicológicas.

Os discernimentos e hipóteses relativas ao indivíduo antidemocrático,

presentes em nosso clima cultural mais amplo, precisam sercorroboradas por uma grande quantidade de observação meticulosa, eem muitos casos pela mensuração, antes de poderem ser vistasconclusivamente. Como se pode dizer com segurança que as

numerosas opiniões, atitudes e valores expressos por um indivíduorealmente constituem um padrão consistente ou totalidade organizada ?Para tanto parece-nos que seria necessária a mais completa



p q pinvestigação desse indivíduo. Como se pode dizer que as opiniõesatitudes e valores descobertos em um grupo de pessoas se juntam paraformar padrões, dos quais alguns são mais comuns do que outros ? Nãoexiste outro caminho adequado para proceder do que realmentemedindo a ampla variedade de conteúdos do pensamento da população

examinada e determinando quais são os que se juntam, por meio demétodos estatísticos padronizados.

Para muitos psicólogos sociais, o estudo científico da ideologia, comotem sido definido, parece uma tarefa sem esperança. Medir comcuidado confiável uma atitude específica, singular e isolada é um

procedimento árduo e demorado, quer para o sujeito quer para o pesquisador. (Freqüentemente se argumenta que uma atitude só podeser medida de maneira adequada se for específica e isolada.) Como



q p )então esperamos sondar, dentro de um período de tempo razoável, asvárias atitudes e idéias que formam um ideologia ? Evidentementealgum tipo de seleção é necessária. O investigador precisa se limitar aoque é mais importante, e os juízos de relevância só podem ser feitoscom base em uma teoria.

As teorias que guiaram a presente pesquisa serão apresentadas de

acordo com o contexto, mais adiante. Embora as considerações teóricastenham um papel em cada etapa do trabalho, o princípio foi o estudoobjetivo das opiniões, atitudes e valores mais observáveis erelativamente específicos.

Opiniões, atitudes e valores, tais como os concebemos, são expressas



mais ou menos abertamente em palavras. Psicologicamente eles estão

sempre "na superfície". Precisa ser reconhecido porém que quando sechega a questões muito carregadas de afeto, como as concernentes àsminorias e tópicos de política atual, o grau de abertura com o qual a

pessoa fala dependerá da situação em que ela se encontra. Poderá haver

uma discrepância entre o que ela diz em uma ocasião particular e o queela "realmente pensa". Dizemos que o que ela realmente pensa elaexpressa em discussões confidenciais com os que lhe são íntimos.Embora ainda muito superficial do ponto de vista psicológico, isso

[suas idéias] todavia também pode ser observado diretamente pelo psicólogo, se ele usa as técnicas apropriadas. Foi isso que tentamosfazer.

Precisamos reconhecer porém que o indivíduo pode ter pensamentos



"secretos", que ele não revelará a ninguém, em nenhuma circunstância,

se puder evitar. Ele pode ter idéias que não admite nem para si mesmo,assim como pode ter idéias que não expressa, porque são tão vagas emal-formadas que não consegue pô-las em palavras. Ter acesso a essastendências profundas é particularmente importante, porque exatamente

aí pode repousar o potencial do indivíduo para o pensamento e a açãodemocrática ou para o pensamento e ação antidemocrática emsituações cruciais.

O que as pessoas dizem e, em menor grau, o que elas realmente pensam depende em muito do clima de opinião em que ela vivem; mas

quando esse clima muda, alguns indivíduos se adaptam muito maisrapidamente do que outros. Se houvesse um aumento marcante na

propaganda antidemocrática, deveríamos esperar que algumas pessoas



a aceitem e passem a repeti-la; outras, que assim o façam quando"todos o mundo estiver acreditando"; e, ainda, que haja outras que nãoo façam. Noutras palavras, os indivíduo diferem em sua prontidão paraexibir as tendências antidemocráticas. Parece necessário estudar aideologia neste "nível de prontidão" a fim de medir o potencial de

fascismo deste país. Observadores têm notado que a quantidade deanti-semitismo implícito existente na Alemanha antes de Hitler eramenor do que a existente neste país, mas isso só pode ser sabidoatravés de uma investigação intensiva; através de uma sondagem

detalhada do que há na superfície e através do exame do que está pordetrás dela.

A questão que pode ser levantada é sobre qual é o grau derelacionamento entre a ideologia e a ação. Se um indivíduo estáfazendo propaganda antidemocrática ou se engajando em ataques



abertos contra os membros de uma minoria, é geralmente assumido quesuas opiniões, atitudes e valores são congruentes com sua ação; mas àsvezes se encontra conforto na idéia de que, embora verbalmente oindivíduo expresse idéias antidemocráticas, ele não as põe, nem vai pô-la, em ação. Aqui de novo existe a questão das potencialidades. A ação

aberta tanto quanto uma expressão verbal do mesmo tipo depende emgrande parte da situação existente, de algo que pode ser melhordescrito em termos socioeconômicos e políticos. Mas os indivíduosdiferem amplamente com respeito a sua prontidão, quando é para

serem levados à ação. O estudo desse potencial é parte do estudo daideologia global do indivíduo; saber que tipos de crença, atitude e valoro levam à ação, assim como o que as intensifica e quais forças dentro

dele servem de inibidores dessa ação são assuntos da maiorimportância prática.



Parece haver pouca razão para duvidar que a prontidão ideológica(receptividade ideológica) e a ideologia em palavras e ação sãoessencialmente a mesma coisa. A descrição da ideologia global de um

indivíduo precisa retratar não apenas a organização de cada nível masa organização entre os níveis ideológicos [de sua personalidade]. O queo indivíduo diz em público com consistência; o que ele diz quando sesente à salvo de crítica; o que ele pensa mas não dirá de modo algum; o

que ele pensa mas não admitirá sequer para si mesmo; o que ele estádisposto a pensar ou fazer quando vários tipos de apelo forem feitos aele - todos esses fenômenos podem ser concebidos como constituindouma só estrutura. A estrutura pode não ser integrada, conter

contradições tanto quanto consistência, mas é organizada de forma quesuas partes constitutivas sejam relacionadas de modo psicologicamentesignificativo.



A fim de entender tal estrutura, necessitamos de uma teoria global da personalidade. De acordo com a teoria que guia a presente pesquisa, a

personalidade é uma organização de forças mais ou menos duradouradentro do indivíduo. As forças da personalidade ajudam a determinar aresposta a várias situações e portanto é sobretudo a elas que devemosatribuir a consistência - seja verbal ou física - do referido

comportamento. Entretanto comportamento, ainda que consistente, nãoé a mesma coisa que personalidade; personalidade é o que repousaatrás do comportamento e dentro do indivíduo. As forças da

personalidade não são respostas mas prontidão para resposta; se essa

prontidão vai ou não resultar em expressão aberta, depende não apenasda situação do momento mas também de qual outra prontidão seencontra em oposição a ela. As forças personalidade que são inibidas o



são em um nível mais profundo daquelas que se expressam de maneiraimediata e consistente no comportamento aberto.

Quais são as forças da personalidade e quais são os processos atravésdos quais são organizados ? Para dar conta teoricamente da estrutura da

personalidade nós nos baseamos muito em Freud, enquanto no tocanteà formulação mais ou menos sistemática dos aspectos mais observáveis

e mensuráveis da personalidade fomos guiados sobretudo pela psicologia acadêmica. As forças da personalidade são antes de maisnada necessidades (instintos, desejos, impulsos emocionais) quevariam de um indivíduo para outro em quantidade, intensidade, modo

de gratificação e objetos de fixação. Além disso, elas interagem umascom as outras de acordo com padrões harmoniosos ou conflitantes.Existem necessidades emocionais primitivas; existem necessidades



para evitar punição e para manter a boa vontade do grupo social; eexistem necessidades para manter a harmonia e integração dentro doeu.

Considerando que será aceita a idéia de que as opiniões, atitudes evalores se baseiam em necessidades humanas e dado que a

personalidade é essencialmente uma organização de necessidades, a

personalidade pode ser vista pois como um determinante das preferências ideológicas. Entretanto a personalidade não deve serhispotasiada como um determinante último. Longe de ser algo que édado, que permanece fixo e atua sobre o mundo circundante, a

personalidade se desenvolve sob o impacto do meio social e jamais pode ser isolada da totalidade social dentro da qual esse processoocorre. De acordo com esta teoria, os efeitos dos fatores ambientais na



modelagem da personalidade são, em geral, mais profundas quantomais cedo eles se fazem presentes na história de vida do indivíduo. As

principais influências sobre o desenvolvimento da personalidadesurgem no curso do ensinamento dado à criança no cenário da vidafamiliar. O que acontece aqui é profundamente influenciado pelos

fatores econômicos e sociais. O problema não é apenas o fato de cadafamília tentar criar suas crianças de acordo com as normas dos grupossociais, étnicos e religiosos a que pertencem. Também ocorre quefatores econômicos afetam diretamente o comportamento dos pais em

relação às crianças. Isso significa que as mudanças mais amplas nascondições sociais e nas instituições terão relevância direta no tipo de

personalidade que se desenvolve em uma sociedade.

A presente pesquisa procura descobrir as correlações entre a ideologiaf i ló i d i di id l l



e os fatores sociológicos que operam no passado individual - quer eles

continuem ou não a operar no presente. Tentando explicar essascorrelações, faz-se um retrato das relações entre a personalidade eideologia. A abordagem geral consiste em considerar a personalidadecomo um agência através da qual os fatores sociológicos são os mais

cruciais e, além disso, o modo como esses últimos produzem seusefeitos.

Embora a personalidade seja produto do ambiente social passado, umavez desenvolvida ela deixa de ser um mero objeto do ambientecontemporâneo. O que se desenvolveu é uma estrutura dentro do

indivíduo, algo que é capaz de selecionar os vários estímulos que lhesão impingidos e que é capaz de iniciar suas próprias ações no contextosocial; algo que embora seja sempre modificável é muitas vezes



resistente à mudanças fundamentais. Essa concepção é necessária paraexplicar a consistência do comportamento em situações que variam deforma tão ampla; para explicar a persistência das tendênciasideológicas em face dos fatos que as contradizem e de condiçõessociais que são alteradas radicalmente; para explicar por que as pessoas

de mesma situação social têm visões diferentes ou mesmo conflitantessobre as mesmas questões sociais; e [enfim] para explicar por que

pessoas cuja conduta foi mudada através de manipulação psicológicaretornam às suas velhas maneiras logo que as agências de manipulação

são removidas.

A concepção da personalidade como estrutura é a melhor salvaguardacontra a inclinação a atribuir as tendências persistentes no indivíduo aalgo "inato" ou "básico" ou "racial" que existe dentro dele. A alegação



nazista segundo a qual são os traços naturais e biológicos que decidemo modo de ser global de uma pessoa não seria um expediente políticotão bem sucedido se não fosse possível apontar as numerosas instânciasde fixação relativa na conduta humana e desafiasse aqueles que pensam

poder explicá-las em qualquer outra base que não a biológica. Privados

do entendimento da personalidade como estrutura, os autores cujaabordagem descansa na premissa de que a capacidade humana deresponder e se adaptar à situação social existente é infinita em nadaajudaram, no tocante à matéria, ao referir-se às tendências persistentes

com as quais eles não concordam como "confusão", "psicose" ou o[próprio] mal, sob um ou outro nome. Obviamente, existe alguma base

para descrever como "patológicos" os padrões de conduta que não se

conformam às respostas tidas como mais comuns e, aparentemente,mais regulares aos estímulos do momento. Porém isso é usar o termo

patológico no sentido muito estreito de desvio da média encontrada em



um contexto social particular e, o que é pior, sugerir que tudo aquiloque existe na estrutura da personalidade pode ser posto sob esse título.Realmente a personalidade abarca variáveis amplamente disseminadasna população e que, como tais, possuem relações regulares umas comas outras. Os padrões de personalidade que têm sido desprezados como

"patológicos", porque não estão de acordo com as tendênciasmanifestas mais comuns, ou mesmo com a maioria dos ideaisdominantes existentes na sociedade, revelam-se à luz de umainvestigação mais detalhada não ser senão exageros de algo que é

quase universal no plano subjacente a essa sociedade. O que é"patológico" hoje pode se tornar a tendência dominante de amanhã,com a mudança das condições sociais.

Parece claro então que uma abordagem adequada dos problemas quet l f t i l t fi id



temos pela frente precisa levar em conta ao mesmo a fixidez e

flexibilidade [da personalidade]; precisa ver as duas coisas não comocategorias mutuamente exclusivas, mas como extremos de um mesmocontínuo, ao longo do qual as características humanas podem sercolocadas; e, por fim, precisa nos dar a base para entender as condições

que favorecem um ou outro extremo. Personalidade é um conceito paradar conta de uma permanência relativa. Porém podemos enfatizar maisuma vez que ele designa sobretudo um potencial; é a prontidão paraconduta antes que a própria conduta. Embora consista em disposições

para se conduzir de certo modo, a conduta realmente verificada vaidepender da situação objetiva. Onde a preocupação é com astendências antidemocráticas, a delimitação das condições para

expressão individual requer um entendimento das organização globalda sociedade.



Afirma-se há algum tempo que a estrutura da personalidade pode sertal que torna o indivíduo suscetível à propaganda antidemocrática.Pode-se agora perguntar quais são as condições sob as quais tal

propaganda poderia, aumentando seu grau e volume, vir a dominar aimprensa e o rádio e excluir os estímulos ideológicos contrários, demodo que o que agora jaz em potencial se tornasse efetivamentemanifesto. A resposta não deve ser procurada em qualquer

personalidade singular, nem nos fatores de personalidade existentes namassa da população, mas nos processos em ação na sociedade.Atualmente parece bem entendido que se a propagandaantidemocrática vai ou não se tornar uma força dominante neste país

depende fundamentalmente da situação da maior parte dos interesseseconômicos mais poderosos; se eles, seja ou não através de um planoconsciente, farão uso desse expediente para manter seu statusd i é é i b l d i i d



dominante; e essa é uma matéria sobre a qual a grande maioria das

pessoas teria pouco a dizer.

A presente pesquisa, limitada, como o é, aos aspectos psicológicos dofascismo, até agora amplamente negligenciados, não está preocupadacom a produção da propaganda. Seu foco de atenção é, antes oconsumidor, o indivíduo a quem a propaganda é projetada. Procedendo

assim tenta dar conta não apenas da estrutura psicológica do indivíduomas da situação objetiva global em que ele vive. Ela parte da hipótesede que as pessoas em geral tendem a aceitar os programas políticos esociais que elas acreditam servirão a seus interesses econômicos. Quais

são esses interesses depende, em cada caso, da posição econômica esocial do indivíduo. Por isso, a tentativa de descobrir quais são os

padrões socioeconômicos que se associam à receptividade mas tambémà i ê i à d id á i f i i l



à resistência à propaganda antidemocrática foi um importante elemento

levado em conta na presente investigação.

Ao mesmo tempo, porém, considerou-se que as motivaçõeseconômicas que agem sobre o indivíduo podem não ter o papeldeterminante e crucial que muitas vezes lhes são atribuídas. Se ointeresse econômico fosse o único fator determinante da opinião,

deveríamos esperar que as pessoas do mesmo status socieconômicotivessem opiniões muito similares; deveríamos esperar que a opiniãovariasse significativamente apenas de um para outro gruposocioeconômico. A pesquisa não trouxe porém apoio expressivo a

essas expectativas. Existe apenas a similaridade mais geral de opiniãoentre as pessoas de um mesmo status socioecômico, mas comflagrantes exceções. Por outro lado, as variações de um grupo

i ô i ó ã i l b



socioeconômico para outro só poucas vezes são simples ou bem

delimitadas. Para explicar por que as pessoas do mesmo statussocioeconômico muitas vezes possuem ideologias diferentes, mastambém por que as pessoas de status diverso muitas vezes têmideologias similares, precisamos levar em conta outras necessidades

que não as meramente econômicas.

Além disso, está se tornando cada vez mais claro que, na maior partedas vezes, as pessoas não se comportam de uma certa maneira porquevisam seus interesses materiais, mesmo quando é claro para elas quaissão esses interesses. A resistência dos trabalhadores de colarinho

branco à organização não se deve à crença de que o sindicato não osajudará economicamente; a tendência dos pequenos empresários a sealiar aos grandes na maioria dos assuntos políticos e econômicos não

d i t i t à d i é d d ti



se deve inteiramente à crença de que isso é um modo de garantir sua

independência econômica. Em casos como esses, o indivíduo parecenão apenas não considerar seus interesses materiais mas mesmo ircontra eles: é como se ele pensasse em termos de um grupo deidentificação mais amplo, como se seu ponto de vista fosse

determinado mais por sua necessidade de apoiar esse grupo e suprimiros que lhes fazem oposição do que pela consideração racional de seus

próprios interesses.

Na realidade, é procurando alívio que se assegura hoje de que umconflito de grupo não passa de um choque de interesses econômicos, de

que cada um dos lados está meramente superar o outro - não sendouma luta na qual estão em jogo impulsos emocionais muito profundos.A verdade porém é que quando se chega à maneira como as pessoasj l d i l t dê i i i i b



julgam o mundo social, as tendências irracionais sobressaem-se

claramente. Pode-se conceber que um profissional que se opõe àimigração dos refugiados judeus com base em que isso aumentará acompetição com que tem de lidar e, assim, poderá vir a diminuir seusrudimentos. Por mais que isso possa ser antidemocrático, ao menos

tem algum racionalidade. Para que esse homem porém vá adiante e,como fazem a maioria dos pessoas que se opõem aos judeus nestestermos, aceite uma ampla variedade de opiniões, muito das quaiscontraditórias sobre esse povo em geral, atribuindo vários males do

mundo aos mesmo, é preciso algo totalmente ilógico, como o étambém, aliás, elogiar todos os judeus, de acordo com o seuestereótipo "positivo". Indubitavelmente existe hostilidade contra

grupos baseada em frustrações reais provocadas por alguns de seusintegrantes. Entretanto essas experiências de frustração dificilmentedão conta do fato de como o preconceitos tem aptidão a se generalizar.E idê i d t t d fi t id it



Evidências do presente estudo confirmam o que tem sido muitas vezes

indicado: o homem que é hostil para com uma muito provavelmente oserá também contra uma ampla variedade de outras minorias; e nãoexiste base racional concebível para esse tipo de generalização. Porémo que é mais surpreendente é que tanto o preconceito contra quanto a

aceitação totalmente acrítica de um grupo particular muitas vezesexiste na total ausência de experiência com membros desse grupo. Asituação objetiva do indivíduo parece pois um fonte improvável de talirracionalidade e, sendo assim, devemos procurá-la antes lá onde a

psicologia já encontrou as fontes do sonhos, fantasias e interpretaçõesequivocadas do mundo; isto é, nas necessidades profundas da

personalidade.

Outro aspecto da situação individual que devemos esperar afete a suareceptividade ideológica é sua pertença aos grupos sociais sejam



receptividade ideológica é sua pertença aos grupos sociais, sejam

ocupacionais, fraternais, religiosos e assemelhados. Devido a razõeshistóricas e sociológicas, esses grupos favorecem e sancionam, oficialou não-oficialmente, diferentes padrões de pensamento. Existe razão

para acreditar que os indivíduos, em meio as suas necessidades de se

ajustar, relacionar e crer através de expedientes como imitação econdicionamento, assumem as opiniões, atitudes e valores mais oumenos prontas e que caracterizam os grupos a que pertencem. Namedida em que as idéias que prevalecem em tal grupo são implícita ou

explicitamente antidemocráticas, pode-se esperar que seus integrantesindividuais sejam receptivos à propaganda portadora de mesma direçãoideológica. De acordo com isso, a presente pesquisa investiga avariedade de grupos a que o indivíduo se filia, com o objetivo de

descobrir, em cada um deles, quais são e como variam as tendênciasgerais de pensamento.



No entanto, sabe-se que a correlação entre os membros de um grupo ea ideologia pode, em cada indivíduo, dever-se a diferentes tipos dedeterminação. Em alguns casos, pode ocorrer por exemplo que o

indivíduo meramente repita as opiniões aceitas em seu meio social eque, por isso, ele não tenha razão para questionar. Em outros casos, porém, pode ocorrer que o indivíduo escolha se juntar a um grupo particular porque ele representa idéias com as quais ele já tinhasimpatia. O fato é que, à despeito da extensão de sua cultura comum,na sociedade moderna é raro uma pessoa se sujeitar apenas a um

padrão de idéias, depois que se tornou velha o bastante para as idéiasainda significarem algo para ela. Pode-se supor pois que geralmente

alguma seleção é feita, de acordo com as necessidades da personalidade. Mesmo quando os indivíduos são expostos durante seusanos de formação apenas a um conjunto de padrões de idéias políticaseconômicas sociais e religiosas descobre se que alguns se conformam



econômicas, sociais e religiosas, descobre-se que alguns se conformam

enquanto outros se rebelam, o que parece sugerir a propriedade de seinquirir se os fatores subjetivos não fazem a diferença. De todo modo,a abordagem mais frutífera seria, ao que parece, considerar que nadeterminação da ideologia, como na determinação de qualquer

conduta, existe um fator situacional e um fator subjetivo, e que só amensuração cuidadosa do papel de cada um deles possibilitará a

predição mais acurada [do comportamento individual].

