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UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA FACULDADE DE FILOSOFIA E CIÊNCIAS HUMANAS
CURSO DE GRADUAÇÃO EM FILOSOFIA
BENÍCIO BOIDA DE ANDRADE JÚNIOR
A QUESTÃO DA VIRTUDE EM HOBBES
Uma Análise de O Leviatã
Salvador 2013
BENÍCIO BOIDA DE ANDRADE JÚNIOR
A QUESTÃO DA VIRTUDE EM HOBBES
Uma Análise de O Leviatã
Monografia apresentada para a obtenção do grau de Licenciado em Filosofia, no Curso de Graduação em Filosofia, da Universidade Federal da Bahia.
Salvador 2013
“Em momentos de crise, só a imaginação é mais importante do que o conhecimento”
(Albert Eistein).
RESUMO
Como um filósofo declaradamente anti-aristotélico, incontroversamente absolutista e sugeridamente ateu situa, em sua obra política, a relevância daquilo que se convencionou chamar de virtudes humanas, desde a fundação da filosofia moral por parte dos pós-socráticos? Eis o problema posto. Problema para o qual a conhecida solução - ampla e vitoriosa - da tradição filosófica de matriz platônico-aristotélica, segundo a qual a eticidade individual teria, n’alguma medida, implicação substancial direta com a vida política, revela-se contrária aos postulados hobbesianos contidos em Leviatã ou Matéria, Forma e Poder de Um Estado Eclesiástico e Civil. É que, sendo a instauração da sociedade civil (absoluta) um consequente lógico da barbárie intrínseca e inafastavelmente humana, o papel outrora desempenhado pelas virtudes, notadamente as aristotélicas, revela-se completamente vazio. Ou certamente vazio em termos de padrões gerais de comportamento e provavelmente vazio em termos naturais, de humanidade. Palavras-chave: Hobbes; Virtude; Livre-arbítrio; Filosofia Natural; Filosofia Moral; Aristóteles; Leviatã.
SUMÁRIO
1 INTRODUÇÃO 01
2 A QUESTÃO DAS VIRTUDES 09
3 CONCLUSÃO 29
REFERÊNCIAS 31
6
1 INTRODUÇÃO
Ainda não despertamos do sonho moderno1. Por isto é habitualmente
crível que nossas mazelas políticas (e, consequentemente, público-morais) estão
associadas ao mau uso ou, no máximo, a defeitos ocultos – e sanáveis - em nossas
instituições formais2. Trata-se de algo que, em si, dispensa reparos. Limitam-se os
atos corretivos à mera substituição do agente ou ao reparo deste ou daquele defeito
oculto no assim denominado Estado Democrático de Direito. Este, o ideal, a forma.
Como tal, todos os vícios ou defeitos são interpretados como estranhas corrupções.
Partimos dele. Erramos e retornamos para ele. É o dogma estruturante do artifício
político atual. Se não o realizamos, o defeito está em nós, jamais nele; embora o
tenhamos concebido.
Sendo ou não animais naturalmente políticos, estamos
inexoravelmente contidos em colossais mecanismos políticos (provavelmente)
ordenados por um aparato teórico-dogmático-ideológico historicamente datado. Em
termos atuais, tal aparato se revela profunda e involuntariamente comprometido com
um dado mandamus imperial de conteúdos ad hoc3 inseridos em certos signos
linguísticos, como igualdade, liberdade (de ir e vir, de expressão, de crença, de
opinião, de escolha, de avença, de corpo, de sexo, de alma, de não-alma, de ser, de
não-ser...), cidadania, fraternidade, estado, democracia, direito, justiça, liberdade de
expressão, soberania, constituição, lei e etc. O conteúdo da filosofia política, então,
está significante de expressões que muito provavelmente já “existiam”
etimologicamente antes do século XVII, mas que a partir dali ganharam o significado
e a força inconteste, aos quais tomamos quase que naturalmente hoje. Afora a
reivindicação anárquica4, não é comum contestar-se os pressupostos políticos
modernos, da mesma maneira como não o era contraditar Deus há quatrocentos
anos. De uma forma ou de outra, totalitário ou liberal, capitalista ou pré-comunista, o
Estado persiste.