Fatores situacionais, sobretudo a condição econômica e a afiliação agrupos sociais, têm sido muito estudados em recentes trabalhos sobre

opinião e atitudes, enquanto os fatores mais internos e individualísticosnão têm recebido a merecida atenção. Além disso, ainda existe umaoutra razão para que o presente estudo dê ênfase particular sobre apersonalidade O fascismo precisa ter uma base de massas a fim de ser



personalidade. O fascismo precisa ter uma base de massas, a fim de ser

bem sucedido como movimento político. Ele precisa se assegurar nãoapenas da submissão aterrorizada mas da cooperação ativa da grandemaioria da população. Dado que por sua própria natureza ele favoreceuns poucos às custas da maioria, ele provavelmente não pode

demonstrar que vai melhorar a situação dessa última servindo a seusreais interesses. Desse modo precisar dirigir seus maiores apelos nãoao interesses racional mas às necessidades emocionais, muitas vezesaos desejos e medos mais primitivos e irracionais. Argüindo que a

propaganda fascista engana as pessoas fazendo-as crer que sua sortevai melhorar, surge então a questão: Por que elas são tão facilmenteenganadas ? Podemos pensar que é por causa de sua estrutura de

personalidade; por causa de modelos de esperança e aspirações, medose ansiedades há muito tempo estabelecidos, que as predispõem a certascrenças e as tornam resistentes a outras. Noutros termos, pode-se dizerque a tarefa da propaganda fascista é tornada mais fácil na medida em



que a tarefa da propaganda fascista é tornada mais fácil na medida em

que os potenciais antidemocráticos já existem na grande massa das pessoas. Aceita-se como dado que na Alemanha os conflitoseconômicos e abalos sociais eram tais que o triunfo do fascismo seriamais ou mais tarde inevitável. Entretanto, os líderes nazistas não

agiram como se eles assim acreditassem; ao invés, agiram como sefosse necessário a cada momento levar em conta a psicologia popular -ativar cada grama de seu potencial antidemocrático, comprometer-secom as pessoas, suprimir a menor faísca de rebelião. Parece pois que

qualquer tentativa de avaliar as chances do triunfo do fascismo nosEstados Unidos precisa dar conta do respectivo potencial existente nocaráter das pessoas.

Os autores deste trabalho acreditam que cabe ao povo decidir se estepaís vai ou não se tornar fascista Assume-se porém que o



país vai ou não se tornar fascista. Assume se porém que o

conhecimento da natureza e extensão do potencial antidemocráticoindicará os programas para ação democrática. Mas esses programasnão se deveriam limitar aos expedientes para manipular as pessoas demodo tal que eles se comportem mais democraticamente. Deveriam, ao

invés, dedicar-se a aumentar o tipo de auto-consciência e auto-determinação que tornam impossível qualquer tipo de manipulação.

[Afinal] Existe uma explicação para a a existência de uma ideologiaindividual que ainda não foi considerada: a visão de mundo que umhomem razoável, com algum entendimento do papel dos

determinismos discutidos acima e com total acesso as fatos necessários pode organizar para si mesmo. Essa concepção, embora tenha sidodeixada por último, é de crucial importância para uma corretaabordagem da ideologia Sem ela nós teríamos de compartilhar a visão



abordagem da ideologia. Sem ela nós teríamos de compartilhar a visão

destrutiva, que ganhou certa aceitação no mundo moderno, e segundo aqual não existe base para dizer que uma ideologia ou filosofia tem maismérito do que outra, dado que todas elas derivam de fontes não-racionais.

Porém, convém notar que o sistema racional de um homem objetivo econsciente não é uma coisa separável de sua personalidade. Essesistema também é motivado. Do ponto de vista de suas fontes o que odistingue é sobretudo o tipo de organização da personalidade que delasse origina. Poder-se-ia dizer que uma personalidade madura (usemos o

termo sem defini-lo, no momento) chegará mais perto de obter umsistema racional de pensamento do que uma imatura. Entretanto uma

personalidade não é menos dinâmica e menos organizada por sermadura; por isso a descrição da estrutura dessa personalidade não é



madura; por isso, a descrição da estrutura dessa personalidade não é

diferente em espécie da descrição de qualquer outra personalidade.Teoricamente, as variáveis de personalidade que mais têm a ver com adeterminação da objetividade e racionalidade de uma ideologia sãoaquelas que pertencem ao ego, aquela parte da personalidade que julga

a realidade, integra suas outras partes e opera com a percepção maisconsciente.

No final das contas, é o ego que se torna consciente e assume asresponsabilidades pelas forças que operam na personalidade. É essa a

base da nossa crença de que o objetivo de saber quais são as

determinações psicológicas da ideologia é fazer com que o homem setorne mais razoável. Obviamente não se está pretendendo com issoeliminar as diferenças de opinião. O mundo é suficientementecomplexo e difícil de conhecer; os homens têm muitos interesses reais



complexo e difícil de conhecer; os homens têm muitos interesses reais

em conflito entre si; e existem na personalidade diferenças aceitáveis pelo ego em número suficiente para assegurar que os argumentossobre política, economia e religião jamais se entorpecerão. Oconhecimento das determinações psicológicas da ideologia não pode

nos dizer qual é a ideologia mais verdadeira; ele só pode removeralgumas das barreiras que se antepõem à sua procura.

TELEVISÃO E FORMAÇÃO



Theodor Adorno

Kadelbach – Ultimamente a televisão ocupou um espaço crescente nasdiscussões relacionadas à formação de adultos. Durante muitos anos asEscolas Superiores de Educação Popular (Volkshochschulen) queofereciam formação para adultos consideraram-se prejudicadas pelatelevisão, alegando que o público teria se afastado pela entrada em

cena deste novo meio de comunicação de massas.

No curso dos últimos dois anos tentou-se sair dessa situação conflitiva, procurando-se tematizar a televisão sobretudo em sua relação com aformação de adultos. O presidente das Escolas Superiores de EducaçãoPopular da Alemanha Hellmut Becker tomou posição em relação ao



Popular da Alemanha, Hellmut Becker, tomou posição em relação ao

tema no artigo "Televisão e formação" na revista Merkur.Paralelamente, muitos grupos de trabalho no âmbito da própriatelevisão e grupos de intercâmbio com esta no âmbito das EscolasSuperiores de Educação Popular revelaram que este veículo já não é

visto a partir de urna perspectiva de confronto, mas que se procuraestreitar as relações e a convivência com ele.

Naturalmente a isto relaciona-se todo um conjunto de questões e inter-relações pedagógicas, metodológicas e até mesmo epistemológicas.Assim, fomos motivados a debater a fundo a questão da televisão e da

formação. Urna tal ordem de problemas não pode ser abordada eexplicada exclusiva— mente pela perspectiva prática. Por isto pedimosa colaboração do professor Theodor Adorno, filósofo e sociólogo deFrankfurt para participar nesta discussão com o professor Becker Os



Frankfurt, para participar nesta discussão com o professor Becker. Os

conhecimentos do professor Adorno em relação à televisão provêm deum estudo analítico meticuloso deste veículo nos Estados Unidos, onde

procurou investigar os programas de televisão e seu público. Pensa queestes dois enfoques, o Ponto de vista prático e o prisma do observador

analítico, poderão proporcionar a este debate boas perspectivas dediscussão e de orientação.

Senhor Adorno, o senhor conhece os esforços de aproximaçãorealizadas pelas Escolas Superiores de Educação Popular em relação àtelevisão. Qual é a sua opinião a respeito?

Adorno – Começo destacando que o conceito de formação possui umduplo significado em face da televisão, e espero não ser considerado



p g , p

pedante ao me deter na distinção desses dois significados.

Por um lado é possível referir-se à televisão enquanto ela se colocadiretamente a serviço da formação cultural, ou seja, enquanto por seuintermédio se objetivam fins pedagógicos: na televisão educativa, nasescolas de formação televisivas e em atividades formativassemelhantes. Por outro lado, porém, existe urna espécie de função

formativa ou deformativa operada pela televisão como tal em relação àconsciência das pessoas, conforme somos levados a supor a partir daenorme quantidade de espectadores e da enorme quantidade de tempo

gasto vendo e ouvindo televisão. Contudo, é importante ressaltar que as pesquisas ainda não encontraram uma resposta específca à pergunta tão popular nos Estados Unidos: "What television does to people? (Queefeitos a televisão provoca nas pessoas?)". Talvez possamos retornar



efeitos a televisão provoca nas pessoas?) . Talvez possamos retornar

ao tema posteriormente.

Se houve alguma espécie de controvérsia entre as posições de meuamigo Becker e as minhas, certamente devem-se a que em seustrabalhos ele se interessou pelo significado pedagógico especifico datelevisão, enquanto, como sociólogo da educação, preocupei-me maiscom os efeitos de transmissões sem objetivo educacional explícito,

principalmente encenações televisivas. É necessário esclarecer bemesta questão, para eliminar falsas querelas. Porém disto, gostaria deacrescentar que não sou contra a televisão em si, tal como

repetidamente querem fazer crer. Caso contrário, certamente eu próprionão teria participado de programas televisivos. Entretanto, suspeitomuito do uso que se faz em grande escala da televisão, na medida emque creio que em grande parte das formas em que se apresenta, ela



que creio que em grande parte das formas em que se apresenta, ela

seguramente contribui para divulgar ideologias e dirigir de maneiraequivocada a consciência dos espectadores. Eu seria a última pessoa aduvidar do enorme potencial da televisão justamente no referente àeducação, no sentido da divulgação de informações de esclarecimento.

A meu ver, o ponto de partida para uma discussão como esta estaria emsituar-se de modo eqüidistante, tanto, por um lado, do pensamentodaqueles que consideram apropriado não deixar entrar em suas casasalgo assim, quanto, por outro, daqueles que dizem: "sou uma pessoa

moderna, e por isto mesmo, superficial", e que nesta medida cultivam atelevisão por considerá-la moderna. Pois, para começar, o que émoderno na televisão certamente é a técnica de transmissão, mas se o

conteúdo da transmissão é ou não é moderno, se corresponde ou não auma consciência evoluída, esta é justamente a questão que demandauma elaboração crítica.



Becker –Creio que nesta base poderemos concordar com relativafacilidade, na medida em que meu interesse é evitar que, a partir da

resistência que a televisão encontra entre os intelectuais e pedagogosna Alemanha, ela possa desenvolver com mais facilidade ainda suasdanosas conseqüências especificas. Todos conhecem o ditado segundoo qual o dinheiro se vinga preferencialmente em quem o despreza.Analogamente me parece ser o perigo de muitos intelectuais e

professores alemães que dizem: "nós não temos televisão para evitar ainterferência em nosso ambiente íntimo", quando a resistência leva ofilho do intelectual ou do professor a assistir à tevê na casa do operário

nas proximidades e submeter-se sem qualquer preparo àquele veículo.Penso que o importante é nos conscientizarmos tanto da funçãoeducacional a que o senhor se referiu, da função educativa deesclarecimento da televisão, quanto do perigo da sedução que ela



esclarecimento da televisão, quanto do perigo da sedução que ela

representa, e que a partir desta dupla consciência se gerem instituiçõesapropriadas a ensinar televisão, ou seja, introduzir ao uso deste veículode comunicação de massa, seja na educação de adultos, seja na escola.

Kadelbach –Esta é uma referência ao público espectador, senhorBecker?

Becker –Creio que isto vale também para os que fazem tevê. Quandose afirma que a televisão deve servir ao entretenimento, à informação eà educação, então pressupomos que entretenimento, informação eeducação colaboram na formação do desenvolvimento humano, isto é,



ç ç , ,

do espectador e do ouvinte. Por isto não pode ser indiferente à opinião pública o que acontece efetivamente na tevê em termos deentretenimento, informação e educação. A pergunta que se coloca paraa opinião pública é: como podemos conseguir que o efeito de

esclarecimento da televisão se amplie e os perigos que ela representa sereduzam a um mínimo inevitável.

Kadelbach – Talvez o senhor possa detalhar melhor sua concepção do"efeito de esclarecimento" da televisão, O senhor se refere à parte

informativa deste veículo ou entende a questão num sentido maisamplo?



Becker ––Eu diria que a televisão pode significar esclarecimento numsentido bastante direto. Ao mesmo tempo é preciso ter muita clarezaem relação a que nestes planos naturalmente diminui a capacidade de

organizar os acontecimentos, motivo pelo qual na mesma situação emque são maiores os efeitos de esclarecimento da televisão, também semanifesta mais fortemente seu poder de sedução. É isto que torna o

problema tão importante e tão difícil.

Kadelbach —-- Se entendi corretamente, a sua proposta é conseguircom que o maior número de pessoas aprendam a entender esta funçãode esclarecimento da tevê e aprendam a relacionar a mesma à sua

própria existência ou personalidade ou vida. Isto é correto?



p p p

Becker ––Sim, e principalmente as pessoas que "fazem" tevê precisam

refletir profundamente acerca de sua atividade.

Adorno ––Creio que o conceito de informação é mais apropriado à

televisão do que o conceito de formação, cujo uso implica certoscuidados, e que provavelmente não é tão apropriado em relação ao queacontece na tevê.

Além disso, penso que a informação ultrapassa o mero piano datransmissão de fatos. Por exemplo: quando se viu efetivamente o que



ocorreu no Parlamento junto ao episódio referido a respeito nosemanário Der Spiegel e se manteve o poder de reflexão a respeito,certamente se obteve uma exposição sobre o assunto que possibilita ummelhor juízo a seu respeito do que quaisquer longos discursos acerca

de procedimentos a serem usados na efetivação legislativa de projetosde lei.

De resto, estou totalmente de acordo com seu ponto de vista, senhorBecker, pelo qual é necessário ensinar os espectadores a veremtelevisão. O quanto eu concordo com o senhor pode ser verificado a

partir do titulo ––um pouco irônico, é bem verdade ––do estudo que fiznos Estados Unidos sobre a televisão: "How to look at television?’, quesignifica "Como ver tevê?". Mas, abstraindo da ironia do título seminjuriar nossos espectadores, percebe-se a existência da questão de



j p , p q

fundo: como ver tevê sem ser iludido, ou seja, sem se subordinar àtelevisão como ideologia. Em outros termos: o ensino que o senhorsugeriu na discussão acerca desses veículos de comunicação de massanão deveria consistir apenas em aprender a escolher o que é certo, e na

apreensão do mesmo por meio de categorias, mas, desde o início, esteensino deveria desenvolver as aptidões críticas; ele deveria conduzir as

pessoas, por exemplo, à capacidade de desmascarar ideologias; deveria protegê-las ante identificações falsas e problemáticas, protegendo-as

sobretudo em face da propaganda geral de um mundo que a meraforma de veículos de comunicação de massa desta ordem já implicacomo dado.

Kadelbach —- Posso interrompê-lo por um momento, senhor Adorno?O senhor referiu-se a que a televisão ela mesma poderia ser uma



ideologia, para em seguida utilizar mais uma vez o mesmo termoideologia exatamente no contexto do perigo em subordinar-se a umaideologia. No sentido de proporcionar clareza conceitual, talvez fosseapropriado o senhor explicar o que entende por "televisão como

ideologia?"

Adorno –– Em primeiro lugar, compreendo "televisão como ideologia"

simplesmente como o que pode ser verificado, sobretudo nasrepresentações televisivas norte-americanas, cuja influência entre nós égrande, ou seja, a tentativa de incutir nas pessoas uma falsa consciência

e um ocultamento da realidade, além de, como se costuma dizer tão bem, procurar-se impor às pessoas um conjunto de valores como sefossem dogmaticamente positivos, enquanto a formação a que nosreferimos consistiria justamente em pensar problematicamente



j p p

conceitos como estes que são assumidos meramente em sua positividade, possibilitando adquirir um juízo independente eautônomo a seu respeito. Além disto, contudo, existe ainda um caráterideológico-formal da televisão, ou seja, desenvolve-se uma espécie de

vicio televisivo em que por fim a televisão, como também outrosveículos de comunicação de massa, converte-se pela sua simplesexistência no único conteúdo da consciência, desviando as pessoas pormeio da fartura de sua oferta daquilo que deveria se constituir

propriamente como seu objeto e sua prioridade. Esta espécie deinstrução para ver tevê que constitui a sua sugestão, senhor Becker,deveria imunizar tanto quanto possível as pessoas em relação a esse

caráter ideológico desse veículo de comunicação, antes de se referir aqualquer outra ideologia em especial.



Becker -–– Posso sugerir uma versão bem direta da questão? Penso queno funda existe o perigo de os jovens procurarem imaginar o amor, porexemplo, tal como ele é apresentado na tevê, isto é, assumam para

relações humanas muito diretas representações estereotipadas antes queeles mesmos as tenham vivido. E que em seu próprio desenvolvimento procedam fixados em representações estereotipadas.

Kadelbach ---- Apresentação prévia de susbtitutivos.

Becker –– Justamente, e a questão relativa a como enfrentar estasituação coloca-se muito mais em relação a novelas de televisão do que



em relação a programas acerca de assuntos políticos.

Adorno –– Muito bem!

Becker –– Precisamente porque a política, ao menos tal como se

apresenta na tevê entre nós, é apresentada com forte acentuação nosdebates, apresentando pontos de vista divergentes entre si, enquanto norelativo às posições fundamentais na vida cotidiana expressas nessas

novelas, são veiculadas coisas que se transferem com muito mais forçaao inconsciente, a partir do que, obviamente, tornam-se muito mais

perigosas.



Adorno –– Em minha opinião, no fundo, em sua configuração usual,essas novelas são politicamente muito mais prejudiciais do que jamais

foi qualquer programa político.

Becker –– Certo. Se hoje eu fosse fazer um filme sobre o Terceiro

Reich, não mostraria as tropas da SA em marcha, mas procurariaapresentar trechos de filmes de amor rodados naquele período, e

provavelmente nestes termos nos acercaríamos do clima do Terceiro

Reich de um modo muito mais sutil. Mas a pergunta que se apresentaem programações deste tipo é: a televisão pode ser melhor do que asociedade em que ela se encontra? Ela poderia, por assim dizer, atuarsobre a sociedade, ou então, para usar uma terminologia usual,



funcionar como ‘instituição moral", ou trata-se meramente de umespelho da sociedade?

Adorno –– Em relação a esta questão, é possível afirmar de um modogeral que uma instituição tão prestigiada pela sociedade como atelevisão evidentemente está comprometida em sua própria antologiacom a sociedade. Mas penso que neste assunto é preciso evitar umareflexão mecânica. Na medida em que uma série de pessoas com

posições críticas, autônomas e freqüentemente até oposicionistas,colaboram na produção dos programas, torna-se possível romper em

certo sentido as barreiras do existente simplesmente apoiando-se nasrelações pessoais especificas e sobretudo na competência técnica de

pessoas que têm o que dizer e fazer quanto a este assunto. Enquantoexistirem pessoas tecnicamente competentes em televisão que



percebem que certas encenações, como as peças de Beckett, porexemplo, são particularmente apropriadas a este veículo decomunicação de massa, pessoas além disto dotadas de energiasuficiente para programar o Último elo de Beckett pelo rádio e pela

tevê, em vez de veicular uma família comum dessas que tem nomediferente conforme a região, então eu diria que uma tal programaçãovai além da tevê nos termos vigentes, podendo contribuir paratransformar a consciência das pessoas. Paradoxalmente, a relativa

fixação das burocracias no interior de determinadas instituições daindústria cultural permite a essas instituições se comportar de maneira

menos conformista do que se estivessem sob um controleaparentemente democrático.



Becker –– Gostaria de relatar um exemplo extremamente interessanteque a UNESCO promove, por enquanto apenas nas regiões maisatrasadas dos países civilizados. Como se sabe, a cinqüenta ou sessenta

quilômetros de Paris existem aldeias em que não há sequer águacorrente, quanto mais saneamento ou coisa semelhante, onde as pessoas vivem num estado de consciência inimaginável a sessentaquilômetros de Paris. Nesses locais a UNESCO instalouexperimentalmente aparelhos comunitários de televisão. A populaçãoda aldeia se reuniu em torno à tevê, e certas personalidades foramconvidadas a discutir determinados programas com a população.Verificou-se que a partir disto poderia ser implantada uma espécie de

urbanização abrangente, que talvez não representa uma formaçãocultural no sentido clássico, mas que para essas pessoas desempenhouuma função formativa decisiva para a participação na vida atual.



Não quero chegar ao ponto de afirmar que considero inevitável que, por exemplo, nos países em desenvolvimento, as pessoas assistam à

tevê antes de serem alfabetizadas. Porém, na prática, a situação é esta,e nesta medida a televisão converte-se em um meio com que estasociedade em que vivemos se adapta a si mesma. Evidentemente,senhor Adorno, desenvolvem-se neste plano todos os problemasrelacionados ao processo de adaptação em geral. Por um lado, acontece

por esta adaptação algo de essencial ao funcionamento de nosso mundomoderno. Por outro, acontece algo de muito perigoso, a que o senhorrepetidamente atentou.

Adorno –– Para não haver mal-entendidos, destaco que considero ascoisas relatadas pelo senhor como sendo totalmente inofensivas. Se em



regiões tão atrasadas em meio a países de resto altamentedesenvolvidos, a televisão possa induzir os trogloditas a abandonaremsuas cavernas, eu me alegraria acerca dessa situação tanto quanto osenhor. Nos termos de minha crítica à televisão, não me opus a que ela

torne as cavernas dos trogloditas mais desagradáveis, pois uma casahigiênica me apraz mais do que uma caverna simpática. Localizo o perigo em questões bem diversas. Exatamente em que, por toda a parteonde a televisão aparentemente se aproxima das condições da vidamoderna, porém ocultando os problemas mediante rearranjos emudanças de acento, gera-se efetivamente uma falsa consciência. Nemconsidero tão prejudicial assim o aprendizado do amor a partir datelevisão, pois com freqüência podemos ver moças muito bonitas na

tevê e, afinal, por que os adolescentes não deveriam se apaixonar pormoças tão bonitas? Não considero isto perigoso. Mesmo que por essavia aprendam certos costumes eróticos, isso não seria desvantajoso.Valéry disse certa feita que no fundo o amor é aprendido nos livros, e o



que vale para os livros também deveria bastar à televisão.

Kadelbach –– (E bons costumes sempre são úteis.)

Adorno –– E bons costumes sempre são úteis.

Kadelbach –– A pergunta que se coloca é se de fato aprendem bonscostumes.



Adorno –– Provavelmente até um certo ponto sim, ainda que seja deuma maneira muito superficial e meramente exterior, mas que, talcomo os autênticos processos de formação, avançam muito mais de

fora para dentro do que inversamente, como o pretende a ideologia.Contudo, quero destacar também o que considero ser o perigoespecífico. Trata-se de algo relativo ao conteúdo, que nada mais tem aver com o veículo técnico de comunicação de massa. Trata-se dessassituações inacreditavelmente falsas, em que aparentemente certos

problemas são tratados, discutidos e apresentados, para que a situação pareça ser atual e as pessoas sejam confrontadas com questõessubstantivas. Tais problemas são ocultos sobretudo na medida em que

parece haver soluções para todos esses problemas, como se a amávelvovó ou o bondoso tio apenas precisassem irromper pela porta mais

próxima para novamente consertar um casamento esfacelado. Eis aquio terrível mundo dos modelos ideais de uma "vida saudável", dando



aos homens uma imagem falsa do que seja a vida de verdade, e quealém disto dando a impressão de que as contradições presentes desdeos primórdios de nossa sociedade poderiam ser superadas esolucionadas no plano das relações inter-humanas, na medida em que

tudo dependeria das pessoas. Penso que mesmo onde há apenasvestígios de uma tal tendência de harmonização do mundo é preciso secontrapor com muito vigor à mesma, e justamente os intelectuais, viade regra tão malvistos como desagregadores, prestam um grande

serviço à humanidade quando denunciam embustes dessa ordem.

Becker –– Portanto, o senhor concordaria comigo que a frase de umteólogo protestante —-- "a televisão precisa mostrar uma vida familiar

positiva" -— significa exatamente o que não queremos na tevê, ou seja,a representação da ilusão no lugar da apresentação da realidade dos



problemas reais.

Adorno –– Considero esta frase do teólogo tão horrenda que, se precisasse caracterizá-la, me faltariam os termos diplomáticos exigidos pelo código vigente das telecomunicações.

Kadelbach ---- Senhores, trata-se, contudo, de questões usuais decomportamentos e de costumes. Vejo um perigo suplementar na

existência em amplos círculos da opinião pública cultivada de umaexpectativa em relação a que a televisão ofereça não só máximas decomportamento como estas, mas também desenvolva valores e padrõesnormativos que serviriam de referencial para todas as críticas,



avaliações e enquadramentos. Ou, para ser ainda mais contundente,algo também conhecido do senhor Becker a partir das discussões nasEscolas de Formação Popular: atribuir à televisão a tarefa de tornar omundo melhor, mais belo, nobre e verdadeiro com o auxílio das

oportunidades inacreditáveis que, ao que se afirma, se baseariam nesseveículo de comunicação de massa.

Becker --–– Eu diria que a chance principal desse veículo está em,quando corretamente utilizado, possibilitar o encontro com a realidadee não com a ilusão, e seu perigo maior está em possibilitar o encontro

com a ilusão no lugar da realidade. Neste sentido, todos os programadores de televisão têm uma responsabilidade decisiva em não pedagogizar a televisão em razão de sua função formativa.



Adorno —-- Gostaria de acrescentar uma referência á estética. Não hádúvida que o importante é contrapor-se. na televisão, à ideologização

da vida, e eu seria o último a amainar esta exigência que o senhorexpressou. Ao contrário, eu até mesmo a radicalizaria. Mas em relaçãoa esta questão, deveríamos nos precaver do equivoco segundo o qual oque designamos como consciência da realidade precisa ser apresentadonecessariamente com os meios de um realismo artístico. Justamente

porque o mundo desta televisão é uma espécie de pseudorealismo, porque até mesmo o último detalhe da televisão é perfeito, e o públicoreclamaria se em qualquer instrumento técnico algo não fosse

exatamente perfeito, provavelmente por isto no veículo televisivo a possibilidade de despertar a consciência da realidade vincula-se emgrande parte à desistência em reproduzir mais uma vez a realidadesuperficial cotidiana visível em que vivemos. O embuste a que há



pouco nos referimos consiste precisamente em que esta harmonizaçãoda vida e esta deformação da vida são imperceptíveis para as pessoas,

porque acontecem nos bastidores. Uso o termo ‘bastidores’ numsentido amplo. Eles são tão perfeitos, tão realistas, que o contrabando

ideológico se realiza sem ser percebido, de modo que as pessoasabsorvem a harmonização oferecida sem ao menos se dar conta do quelhes acontece. Talvez até mesmo acreditem estar se comportando deum modo realista. E justamente aqui é necessário resistir.

Becker –– Isto afeta até o mundo da propaganda. Nós temos um tipo de propaganda que em seu primeiro plano é totalmente realista, e eu meconvenci inteiramente quando recentemente li que a UNESC~ sugeriua uma empresa telefônica, que solicitou a ela um pequeno filme de



propaganda, apresentar uma senhora bem vestida com um carneiro nos braços, dizendo "este carneiro é um telefone", para deste modo fazer propaganda do telefone. Precisamente o contrário daquilo que o senhorquis dizer com o seu realismo.

Kadelbach ––Assim avançamos de modo decisivo, alcançando a possibilidade de distanciamento em relação a este veículo de

comunicação de massa, e basta o simples tamanho da tela para tornarimpossível apresentar de maneira realista uma cópia da vida.

Adorno ---- Só que não se toma proveito suficiente deste fato.



Becker -––Muito pouco!

Kadelbach –– Creio que foi Cocteau quem lembrou que rastros na nevee uma folha que cai podem contar uma história. É preciso justamenteatentar mais para esta utilização de símbolos com distanciamento, cujo

aprendizado, aliás, também seria importante para os produtores e paraos espectadores.

Becker —- Poderíamos investigar muito mais a fundo tudo isso sedispuséssemos de um controle mais intensivo da transmissão por meio



de pesquisas especificas. É digno de nota que na Alemanha, porexemplo, se façam pesquisas para descobrir se as pessoas gostaram do

programa, o que pessoal-mente considero relativamentedesinteressante. Por outro lado, consideraria muito interessante se

existissem pesquisas que acompanhassem durante anos toda uma sériede programas, que investigassem sociologicamente os efeitos dessas programações sobre determinados grupos de pessoas. Creio que umatal "pesquisa de controle" de longo prazo poderia servir para seaprender com mais precisão o que a televisão afinal promove ou o queela provoca.

Adorno –– Em relação a este problema, a investigação sociológicaempírica se encontra numa situação bem difícil. Pois até hoje,utilizando seus procedimentos mais sofisticados, ela conseguiudescobrir relativamente pouco acerca deste assunto. Provavelmente isto



se deve a que justamente os processos profundos aos quais também osenhor Becker se referiu há pouco ocorrem de um modo tal que sãodificilmente apreensíveis como efeitos de programas individuais ousenados, mesmo usando os métodos mais aprimorados. É difícil

assegurar-se daquilo que como processo inconsciente constitui propriamente o contra-senso.

Becker –– Senhor Adorno, penso que o senhor mesmo, juntamentecom Pollock e Horkheimer, revelou em suas discussões de grupo queexistem métodos que, além de qualquer investigação quantitativa, são

apropriados para expor à pesquisa sociológica determinadas camadasdo inconsciente das pessoas.



Adorno –– Sim, eu concordo. Entretanto penso que nesta questão nãoavançamos muito mediante os procedimentos usuais de questionários enem com as mais sofisticadas pesquisas de opinião, mas que aqui ométodo mais plausível efetivamente é a content analysis (análise deconteúdo), ou seja, a análise dos próprios fenômenos, em que seria

possível inferir mais ou menos o significado das conseqüências dosfenômenos para as pessoas, mesmo que este efeito não possa serregistrado. Nesta medida gostaria de chamar a atenção para que não se

veja isoladamente a televisão, que constitui somente um momento nosistema conjunto da cultura de massa dirigista contemporâneaorientada numa perspectiva industrial, a que as pessoas são

permanentemente submetidas em qualquer revista, em qualquer bancade jornal, em incontáveis situações da vida, de modo que a modelagemconjunta da consciência e do inconsciente só pode ocorrer porintermédio da totalidade desses veículos de comunicação de massa.



Sugiro efetivamente começar detendo-se na configuração do material ena sua integração, para exercer a crítica a partir deste ponto, semconfiar em que, com os métodos positivistas usuais seja possívelregistrar essas coisas, sem confiar em que isto atue sobre as pessoas

efetivamente hic et nunc (aqui e agora) diretamente como se poderiasupor a partir da análise deste material. Contudo, esses talvez sejamdetalhes acerca das técnicas de investigação que podem ser deixados delado aqui. Mas um ponto é fundamental: o fato de não podermos

demonstrar com precisão como essas coisas funcionam naturalmentenão significa uma contraprova desse efeito, mas apenas que ele

funciona de modo imperceptível, muito mais sutil e refinado, sendo poristo provavelmente muito mais danoso.



Becker ---- Além disto creio mesmo assim ser necessário atribuir um plano muito maior a esta pesquisa, apesar de todas as dificuldades.Seria preciso esclarecer também o que, no efeito relatado da televisão,falta em especial entre nós, por exemplo, revistas que introduzam maisobjetivamente à programação, possibilitando ao espectador uma opçãode escolha muito mais consistente e, principalmente, uma programaçãofundamentada com muito mais força nos possíveis efeitos que provocae assim por diante. Tudo isto pressupõe uma pesquisa orientada

justamente para estes problemas, tomando-se apenas o cuidado deevitar respostas padronizadas. Mas a pesquisa é necessária de um modototalmente diferente, porque numa instituição de formação — o que

aliás se aplica ao conjunto de toda a formação de adultos que não écentrada em exames — os resultados são controlados somente pormeio de uma investigação científica. Na ausência de controle, toda ainstituição poderia se perder, por assim dizer, em suas próprias ilusões.



Portanto, insisto na necessidade desse tipo de pesquisa, tanto para osresultados do trabalho das Escolas de Formação Popular, quanto paraos efeitos da televisão.

Kadelbach –– Talvez haja um campo em que isto possa ser praticadoem breve. Existem preparativos para a introdução de uma televisãoeducativa, e uma série de classes, incluindo seus professores, foi

interrogada detalhadamente a esse respeito. No início de nossadiscussão, o senhor Becker afirmava que muitos professores temiamque a esfera íntima da educação pudesse ser perturbada pela invasão da

sala de aula pela televisão. Talvez justamente aqui se localize uma base para desenvolver critérios e métodos que poderiam depois se tornarexemplares para casos semelhantes e subseqüentes.



Becker –– Também penso assim. Creio que, obviamente, a televisãoeducativa precisa se subordinar a condições especiais. Os resultados de

pesquisa que se tem em mente ao se examinar a televisão educativaneste sentido mais detidamente, não possibilitam uma transferênciaautomática para outros âmbitos. Isto pode ser concluído já a partir dofato de que a televisão educativa se inclui em moldes inteiramentediferentes em uma instituição fechada. Pessoalmente considero a tevê

educativa como um meio de formação que deveria ser introduzido naescola, precisamente porque oferece a possibilidade de incluir naescola de modo estimulante um ensino particularmente qualificado.

Nos Estados Unidos acompanhei algumas dessas experiências detelevisão educativa e, ao contrário do que imaginava anteriormente, ou



seja, que seria muito difícil transmitir a intensidade de uma boa aulaatravés da televisão, o que ocorre é que a aula, naturalmente muitomelhor preparada e muito mais cuidadosamente executada para sertelevisiva, tem um grande poder de atração, provocando assim o risco

de que os alunos poderiam a seguir se entediar com as aulas normais.Por outro lado, é preciso deixar bem claro que a suposição deeconomizar professores na escola tradicional por meio da televisão éincorreta. Um ensino através da televisão evidentemente só funciona demodo correto quando um professor presente à transmissão discute eexplica o que foi apresentado. Além disso, penso que numa época de

perda de qualidade, a televisão representa a oportunidade de umamultiplicação da qualidade pela ampliação constante da formação

cultural. De um certo modo é difícil deixar de lado esta possibilidade, porque ainda não formamos um contingente suficiente de pessoasqualificadas para corresponder às demandas numericamente crescentessobre o sistema formativo educacional. Evidentemente, a televisão



educativa tem a vantagem do controle imediato. Nos Estados Unidosisto é feito ao se reunir os professores que acompanham essas aulasnum âmbito maior em intervalos regulares com o "professortelevisivo". Nessa ocasião ocorre uma crítica bastante forte ao

programa especifico, que evidentemente precisa provocar efeitos positivos sobre a programação subseqüente. Penso que isto servetambém para uma conclusão importante sobre a televisão em geral: quetanto a crítica como a repetição representam uma oportunidade muito

grande da televisão. Até agora, com um programa nós imaginávamosque a repetição seria algo problemático. Agora constatamos que, porexemplo, um ótimo curso de formação de professores de Física dotado

de experimentos excelentes pode tranqüilamente ser repetido após umano. Ele não se tornou pior por causa disto e encontra muitos novosinteressados. Contudo, isso pressupõe toda uma nova organização de

programação em face da existente até então, apontando, inclusive, para



além da televisão educativa, a pergunta relativa a se vale a pena terdeterminados programas de formação na televisão.

Adorno –– Gostaria de ainda acrescentar algo à questão da televisãoeducativa. A questão levantada aqui é muito complexa. De um lado, ochamado imediatismo do ensino, aquilo que se denomina de "situaçãode transferência" entre o professor e os alunos. Por outro, a

possibilidade de um ensino técnica e qualitativamente muitoaperfeiçoado mediante uma televisão centralizada. Questões comoessa, em que os prós e contras dificilmente podem ser avaliados pela

mera reflexão, constituem o caso ideal daquilo que pode ser decididomediante a investigação empírica. Seria bastante fácil imaginar umasituação experimental em que a mesma matéria, Física, por exemplo, étransmitida a um grupo de crianças por meio de bons professores na



sala de aula, e a seguir oferecida pela televisão educativa. Seria precisoinvestigar em qual desses cursos as crianças aprenderam mais,entrevistando na seqüência as crianças e comparando-se os resultados.Coisas assim podem ser medidas com métodos investigativos precisos.

Em outras palavras: o lado informativo da televisão, que nos parece sero mais produtivo, é simultaneamente aquele que se expõe maisfacilmente às modernas metodologias de pesquisa, possibilitandoefetivamente decidir entre o que apresenta de bom e de ruim. Com base

nos resultados seria possível inclusive introduzir aperfeiçoamentosespecíficos ou soluções intermediárias, combinações e toda uma gamade opções desse tipo. Porém interrompi o senhor Becker justamente

quando queria referir-se a um problema muito relevante e igualmentedifícil, ou seja, as programações orientadas para grupos específicos e atelevisão formativa.



Becker –– Eu pretendia abordar a questão do sentido de produzirdeterminados programas formativos, ou seja, a concepção do "terceiro

programa" nos termos da televisão. Considero muito perigosoconcentrar a concepção de formação cultural em um programa,liberando, por assim dizer, os outros programas da responsabilidade

pela função formativa da televisão. Isto deve ser evitado. Embora na programação televisiva vigente sejam levados em conta os problemas

específicos que se apresentam, por exemplo, na formação de adultos,sempre quando acontece uma manifestação dessa ordem num programaespecifico, os efeitos poderiam muito bem influenciar a programação

televisiva como um todo. Acho que foi Klaus von Bismarck quemintroduziu a expressão programa para minorias qualificadas". Emminha opinião elas não constituem uma minoria qualificada única, massim minorias qualificadas conforme a estrutura do programa.



Kadelbach —-- Aqui é necessário perguntar: quem qualifica asminorias que se consideram qualificadas?

Becker –– Ao que tudo indica, elas se qualificam a si mesmas, por

exemplo, na medida em que se dispõem a aprender russo pela tevê, ouentão assistir a uma exposição de Hellmut Becker e Theodor Adorno.

Adorno –– O problema que o senhor abordou é efetivamente central, ea partir dele é possível aprender algo das contradições em nossa

i d d Aliá i l ã ó ê bé



sociedade. Aliás, isto vale não só para a tevê, mas também para orádio, por exemplo para programas musicais, para tudo o que serelaciona a essa "terceira programação" das rádios. Trata-se de umaquestão que conheço bem sobretudo no que se refere à música

moderna. Neste caso, o que expus em contextos de sociologia damúsica, que nada tem a ver com esta nossa discussão, por meio dessaespecialização de programas ocorre um reforçarnento da "neutralizaçãoda cultura". Ou seja, justamente o que é novo, o que é avançado, o queé espiritual passa a ser desvalorizado e marcado como questão para"especialistas" — termo que permite evitar a horrorosa expressão"gostos refinados". Mas do outro lado encontra-se a pressão

plebiscitária de incontáveis ouvintes e espectadores, cuja única

preocupação está em não serem subestimados, pressão tão forte queacaba eliminando as coisas mais importantes da programação. Aantinomia social consiste precisamente na enorme distância entre aqualidade intelectual, de um lado, e as demandas dos consumidores,

já i l d S f di d



por sua vez já manipuladas, por outro. Se eu fosse diretor de programação, começaria a ter noites de insônia. Como felizmente souapenas um pensador teórico diria que é necessário tentar ambas ascoisas: por um lado, é preciso dar abrigo na televisão às coisas que não

correspondem aos interesses do grande público, como os programasqualificados para minorias. Estes, contudo, não devem serhermeticamente fechados, mas, mediante uma política de programaçãointeligente e conseqüente, precisam ser levados ao contato das outras

pessoas, no que provavelmente o meio do choque, o meio da rupturaserá mais produtivo do que o gradualismo, embora também nestaquestão haja a "formação da tradição". Lembro nesta oportunidade o

que aconteceu no plano da música: Hübner desenvolveu emHamburgo, já há muito tempo, um determinado programa com músicade qualidade exponencial, a "nova obra". Com um planejamentoconseqüente de longo prazo, gradualmente se formou um grande

úbli i l i f ü d di ó i d Rádi



público para os concertos, inclusive freqüentando o auditório da Rádiode Hamburgo. Penso que seria possível desenvolver algo semelhanteno âmbito da televisão, inclusive porque no plano visual as resistênciassão menores que no plano musical. Seria preciso estabelecer um

planejamento comum adequado entre os setores que se encarregam da programação para as minorias qualificadas e os responsáveis pela programação para o grande público, discutindo os problemas, inclusivesociológicos, que se apresentam neste plano. Quem sabe com

programações orientadas por esta via poderíamos até abrir uma brechana barreira do conformismo.

Becker -–– E justamente nesta questão seria decisivo ocupar-se do problema relativo ao que acontece com as pessoas depois de assistiremaos programas. O que acabei de relatar no caso das aldeias perto deParis repetir-se-ia agora num plano totalmente diverso, não

i t t d ã itá i t l b



necessariamente nos termos da recepção comunitária, mas talvez sob aforma do encontro de grupos que levam em frente as coisas queapreenderam com a televisão, na medida em que uma das experiênciasfundamentais da formação de adultos consiste em que a integração só

ocorre a partir de uma tomada de posição própria. Na medida em quenão se apresente um espaço organizatório próprio para esse posicionamento individual, há o risco de que as coisas também nãosejam absorvidas nem mesmo entre as minorias qualificadas.

Kadelbach –– Por tal perspectiva fica claro que pessoas e grupos dasEscolas de Formação Popular se coloquem à disposição dos produtoresda programação televisiva para que as matérias veiculadas na tevêsejam aprofundadas, meditando a seu respeito, interiorizando-as e

i t i d ã



interagindo com as mesmas, para não permanecerem merasdeclamações vazias, possibilitando ao menos, em seus termos iniciais,o que se chama de formação cultural.

Adorno –– Para terminar, sem parecer imodesto e por mais parcial queisto seja, gostaria de apresentar algumas conclusões desta conversa.

O veículo técnico da televisão é novo. Mas os atuais conteúdos, procedimentos e tudo o que se relaciona aos mesmos ainda são mais oumenos tradicionais.



Pelo prisma do veículo de comunicação de massa a tarefa que se colocaseria encontrar conteúdos e produzir programas apropriados em seuconteúdo para este veículo, e não impostos ao mesmo a partir de seuexterior. Esta talvez seja a grande contribuição de nosso debate: tudo oque elaboramos positivamente — o significado do elementoinformativo e documentário, a importância da montagem e dodistanciamento frente ao realismo, a importância de uma interação

entre pesquisa e produção, o rompimento de toda a esfera íntima daescola e por fim a interação entre programas especiais e programaçãogeral —, que são inovações que parecem estar em conformidade com a

configuração social e tecnológica específica deste veículo decomunicação de massa, e que todos parecem se opor a tentativas decopiar ou divulgar em sua forma ou em seu conteúdo quaisquer bensculturais tradicionais por meio da televisão. Nestes termos apresentaria

é i d â li h d i t ã d i



uma espécie de cânone ou linha de orientação para o que deveria ser orumo da televisão, para que ela represente um avanço e não umretrocesso do conceito de formação cultural.