1 O que, para os efeitos deste trabalho, equivale a ainda não termos dormido após o despertar da
Modernidade. Porque como muita luz é como muita sombra, implicam-se os efeitos. 2 Órgãos, em técnica discursiva da modernidade, a jurídico-formal.
3 Como, aliás, parece-nos ocorrer com todos os signos linguísticos.
4 Em última instância, também constitutiva do Comunismo (após a superação da ideia de “Estado”).
7
Admitamos então que a ideia de Estado se constitui em nossa melhor
possibilidade de salvação (da guerra de todos contra todos, interpretamos em
Hobbes). Mas não sem o reconhecimento de que certos elementos seus, que
hodiernamente parecem essenciais, foram rigorosamente acidentais em tempos
hobbesianos, tempos de fundação da Idade Moderna. Muito embora tantos destes
elementos tenham se tornado viscerais, tão orgânicos que chegamos ao cume de
lhes denominar órgãos, devidamente previstos ou admitidos por um complexo
sistema formal relativamente estável que carrega a sugestiva nomenclatura de
constituição.
Thomas Hobbes é um filósofo na contramão da História, um
contraventor (politicamente, parcialmente derrotado) de postulados políticos
amplamente admitidos. Com ele, categorias tradicionalmente aceitas como
fundantes do nosso modelo de Estado, tais como virtude, felicidade, livre-arbítrio,
justiça etc. ganham “novos” significados, contundentes o bastante para fragilizar a
ordem vigente, razão pela qual sua obra permanece filosoficamente ativa, mesmo
após a inegável bancarrota política de muito do seu aparato teórico. É
particularmente anedótico, por exemplo, que a monarquia absoluta nos seja em
geral ensinada como fundada em concessões divinas e, entretanto, este mais
famoso dos seus defensores se caracterize precisamente por não entendê-la assim5.
Tais aparentes contrariedades fazem da obra de Hobbes um inusitado
e profícuo acesso às mais variadas críticas aos postulados fundantes da
modernidade, que posteriormente - notadamente a partir de Locke - viriam a se
sagrar vencedores, legadas desse modo até os dias atuais, como comentamos.
A expectativa metodológica desta pesquisa, então, é a de investigar
uma destas categorias “arquetípicas”, talvez a mais abrangente, no pensamento de
Thomas Hobbes, com o fito de trazer à baila sua contrariedade – e sugerir olhar
5 Se o ponto de partida da política moderna é justamente subalternar o imperialismo judaico-cristão sob o fogo
amigo da razão equanimemente partilhada entre os animais humanos, descabido falar em deus(es) regentes e interlocutores privilegiados.
8
desestruturante para o nosso atual modelo. É, porquanto, uma leitura moral. Embora
com possíveis implicações políticas.
Já envolto pelos primeiros ares da ciência moderna, o filósofo inglês
pretende um materialismo realista também aí, neste universo da filosofia moral, ou
da filosofia moral da politikhé, até então não sistematizado, embora já sugerido,
talvez ironicamente, por Maquiavel6 (1469-1527) – evidentemente que sem a
estrutura científica hobbesiana, por se tratar de um renascentista.
Para uma leitura prospectiva de O Leviatã, exige-se que admitamos o
autor como um pensador interessado em algo mais que uma proteção teórica de
uma dada adoção do mundo político, denominado Estado Monárquico. Não se trata
apenas disso, porque não tão somente uma justificação, mas sim uma
fundamentação da política. Uma justificação para a própria existência deste ente, tão
intangível quanto poderoso, que denominamos “Estado” (e ele denomina Leviatã). E
uma fundamentação de filosofia natural para tudo isto.
Se se pode afirmar o inegável envolvimento pessoal e intelectual de
Thomas Hobbes com a monarquia, nem por isso se poderá asseverar ser esta a sua
preocupação fundamental. O autor quer explicar o Estado Político – e para isto
enfrenta também a questão das virtudes -, sendo a questão do modelo um mero
consectário que, como tal, exige muito mais filtragem histórica do que suas
pretensões propriamente filosóficas, relacionadas, como mencionei, à
fundamentação do Estado, encetada pela fundamentação do homem como animal
naturalmente não político e egoísta.