Becker — Isto precisa se refletir também na organização, nos gruposde controle e de programação da televisão, cujos produtores precisamtematizar as questões a que o senhor se referiu. Na medida em que isto

ocorrer, será possível uma televisão no sentido delineado pelo senhor.

IDEOLOGIA (*)

Th d W Ad



Theodor W. Adorno

O conceito de ideologia generalizou-se na linguagem científica. "Só

ocasionalmente, escreveu há pouco Eduard Spranger, se fala agora deidéias e ideais políticos, e com muito mais freqüência de ideologias

políticas"[1]. A referência a ordem de motivações permite incluirformações espirituais do conhecimento na dinâmica social. A aparência

irrevogável de conhecimento pelo conhecimento em si e a suaaspiração à verdade estão impregnadas de sentido crítico. Não só aautonomia mas a própria condição dos produtos espirituais de se

tornarem autônomos são pensadas, com o nome de ideologia, emuníssono com o movimento histórico da sociedade. E nesta sedesenvolvem os produtos ideológicos e suas funções. Atribui-se-lhesuma utilidade, desejada ou não, a respeito dos interesses particulares. A

ó i ã tit i ã d f i it l



sua própria separação, a constituição da esfera espiritual e suatranscendência, manifestam-se, entre outros aspectos, como o resultadoda divisão do trabalho. Assim é que tal transcendência justifica, de ummodo puramente formal, na concepção ideológica, a divisão da

sociedade, se é certo que a participação no mundo eterno das idéiasestá reservada a quantos que, por estarem excetuados do trabalhofísico, desfrutam de um privilégio. Estes e outros motivos que semanifestam onde é usada a palavra ideologia, levaram a estabelecer umcontraste entre o conceito de ideologia e da sociologia que o emprega,

por uma parte, e a filosofia tradicional, por outra. Esta última aindaafirma, embora em palavras algo diferente, que o seu domínio é o da

essência permanente e imutável, para além dos fenômenos e das suasvariações. É conhecido o dito de um filósofo alemão, ainda hojerespeitado, que comparava a sociologia, na era anterior ao fascismo,com um Fassedenkletterer [um assaltante que entra na casa alheia

trepando pelas fachadas dos edifícios N do T ] Idéias deste tipo que



trepando pelas fachadas dos edifícios. N. do T.]. Idéias deste tipo, queforam inculcadas há tempo na consciência popular e que contribuem

para manter a desconfiança em relação à sociologia, obrigam a umamaior reflexão, sobretudo porque, com freqüência, deparamo-nos com

elementos irreconciliáveis ou francamente contraditórios entre si.Quanto à dinamização dos conteúdos espirituais, por parte da críticaideológica, esquece-se geralmente que a própria teoria da ideologia

pertence à história e que, se não a substância, pelo menos a função doconceito de ideologia, foi modificando-se historicamente e está sujeitaà dinâmica que se quer rejeitar[2]. Assim, o significado de ideologia edo que são ideologias só pode ser compreendido se reconhecermos o

movimento histórico desse conceito, que é, ao mesmo tempo, o dacoisa.



Prescindindo de algumas tendências da filosofia grega oposicionista,desacreditadas com o triunfo da tradição platônico-aristotélica ereconstituídas hoje, com dificuldade, pelos filósofos, as condiçõesgerais da constituição de uma pseudoconsciência são enfatizadas nocomeço da moderna sociedade burguesa, entre fins do século XVI ecomeços do XVII. Os manifestos antidogmáticos de Francis Bacon, em

prol da libertação da Razão, proclamam a luta contra os "ídolos", os preconceitos coletivos que preponderavam sobre os homens no começo

da burguesia, tal como agora, em seu fim. As formulações de Baconsoam, para nós, como uma antecipação da moderna crítica positivistada linguagem, em sua esfera semântica. Ele caracterizou um tipo de

ídolo no qual o espírito deveria se libertar, o dos idola fori, que poderíamos traduzir livremente como ídolos da sociedade de massa,"os homens associam-se entre si com a ajuda da linguagem; mas osnomes são atribuídos às coisas pelo arbítrio do vulgo. Por isso, o

intelecto vê se tolhido de maneira singular pelas denominações



intelecto vê-se tolhido, de maneira singular, pelas denominaçõesinadequadas...As palavras violentam o espírito e turvam todas ascoisas"[3].

É necessário fazer dois comentários a essas pretensões iniciais doespírito iluminista. O engano foi atribuído, em primeiro lugar, "ao"homem, ao ente de natureza invariante e não às condições que fazem

com que o homem seja o que é, ou o que é subjacente como massa.Ainda hoje, a doutrina da cegueira humana inata, um fragmento deteologia secularizada, pertence ao arsenal da crítica vulgar da

ideologia; ao atribuir a falsa consciência a um caráter constitutivo doshomens ou ao seu agrupamento em sociedade de um modo geral, nãosó se omitem as suas condições concretas, mas de certa maneira,

justifica-se essa cegueira como lei natural e o domínio exercido sobre

quem a sofre continua baseado em tais leis como sucederá depois com



quem a sofre continua baseado em tais leis, como sucederá depois comum discípulo de Bacon, Hobbes. Em segundo lugar, as aberrações sãoatribuídas à nomenclatura, à impureza lógica e, portanto, aosindivíduos e sua falibilidade,assim como à situação histórica, tal como

Theodor Geiger fazia ainda há pouco quando liquidou a ideologia"como uma questão de mentalidade", com o que denunciava a tentativade levar para a estrutura social um "misticismo puro"[4]. O conceito deideologia em Bacon, se é possível assim dizer, já é tão subjetivistaquanto os atuais. A teoria dos ídolos pretendia dar uma base àemancipação da consciência burguesa da tutela eclesiástica e, paratanto, inseria-se na tendência progressista da filosofia de Bacon,

considerada em seu todo. Mas, a perpetuação ideal das relações pensadas, quando muito, segundo o modelo das antigas cidades-Estados, que se queria imitar, e o subjetivismo abstrato que queriaignorar completamente a inverdade da categoria da subjetividade,

isoladamente considerada ao mesmo tempo já revela os limites dessa



isoladamente considerada, ao mesmo tempo já revela os limites dessaconsciência.

O impulso politicamente progressista da teoria da falsa consciência,delineada por Bacon, ressurgiu de uma forma muito mais clara com oIluminismo do século XVII. Dois precursores do Enciclopedismo,como Helvécio e Holbath, afirmaram que os preconceitos atribuídos

por Bacon aos homens, em geral, cumprem uma certa função social, namedida em que servem para a injustiça e impedir a construção de umasociedade racional. "Os preconceitos dos grandes", lê-se em Helvécio,

"são as leis dos pequenos"; e, numa outra obra: "[...] a experiênciarevela que quase todos os problemas morais e políticos não sãodecididos pela razão, mas pela força. Se é certo que a opinião ésoberana, ela só o é, em última instância, no reino dos poderosos, que

fazem e governam a opinião" [6] O fato do moderno exercício da



fazem e governam a opinião [6]. O fato do moderno exercício da pesquisa de opinião ter se desenvolvido, até uma data recente, commenosprezo desse axioma e na crença de que seria possível nosdetermos na opinião expressadas subjetivamente como se fossem

outros tantos dados básicos e definitivos, talvez seja um indício dasmodificações funcionais que os motivos iluministas poderiam sofrercom a transformação da sociedade. O que certa vez foi concebidocomo função crítica deveria servir agora para comprovar como "estãoas coisas". Mas o resultado da investigação não sai ileso. A análise dosignificado da ideologia no conjunto da sociedade é substituída pelasconsiderações a respeito da sua superfície, isto é, sobre a distribuição

estatística de certas opiniões. Nem os próprios enciclopedistas, porcerto, chegaram a uma concepção unânime sobre a origem objetiva daideologia e das formas objetivas das suas funções sociais. Os

preconceitos e a pseudoconsciência foram interpretadas na melhor das

hipóteses como maquinações dos poderosos Disse Holbach: "de um



hipóteses, como maquinações dos poderosos. Disse Holbach: de ummodo geral, a autoridade vê o seu próprio interesse na conservação dasidéias estabelecidas; os preconceitos e erros que consideramnecessários para assegurar o seu poder são perpetuados pela força, que

jamais se sujeita à Razão (qui jamais ne raisonne)". [7]

Entretanto, nessa mesma época, Helvécio, que talvez tenha sido o

intelecto mais poderoso do Enciclopedismo, já focalizara o caráter denecessidade objetiva daquilo a que os seus contemporâneos atribuíamao "arbítrio maléfico de uma camarilha". "As nossas idéias são uma

conseqüência necessária da sociedade em que vivemos"[8]. Esseelemento de necessidade reaparece no centro dos trabalhosinvestigativos da escola francesa que adotou o nome de ideólogos (lêsideólogues), ou seja, os estudiosos das idéias. A palavra ideologia

deve se a um dos principais expoentes dessa escola Destutt de Tracy



deve-se a um dos principais expoentes dessa escola, Destutt de Tracy.Ele estava ligado ao empirismo filosófico, que atomizava o espíritohumano para poder observar o mecanismo de conhecimento e reduzir aeste os critérios da verdade e coerência intelectual. Mas a sua intenção

não era gnosiológica, nem formal. Não procura no espírito as simplescondições de validade dos juízos, mas quer conjugar a observação dos próprios conteúdos da consciência com os fenômenos ideais,decompondo-os e descrevendo-os como se fossem objetos naturais (ummineral e uma planta, por exemplo). A ideologia, escreveu certa feita,numa formulação deliberadamente provocativa, é uma das partes dazoologia[10]. Referindo-se ao sensualismo do espírito fortemente

materialista de Condilla, de Tracy empenha-se em reduzir todas asidéias à sua origem nos sentidos. Já não lhe basta a refutação da falsaconsciência e a denúncia dos objetos por ela servidos, o que ele queragora é que toda e qualquer consciência, seja falsa ou verdadeira, seja

reduzida às leis que as governam Daí à concepção da necessidade



reduzida às leis que as governam. Daí, à concepção da necessidadesocial de todos os conteúdos de consciência é apenas um passo. Osideólogos compartilhavam tanto da tradição que os antecedeu como do

positivismo do seu próprio tempo, cuja orientação mais recente era

matemático-científica. Assim, Tracy também pôs em destaque onascimento e formação da expressão lingüística, querendo estabelecer,depois do controle dos dados primordiais, uma gramática e umalinguagem matematizantes, na qual cada idéia deve corresponder,inequivocamente, a um único símbolo significante, de acordo com otambém celebrado ideal de Leibniz e do antigo racionalismo [11]. Mastudo isso devia servir agora para um objetivo prático-político. Destutt

de Tracy ainda esperava poder impedir, mediante a prova decomparação com os dados sensíveis, a consolidação dos princípiosfalsos e abstratos, capazes de dificultar não só a compreensão entre osnomes, mas também a edificação da sociedade e do Estado. A sua

ciência das idéias ou seja a ideologia deveria conjugar a certeza e a



ciência das idéias, ou seja, a ideologia, deveria conjugar a certeza e asegurança, como a matemática e a física. O rigor metódico da ciênciadeveria pôr fim, de uma vez para sempre, à arbitrariedade e àvariabilidade indiferente das opiniões que a grande filosofia sempre

censurou, desde Platão. Ante o método científico, a falsa consciência,ou seja, a ideologia, como se lhe chamará mais tarde, deve desaparecer.Mas, com isso, restaura-se o primado das ciências e, portanto, doespírito. Entretanto, a escola dos ideólogos, cujas fontes ideais nãoeram só materialistas, mas também idealistas, mantém firme o seuempirismo, crente no princípio de que a consciência é que determina oser. A ciência suprema deveria ser, segundo de Tracy, uma ciência dos

homens, suprindo as bases para toda a vida política e social [12]. Aidéia do papel cientificamente dominante, de Comte – e, em definitivo,também socialmente dominante – da sociologia,l já está presente nos"idéologues", de forma virtual.



Originalmente, a sua teoria tinha um propósito progressista. Seriainstaurado o domínio da razão e o mundo seria organizado em proveitodo homem. Isto pressupunha um equilíbrio harmônico das forçassociais, em bases liberais, funcionando quando cada indivíduo atuasegundo seu próprio interesse bem compreendido e que se lhe tornouclaro. Neste sentido, o conceito de ideologia atuou, numa primeira fase,

nas lutas políticas efetivas. Já Napoleão, num trecho citado por Paretoe apesar de tudo o que vinculava a sua ditadura à emancipação

burguesa, fazia contra os ideólogos a mesma acusação de agentes da

desintegração social que, depois, passou sempre a acompanhar, comouma sombra, a análise social da consciência. Numa linguagem tingidade elementos bebidos em Rousseau, valorizava justamente osmomentos irracionais, aos quais se referirá depois de maneira

constante nos seus ataques ao chamado intelectualismo da crítica



constante, nos seus ataques ao chamado intelectualismo da críticaideológica, ao passo que, por seu lado, a teoria da ideologia, numa fasesubseqüente, funde-se em Pareto com um extremo irracionalismo.Ressoam as frases de Napoleão: "à doutrina dos ideólogos, essa

tenebrosa metafísica que, investigando penetrantemente as causas primeiras, tem como objetivo estabelecer sobre as suas bases alegislação dos povos, em vez de ajustar as leis ao conhecimento docoração humano e às lições da história, devem ser atribuídas todas asdesgraças das nossas batalhas da França. Esses erros tinham deconduzir, e conduziram, de fato, ao regime dos sanguinários. Senão,vejamos quem foi que proclamou o princípio da insurreição como

dever? Quem adulou o povo, proclamando-o o detentor de umasoberania que ele é incapaz de exercer? Quem destruiu a santidade e orespeito pelas leis, fazendo-as depender não dos sagrados princípios da

justiça, da natureza das coisas e da ordem civil, mas da vontade de uma

Assembléia composta de homens alheios ao conhecimento das leis



Assembléia composta de homens alheios ao conhecimento das leiscivis, penais, administrativas, políticas e militares? Quando se forchamado a regenerar um Estado, é necessário seguir constantemente os

princípios opostos a isso [dês príncipes constamment opposés]. A

História oferece a imagem do coração humano; na História é preciso buscar as vantagens e desvantagens das várias legislações" [13]. Pormuito pouco lúcidas que sejam essas preposições, nas quais semisturam o direito natural da Revolução Francesa e a subseqüentefisiologia da consciência, é evidente, de qualquer modo, que Napoleãofarejava em qualquer análise da consciência um perigo para a"positividade", que lhe parecia melhor assegurada no coração. Em seu

pronunciamento, Napoleão também prenunciou o futuro "ideologismoingênuo" de que acusa os supostos utópicos abstratos, em nome darealpolitik. Mas Napoleão ignorava que a análise da consciência,desenvolvida pelos ideólogues, não era inteiramente incompatível com

os interesses do poder porque já se fazia acompanhar de um elemento



os interesses do poder, porque já se fazia acompanhar de um elementotécnico-manipulativo, do qual a teoria positivista da sociedade nuncadesligou, com o que os seus resultados ficavam disponíveis parafinalidades que, inclusive, eram mutuamente contraditórias. Para os

ideólogues, o conhecimento da origem e formação das idéias é odomínio de especialistas e o que estes elaborarem deve servir depois para os que fazem as leis e governam os Estados, a fim de assegurar aordem por eles desejada, a qual ainda era identificada, sem dúvida,com a ordem racional. Mas já predomina a idéia de que com o corretoconhecimento do quimismo é possível dominar os homens; esta idéia

põe de lado a questão da verdade e da apreensão objetiva das idéias,

coerente com a atitude cética em que se inspirava a escola dosideólogos e, em segundo lugar, também desaparece a investigação dastendências históricas objetivas de que a sociedade depende, tanto emseu cego desenvolvimento como processo "naturalista" como na

potencialidade do seu consciente ordenamento racional



potencialidade do seu consciente ordenamento racional.

Esses elementos deveriam, precisamente, assumir uma funçãoessencial na teoria clássica da ideologia. Abstemo-nos de expor aqui ateoria, conhecida em suas linhas gerais, e cujas formulações básicas,

por outra parte, sobretudo o problema da relação entre a autonomiainterna e a coerência dos produtos espirituais e a sua posição na

sociedade, exigiriam uma interpretação minuciosa. Esta, por sua vez,levar-nos-ia a questões centrais da filosofia dialética. Para esboçar umaresposta, não bastaria a consideração óbvia de que as ideologias se

refletem, por sua vez, e repercutem sobre a realidade social. Acontradição entre a verdade objetiva das formulações espirituais e osimples Ser-para-outro, que o pensamento tradicional não poderesolver, deveria ser dialeticamente aprofundada como contradição da

coisa e não como mera insuficiência do método Como a nossa



coisa e não como mera insuficiência do método. Como a nossaintenção aqui é, em primeiro lugar, esboçar as transformaçõesestruturais e as mudanças das funções históricas das ideologias e doconceito de ideologia, será legítimo abordar, talvez, um outro aspecto –

o da relação entre ideologia e espírito burguês. Todos os motivosconceituais que provêm da pré-história do conceito de ideologia pertence a um mundo em que ainda não existia uma sociedadeindustrial desenvolvida e quase não se duvida de que a liberdade seriaobtida, efetivamente, com a realização da igualdade formal doscidadãos. Em todas as teorias iluministas de então, o estudo daideologia tem um status e um lugar específicos, em relação com a

ausência desse problema do processo vital da sociedade que hoje nemsequer é apresentado; e supõe-se ser suficiente pôr a consciência emordem para que a sociedade fique ordenada. Mas não só essa crença é

burguesa como, além disso, constitui a própria essência da ideologia.

Esta, como consciência objetivamente necessária e, ao mesmo tempo,



Esta, como consciência objetivamente necessária e, ao mesmo tempo,falsa, como interligação inseparável de verdade e inverdade, que sedistingue, portanto, da verdade total tanto quanto da pura mentira,

pertence, se não unicamente à nossa sociedade, pelo menos a uma

sociedade em que uma economia urbana de mercado já foidesenvolvida. Com efeito, a ideologia é justificação. Ela pressupõe, portanto, quer a experiência de uma condição social que se tornou problemática e, como tal, reconhecida, mas que deve ser defendidaquer a idéia de justiça sem a qual essa necessidade apologética nãosubsistiria e que, por sua vez, baseia-se no modelo de permuta deequivalentes. Em rigor, quando regem relações simples e imediatas de

poder, não existem ideologia, num sentido estrito. Os pensadores daRestauração, panegiristas dos tempos feudais ou absolutistas, jáadquiriram um caráter burguês pela forma da lógica discursiva, daargumentação que empregam e que contém um elemento igualitário e

anti-hierárquico. Por isso, nada mais fazem do que minar e desvirtuar



anti hierárquico. Por isso, nada mais fazem do que minar e desvirtuartudo o que glorificam. Uma teoria racional do sistema monárquico quetivesse de fundamentar e justificar a irracionalidade que lhe própria,soaria a crime de lesa-majestade, onde quer que o príncipe monárquico

ainda tivesse uma substancial realidade, pois a fundamentação do poder positivo na razão nega, virtualmente, o próprio princípio doreconhecimento daquilo que como tal subsiste. Por isso, a críticaideológica, como confronto da ideologia com a sua verdade íntima, sóé possível na medida em que a ideologia contiver um elemento deracionalidade, com o qual a crítica se esgote. Assim acontece com asidéias tais como as do liberalismo, individualismo, identidade entre o

espírito e a realidade. Entretanto, quem se dispusesse a criticar destamaneira a chamada ideologia do nacional-socialismo, acabaria sendovítima da sua desapontadora ingenuidade. Não só o nível literário deescritores como Hitler e Rosemberg está abaixo de toda a crítica, mas a

sua trivialidade, sobre a qual é muito fácil triunfar, é sintomática dei já d lid d d fi i d id l i



sua trivialidade, sobre a qual é muito fácil triunfar, é sintomática deuma situação que já não se aduz validamente da definição de ideologiacomo falsa consciência que a si própria se basta. No chamado"patrimônio intelectual" do nazismo não se refletem as formas do

espírito objetivo, dado que foi constituído em resultado demanipulações e como instrumento de poder, do qual ninguém, nemmesmo os seus porta-vozes, pensavam seriamente que merecessecrédito ou fosse levado a sério. Havia aí sempre uma insinuação derecursos à força bruta: tenta fazer uso da tua razão e não tardarás a vero que acontece; é claro, o absurdo da tese proposta servia para medir oque ainda era possível fazer com que o ouvinte engolisse, ao mesmo

tempo que se lhe insinua, atrás do fraseado vazio, o timbre da ameaçaou a promessa de uma parte do saque. Quando se substitui a ideologia

pelo ukase de uma aprovada mundivisão, até a crítica ideológica deveceder o lugar a simples análise do cui bono. Além disso, esta distinção

é válida para recordar até que ponto havia pouco em comum entre aí i id ló i l i i é f ü



é válida para recordar até que ponto havia pouco em comum entre acrítica ideológica e certo relativismo a que é freqüentementeassimilada. A crítica ideológica é, no sentido hegeliano, negaçãodeterminada, confronto de entidades espirituais com sua realização, e

pressupõe a distinção do verdadeiro e do falso no juízo de valores,assim como a pretensão de verdade no objeto da crítica. Porconseguinte, a crítica ideológica não é relativista, mas, outrossim, é-o oabsolutismo ideológico de marca totalitária, os decretos de um Hitler,de um Mussolini e de um Zdanov, que não é sem motivo que falam deideologia a propósito de seus pronunciamentos. A crítica da ideologiatotalitária não se reduz a refutar teses que não pretendem,

absolutamente, ou que só pretendem como ficções do pensamento, possuir uma autonomia e consistência internas. Será preferível analisara que configurações psicológicas querem se referir, para servirem-sedelas; que disposições desejam incutir nos homens com suas

especulações, que são inteiramente distintas do que se apresenta nasd l õ fi i i



p ç , q q pdeclamações oficiais.