Ressalte-se, ainda sobre a questão da realeza, embora não seja este o
nosso escopo, que este dado modo do artifício político (Estado Monárquico)
fundamentou a ordem social (ou seja, a situação de prevalência da não-guerra civil
sobre a tragédia da guerra individual) durante pelo menos todo o último milênio,
sendo Hobbes um espectador - acurado e amedrontado – de um fenômeno único,
absolutamente inédito na historiografia da humanidade: a ascensão da burguesia
6 MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe. Os pensadores. Tradução de Olívia Bauduh. São Paulo: Nova Cultural, 2004.
9
inglesa ao poder político, cheia de si pelo protestantismo e autoconfiante sob o
capitalismo e suas baionetas privadas. Presenciou o indivíduo, o protótipo do sujeito
moderno, em nome do povo nacionalizado, alterando os papéis do teatro político:
era o súdito real, milenarmente leal ou temente a uma personificação do poder (a
família real), “rebatizando”7 a todos de súdito legal, doravante leal ou temente a
novos substantivos abstratos, posteriormente denominados genericamente de lei
que, por sua natureza, sujeitar-se-iam ao império do povo. É provável que a
ampliação do conceito de democracia e a sofisticação dos instrumentais
democráticos sejam as maiores evidências sensíveis que temos de o quão potente e
determinante devia ser a trama teórica dos ideais liberais (ou quase isso) daquele
período. E não apenas os aspectos meritórios, mas também os processos
(condenatórios) das Revoluções Burguesas lançaram moda tão avassaladoramente
sedutora que ainda hoje, século XXI, não nos parece socialmente dramática a
condenação à morte de tantos líderes políticos qualificados antidemocráticos (xiita,
ditador, fascista, nazista, tirano, Bin Laden8, Saddam Hussein), muito embora
preservemos no sistema (legal) categorias irrepreendíveis de condutas políticas
liberais, derivadas do novel Princípio da Isonomia, como as liberdades de expressão
e de associação (notadamente para fins religiosos).
Hobbes é um monarquista. Mas o gosto hobbesiano pelo modelo
monárquico é apenas o ponto culminante da sua argumentação, o último encaixe de
um constructo filosófico do político, cuja questão central envolta a fundamentação ou
a justificação do poder soberano, alicerce de qualquer modelo estatal, por uma série
de argumentos de filosofias natural e moral. Assim, no tocante ao cume, sintetiza
Hobbes:
Quando o representante é um só homem, o governo chama-se uma monarquia. Quando é uma assembleia de todos os que se uniram, é uma democracia, ou governo popular. Quando é uma assembleia apenas de uma parte, chama-se-lhe uma aristocracia. (…) A diferença entre essas três espécies de governo não reside numa diferença de poder
9, mas numa diferença de
7 Através dos seus representantes eleitos, seja lá quais forem as regras pacificamente admitidas quanto a
capacidades eleitorais, prazos de gestão, direitos constitucionalizados etc. 8 Neste caso, sem o prévio Due Process Of Law (Devido Processo Legal).
9 Poder Soberano, entendo.
10
conveniência, isto é, de capacidade para garantir a paz e a segurança do povo, fim para o qual foram instituídas. Comparando a monarquia com as outras duas (…) na maior parte dos casos, se por acaso houver conflito entre o interesse público e o interesse pessoal, preferirá o interesse pessoal, pois em geral as paixões humanas são mais fortes do que a razão. De onde se segue que, quanto mais intimamente unidos estiverem o interesse público e o interesse pessoal, mais se beneficiará o interesse público. Ora, na monarquia o interesse pessoal é o mesmo que o interesse público. A riqueza, o poder e a honra de um monarca provêm unicamente da riqueza, da força e da reputação de seus súditos. Porque nenhum rei pode ser rico ou glorioso, ou pode ter segurança, se acaso seus súditos forem pobres, ou desprezíveis, ou demasiado fracos, por carência ou dissensão, para manter uma guerra contra seus inimigos. Ao passo que numa democracia ou numa aristocracia a prosperidade pública contribui menos para a fortuna pessoal de alguém que seja corrupto ou ambicioso do que, muitas vezes, uma decisão pérfida, uma ação traiçoeira ou lima guerra civil. (…) As resoluções de um monarca estão sujeitas a uma única inconstância (…) é impossível um monarca discordar de si mesmo, seja por inveja ou por interesse; mas numa assembleia isso é possível, e em grau tal que pode chegar a provocar uma guerra civil.
Ou, parafraseando Adam Przeworski, se amas a certeza, não serás um
democrata10.
Esclarecido que o modelo político hobbesiano é apenas um corolário
da sua filosofia moral, necessário observar que o ponto de partida da obra em
comento é apontado logo no título do primeiro capítulo: “Da Sensação”, ou seja, de
questões epistemológicas (comprometidas com a ciência experimental e metódica
emergente), termo inicial de um encadeamento assumidamente dedutivo de ideias
que fundamentam a soberania ou poder, antecedente lógico de qualquer Estado,
seja ele garantístico ou tirânico; democrático ou monárquico; bem como as suas
hipóteses de invalidação/sucumbência. E assumir que o conhecimento se principia
com sensações, necessariamente particulares, é reconhecer a multiplicidade
inexorável do valor de verdade, ou melhor, admitir alguma interseção entre crenças
e interesses, resultando num império do dissenso. A proposta de Hobbes é que
partamos da natureza, por pressuposta indissociabilidade a nós, ainda que se
reconheça que seus caráteres universal e eterno encontre limites nas
particularidades das percepções dos indivíduos.
10
“Se amas a incerteza, serás um democrata”, em - em Novos Estudos CEBRAP, nº 9, julho de 1984, pág. 36.
11
A relevância destas observações pode ser destacada em dois planos:
(a) a assunção de que o absurdo histórico significado nas Revoluções Inglesas deve
hoje ser compreendido como algo tão ou mais notável do que seria se
presenciássemos uma hegemonização de Estados Teocráticos no ocidente atual,
sendo o Brasil o primeiro a se converter. E (b) a rejeição preambular da redução de
O Leviatã à condicionantes históricas do período monárquico e a admissão de um
tempo lógico11 no argumento, comprometido apenas com a racionalidade
(calculativa), estruturada a partir de uma ideia de natureza humana.
Neste sentido, embora implique em filosofia política, o que nos
interessa aqui não é exatamente como Hobbes enfrenta a questão do Estado,
simplesmente considerado, sem qualquer qualificador, mas sim o ponto de partida
desta operação, ou seja, o animal humano e sua (a)moralidade natural, a partir da
qual, tal como Aristóteles, deduzirá uma filosofia política peculiar – e radicalmente
distinta daquela do estagirita.
A ‘devoradora’ natureza humana – ou o homem no estado de natureza – constitui o ponto de partida (…) Para Hobbes, a origem do poder político e do Estado deve ser procurada não em Deus, mas na natureza, mesmo que esta seja o resultado da criação divina.
12
É então que Hobbes definirá a natureza como corpos em movimento,
inteiramente descritos por leis mecânicas, e nada mais. Sem distinção de corpo e
alma, aduz que a coisa pensante deve ser corpórea, um corpo sutil também
submetido a leis mecânicas13, de modo semelhante ao que Patricia Churchland14 faz
atualmente, no âmbito da filosofia da mente, sob os auspícios da neurologia
contemporânea. Estão assim atuais as palavras do autor:
11
GOLDSCHMIDT, Victor. Tempo Histórico e Tempo Lógico na Interpretação dos Sistemas Filosóficos: A Religião de Platão. São Paulo: Difusão Européia do Livro, 1963. p.. 139-147. 12
Cf. ABRÃO, Bernadette Siqueira. História da Filosofia. Os pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 2004. P. 232. 13
Idem. P. 235. 14
"Ao assumir que a neurociência pode revelar os mecanismos físicos subjacentes às funções psicológicas, eu estou assumindo que é de fato o cérebro que realiza essas funções – que as capacidades da mente humana são, na verdade, capacidades do cérebro humano" (CHURCHLAND, Patricia Smith. Pode a neurobiologia nos ensinar algo sobre a consciência? Disponível em: <http://www.iar.unicamp.br/lab/luz/ld/Linguagem%20Visual/pode_a_neurobiologia_nos_ensinar_algo_sobre_a_consciencia.pdf>. Acesso em: 04 mar. 2013.)