Existe depois a questão de apurar por que e como a sociedade moderna produz homens capazes de reagir a esses estímulos, dos quais,inclusive, sentem necessidade, e cujos intérpretes são, depois, oslíderes e demagogos da massa. É necessário o desenvolvimento que

conduziu a tais transformações históricas da ideologia, não o conteúdoem que o resultado ideológico se expressa [14]. A crítica à ideologiatotalitária deve ir para além dos enunciados – as modificações

antropológicas a que a ideologia totalitária quer corresponder sãoconseqüências de transformações na estrutura da sociedade e nisso, enão nos seus enunciados, encontramos a realidade substancial dessasideologias. A ideologia contemporânea é o estado de conscientização e

de não conscientização das massas como espírito objetivo, e não osi h d t i it t d t i



ç p j ,mesquinhos produtos que imitam esse estado e o repetem, para pior,com a finalidade de assegurar a sua reprodução. A ideologia, emsentido estrito, dá-se onde regem relações de poder que não são

intrinsecamente transparentes, mediatas e, nesse sentido, até atenuadas.Mas, por tudo isso, a sociedade atual, erroneamente acusada deexcessiva complexidade, tornou-se demasiado transparente.

Essa transparência é, justamente, o que se admite com maiorrelutância. Quanto menos subsiste de ideologia e quanto mais toscos

são os produtos que lhe sucedem, tanto mais se multiplicam asinvestigações sobre ideologia, com a pretensão de substituir a teoria dasociedade na descrição exaustiva da grande quantidade de fenômenos[15]. Enquanto que no Bloco Oriental se fez do conceito de ideologia

um instrumento para atacar o pensamento inconformista e os que têm adá i d li tá l d t l d it di l d t



p p qaudácia de alimentá-lo, deste lado o conceito dissolveu-se no desgastedo mercado científico, perdendo todo o seu conteúdo crítico e,

portanto, a sua relação com a verdade. Já em Nietzsche encontravam-se

referências nesse sentido, ainda que com outra intenção, por certo. Elequeria humilhar a presunção da limitada razão burguesa, em suasuposta dignidade metafísica. Depois, Max Weber, como hoje toda asociologia positivista, negou a existência, ou pelo menos, a

possibilidade de reconhecimento de uma estrutura total da sociedade ede sua relação com os produtos espirituais; e, em contrapartida, propôs,com a ajuda de uma tipologia ideal não sujeita a um princípio geral,

mas tão-só adequada aos interesses imparciais da investigação, efetuara distinção entre o momento primário e secundário [16]. A suaorientação conjugava-se com o ideal de Pareto. Ao limitar a teoria daideologia à demonstração de dependências isoladas, o que significava

passar de uma teoria da sociedade, em seu conjunto, a uma hipóteseb li õ i di id i d d d d ã " t i d



p , j , psobre ligações individuais de dados, quando não a uma "categoria dasociologia da compreensão (Verstehen) , Max Weber chegava aomesmo efeito obtido por Pareto, ampliando o conceito de ideologia em

sua célebre teoria dos derivados, até eliminar toda e qualquerdeterminação específica [17]. Assim, a explicação social da falsaconsciência converte-se em sabotagem teórica de qualquer forma deconsciência. Para Max Weber, o conceito de ideologia atém-se a um

preconceito que deve ser constantemente reexaminado; para Pareto,todo o produto do espírito é ideologia; em ambos os casos o conceito éneutralizado. Pareto expõe, inclusive, a conseqüência implícita do

relativismo sociológico. O mundo espiritual, na medida em que é algomais do que ciência natural mecanicista, perde todo o caráter deverdade para resolver-se numa simples racionalização múltipla desituações de interesse, que encontra em todos os grupos sociais quantas

ratificações se quiser. A crítica da ideologia converte-se, assim, na leid l d d i it l d d ã é i d f ã



ç q g , ,da selva do mundo espiritual: a verdade não é mais do que uma funçãodo poder em ocasiões impostas. Apesar do seu aparente radicalismo,Pareto aproxima-se da antiga teoria dos ídolos, pois que não tem, de

fato, um conceito da História, e atribui as ideologias, como seus"derivados", aos homens em geral. E ainda que proclame, em termos positivistas, que a sua investigação ideológico-crítica é lógico-experimental, de acordo com o modelo de ciências naturais, e só semostre fiel aos fatos – no que se mostra inteiramente indiferente às

preocupações gnosiológicas de Max Weber, embora compartilhe doseu pathos, no tocante à liberdade axiológica – Pareto emprega

expressões como tout le monde (todo o mundo) ou les hommes (oshomens). Ele mostra-se cego às variações a que estão sujeitas ascondições sociais, o que lhe parece ser a natureza humana, e queinfluem, inclusive, na relação entre os motivos propulsores, em sentido

estrito, os resíduos e o que deles surge, ou seja, os derivados ouid l i N t t é t í ti i t t t h d



, q g , j ,ideologia. Neste aspecto, é característico um interessante trecho doTraité de Sociologie Génerale: os derivados são o material usado portodos... Até agora, as ciências sociais foram, freqüentemente, teorias

constituídas por resíduos e derivados que tinham, aliás, um objetivo prático; persuadir os outros a atuarem de certa forma, considerada útil para a sociedade. A presente obra, pelo contrário, é uma tentativa delevar essas ciências, exclusivamente, para o campo lógico-experimental, sem qualquer objetivo de utilidade prática imediata, como único propósito de conhecer a uniformidade dos fatos sociais... Pelocontrário, quem é propenso a um estudo lógico-experimental,

exclusivamente, deve abster-se, com o maior cuidado, de usar osderivados, que para ele serão objeto de estudo e nunca um meio deargumentação [18]. Ao referir-se desse modo aos homens e não àsconfigurações concretas de sua socialização, Pareto volta a cair na

velha posição, quase poderíamos dizer, no ponto de vista pré-sociológico segundo a qual a teoria da ideologia é em resumo



p ç , q p , p psociológico, segundo a qual a teoria da ideologia é, em resumo,

psicológica. Mantém-se apegado a uma concepção parcial, pela qual énecessário distinguir entre "o que um homem pensa e diz de si e o que

ele realmente é e que faz", sem obedecer à exigência complementardessa concepção e para a qual, "nas lutas históricas, é preciso distinguirainda em maior grau a fraseologia dos partidos e o que sobre simesmos presumem, sobre seus verdadeiros interesses, sua imaginaçãoa respeito da realidade". De algum modo, Pareto repõe a investigaçãoideológica na esfera privada. Foi observado com razão que o conceitode derivados de Pareto está em estreita ligação com o conceito

psicanalítico de racionalização, na forma inicialmente proposta porErnest Jones e depois aceita por Freud: o homem tem... uma fortetendência para unir os desenvolvimentos lógicos com ações não-lógicas..." [19]. O subjetivismo central de Pareto, que se relaciona com

sua economia subjetiva, faz derivar a inverdade das ideologias peloesforço realizado subseqüentemente pelos homens para fundamentar e



j g pesforço realizado subseqüentemente pelos homens para fundamentar e

justificar racionalmente os seus verdadeiros motivos, e não dascondições sociais e dos contextos fantasiosos objetivamente pré-

estabelecidos. Portanto, não se põe se quer o problema do elemento deverdade das ideologias, que só é psicologicamente perceptível emrelação com condições objetivas: as ideologias esgotam-se, paraPareto, em sua função antropológica. É válida, pois, a formulação deHans Barth, ao descrever em Verdade e Ideologia que, para Pareto, omundo do espírito, enquanto queira ser algo mais do que um estudo dasrelações causais segundo o modelo mecanicista, não possuirá nem

autonomia nem valor cognitivo [20]. A aparente constituição da teoriada ideologia em ciência implica, por conseguinte, na renúncia daciência ante o seu próprio objeto. Ao proibir-se o conhecimento darazão nas ideologias, implícito no conceito de necessidade histórica, à

maneira de Hegel, Pareto também renunciou ao direito de julgar, emgeral em questões de ideologia direito ao qual só a razão pode



g j ggeral, em questões de ideologia – direito ao qual só a razão podeaspirar. Essa doutrina da ideologia presta-se muito bem, por sua vez, àideologia dos Estados de poder totalitário. Quando todo o produto

espiritual é subsomado, antecipadamente, numa finalidade de propaganda e autoritarismo, oferece-se ao cinismo uma boaconsciência científica. São conhecidas as relações que existem entrealgumas declarações de Mussolini e o tratado de Pareto. Entretanto, oliberalismo político tardio, cuja concepção da liberdade de opinião játinha certas afinidades com o relativismo – qualquer pessoa pode

pensar o que quiser, esteja ou não certo, visto que cada uma pensa,

essencialmente, o que melhor lhe serve para progredir e permitir a suaafirmação – esse liberalismo, como dizíamos, não era certamenteimune a tais perversões do conceito de ideologia. Isso confirma,inclusive, que o domínio totalitário não se opõe à humanidade de fora

por obra de uns tantos desesperados nem é uma grande desgraçaacidental na auto estrada do progresso o que ocorre outrossim é que



acidental na auto-estrada do progresso, o que ocorre, outrossim, é queno âmago da nossa cultura amadurecem forças destrutivas [21].

A ruptura da teoria da ideologia, em relação à teoria filosófica dasociedade, permite estabelecer uma aparência de ciência exata daideologia que sacrifica, na verdade, o poder cognitivo desse conceito.

Tal processo também se observa quando é a própria filosofia que, pelocontrário, absorve a concepção de uma ideologia, como aconteceu comMax Scheler. Ao invés de Pareto e da sua doutrina niveladora dos

derivados, Scheler empenhou-se em construir uma espécie de tipologia, para não dizermos uma ontologia das ideologias. Hoje, menos de 30anos decorridos a sua tentativa, que na época foi alvo de grandeadmiração, parece-nos espantosamente ingênua:



... exemplos destas espécies formais de classes de pensamentos são osseguintes...:

Concepções do devir – classe inferior; concepções do Ser – classe

superior...

Realismo (o mundo, de preferência, como "domínio das idéias")...

Materialismo – classe inferior; espiritualismo – classe superior...



Otimismo no futuro e retrospecção pessimista – classe inferior; visão

pessimista do futuro e otimista do passado – classe superior.

Concepção tendente a procurar contradições ou concepção "dialética" –classe inferior; concepção tendente à identidade – classe superior...

Trata-se, aqui, de tendências determinadas pela classe de uma espéciesubconsciente, e que levam à compreensão do mundo de um modo ou

de outro. Não são, portanto, preconceitos de classe, mas algo mais doque preconceitos, isto é, leis formais da constituição dos preconceitos,



que preconceitos, isto é, leis formais da constituição dos preconceitos,os quais, como leis formais das tendências predominantes paraconfigurar certos preconceitos, fundamentam-se unicamente no statusde classe – e totalmente independente da individualidade... No casodessas leis serem inteiramente descobertas e entendidas em seusurgimento necessário da situação de classe, constituiriam uma novadisciplina teórica da sociologia do conhecimento, a que se poderiachamar, por analogia com a doutrina baconiana dos ídolos, uma teoria

sociológica dos ídolos do pensamento, da instituição e dos valores...[22]

É claro que este esquema de classe superior e inferior de Scheler, queele próprio considerou rudimentar demais, não chega a identificar a

formação concreta da estratificação social nem da produção ideológica,e compartilha da posição filosófica, situada no pólo oposto, de Pareto,



e compartilha da posição filosófica, situada no pólo oposto, de Pareto,quanto à ausência de consciência histórica. A oposição dos

pensamentos estático-ontológico e dinâmico-nominalista é pobre ecarente de diferenciações internas. E não só isso: é equívoca quanto à

própria estrutura da produção ideológica. O que Scheler designa como"ideologia da classe superior" caracteriza-se, hoje, pelo seu caráter denominalismo extremo. A ordem estabelecida é defendida mediante aafirmação de que a sua crítica é uma elaboração conceitual

arbitrariamente imposta às coisas desde cima, uma "metafísica", e quea investigação deve limitar-se aos dados não estruturados, aos opaquefacts; esta apologética ultranominalista tem seu exemplo no próprio

Pareto e no positivismo que hoje domina as ciências sociais, e seriadifícil atribuir à classe inferior do esquema de Scheler umamanifestação com a mesma tendência. Pelo contrário, as maisimportantes teorias que Scheler classificaria como ideológicas da

classe inferior, têm se oposto nitidamente ao nominalismo. Elas partemda estrutura total e objetiva da sociedade e de um conceito objetivo da



da estrutura total e objetiva da sociedade e de um conceito objetivo daverdade em seu desenvolvimento, modelado pela concepção hegeliana.Quanto ao procedimento fenomenológico de Scheler, ao qual a

filosofia queria se ajustar passivamente, renunciando à construçãoconceitual de supostas essências intuíveis, caiu em sua última fasenuma espécie de positivismo de segundo grau, um positivismo que, emcerta medida, poderíamos chamar espiritual. A renúncia do conceito aconstruir a coisa faz com que a própria coisa lhe escape.

Com Scheler e Mannheim, a doutrina da ideologia converteu-se noramo acadêmico da sociologia do conhecimento. O nome é bastantesignificativo: todo o conhecimento, tanto o falso como o verdadeiro, o"conhecimento", em geral, deveria ter demonstrado aqui o seu

condicionamento social. Mannheim considerava-se o criador doconceito total de ideologia [23]; em sua principal obra Ideologie und



conceito total de ideologia [23]; em sua principal obra, Ideologie undUtopie, lê-se o seguinte trecho: com a afirmação do conceito total deideologia, em forma generalizada, entende-se que a simples teoria da

ideologia dá lugar à sociologia do conhecimento... É claro que oconceito de ideologia adquiri, assim, um novo significado. Duas possibilidades apresentam-se então. A primeira possibilidade consisteem renunciar, doravante, a investigação ideológica, a toda a intençãode "encobrimento"... limitando-se a destacar, em cada caso, a

correlação entre ser social e perspectiva social. A segunda possibilidade é a de voltar a vincular, subseqüentemente, essa visão

‘isenta de valores’ com uma visão gnosiológica. Isto... pode conduzir...a um relativismo ou a um relacionismo, em que uma forma não seconfunde com a outra [24].



Na verdade, é difícil manter separadas essas duas possibilidades naaplicação do conceito total de ideologias que Mannheim quis propor. Osegundo caminho, o do relativismo da teoria do conhecimento ou, em

outras palavras mais nobres, o do relativismo gnosiológico, queMannheim opôs ao primeiro, que é o do estudo isento de valores darelação entre ser social e perspectiva social, ou entre a infra-estrutura ea superestrutura, não se opõe, na verdade, ao outro, mas, em última

instância, define a compreensão teórica de quem quer oferecer uma proteção de raciocínios metodológicos aos procedimentos dasociologia positivista do conhecimento. Com efeito, não escapou a

Mannheim que a validade específica do conceito de ideologia resideem sua definição como pseudoconsciência. Mas, já perdido nesseconteúdo, só pode postulá-lo em termos formais, como afirmação deuma possibilidade gnosiológica. A negação determinada é, assim,

substituída pelo caráter genérico da mundivisão e, depois, noparticular segundo o modelo da sociologia da religião de Max Weber



particular, segundo o modelo da sociologia da religião de Max Weber, pela revelação de correlações empíricas entre sociedade e espírito.Com isto, a teoria da ideologia fica fragmentada, por um lado, numesquema completamente abstrato da totalidade, a que escapa a riquezadas articulações concretas e terminantes; e, por outro, numaacumulação de estudos monográficos. Entre esses dois elementos ficaum vácuo em que se perde o problema dialético da ideologia, que éfalsa consciência e, entretanto, não só falsa. A cortina que se interpõe,

necessariamente, entre a sociedade e a compreensão social da suanatureza expressa, ao mesmo tempo, essa natureza, em virtude do seu

caráter de cortina necessária. As ideologias verdadeiras e própriasconvertem-se em pseudo-ideologias apenas na relação em que sesituam a respeito da própria realidade. Elas podem ser verdadeiras "emsi", como o são as idéias de liberdade, humanidade e justiça, mas não

verdadeiras quando têm a presunção de já estarem realizadas. Assim, orótulo de ideologia que se lhes pode apor, em virtude do conceito total



rótulo de ideologia que se lhes pode apor, em virtude do conceito totalde ideologia, documenta não tanto a possibilidade de conciliar a críticacom a falsa consciência, mas, sobretudo, a fúria contra tudo o que,mesmo na forma de reflexão ideal, e por mais impotente que se torne,exige a possibilidade de uma ordem melhor do que a existente. Foicorretamente observado que quem manifesta desprezo por taisconceitos chamados ideológicos refere-se, na maioria dos casos, aoobjeto que quer significar e não ao abuso do símbolo conceitual.

Se a determinação e compreensão das realidades ideológicas pressupõem a construção teórica de uma ideologia, então, inversamentee em igual medida, a definição de ideologia depende do queefetivamente atua como produto ideológico. Mas ninguém pode fugir à

experiência de uma transformação decisiva, que já se produziu no casoespecífico dos produtos espirituais. E se é lícito mencionar a Arte como



específico dos produtos espirituais. E se é lícito mencionar a Arte comoo sismógrafo mais idôneo da História, não é possível duvidar doenfraquecimento ocorrido durante o período heróico da arte moderna,

por volta de 1910, e que oferece um flagrante contraste com a época. Não é possível, sem renunciar a ver as coisas em seu contexto social,reduzir esse enfraquecimento, que não respeita outras áreas culturais,como a da filosofia, a uma certa debilidade das energias criadoras ou ànociva civilização técnica. Percebe-se melhor como uma espécie de

deslocamento das camadas geológicas. Diante dos acontecimentoscatastróficos que ocorrem nas estruturas profundas da sociedade, o

mundo do espírito adquiriu um caráter efêmero, pálido, impotente.Diante da realidade concreta, não pode manter intacta e segura a suaveleidade e seriedade que, em compensação, era aceita comoaxiomática na cultura leiga do século XIX. O deslocamento geológico,

que ocorre literalmente entre as camadas da infra-estrutura e dasuperestrutura, penetra no mais íntimo dos problemas da consciência e



superestrutura, penetra no mais íntimo dos problemas da consciência eda criação espiritual, ainda os mais sutis e intrínsecos. Assim, paralisaas forças que não se poderá dizer que faltem completamente. Mas acriação que se recusa a refletir sobre esse processo e que segue o antigocaminho como se nada tivesse acontecido, está condenada à futilidadeestéril. A doutrina da ideologia sempre serviu para recordar ao espíritoa sua fragilidade, mas, hoje, ele deve estabelecer a sua capacidadeautoconsciente diante desse aspecto que lhe é característico; e quase

podemos dizer hoje que a consciência, já definida por Hegel comosendo, essencialmente, o momento da negatividade, só sobreviverá na

medida em que assumir, em si mesma, o momento de crítica daideologia. Só se pode falar sensatamente de ideologia quando um

produto espiritual surge do processo social como algo autônomo,substancial e dotado de legitimidade. A sua inverdade é o preço dessa

separação, em que o espírito pretende negar a sua própria base social.Mas até o seu momento de verdade está vinculado a essa autonomia,



as a é o seu o e o de ve dade es á v cu ado a essa au o o a, própria de uma consciência que é mais do que a simples marca deixada pelo que é e que trata de impregná-la. Hoje, a assinatura da ideologiacaracteriza-se mais pela ausência dessa autonomia e não pelasimulação de uma pretensa autonomia. Com a crise da sociedade

burguesa, também o conceito tradicional de ideologia parece ter perdido o seu objeto. O mundo dos produtos espirituais desintegra-se, por um lado, na verdade crítica, que se despe do elemento de

aparência, mas é esotérica e alheia às ligações sociais imediatamenteaparentes e, por outro lado, na administração planejada do que, em

dado momento, constitui a ideologia. Se esta herança da ideologia forentendida como totalidade dos produtos espirituais que hoje enchem,em grande parte, a consciência dos homens, então essa totalidademanifestar-se-á, sobretudo, como um conjunto de objetos

confeccionados para atrair as massas em sua condição de consumidorase, se é possível, para adaptar e fixar o seu estado de consciência e não



, p , p ptanto como espírito autônomo inconsciente das próprias implicaçõessocietárias. A falsa consciência de hoje, socialmente condicionada, jánão é espírito objetivo, nem mesmo no sentido de uma cega e anônimacristalização, com base no processo social, pelo contrário, trata-se dealgo cientificamente adaptado à sociedade. Essa adaptação realiza-semediante os produtos da indústria cultural; como o cinema, as revistas,os jornais ilustrados, rádio, televisão, literatura de best-seller dos mais

variados tipos, dentro do qual desempenham um papel especial as biografias romanceadas. É por demais evidente que os elementos de

que se compõe essa ideologia intrinsecamente uniforme não são novos;muitas vezes encontram-se até imobilizados e petrificados. Istorelaciona-se, na verdade, com a distinção tradicional, cujos primórdios

já se manifestavam na Antiguidade, entre a esfera cultural superior e

inferior, sendo que esta última, entretanto, está racionalizada eintegrada por resíduos deteriorados do espírito superior. Para a história



g p p pdos esquemas da atual indústria cultural, é possível remontar, em

particular, à literatura inglesa de vulgarização dos primeiros tempos, por volta de 1700. Já aí, encontram-se presentes, em sua maioria, osestereótipos que hoje nos agridem nas telas do cinema e da televisão.Mas a respeitável antigüidade de certos elementos componentes de umfenômeno qualitativamente novo é um agrupamento para não nosdeixarmos dopar em sua consideração como fenômeno social e, ainda

menos, na dedução que se pretende fazer de uma suposta necessidade básica que, dessa maneira, seria sempre satisfeita. O que conta não são,

de fato, os elementos constitutivos, nem sequer a persistência dascaracterísticas primitivas na atual cultura de massa, através de extensasépocas de imaturidade da humanidade, mas o fato de que todos esseselementos e caracteres estão hoje subordinados, em seu conjunto, a

uma direção orgânica que converteu o todo num sistema coeso.