12
Pois vendo que a vida não é mais do que um movimento dos membros, cujo início ocorre em alguma parte principal interna, por que não poderíamos dizer que todos os autômatos (máquinas que se movem a si mesmas por meio de molas, tal como um relógio) possuem uma vida artificial? Pois o que é o coração, senão uma mola; e os nervos, senão outras tantas cordas; e as juntas, senão outras tantas rodas, imprimindo movimento ao corpo inteiro, tal como foi projetado pelo Artífice? E a arte vai mais longe ainda, imitando aquela criatura racional, a mais excelente obra da natureza, o Homem. Porque pela arte é criado aquele grande Leviatã a que se chama Estado, ou Cidade (em latim Civitas), que não é senão um homem artificial, embora de maior estatura e força do que o homem natural, para cuja proteção e defesa foi projetado.
15
Está para ele tão imediato e evidente que a existência humana
antecede a moralidade e, consequentemente, a normatização política
(establishment), que simplesmente apela à razão do leitor para que aprecie a
obviedade do caráter artificial da (ciência da) política. Trata-se de um invento
certamente muito útil, porque tão longevo quanto o próprio humano político ou
civilizado16, mas essencialmente um invento, algo logicamente consequente – e não
imantado à natureza humana, tal como pretendeu Aristóteles ao definir o homem
como naturalmente político (zoon politikon).
Todavia, se o Estado/Leviatã hobbesiano é o remédio da razão contra
os perigos do não-regime, do não-governo, do caos da desordem, da guerra
generalizada e inevitável ante o inexorável dissenso de opiniões e forças
naturalmente equipotentes, nem por isso se nos apresenta arbitrário. Novamente em
dissonância com o pensamento monarquista tradicional da legitimação divina do
soberano, Hobbes opta por preservar, ainda que veladamente e apenas em
princípio, o critério aristotélico de fundamentação das questões éticas de como os
seres humanos e as pessoas devem (ou podem) ser: a natureza humana,
popularizada pela expressão “homem natural”, é o referencial a ser tomado para o
15
HOBBES, Thomas. Leviatã. Os pensadores. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Nova Cultural, 2004. P. 6. 16
Particípio do verbo civilizar, sinônimo de instruir (através de crenças/verdades), sejam quais forem, úteis ou inúteis, boas ou más, válidas ou inválidas. Ou neutras. O importante é que creram, coletivamente, num mesmo instante. Nessa acepção, os ditos silvícolas, bárbaros ou autóctones, pelo simples fato de poderem ser ditos coletivamente, constituem civilização tanto quanto a atual civilização ocidental. Porque compartilham entre si de pelo menos uma verdade instruída, insubordinada a imediatez caótica e pré-moral(izada) da realidade sensível.
13
estabelecimento das regras da moral e da política17. E as interpretações por ele
admitidas a partir do referencial comum da filosofia natural18, sendo contrárias às do
tomismo aristotélico vigente, repercutirão entendimentos verdadeiramente inéditos
no âmbito da filosofia moral, especialmente no que toca às virtudes.
Mas o que se pode dizer, com segurança, a respeito deste “homem
natural”?
Tudo o que se podia dizer com segurança sobre os seres humanos (…) era que se voltaram primordialmente à autopreservação num mundo perigoso
19 - e que se tornava
duplamente perigoso devido à presença de ideologias concorrentes. Este impulso de autopreservação não era, contudo, uma questão moral per si.
20
A autopreservação, assim, ganha status de princípio propulsor da
moralidade (e não de questão moral), de fundamento último do “direito natural com
base no qual devem ter sido construídas todas as moralidades e todos os códigos
de comportamento social”21. Logo, a situação pré-moral do estado de natureza
enseja um estado de guerra, de selvageria e de degradação, no qual o poder
assume papel de vanguarda, determinando, pela força ou pela astúcia, o conteúdo
das ideias (ad hoc) de “bem” ou “mal”, “justo” ou “injusto”, das virtudes enfim. Porque
sempre agimos de modo a assegurar a obtenção do que é bom para nós, de
maneira que a autopreservação é apenas uma evidência principiológica disto, por
ser um direito (natural) universalmente crível. Um excelente ponto de partida para o
preenchimento do conteúdo daquilo que denominamos “bem”, “justo”, ou virtuoso.
O direito de natureza, a que os autores geralmente chamam jus naturale, é a liberdade que cada homem possui de usar seu próprio poder, da maneira que quiser, para a preservação de sua própria natureza, ou seja, de sua vida; e consequentemente de fazer tudo aquilo que seu próprio
17
Curial notar que a tão severamente criticada Teoria das Causas , de Aristóteles, fora por Hobbes preservada em sua proposição fundamental: conhecer é imperativo e conhecer é conhecer pelas causas. E assim se toma por causa do corpo político a evitação da guerra civil; e por limites éticos a natureza humana. 18
Parte da filosofia que trata do conhecimento das primeiras causas e dos princípios do mundo material. 19
Pois pré-político ou pré-leviatãnico. 20
TUCK, Richard. HOBBES. 1ª ed. São Paulo: Loyola, 2001. P. 70. 21
Idem, p. 71. Saliente-se que as linhas-mestra desta argumentação já haviam sido desenvolvidas por Hugo Grotius (1583-1645), de quem Hobbes certamente fora leitor.
14
julgamento e razão lhe indiquem como meios adequados a esse fim
22.
Cabe a nós a decisão, psicológica e naturalmente livre, de estabelecer
as balizas desta “maneira que quiser”, as quais denominamos “virtudes”, como a
justiça, por exemplo. É o que se pretende explanar no próximo capítulo.
22
HOBBES, Thomas. Leviatã. Os pensadores. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz
Nizza da Silva. São Paulo: Nova Cultural, 2004. P. 47.
15
2 A QUESTÃO DAS VIRTUDES EM HOBBES
Do ponto de vista hobbesiano, a virtude é mais um conceito -
fundamental em filosofia moral - cuja ideia que transita carece de maiores apelos
dogmáticos, ou seja, admite divergências elementares, constitutivas. Nestas
situações, o dissenso conceitual e a relevância das suas implicações são suficientes
para adotarmos como termo inicial a noção mais popularizada e vaga que se possa
admitir, evitando-se assim ao máximo a discordância de princípios. Não é por acaso
que
Quando Hobbes dá conselhos morais aos seus pupilos, sua preocupação é garantir que suas condutas se adequem ao ‘que o mundo chama de virtude’ (…) uma das características permanentes de toda a filosofia moral de Hobbes sempre foi tomar como ponto de partida uma descrição comumente aceita de algum estado de coisas
23.
Nesta perspectiva, virtude poderia ser provisoriamente definida como
“a disposição constante do espírito que nos induz a exercer o bem e evitar o mal”24.
Em que pese a inegável dissensão também no que se quer dizer com “espírito”,
“exercício do bem” ou “evitação do mal”, razoável acreditar que a esmagadora
maioria das pessoas não objetaria uma definição de virtude como esta: “disposição
constante do espírito que nos induz a exercer o bem e evitar o mal”25. Não por
acaso, é a perspectiva adotada por Aristóteles, provavelmente o primeiro grande
sistematizador daquilo que viríamos a denominar “Ética” ou “Filosofia Moral”, algo
decididamente estruturante da nossa civilização.
Em Ética à Nicômaco, escreve:
A virtude é um hábito, uma qualidade que depende da nossa vontade, consistindo nesse meio que se relaciona conosco e é regulado pela razão, na forma como o regularia o verdadeiro sábio.