Nenhuma fuga é tolerada, os homens estão cercados por todos os lados

e as tendências regressivas, já postas em movimento pelodesenvolvimento da pressão social, são favorecidas pelas conquistas deuma psicologia social pervertida, ou, como corretamente se chamouessa prática, de uma psicanálise às avessas. A sociologia está saturada

nessa esfera de instrumentos próprios da chamada communicationresearch (pesquisa de comunicação) [25], o estudo dos meios decomunicação em massa, e dedica especial atenção às reações dos

consumidores, assim como à estrutura das interações entre produtores econsumidores. Essas investigações, que não escondem a sua origemnas pesquisas de mercado, dão alguns frutos, sem dúvida. Entretanto,mais importante do que o simples fato de enfatizar a atividade dos

meios de comunicação de massa terá a sua análise crítico-filosófica,tanto mais que o reconhecimento tácito concedido a essa atividade da



qinvestigação descritiva constitui também um elemento da ideologia[26].

O estudo concreto do conteúdo ideal da comunicação de massa é tantomais urgente quando se pensa na inconcebível violência que os seus

veículos exercem sobre o espírito dos homens, em conjunto, diga-se de passagem, com o esporte, que passou a integrar, nos últimos tempos, aideologia, em seu mais amplo sentido. Temos aqui a produção sintética

da identificação das massas com as normas e condições que regemanonimamente a indústria cultural ou que a propagam – ou com ambas.Qualquer voz discordante é objeto de censura e o adestramento para oconformismo estende-se até às manifestações psíquicas mais sutis.

Nesse jogo, a indústria cultural consegue se apresentar como espíritoobjetivo, na mesma medida em que readquire, em cada vez maior grau,



j , q q , g ,tendências antropológicas em seus clientes. Ao apegar-se a essastendências, ao corroborá-las e proporciona-lhes uma confirmação, podesimultaneamente eliminar ou até condenar, de forma explícita, tudo oque rejeitar a subordinação. A rigidez inexperiente do mecanismo de

pensamento que domina a sociedade de massa torna-se ainda maisinflexível, se isso é possível, e a própria ideologia impede que sedesmascare o produto oferecido, em sua qualidade de objeto

premeditado para fins de controle social, em virtude de um certeiro pseudorealismo que, sob o aspecto da exterioridade, proporciona uma

imagem permanentemente exata e fiel da realidade empírica. Quantomais os bens culturais assim elaborados forem proporcionalmenteajustados aos homens, tanto mais estes se convencem de ter encontradoneles o mundo que lhes é próprio. Vemos nas telas da televisão coisas

que querem se parecer com as mais habituais e familiares e,entrementes, o contrabando de senhas, como a de que todo estrangeiro



q gé suspeito ou de que o êxito e a carreira são as finalidades supremas davida, já está dado por aceito e posto em prática, desembaraçadamente,

para sempre. Para resumir numa só frase a tendência inata da ideologiada cultura de massa, seria necessário representá-la numa paródia dafrase: "converte-te naquilo que és", como duplicação e super-ratificação da situação já existente, o que destruiria toda a perspectivade transcendência e de crítica. O espírito socialmente atuante e eficaz

limita-se, aqui, a pôr, uma vez mais, diante dos olhos dos homens, oque já constitui a condição da sua existência, ao mesmo tempo em que

proclama o existente como sua própria norma, e, assim, confirma-os econsolida-os na crença, carente de verdadeira fé, em sua puraexistência.

D id l i ó h i d b i j d



Da ideologia só resta o conhecimento do que subsiste, um conjunto demodelos de comportamentos adequados às condições vigentes. É

pouco verossímil que, hoje em dia, as metafísicas mais eficazes só por

causalidade sejam as que se referem à palavra "existência", pretendendo identificar a duplicação do mero existir com as maiselevadas determinações abstratas que é possível obter com esse mesmosentido de existir. A essa duplicação corresponde, nos resultados, em

grande parte, a situação existente na cabeça dos homens. Estes já nãosofrem a situação – na qual, ante a possibilidade aberta de felicidade,faz-se sentir, dia após dia, a ameaça da catástrofe irremediável – de

considerá-la a expressão de uma idéia, como poderia ser ainda a atitudeadotada diante do sistema burguês dos Estados nacionais; hoje, ohomem adapta-se às condições dadas em nome do realismo. Osindivíduos sentem-se, desde o começo, peças de um jogo e ficam

tranqüilos. Mas, como a ideologia já não garante coisa alguma, salvoque as coisas são o que são, até a sua inverdade específica se reduz ao



pobre axioma de que não poderiam ser diferentes do que são. Oshomens adaptam-se a essa mentira, mas, ao mesmo tempo, enxergamatravés do seu manto. A celebração do poder e a irresistibilidade domero existir são as condições que levam ao desencanto. A ideologia jánão é mais um envoltório, mas a própria imagem ameaçadora domundo. Não só pelas suas interligações com a propaganda, mastambém pela sua própria configuração, converte-se em terror.

Entretanto, precisamente porque a ideologia e a realidade correm uma para outra; porque a realidade dada, à falta de outra ideologia mais

convincente, converte-se em ideologia de si mesma, bastaria ao espíritoum pequeno esforço para se livrar do manto dessa aparênciaonipotente, quase sem sacrifício algum. Mas esse esforço parece ser omais custoso de todos.



* ADORNO e HORKHEIMER. Temas básicos da sociologia. SãoPaulo, ed. Cultrix, 1973.

Notas:

EDUARD SPRANGER: Wesen und Wert Politischer Ideologien;em Vierteljalres Heft für Zeitgeschichte, Ano II, 1954, p. 119.

Cf. THEODOR W. ADORNO: Prismen, Frankfurt, 1955, p.24.

FRANCIS BACON: Novum Organum, em The Works of FrancisB L d 1857 V l I P 164 it d H B th W h h it



Bacon, Londres, 1857, Vol.I, P.164, citado em Hans Barth: Wahrheitund Ideologie, Zurique, 1945, p.48. No trabalho de Barth, essa obra éconsiderada um dos principais documentos do desenvolvimento do

conceito de ideologia.

Cf. THEODOR GEIGER: Kritische Bemerkungen zunm Begriffeder Ideologie, em Gegenwartsprobleme der Sociologie, edição

organizada por Gottifried Eisermann, Potsdam, 1949, p.144 – o positivismo de Geiger impede-o de abordar o próprio problema daideologia: "o enunciado de elementos alheios ao real, enunciado esse

que não se refere nem limita para nada a uma realidade epistemológica.O modo e objeto do enunciado ideológico tornam-no inacessível àverificação ou confronto empíricos. Um enunciado errôneo pode serisento de ideologia ... entretanto, é ideológico quando a análise permite

comprovar em qualquer momento, isto é, por princípio, formularasserções documentáveis ou empiricamente refutáveis. Isto acontece ou



porque o objeto do enunciado se situa além da realidade cognitiva (atranscende), ou então porque se enuncia, de um objeto real, algo quenão pertence à propriedade que o determinou como objeto real"(Geiger: Ideologie und Wahrheit, Estugarda e Viena, 1953, p. 49 eseguintes).

CLAUDE ADRIEN HELVETIUS: De l’espirit; citado em tradução

por Barth, op. Cit., p. 65.

HELVETIUS: De l´homme, citado em tradução por Barth, op. cit., p. 66.

PAUL HEINRICH DIETRICH VON HOLBACH: Sistème de lanature ou des lois du monde physique et du monde moral, citado emtradução por Barth.



HELVETIUS: De l’espirit, op. cit., p.62.

DESTUTT DE TRACY: Elements dídeologie, Bruxelas, 1826; cf.Barth, op. cit., p.15 e seguintes.

DESTUTT DE TRACY: op. cit., vol. 1, p. xii.

Cf. Barth: op. cit., p. 21.

Cf. ibid., op. cit., p.23.

Traduzido de Vilfredo Pareto: Traité de sociologie générale, Paris,1933, vol. II, § 1793, p. 1127, nota.

Cf. o capítulo Preconceito do presente livro.



"Quando um enunciado é suspeito de ideologia, tratar-se-á dedescobrir no caudal de suas premissas e condições o ponto em que o

turvo regato de representações emotivas deságua nas claras águas dateoria. Na maioria dos casos não é preciso ir procurar muito longe mas,

por vezes, o manancial donde brotou a falsa orientação é descoberto agrande distância ... Estudar as proposições ideológicas ou suspeitas de

ideologismo, para descobrir a fonte ideológica e o mecanismo de falsaorientação, seria interessante e, possivelmente, proveitoso,desembocando numa classificação das ideologias. Mas ainda não se fez

qualquer investigação deste tipo, global e sistemática, nem é possívelrealizá-la aqui. Ela exige a reunião prévia e a análise de muitascentenas, talvez milhares, de enunciados suspeitos de ideologismo.Podemos supor que os métodos da teoria do conhecimento seriam mais

eficazes para isso do que os do sociólogo" (Geiger: Ideologie undWahrheit, op. cit., p. 92 e seguintes).



MAX WEBER: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre,Tübingen, 1922, p. 520 e seguintes.

PARETO, op. cit., § 1413; cf. do mesmo: Allgemeine Soziologie,edição organizada por Carl Brinkmann, Tübingen, 1955, p. 161 eseguintes.

PARETO, Traité de sociologie générale, op. cit., vol. II, § 1403.

Op. cit., vol. 1, § 180.

Barth, op. cit., p.345.

Cf. para este ponto, Max Horkheimer e Theodor W. Adorno:Dialetik der Aufklãrung, Amsterdã, 1947, p. 7 e seguintes, 22 eseguintes 40 e seguintes 45 e seguintes



seguintes, 40 e seguintes, 45 e seguintes.

MAX SCHELER: Die Wissenformen um die Gesellschaft, Leipizig,

1926, p.204 e seguintes.

KARL MANNHEIM: Ideologie und Utopie, 3ª edição, Frankfurt,1952, p.53.

Op. cit., p. 70 e seguintes – "Tem-se um conceito particular deideologia quando por esta expressão se pretende assinalar apenas o

próprio ceticismo sobre determinadas ‘idéias' ou ‘representações' doadversário. Então, são consideradas como falsificações mais ou menosdeliberadas de uma situação real, cujo verdadeiro conhecimento estariaem contradição com os interesses daquele. Temos ainda toda uma

escala de encobrimento, desde a mentira consciente até a falsificaçãoinstintiva e semi-inconsciente, desde o engano deliberado de terceiros



até à auto-sugestão... A sua particularidade salta aos olhos assim que selhe contrapõe o conceito radical e total de ideologia. Fala-se então daideologia de uma época ou de um grupo histórico-social concreto – porexemplo, uma classe – para designar a estrutura total do conhecimentoespecífico dessa época ou grupo... Ao passo que o conceito particularda ideologia indica somente como ideologia uma parte da concepçãodo adversário e somente se refere ao seu conteúdo; o conceito total de

ideologia, por outro lado, estabelece a mundivisão total do opositor(incluindo o seu sistema categórico) e quer abranger tais categorias,

partindo do sujeito coletivo em que participa" (op. cit., p. 53 eseguintes).

Cf. por exemplo, Bernard Berelson: Content Analysis inCommunication Research, Glencoe, Illinois, 1952; Paul Lazarsfeld eFrank N. Stanton: Communications Research 1948-1949, Nova Iorque,1949 P l L f ld B d B l H l G d t Th l ´



1949, Paul Lazarsfeld, Bernard Berelson e Hazel Gaudet: The people´schoice, Nova Iorque, 1948.

Cf. Kulturindustrie / Aufklärung als Massenbetrung, em Horkheimere Adorno, op. cit., p. 144 e seguintes.

TESES SOBRE RELIGIÃO E ARTE*

Theodor W. Adorno



I

A perdida unidade entre a arte e a religião, vista como um fato benéficoou prejudicial, não pode ser recuperada por um ato de vontade. Como

não era uma questão de cooperação intencional, mas resultava de todauma estrutura objetiva da sociedade durante certas fases da história, a

ruptura é objetivamente condicionada e irreversível. A unidade de artee religião não provém simplesmente de convicções e decisõessubjetivas mas da realidade social subjacente e de sua tendênciaobjetiva. Tal unidade existe, em princípio, apenas em sociedades

fechadas, não-individualistas e hierárquicas – até mesmo naantigüidade grega não prevaleceu nas fases em que o indivíduo se



emancipou econômica e politicamente. A presente crise que envolve aindividualidade e as tendências coletivas em nossa sociedade não

justifica qualquer retrocesso da arte a um estágio que antecede a eraindividualista, qualquer tentativa de novamente submeter a arte demodo arbitrário a amarras de natureza religiosa. Uma reversão dessastraria o selo da própria era individualista: seria essencialmenteracionalista. O indivíduo ainda poderia ter experiências religiosas. Mas

a religião positiva perdeu seu caráter de validade objetiva eoniabrangente, sua força vinculante supra-individual. Não é mais um

medium a priori não-problemático dentro do qual cada um exista semquestionamentos. Por isso o desejo de reconstrução daquela unidadetão exaltada é um wishful thinking, mesmo que esteja profundamenteenraizado no desejo sincero por algo que dê "sentido" a uma cultura

ameaçada pelo vazio e pela alienação universal.



II

A exaltada unidade de arte e religião é, e sempre foi, altamente

problemática em si mesma. Na verdade é amplamente uma projeçãoromântica ao passado pelo desejo de relações orgânicas e não-alienadasentre os homens, para deixar de lado a universal divisão do trabalho.

Provavelmente tal unidade jamais existiu em períodos em que se possafalar de arte no sentido apropriado de liberdade da expressão humanacomo distinta dos símbolos de ritual que são obras de arte apenas poracaso. É revelador que a idéia desta unidade tenha sido concebida na

época romântica. É errada a tese de que a arte se tenha separado dareligião apenas numa fase tardia do iluminismo e da secularização.T li iã bj i d ã i l d d



Tanto a religião objetivada quanto a arte são igualmente, desde umaépoca muito recuada, o produto da dissolução da unidade arcaica entreimagens e conceitos. Desde quando estabelecida, a relação entre ambasas esferas tem sido de tensão. Mesmo nos períodos que se supõe teremassegurado a máxima integração entre a religião e a arte, como nomundo grego clássico ou no auge da cultura medieval, esta unidade foigrandemente imposta sobre a arte e teve, em certo grau, um caráter

repressivo. Isto é atestado pelas diatribes de Platão contra a poesia e,no mesmo grau mas de maneira invertida, por aquelas cabeças

diabólicas e figuras grotescas que adornam as catedrais góticas; estasúltimas, embora partes e parcelas da ordo católica, expressamclaramente impulsos de resistência do emergente indivíduo contra estamesma ordo. Em outras palavras, a arte – tanto a chamada arte clássica

quanto suas expressões mais anárquicas – sempre foi e é uma força do protesto humano contra a pressão das instituições dominantes, ali iã bé fl b â i bj i P i há



religião e outras, e também reflete sua substância objetiva. Por isso, hámotivos para a suspeita de que onde quer que se levante um grito paraque a arte recupere suas fontes religiosas também prevaleça o desejo deque a arte deveria exercer uma função disciplinar e repressiva.

III

São fúteis todas as tentativas de acrescentar significado espiritual e, portanto, validade mais objetiva à arte pela reintrodução de conteúdoreligioso a tratamento artístico. É assim que a religião quando tratada

pela poesia moderna e pelos inevitáveis meios da técnica poética

moderna acaba por assumir um aspecto de " ornamental ", dodecorativo. Torna-se circunscrição metafórica para experiênciasd l iê i i ló i d i di íd O



mundanas, geralmente experiências psicológicas do indivíduo. Osimbolismo religioso deteriora-se numa expressão untuosa de algo quena verdade pertence a este mundo. Um bom exemplo destadeterioração dos símbolos religiosos em mero embelezamento pode serdado pelo pseudo misticismo de Rainer Maria Rilke. Com outras obrasmais avançadas e de um suposto conteúdo religioso, com a Sinfoniados Salmos (1930), de Stravinski, a atitude religiosa assume um ar de

comunidade externa e fundamentalmente arbitrária manipulada porrecursos individuais atrás dos quais nada existe da força coletiva que

alardeia possuir. E é preciso referir-se a essa espécie de romancereligioso best seller de que temos tidos alguns desagradáveis exemplosnos últimos anos. Esse tipo de literatura liquida qualquer pretensãoquanto à validade real de suas teses. Neles se glorifica a religião

porque seria tão bom se a gente pudesse crer novamente... É como se areligião estivesse à venda. É posta no mercado a preços baixos paraf i d i i i tí l l i b



fornecer mais um desses irracionais estímulos pelos quais os membrosde uma sociedade que calcula fazem cálculos para esquecer os cálculosque os esmagam. Essa arte de consumidor é religião cinematográficaaté mesmo antes que essa indústria dela tome posse. Contra esse tipode coisa, a arte só consegue manter-se fiel a sua verdadeira afinidadecom a religião, uma relação com a verdade, por uma quase abstinênciaquanto a qualquer anseio ou ao mais ligeiro toque em assuntos

religiosos. A arte religiosa hoje em dia é apenas blasfêmia.

IV

Igualmente fútil é tomar emprestado formas religiosas do passado,

peças como os mistérios ou os oratórios, e delas abstrair os conteúdosreligiosos a que estão vinculadas Hoje tomamos como pressuposto a



religiosos a que estão vinculadas. Hoje tomamos como pressuposto aobsolescência da arte individualista e sua substituição por formascoletivistas. É essa fórmula que engendra as tentativas mais passionais

de mobilizar novamente as formas artísticas dos tempos religiosos. É bem característico, no entanto, que nenhuma das tentativas feitas nessesentido tenha como base uma reconciliação autêntica e concreta entresujeito e objeto, entre o individual e o coletivo, mas que atinjam o

caráter coletivo apenas às expensas do indivíduo cuja liberdade deexpressão está mais ou menos podada. Isto se liga bastante a tendênciastotalitárias de nossa sociedade, mas que não posso discutir nessas

rápidas observações que faço. Por outro lado, convém deixar claro,entretanto, que tampouco há caminho de volta à arte individualista nosentido tradicional. Em seu relacionamento com o coletivismo e oindividualismo, a arte hoje enfrenta um beco sem saída que poderíamos

tentar ultrapassar concretamente mas que certamente não pode serresolvido por qualquer receita geral e muito menos por "síntese", porlh d t i i E b é ã fi l d i d



escolha de uma terceira via. Esse beco é uma expressão fiel da crise danossa atual sociedade em si mesma.

V

Numa época como a nossa, estraçalhada por antagonismos de grupos e por todas espécies de discriminação social, uma era em que a religião positiva e a filosofia tradicional perderam grande parte de seu apelo junto às massas, parece atraente a muitos que a força de integração

daqueles domínios tenha passado para a arte. A arte deveria, comodizem, "transmitir uma mensagem" de solidariedade humana, de amorf t l d i lid d i b t P l d



fraternal, de universalidade oniabarcante. Parece-me que o valor dessasidéias só podem consistir em sua verdade inerente, não em suaaplicabilidade social e muito menos na maneira como são, de fato,

propagadas pela arte. Por outras palavras, enfrentá-las como tais permanece tarefa do pensamento filosófico autônomo. Tornar essasidéias como assunto de obras de arte seria apenas um pouco melhor doque as pinturas murais modernistas de santos ou os romances sobre

milagres duvidosos – as idéias supremas da filosofia seria distorcidasnuma espécie de slogans eleitorais. Se hoje nos dizem que a arte, a

religião e a filosofia são, em última análise, idênticas, isto não justificaa posição de que caberia à arte traduzir as idéias filosóficas emimagens sensuais. Pois a suposta identidade de arte, religião e filosofia,mesmo se verdadeira, é tão remotamente abstrata que sua virtualidade

não leva a nada e permanece tão frágil quanto um truísmo pronunciadoem Escolas Dominicais e em sessões de coretos filarmônicos. O queem com a aparência de idealismo em alto gra press põe na erdade



vem com a aparência de idealismo em alto grau pressupõe, na verdade,o emasculamento de todas as disputas atuantes, sejam religiosas,filosóficas ou artísticas. Todas se tornam idênticas ou, pelo menos,mutuamente reconciliáveis, como "bens culturais" aos quais ninguémmais toma a sério. Tornam-se inofensivas e impotentes. É a redução aalgo geralmente aceitável dentro do padrão conformista de uma dadacultura que produz a ilusória aparência de identidade espiritual. Essa

ênfase aparentemente humanista já se tornou mera ideologia. A arte

que queira preencher seu destino humano não pode tomar o humano deespreita nem proferir palavreados humanistas.