26
23
TUCK, Richard. HOBBES. 1ª ed. São Paulo: Loyola, 2001. P. XXII. 24
MORA, José Ferrater. Dicionário de Filosofia. 4ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001. P. 716. 25
Idem. 26
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Os pensadores. Tradução de Vinzenzo Cocco. São Paulo: Abril Cultural, 1979, p. 53.
16
Se as coisas são como parecem ser27, o conceito aristotélico de virtude
é a célula mater da nossa crença mais abstrata, menos controversa, nosso ponto de
partida genérico mais consensual sobre o que sentimos quanto ao sentido e ao
significado de virtude. E este poderoso conceito segue rigorosamente a premissa
maior da sua própria escola (de matriz socrática), segundo a qual todas as ações
humanas tendem a “fins” que são “bens” (específicos), ou seja, o conjunto das ações
humanas é também o conjunto dos fins particulares para os quais elas se
direcionam. E esses fins podem ser bons ou maus, sendo a exaltação da virtude, em
última análise, uma exaltação dos primeiros, os bons fins.
Referimo-nos aqui a uma perspectiva reconhecidamente metafísica de
regulação moral, algo dissociado dos desejos ou paixões do corpo. Algo atemporal,
pré-humano, cósmico. Tanto assim que Aristóteles, ao tratar da questão da virtude,
cuida expressamente de afastá-la de qualquer dependência física/corpórea:
[…] pois aquilo que constitui o prêmio e a finalidade da virtude se nos afigura o que de melhor existe no mundo, algo de divino e abençoado. […] Por virtude humana entendemos não a do corpo, mas a da alma; e também à felicidade chamamos uma atividade de alma. […] Não é, pois, por natureza, nem contrariando a natureza que as virtudes se geram em nós. Diga-se, antes, que somos adaptados por natureza a recebê-las e nos tornamos perfeitos pelo hábito
28.
Então, virtude é “hábito”, qualificado por depender ou se funcionalizar
conforme a “vontade”. Mas o senhor desta vontade não é propriamente o “eu”, nosso
ego. É, com sorte, uma dificultosa parte de mim. Poderia ocorrer de eu sequer dispor
da regulação do “verdadeiro sábio”, exigida para alcançar a eticidade aristotélica.
Trata-se de um conceito que não me contempla como um todo, como um animal
humano dotado também de faculdades extraracionoais, quiçá destituído da razão
qualificada como “sábia”. A ética aristotélica exige, portanto, mais do que a sua
própria escola filosófica nos atribui como diferencial, pois, como ponto de partida,
sou animal qualificado por ser racional, mas não por ser sábio, embora o próprio
sistema de crenças instituído me cobre uma racionalidade específica, supostamente
27
E é preferível acreditar nas coisas como elas parecem ser, ainda que variem antes ou depois de infindáveis descobertas. 28
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Os pensadores. Tradução de Vinzenzo Cocco. São Paulo: Abril Cultural, 1979. P. 26-29.
17
superior, a racionalidade do sábio. Só então passo a me sentir dotado de algum
atributo positivo, valioso, respeitável, habitualmente designado virtude.
A virtude aristotélica, a nossa virtude-fonte, é coisa para poucos. Ainda
que convertida em possível para todos, é factível para poucos. Tão assim que não
são poucas as escolas estéticas contemporâneas que requisitam para si a
titularidade da cogência29 ética. Se há, são poucos, muito poucos os virtuosos.
Ou, talvez, o pressuposto da acessibilidade possível de qualquer ser
humano (ainda que médio, burguês) à virtude não possa ser admitido sem prejuízo
fatal à filosofia aristotélica. Seria a hipótese de a atualização ter se esbarrado nos
ideais democráticos modernos de isonomia; e a estratificação social preconizada
pela escola socrática um alicerce da sua filosofia.
Numa ou noutra hipótese, teremos o mesmo resultado: muito pouca
gente virtuosa, porque ser virtuoso continua sendo dificílimo, algo extremamente
laborioso e diretamente dependente da força de vontade; ou da filiação parental.