VI



Até aqui acentuei a fina distinção entre arte e religião bem como entrearte e filosofia tal como produzida historicamente. Mas isto não nosdeve cegar quanto à íntima relação originalmente existente entre elas eque continuamente conduz a uma interação produtiva. Toda obra dearte ainda conserva o selo de usa origem mágica. Até podemosconceder que, se o elemento mágico fosse dela extirpadocompletamente, o declínio da própria arte teria sido concretizado. Mas

isto tem que ser entendido com propriedade. Em primeiro lugar, astendências artísticas mágicas que sobrevivem são algo totalmentediverso de seus conteúdos ou de suas formas manifestos. Devem ser,de preferência, encontrados em toques, tais como o encanto que emana

de uma verdadeira obra de arte, o halo de sua unicidade, a aspiraçãoinerente a representar algo de absoluto. Este caráter mágico, noentanto não pode ser conjurado pelo desejo de se conservar a chama



entanto, não pode ser conjurado pelo desejo de se conservar a chamaviva. O relacionamento atual pode ser expresso de maneira paradoxal.A produção artística não pode fugir da tendência universal doEsclarecimento, de crescente domínio da natureza. Por todo o curso dahistória, o artista cada vez tornou-se mais consciente e autonomamentesenhor de seu material e de suas formas e, assim, trabalha contra omágico encanto de seu próprio produto. Mas é justamente por seu

esforço incessante para atingir esse controle consciente e essa forçaconstrutiva, justamente pelo ataque da autonomia artística contra o

elemento mágico que este retira a força de sobrevivência e de se fazersentir de formas novas e mais adequadas. As forças da construçãoracional trazidas para o relacionamento com esse elemento irracional

parecem intensificar sua resistência interior mais do que eliminá-la,

como nossos filósofos irracionalistas gostariam de fazer-nos acreditar.Portanto, a única maneira possível de salvar o "encanto" da arte é arecusa desse encanto na arte propriamente dita Hoje só o compositor



recusa desse encanto na arte propriamente dita. Hoje só o compositordos hit parades e os escritores de best sellers é que tagarelam sobre airracionalidade e inspiração de seus produtos. Quem cria obras que sãoverdadeiramente concretas e indissolúveis, que verdadeiramente seopõem às oscilações da indústria cultural e da manipulação calculista, équem pensa com maior rigor e intransigentemente em termos deconsistência técnica.

VII

Tenho plena consciência de quanto estas teses fragmentadas são

insatisfatórias. Estou particularmente consciente de uma objeção quecertamente será levantada e que quero acolher. Pode ser dito que a arte,



q q q ,a despeito de tudo, relaciona-se com o universal; que não se devehipostasiar a divisão de trabalho considerando a arte como um domínio

auto-suficiente e hermeticamente fechado em si mesmo. Pode-se atésuspeitar que eu esteja tentando reviver o bom e velho esteticismo, atese de "l’art pour l’art" que agora repetidamente é dada por morta.

Nada disso está em meus intentos. Tão firmemente como estou de que

a dicotomia entre arte e religião é irreversível, também firmementecreio que isto não pode ser ingenuamente considerado algo final edefinitivo. Mas a relação entre a obra de arte e o conceito universal não

é uma relação direta. Se devesse expressar isto de maneira brutaldeveria tomar emprestada uma famosa metáfora da história dafilosofia. Deveria comparar a obra de arte a uma mônada. De acordocom Leibnitz, cada mônada "representa" o universo, mas não tem

janelas; representa o universal dentro de sua próprias paredes. Ou seja,sua estrutura é objetivamente a mesma do universal. Pode terconsciência disso em diferentes graus Mas não tem acesso imediato à



consciência disso em diferentes graus. Mas não tem acesso imediato àuniversalidade, não olha para ela, por assim dizer. Não importa o queconsideremos dos méritos lógicos ou metafísicos desta concepção:

parece-me que expressa com adequação a natureza da obra de arte. Aarte não pode tornar os conceitos como seu "tema". O relacionamentoda obra de arte com o universal torna-se tanto mais profundo quantomenos a obra tenha a ver explicitamente com universalidades, quanto

mais se impregne com seu próprio mundo em destaque, com seumaterial, seus problemas, sua consistência, sua maneira de expressar-

se. Apenas atingindo o ápice da individualização genuína, apenasobstinadamente seguindo os desiderata de seu concretizar-se, é que aobra se torna verdadeiramente portadora do universal. Vou citar onome de um artista de nossa época que seguiu esse axioma ao extremo,

que como muitos acreditam fez uma concretização plena de melancoliamas que, assim, atingiu um grau de universalidade que creioinsuplantável na literatura moderna Penso na obra de Marcel Proust



insuplantável na literatura moderna. Penso na obra de Marcel Proust.Sua visão dos homens e das coisas é tão próxima que até a identidadedo indivíduo, o seu "caráter" , se dissolve. No entanto, é sua obsessão

com o concreto e com o único, com um gosto de madeleine ou com acor dos sapatos que uma mulher gastou em certa festa, queinstrumentaliza a materialização de uma tese verdadeiramenteteológica, a tese da imortalidade. Pois é esta concentração sobre os

detalhes opacos e quase-cegos que leva Proust a alcançar aRememoração das Coisas Passadas com que seu romance enfrenta a

brava morte ao quebrar a força do oblívio que arrrebata cada vidaindividual. É ele que, num mundo não-religioso, apanhou a expressãoda imortalidade literalmente e tentou salvar a vida, como imagem, dosgolpes da morte. Mas fez isto doando-se ao mais fútil, ao mais

insignificante, aos traços mais fugitivos da memória. Ao concentrar-seno plenamente mortal, converteu seu romance, hoje censurado comoauto-indulgente e decadente num hieróglifo de "Oh morte onde está



auto-indulgente e decadente, num hieróglifo de Oh, morte, onde estáseu ferrão? Oh túmulo, onde está tua vitória"?

Résumé sobre indústria cultural*

Theodor W. Adorno



Parece que a expressão "indústria cultural" foi empregada pela

primeira vez na Dialética do esclarecimento**, que Horkheimer e eu publicamos em 1947, em Amsterdam. Em nossos esboços se falava em"cultura de massas". Substituímos esta expressão por "indústriacultural", para desliga-la desde o início do sentido cômodo dado porseus defensores: o de que se trata de algo como uma cultura que brotaespontaneamente das próprias massas, da forma que assumiria,atualmente, a arte popular. Dela a indústria cultural se diferencia de

modo mais extremo. Ela combina o consuetudinário com uma novaqualidade. Em todos os seus setores são fabricados de modo mais oumenos planejado, produtos talhados para o consumo de massas e esteconsumo é determinado em grande medida por estes próprios produtos.Setores que estão entre si analogamente estruturados ou pelo menosreciprocamente adaptados. Quase sem lacunas, constituem um sistema.Isto lhes é permitido tantos pelos hodiernos instrumentos da técnica



Isto lhes é permitido, tantos pelos hodiernos instrumentos da técnica,como pela concentração econômica e administrativa. Indústria culturalé a integração deliberada, pelo alto, de seus consumidores. Promove

também uma união forçada das esferas de arte superior e arte inferior,que permaneceram separadas durante milênios. Para prejuízo deambas. A superior com a especulação sobre o efeito, perde a suaseriedade; e a inferior, com a domesticação civilizatória, perde a

indomável força de oposição que possui até o momento em que ocontrole social não era total. Se de um lado, a indústria cultural

especula inegavelmente sobre o estado de consciência e deinconsciência de milhões de pessoas a que se dirige, por outro lado, asmassas não são o elemento primário, mas um fator secundário,compreendido no calculo: um apêndice do mecanismo. O consumidornão é, como a indústria cultural gostaria de fazer acreditar, o soberano,o sujeito desta indústria cultural, mas antes o seu objeto. A palavramass-media que a indústria cultural cunhou para si desloca o seu



mass media, que a indústria cultural cunhou para si, desloca o seuacento para o inofensivo. Aqui não se trata em primeiro lugar dasmassas, nem das técnicas de comunicação enquanto tais, mas do

espírito que estas técnicas insuflam, a voz de seus senhores. A indústriacultural abusa na sua consideração para com as massas a fim deduplicar, consolidar e reforçar sua mentalidade pressuposta comoimutável. Tudo que poderia servir para transformar esta mentalidade é

por ela excluído. As massas não são o critério em que se inspira a

indústria cultural, mas antes a sua ideologia, dado que esta só poderiaexistir, prescindindo da adaptação das massas.

As mercadorias culturais da indústria se orientam, como já disseramBrecht e Suhrkamp há trinta anos, pelo princípio da sua valorização, enão pelo seu próprio conteúdo e da sua forma adequada. A práxisconjunta da indústria cultural transfere a motivação pelo lucro, tal qual



j ç p , qas criações do espírito. A partir do momento em que foramintroduzidas como mercadorias no mercado, propiciando sustento a

seus autores, estas participam de algum modo daquele caráter. Mas elasambicionam o lucro apenas mediatamente, conservando a sua essênciaautônoma. Novo na indústria cultural é, pelo contrário, o primadoimediato e descoberto do efeito que ela calcula com precisão nos seus

produtos mais típicos. Se é certo que a autonomia da obra de arte emestado puro raramente se afirmou e esteve sempre atravessada pela

busca do efeito, pela indústria cultural esta é tendencialmente

acantonada com ou sem a vontade consciente dos seus promotores.Que podem ser tanto órgãos executivos como detentores de poder. Eque, no plano econômico, estão ou estavam a busca de novas

possibilidades de valorização do capital nos países economicamentemais desenvolvidos. As velhas possibilidades tornam-se sempre mais

precárias em razão do mesmo processo de concentração sem o qual aindústria cultural como instituição onipresente seria impossível. A



indústria cultural como instituição onipresente seria impossível. Acultura que na sua acepção mais verdadeira não se limitou nunca aobedecer aos homens, mas que também sempre levantou um protesto

contra as condições enrijecidas em que os homens viviam e de talmodo as respeitou, adaptando-se totalmente às condições dos homens.Os produtos do espírito estilizados pela indústria cultural não sãotambém mercadorias, mas são já mercadorias de cima a baixo. O

deslocamento é qualitativamente tal, que provoca fenômenosabsolutamente novos. Finalmente, a indústria cultural não tem mais

necessidade de perseguir diretamente e em qualquer lugar o lucro parao qual nasceu. Este interesse se objetivou na sua própria ideologia; asmercadorias culturais que devem ser engolidas em qualquer caso,

podem também emancipar-se da obrigação de serem vendidas. Aindústria cultural transforma-se em public relations, em produção degood will pura e simplesmente. O cliente é procurado para umconsentimento geral e acrítico; faz-se reclame para o mundo, assim



consentimento geral e acrítico; faz se reclame para o mundo, assimcomo cada produto da indústria cultural é seu próprio reclame.

Mas os traços, que desde que desde o início eram próprios àtransformação da literatura em mercadoria, são conservados. Se háalgo no mundo que possui a sua ontologia, esse algo é a indústriacultural com a sua estrutura de categorias fundamentais rigidamente

conservadas e já reconhecíveis, como por exemplo, no romancecomercial inglês do final do século XVII e do princípio do séculoXVIII. O que na indústria cultural se apresenta como progresso, o

continuamente novo que ela exibe, continua sendo o revestimento deum sempre igual; em todos os lugares a verdade esconde um esqueletoque não mudou mais do que não mudou o próprio móvel do lucro,desde que este passou a dominar a cultura.

A expressão "indústria" , contudo, não deve ser tomada ao pé da letra :ela se refere à estandardização da própria coisa, por exemplo, à



ç p p p pestandardização dos filmes western, familiares a todo freqüentador desala de cinema, e a racionalização das técnicas de divulgação; não ao

processo de produção no sentido estrito. Se de fato no setor central daindústria cultural, o filme, sob muitos aspectos é um procedimentotécnico, dada a generalizada divisão do trabalho, o amplo emprego demáquinas e a separação dos trabalhadores dos meios de produção -

separação esta que se exprime no eterno conflito entre os artistasocupados na indústria cultural e os detentores de poder decisório - nãoimpede que se conservem formas individuais de produção. Todo o

produto se oferece como individual; a individualidade mesma, suscita aaparência de que o inteiramente reificado é pelo contrario um asilo deimediaticidade e de vida, se presta ao reforço da ideologia. Hoje comoontem a indústria cultural consiste em "serviços" a terceiros e assenta asua afinidade com o velho processo de circulação de capital - com ocomércio - de que se origina. A sua ideologia se serve sobretudo dostarsystems, tomado de empréstimo da arte individualista e da sua



starsystems, tomado de empréstimo da arte individualista e da suaexploração comercial. Quanto mais seu funcionamento e conteúdo sãodesumanos e mais insistente e exitosa a publicidade que faz pretensas

grandes personalidades, tanto mais bonachão é o tom que assume. Eindústria mais no sentido da assimilação - freqüentemente contestada

pela sociologia - às formas organizativas da indústria que subsistemtambém onde não se produz - que se recorde a racionalização dos

serviços de escritório - que no sentido de uma verdadeira produçãotecnológico racional. Em correspondência com isso, desmedidos são os

investimentos equivocados da indústria cultural e numerosas as crises,raramente portadoras de um melhoramento, em que se encontram osseus setores sempre superados por técnicas mais recentes.

O conceito de técnica na indústria cultural tem somente o termo emcomum com seu correspondente na obra de arte. Aqui a técnica serefere à organização da coisa em si, à sua lógica interna. A técnica da



indústria cultural, pelo contrário, sendo a priori uma técnica dedistribuição e de reprodução mecânica, permanece sempre externa à

própria coisa. A indústria cultural encontra um suporte ideológico precisamente no fato de que cuida em bem aplicar, com totalconsequência, suas técnicas aos produtos. Ela vive por assim dizercomo parasita de uma técnica extra artística, da técnica de produção de

bens materiais, sem dar-se conta, do que a objetividade desta comporta para a forma intra artística, e além disso, para a lei formal daautonomia estética. Daí resulta o pastiche (Gemisch), essencial a

fisionomia da indústria cultural, de streamlining, de solidez, e precisãofotográfica, de um lado, e de resíduos individualistas - atmosfera,romantismo confeccionado e racionalmente dosado - de outro. Se seassume a "aura" de Benjamim - a presença do não presente - comofator determinante da obra de arte tradicional, a indústria cultural édefinida pelo fato de que ela não contrapõe ao princípio da aura um

princípio diverso, mas conserva a aura, putrificada, como atmosfera



p p , , p ,nebulosa. Assim se denuncia a si mesma imediatamente de sua própriaaberração ideológica.

Em tempo o alerta para não subestimar a indústria cultural, vista a suagrande importância para a formação da consciência, se tornou um lugarcomum entre os políticos da cultura e também entre os sociólogos.

Devemos levá-lo a sério e colocarmos de lado a nossa soberbaintelectual. De fato, a indústria cultural, enquanto elemento dementalidade dominante, é importante. Seria ingênuo quem quisesse por

ceticismo ignorar sua influência em relação ao que ela propicia aoshomens; mas a advertência é ambígua. Evidencia-se a sua importânciasocial ou oculta-se - ou de algum modo se eliminam da assim chamadasociologia da comunicação - questões fastidiosas acerca da qualidade,verdade ou falsidade, ao nível estético daquilo que é comunicado.Reprova-se ao crítico, entrincheirar-se num arrogante esoterismo. Masseria necessário antes de tudo destacar o duplo significado que se



p g qinsinua, sorrateiramente, do conceito de significação (Bedeutsamkeit).A função de uma coisa, mesmo se uma função que concerne a vida de

inumeráveis indivíduos, não é garantia de sua qualidade. A confusãodo estético com os seus desperdícios comunicativos não coloca a arteenquanto algo social em uma justa posição diante da pretensa soberbados artistas; freqüentemente serve, pelo contrário, para sustentar algo

de funesto precisamente nas suas conseqüências sociais. A importânciada indústria cultural na economia psíquica das massas não a dispensa -

e tanto menos dispensa uma ciência que se considera pragmática - dorefletir sobre sua legitimação objetiva, sobre seu em-si : antes jamais oexige. Levá-la a sério, como a sua incontestável importância requer, oque significa levá-la a sério criticamente, não prostrar-se diante do seumonopólio.

Entre os intelectuais favoráveis ao compromisso, que buscam conciliar



as reservas diante do fenômeno com o respeito pelo seu poder, se usa -a menos que eles não queiram fazer da regressão (Regression) em

curso um novo mito do século XX - um tom de indulgência irônica. Éconhecido, dizem eles, que fotonovelas e filmes feitos em série, ciclosde transmissão de TV para famílias e programas musicais, sessões deconsulta psicológicas e horóscopo, são inócuos. Tudo isto é inócuo e,

além disso, democrático, na medida em que responde a uma exigênciaainda não fomentada. Sem contar toda uma série de vantagens: porexemplo a divulgação de informações, conselhos e modelos liberadores

de comportamento; sem dúvida as informações - demonstra-o qualquer pesquisa sociológica sobre um tema elementar como o da situação dainformação política - são miseráveis ou insignificantes : os conselhossão insignificantes, banais ou pior; e os modelos de comportamentodespudoramente conformista.

Mas a ironia enganadora nas considerações da indústria cultural não se



limita a categoria dos intelectuais domesticados. É lícito supor que aconsciência dos próprios consumidores esteja dividida entre o

divertimento prescrito e subministrado pela indústria cultural e adúvida quase pública sobre seus benefícios. O dito segundo o qual omundo quer ser enganado se tornou mais verdadeiro que nunca. Nãoapenas os homens caem - como se costuma dizer - de vertigem, desde

que isto lhes proporcione uma ainda que efêmera gratificação; queremfreqüentemente o engano que eles próprios intuem; tem os olhostenazmente fechados e aprovam como em uma espécie de autodesprezo

aquilo o que lhes sucede e do qual sabem porque é fabricado. Mesmosem admiti-lo, tem o sentido de que a sua vida se tornariaabsolutamente insuportável quando deixassem de agarrar-se asatisfações que não são satisfações.

Mas o argumento mais exigente na defesa da indústria cultural é aqueleque glorifica seu espírito e que se pode chamar tranqüilamente de



ideológico, como fator de ordem. A indústria cultural daria aoshomens, em um mundo que se presume caótico, algo como critérios de

orientação, e só isto seria um fato apreciável. Mas aquilo que elesilusoriamente acreditam que seja salvaguardado pela indústria cultural,é por ela tanto mais radicalmente destruído. O tecnicolor demole avelha morada acolhedora, mais que a demoliria um bombardeio:

extirpa-lhe até sua imagem. Não há pátria que sobreviva à manipulaçãodos filmes que a celebram e reduzem a genérico todo o inconfundívelde que se alimentam.

Aquilo que sem retórica poderia se chamar cultura, pretendia manter aidéia de uma vida justa como expressão de sofrimento e contradição enão apenas representar a mera existência e as categorias de ordemconvencionais e não agregadoras que a indústria cultural ornamentasobre a mera existência, como se esta fosse a vida justa e aquelascategorias sua medida. Se os defensores da indústria culturalrespondem que aquilo que ela fornece não tem nada a ver com a arte,



p q q qtambém esta é ideológica, pois pretende declinar a responsabilidade

precisamente daquilo sobre o que se trabalha. Nenhuma infâmia é

melhorada pelo fato de reconhecer-se como tal.

Invocar a ordem pura e simples sem a sua determinação concreta;invocar a difusão de normas sem que estas devam se legitimar na coisa

ou diante da consciência, não serve para nada. Uma ordemobjetivamente agregadora como aquela que se quer dar aos homensquando estes estão em falta, não tem razão de ser se não se justifica em

si mesma e diante dos homens, o que é precisamente aquilo que o produto da indústria cultural tenta fazer bem. Os conceitos de ordemque ela inculca são de qualquer maneira os do status quo: assumidosadialeticamente, sem verificação e análise alguma, nem por isso

possuem, contudo, uma substância para todos aqueles que se as deixamimpor. O imperativo categórico da indústria cultural, diferente dokantiano, não tem mais nada em comum com a liberdade. Ele reza :



deves adaptar-te, sem especificar ao que: adaptar-te àquilo queimediatamente é, e aquilo que, sem reflexão tua, como reflexo do poder

e da onipresença do existente, constitui a mentalidade comum. Atravésda ideologia da indústria cultural a adaptação toma o lugar daconsciência : a ordem que daí emerge não é nunca confrontada comaquilo que ela pretende ser ou com os reais interesses dos homens. Mas

a ordem em si não é um bem; o seria unicamente se fosse justa. O fatode que a indústria cultural não se preocupe com isto, que vanglorie a

ordem em abstrato, atesta somente a impotência e a falsidade dasmensagens que transmite. Na medida em que pretende ser guia dosdesorientados e simula conflitos que eles deveriam trocar pelos

próprios, tais conflitos ela resolve só aparentemente, de modo tal quena realidade da sua vida dificilmente poderiam ser chamados soluções.

Nos produtos da indústria cultural os homens encontram dificuldadessomente para que possam sair delas sem nenhuma perturbação, graças,



além do mais, aos representantes de um coletivo que é bom pordefinição, e assim, em fútil harmonia, subscrever aquele universal

cujas exigências eles tinham antes tido que experimentar comoinconciliáveis com os seus interesses. Com este objetivo a indústriacultural elaborou os temas que atingem também campos longínquos daabstração conceitual como a música ligeira; e aqui o jam ou certos

problemas rítmicos são logo desembaraçados com o triunfo da boa batuta.

Mas nem mesmo os defensores gostariam abertamente de contradizerPlatão quando afirma que aquilo que é objetivamente, em si, falso, não pode ser subjetivamente bom e verdadeiro. O que a indústria culturaltrama é que não existem regras para uma vida feliz, nem uma nova arteque adote responsabilidade moral, mas antes exigências a adaptar-seaquilo que propicia vantagens aos mais potentes interesses. O consensoque ela propagandeia, reforça uma cega, irracional autoridade. Se se



medisse a indústria cultural conforme o lugar que ocupa na realidade eas pretensões que oferece, não a partir de sua própria substancialidade

e lógica, mas a partir de seu efeito, se se preocupasse seriamente comaquilo que ela continuamente se remete, o potencial de efeito queexerce deveria precisamente nos alarmar. Me refiro ao incremento àexploração do eu-débil (Ich-Shwäche) - a quem a sociedade atual, com

a sua concentração de poder -, condena além disso os seus membrosque deles são privados. Sua consciência é depois regredida. Não por

acaso pode-se ouvir na América o cínico produtor cinematográficodizer que os seus filmes devem ser acessíveis a uma criança de onzeanos. Desse modo o seu ideal seria o de rebaixar o nível mental dosadultos aquele de uma criança de onze anos.

Entretanto, aqui se cuida para dar uma demonstração incontestável, baseada em uma pesquisa acurada, do efeito regressivo dos produtores



singulares da indústria cultural; diretivas experimentais providas de um pouco de fantasia chegariam certamente a este resultado com mais

facilidade do que seria aceito pelos financiadores interessados. Masnão há dúvida que a gota d´água fura a pedra, e que a fura em

profundidade, visto que o sistema da indústria cultural acossa asmassas e não tolera desvios dos esquemas de comportamento que

incessantemente propõe. Somente a profunda desconfiançainconsciente - último resíduo que o seu espírito conserva da separaçãoentre arte e realidade empírica - como todos não tenhamos já acabado

por aceitar o mundo tal como é preparado pela indústria cultural. Que, posto também que as suas mensagens seriam tão inócuas como se pretendem - e inócuos o são tampouco, por exemplo, os filmes que,com dois ou três toques incitam a caça aos intelectuais hoje em voga - :é tudo menos inócua em relação à atitude que geram. Se um astrólogoexorta os seus leitores a guiar com prudência em um dia determinado,isso certamente não causa mal algum: mas não a estupidez inerente à



pretensão de um bom conselho que um dia qualquer se deva evocar asestrelas.

Dependência e servilismo dos homens como objeto último da indústriacultural, não poderiam ser respondidos mais fielmente do que o são naresposta a uma pesquisa de opinião americana, segundo a qual as

dificuldades de nossa época deixariam de existir se as pessoas sedecidissem simplesmente a fazer tudo aquilo que personalidadeseminentes sugerem. A satisfação substitutiva que a indústria cultural

procura com o sentimento confortante que o mundo seja ordenado precisamente do modo que ela sugere, engana os homens em relação àfelicidade de que elas lhes simula. O efeito global da indústria culturalé o de um antiiluminismo; nela o iluminismo (Aufklärung), comoHorkheimer e eu tomamos o progressivo domínio técnico da natureza,torna-se engano das massas, meio para sujeitar as consciências. Impedea formação dos indivíduos autônomos, independentes, capazes de



julgar e se decidir conscientemente. Pois bem, estes seriam os pressupostos de uma sociedade democrática que somente indivíduos

emancipados podem manter e desenvolver. Se se engana as massas, se pelo alto se as insulta como tal, a responsabilidade não cabe por últimoà indústria cultural; é a indústria cultural que despreza as massas e asimpede da emancipação pela qual os indivíduos seriam maduros como

permitem as forças produtivas da época.

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*Originalmente este ensaio "Résumé über Kulturindustrie" foi umaconferência radiofônica pronunciada por Adorno na InternationalenRundfunkuniversität des Hessischen Rundfunk de Frankfurt, de 28 de

Março a 4 de Abril de 1963, depois incluído no livro Ohne Leitbild.Parva Aesthetica. Frankfurt. Suhrkamp, 1967. Tradução de Carlos

d d d h d d i i l l j d d



Eduardo Jordão Machado do original alemão e cotejada com a traduçãoitaliana (Parva Aesthetica. Milano. Einaudi, 1979). Anita Simis e

Marcos Costa colaboraram na edição final do texto.

** Dialética do esclarescimento. Trad. Guido Antonio de Almeida. Riode Janeiro, Zahar ed., 1985

A ARTE É ALEGRE?(1)

Theodor W. Adorno



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O prólogo ao Wallenstein, de Schiller, termina com o seguinte verso:"Séria é a vida, alegre é a arte". Foi inspirada pelos versos de Ovídio,

em Tristia: "Vita verecunda est, Musa jocosa mihi", ou "Minha vida écontida, a musa me é um divertimento". Talvez se possa atribuir um

intento a Ovídio, o alegre poeta clássico. Ele, cuja vida era tão libertaque pareceu insuportável ao regime de Augusto, piscasse gaiatamente aseus patronos, pois ao mesmo tempo em que compunha sua alegre obraliterária Ars Amandi simulava certo arrependimento para dar aentender que estava resolvido a assumir uma vida de seriedade, poisretornava do exílio. Para ele, isso era quase um pedido de perdão. MasSchiller, poeta oficial do idealismo alemão, não queria tocar nessa



disputa latina. Sua afirmativa aponta o dedo, mas não indica nada. Porisso, torna-se plenamente ideológica e passa a integrar o tesouro

doméstico do burguês, como citação disponível para qualquer ocasiãoapropriada. Pois confirma a estabelecida e popular distinção entretrabalho e tempo livre. Algo que remonta aos prosaicos tormentos dotrabalho escravo e à bem justificada aversão por ele afirma-se como lei

eterna de duas esferas claramente separadas. Nenhuma deve imiscuir-se na outra. Justamente por seu edificante descompromisso, a arte deve

ser incorporada à vida burguesa e a ela subordinada como seucomplemento antagônico. Já se pode prever a organização do tempolivre que daí resultará: um Jardim de Elísio, onde crescem as rosascelestes, que deverão ser cuidadas pelas mulheres em suas vidasterrenas, tão abomináveis. Ao filósofo idealista oculta-se a

possibilidade de que as coisas possam em algum tempo setransformarem realmente. Ele está preocupado com os efeitos da arte.



Com toda a nobreza de seus gestos, Schiller no fundo antecipa asituação da indústria cultural quando a arte é receitada como vitaminas

a cansados homens de negócios. Hegel foi, no auge do idealismoalemão, o primeiro que se opôs a uma estética de resultados que vinhadesde o século XVIII e que incluía Kant, defendendo a afirmativa deque a arte não era um mecanismo para instruir ou para ser , à Horácio,

um deleite.

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Mas há algo de verdade na trivialidade da alegria da arte. Se ela não

fosse, sob alguma mediação qualquer, fonte de alegria para muitoshomens, não teria conseguido sobreviver na mera existência quecontradiz e a que opõe resistência Mas isto não lhe é algo do exterior



contradiz e a que opõe resistência. Mas isto não lhe é algo do exteriore, sim, uma parte integrante de sua própria definição. Embora não se

refira à sociedade, a fórmula kantiana de "finalidade sem fim" alude aisto. A não-finalidade da arte é escapar da coerção da auto-preservação.A arte incorpora algo como liberdade no seio da não-liberdade. O fatode, por sua própria existência, desviar-se do caminho da dominação a

coloca como parceira de uma promessa de felicidade, que ela, de certamaneira, expressa em meio ao desespero. Mesmo nas peças de Beckett,a cortina se levanta como num cenário de Natal. Em seu esforço para

se desembaraçar de seus elementos miméticos, a arte trabalha em vão para libertar-se do resíduo de prazer, suspeito de trazer um toque deconcordância. Por tais razões, a tese da alegria da arte tem que sertomada num sentido muito preciso. Vale para a arte como um todo, não

para trabalhos individuais. Estes podem ser totalmente destituídos dealegria, em conformidade com os horrores da realidade. O alegre naarte é, se quisermos, o contrário do que se poderia levianamente



assumir como tal: não se trata de seu conteúdo, mas de seu procedimento, do abstrato de que sobretudo é arte por abrir-se à

realidade cuja violência ao mesmo tempo denuncia. Daí o pensamentodo filósofo Schiller, que reconheceu a alegria da arte no lúdico e nãoem seu conteúdo espiritual, mesmo quando transcenda o idealismo. A

priori, antes de suas obras, a arte é uma crítica da feroz seriedade que a

realidade impõe sobre os seres humanos. Ao dar nome a esse estado decoisas, a arte acredita que está soltando amarras. Eis sua alegria e

também, sem dúvida, sua seriedade ao modificar a consciênciaexistente.

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Mas a arte, como forma de conhecimento recebe todo seu material esuas formas da realidade – em especial da sociedade – para transformá-la, acaba embaraçando-se em contradições irreconciliáveis. Sua

profundidade mede-se pelo fato de poder ou não, pela reconciliaçãoque suas leis formais trazem às contradições, destacar a real

irreconciliação. Vibra a contradição em suas mais remotas mediaçõescomo nos mais extremos pianíssimos da música estrondam os horrores

da realidade. Onde a fé na cultura canta, com futilidade, louvores daharmonia musical, como em Mozart, esta mostra uma dissonânciaquanto às dissonâncias da realidade, as quais toma como conteúdo. Eisa tristeza em Mozart. Somente pela transformação do contraditóriocomo negativamente preservado, é que a arte se realiza, o que édesmentido assim que a arte é glorificada como algo que ultrapassa oque existe, independente de seu contrário. As tentativas de definir o



que seja kitsch costumam falhar, mas talvez não fosse a pior definiçãoaquela que tomasse como critério do válido ou do kitsch o fato de que

uma obra de arte, ao expressar oposição à realidade, consiga dar formaà consciência da contradição ou opte pela ilusão de que a dissolve. É,com esse critério, que se deve ver a seriedade de toda obra de arte.Como algo que escapa da realidade e, no entanto, nela está imersa, a

arte vibra entre a seriedade e a alegria. É esta tensão que constitui aarte.

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O significado desse movimento contraditório entre a alegria e aseriedade da arte – sua dialética – pode ser explicado com simplicidade



seriedade da arte sua dialética pode ser explicado com simplicidadeatravés de dois dísticos de Hölderlin, que o poeta – intencionalmente,

com certeza – colocou juntos. O primeiro, intitulado "Sofocles", diz:

"Muitos tentam, em vão, dizer o mais alegre alegremente

E eis que, então, se expressa a mim, tão tristemente"2

A alegria do trágico deve ser buscada não no conteúdo místico de seus

dramas, talvez nem mesmo na reconciliação que ele confere ao mito,mas, de preferência, no que seu dizer, no seu expressar-se3. As duasexpressões sublinhadas estão empregadas enfaticamente nos versos de



expressões sublinhadas estão empregadas enfaticamente nos versos deHölderlin.

O segundo dístico selecionado traz o título de "O engraçadinho":

"Sempre brincam e fazem piadas? Precisam? Oh, amigos! A mim

atinge-me a alma, pois só os desesperados fazem assim! "4



Onde a arte se pretende por si mesma ser alegre e, com isso, tentaadaptar-se a um uso a que, segundo Hölderlin, nada de sagrado podemais servir, acaba reduzida a simples necessidade humana, traindo seuconteúdo de verdade. Sua vivacidade disciplinada adapta-se aomecanismo do mundo. Encoraja os seres a se deixarem levar pelo que éstatus quo, a colaborar. Eis a forma do desespero objetivo. Se tomamos

o dístico com seu devido peso, indica o caráter afirmativo da arte.Desde aquela época, sob o ditames da indústria cultural, o caráter

afirmativo da arte tornou-se onipresente e a brincadeira de espíritoapenas uma irônica careta dos anúncios de propaganda.

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Pois a relação entre o sério e o alegre da arte submete-se a umadinâmica histórica. O que se pode chamar de alegre na arte é algo quesurge, algo impensável nas obras arcaicas ou de conteúdo estritamenteteológico. O alegre na arte pressupõe algo como liberdade urbana, oque não surge na burguesia inicial, como em Boccaccio, Chaucer,

Rabelais e em Dom Quixote, mas já se faz presente como o elementoque períodos posteriores denominam de clássicos, como distintos do

arcaico. O modo como a arte se liberta do obscuro e desesperado mitoé essencialmente um processo, não uma escolha fundamental eimutável entre o sério e o alegre. É na alegria da arte que asubjetividade, de início, se conhece em seu próprio interior e se tornaconsciente. É pela alegria que ela se liberta do enredamento e retorna asi mesma. A alegria tem algo da disponibilidade burguesa, emboracompartilhe também do destino histórico da burguesia. O que já foiô i t i l t tú id i t di



cômico torna-se irrecuperavelmente estúpido; os mais tardiosdegeneram-se em amável comportamento de cumplicidade. Por fim,

torna-se intolerável. Quem poderia agora rir ainda de Dom Quixote ede sua sádica ironia sobre que se opõe ao princípio de realidade do

burguês? O que nas comédias de Aristófanes – hoje, como ontem,geniais – deve ser considerado cômico tornou-se um enigma; a

igualdade entre o grosseiro e o cômico só permanece ainda nas regiões provincianas. Quanto mais profundamente a sociedade fracassa na

reconciliação que o espírito burguês prometeu como Esclarecimento domito, tanto mais o cômico é relegado ao Orcus5 e o riso, outrora aimagem da humanidade, regride ao desumano.

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Desde que a arte foi tomada pelo freio da indústria cultural e postaentre os bens de consumo, sua alegria se tornou sintética, falsa,enfeitiçada. Nada de alegre é compatível com o arbitrariamenteimposto. A pacificada relação da alegria à natureza não tolera

manipulações e cálculos. A distinção que a linguagem faz entre a graçae o gracejo dá conta exatamente desse fato. Onde hoje se vê o divertido

é deturpado por ter sido imposto, até os limites ominosos do "noentanto" próprio das tragédias que se consolam de que a vida é assimmesma. A arte, que não é mais possível se não for reflexiva, deverenunciar por si mesma à alegria. A isto é forçada pelo que aconteceurecentemente. A afirmativa de que após Auschwitz não é mais possívelescrever poesia, não deve ser cegamente interpretada, mas com certezadepois que Auschwitz se fez possível e que permanece possível nof t i í l l i d d t ã é i



futuro previsível, a alegria despreocupada na arte não é maisconcebível. Objetivamente se degenera em cinismo,

independentemente de quanto se apóie na bondade e compreensãohumanas. Afinal de contas, esta impossibilidade foi sentida pela grandeliteratura, primeiramente por Baudelaire quase um século antes dacatástrofe européia, e depois por Nietzsche bem como pela renúncia ao

humor do Círculo Literário de Stefan George. O humor se converteuem polêmica paródia. Ali ele encontra um refúgio temporário enquanto

permanecer irreconciliável, sem levar em consideração o conceito dereconciliação que antes era seu parceiro. Pouco a pouco, a forma polêmica do humor também se põe em questão. Não pode mais contarque será compreendida e a polêmica, entre as formas artísticas, não

pode sobreviver no vazio. Há alguns anos, houve debates sobre aquestão de se saber se o fascismo poderia ser apresentado em formascômicas ou paródicas sem que isso constituísse um ultraje a suasítimas É indisc tí el o caráter de tolice de farsa de artigo de



vítimas. É indiscutível o caráter de tolice, de farsa, de artigo dequalidade inferior de que se revestem os elos entre Hitler e seus

adeptos de um lado e a imprensa marron e os dedos-duros de outrolado. Não dá para rir disso. A realidade sangrenta não era um espírito

bom ou mal de que se pudesse caçoar. Eram ainda os bons temposquando, com esconderijos e safadezas num sistema de horror, Hasek

escreveu Schwejk. Mas comédias sobre o fascismo iam se tornarcúmplices do tolo modo de pensar que considerou esse regime

derrotado por antecipação porque os batalhões mais fortes da história aele se opunham. Acolher a posição dos vencedores não convém aosadversários do fascismo, que têm o dever de não se assemelharem emnada com aqueles que se entrincheiram naquelas posições. As forçashistóricas que produzem o terror, nascem da própria estrutura social.

Não são de maneira alguma superficiais e são poderosas demais paraque alguém se ponha a tratá-las como se estivesse com a história atrásde si e que os Führers fossem de fato os palhaços cujas falas



de si e que os Führers fossem, de fato, os palhaços cujas falasassassinas pudessem equiparar-se a disparates.

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Porque, além de tudo, o momento da alegria na liberdade da arteadvém da mera existência, que mesmo as obras desesperadas – esobretudo essas – demonstram: o momento da alegria ou do cômiconão se deixa simplesmente expulsar no curso da história. Ele sobreviveem sua autocrítica, como o humor sobre o humor. As vanguardas dasobras de arte contemporâneas com traços sem sentido e tolos, que tantoirritam os que possuem uma visão positivista, não são exatamenteregressão da arte a um estágio infantil mas sobretudo julgamentos bem



regressão da arte a um estágio infantil mas sobretudo julgamentos bemhumorados sobre o humor. A obra-mestra de Wedekind contra o editor

de simplizissimus traz o subtítulo de "Sátira da sátira". Há algo desimilar com Kafka, cuja prosa chocante é recebida por muitos de seusintérpretes, dentre os quais Thomas Mann, como humor e cujasrelações com Hasek está sendo objeto de estudo por pesquisadores

eslovacos. Em especial diante das peças de Beckett, a categoria dotrágico cede lugar à risada, pois suas peças cortam todo humor que

aceite o status quo. Elas manifestam um estado de consciência que nãomais admite a alternativa entre sério e alegre e nem tampouco a mistatragicomédia. O trágico dissolve-se porque são evidentementeinconseqüentes as demandas de uma subjetividade que deveria sertrágica. No lugar da risada instala-se o choro sem lágrimas, o choroseco. O lamento se tornou a tristeza dos olhos ocos e vazios. Resgatadoé o humor nas peças de Beckett porque infectam com risadas sobre orisível do rir e sobre o desespero Esse processo se identifica à redução



risível do rir e sobre o desespero. Esse processo se identifica à reduçãoartística, uma trilha que leva de uma sobrevivência mínima a um

mínimo de sobrevivência, que ainda resta. Esse mínimo atenua, talvez para sobreviver-lhe, a catástrofe histórica.

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Na arte contemporânea faz-se evidente um definhar-se da alternativaentre o alegre e o sério, entre o trágico e o cômico e, quase, da vida eda morte. Com isso, a arte nega todo o seu passado, sem dúvida porque

a costumeira alternativa expressa uma situação fendida entre afelicidade da vida que continua e a catástrofe, que é o meio de suasobrevivência A arte que está além do alegre e do sério pode ser tanto



sobrevivência. A arte que está além do alegre e do sério pode ser tantouma cifra da reconciliação quanto do terror, dado o completo

desencantamento do mundo. Tal arte corresponde tanto ao desgosto perante a onipresença, seja aberta ou oculta, que faz propaganda daexistência, quanto ao drama de alto coturno que, pela repetição dosofrimento, novamente toma partido pela imutabilidade. Diante do

passado recentíssimo, a arte não pode ser mais alegre tanto quanto não pode ser séria por completo. Dúvidas se levantam quanto ao fato daarte ter sido mesmo tão séria quanto a cultura propagou aos homens. A

arte não pode mais igualar a expressão da tristeza com o que há demais alegre, como acontecia na poesia de Hölderlin, que se consideravaafinado com o Weltgeist.6 O conteúdo de verdade da alegria parece terse tornado inatingível. Que os gêneros se estejam borrando, que o gestotrágico pareça cômico e que o cômico se torne melancólico combina

com isso tudo. O trágico decai porque levanta uma demanda pelosignificado positivo da negatividade, o significado que a filosofiachama de negação positiva Essa demanda não pode ser satisfeita A



chama de negação positiva. Essa demanda não pode ser satisfeita. Aarte que penetra no desconhecido, a única forma agora possível, não é

séria nem alegre; a terceira oportunidade, no entanto, está encobertacomo se mergulhada no nada, cujas figuras são descritas pelas obras dearte de vanguarda.

1 "Ist die Kunst heiter?" integra os ensaios de Noten zur Literatur.Gesammelte Schriften 11. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1996: 599-606. Tradução de Newton Ramos-de-Oliveira e revisão pela Equipe doPotencial Pedagógico da Teoria Crítica (Antonio Álvaro Zuin, BrunoPucci e o tradutor).

2 No original: "Viele versuchen umsonst das Freudigste freudig zusagen Hier spricht endlich es mir, hier in der Trauer sich aus"



sagen Hier spricht endlich es mir, hier in der Trauer sich aus

adorno varios - theodor adorno.pdf

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