Em que pese o pessimismo, é provável que a raridade da virtude in
persona seja condição de possibilidade da sua existência. Não se consegue
imaginar ideais como ideais se possuem o condão de se realizar com facilidade,
para todos, segundo as mais diferentes vontades e os mais distintos empenhos. A
isso, a esta realização espontânea, auto-inevitável, para além da vontade, costuma-
se chamar natureza. E se a virtude decorre da natureza, prejudicado novamente
Aristóteles, pois prejudicada a “vontade” como requisito essencial da virtude.
A virtude aristotélica precisa de alma e é seletiva. Sendo para poucos e
diretamente dependente da vontade, é necessário que a virtude aristotélica
pressuponha a liberdade de escolha, popularizado na cristandade como livre-
arbítrio.
29
Por todos, ROSADO, Cristine Tinoco da Cunha Lima. Ética e Estética: Um Relacionamento Intimo. Disponível em: < http://www.escoladomestica.com.br/documentos/eticaeestetica.pdf>. Acesso em: 4 de Mar de 2013.
18
Assente neste pressuposto comumente tomado como intuitivo, dada a
sua ampla admissão em todas as extensões dos impérios macedônico e romano,
Aristóteles inaugurou a Ética (ou Filosofia Moral) como disciplina filosófica apta para
fundamentar uma finalidade para o ser humano, seguida de uma sofisticada
estratégia para alcançá-la (a finalidade), tática que inclui requintes das sensações
dos sentidos, mas coroa a razão qualificada (sabedoria). E a razão pressupõe livre-
arbítrio, força de vontade para não ceder aos sentidos, ao corpo, às paixões30, aos
apetites ou a qualquer outra faculdade humana que não àquela da razão. Neste
caso, privilegia-se a abstração para o intelecto, a alma, sendo a razão do sábio a
senhora plena e absoluta da deliberação correta, acertada, justa e expectada nessa
seara.
O privilégio às abstrações alcança a transcendência: livremente
concordado que unidos na pólis vivemos melhor (ou realizamos melhor a
pontencialidade humana em nós), translada Aristóteles o ideal da virtude interna,
para a virtude externa, política, numa espécie de ampliação da realização da
potência inerente à racionalidade humana, assentada evidentemente na liberdade
de escolha, desde que condicionada pela razão abstrata31. Formula-se assim uma
solução de continuidade entre o elemento individual e o conjunto da vida social:
sendo o segundo mero corolário das potencialidades de cada um dos primeiros, a
pólis se torna corolário da realização maximizada das virtudes individuais. O humano
nasceu para a pólis, é sua finalidade, sua instância máxima de realização do ideal
de virtude cívica, esta, aferida pela razão e auferida com labor, habituação e força
de vontade – tal como a virtude nos é geralmente admitida.
O ser humano não nasce propriamente virtuoso, mas potencialmente
virtuoso; e na busca suprema pelo bem que lhe é inerente, engendra a vida social
como o locus privilegiado para o exercício do seu virtuosismo. Em linhas gerais,
pode-se dizer que fora esta a concepção adotada pela tradição até a Idade Moderna
(1453-1789). Ou seja, continuou sendo comum, associar “virtude” à “hábito” ou, pelo
menos, à “vontade”, admitindo-se como pressuposto desta última o livre-arbítrio.
30
Entendidas como tudo aquilo que orienta o ser humano em sentido distinto da razão. Supondo que as categorias “racionalidade” e “extraracionalidade” são perfeitamente definíveis. 31
Esta, definidora de um certo termo médio, abstratamente equilibrado.
19
Virtuoso, assim, é todo aquele que, instrumentalizado pela reta razão que lhe é
inerente, realiza em ato aquilo que em potência lhe é constitutivamente bom. E
realização suprema desta potencialidade se dá na vida social, no Estado.
Essa fôrma conceitual de virtude substantiva, como algo a ser
alcançado, dependente exclusivamente de nós (ou de alguns de nós), calcada na
liberdade de escolha, na volição, serviu tão bem aos modelos antigo e medievo-
cristão32, quanto ao liberalismo protestante e revolucionário burguês e sua pretensa
meritocracia. Porque ao ser humano permanecia assegurada a liberdade de
escolha.
Mesmo as primeiras grandes objeções modernizantes sofridas pela
virtude aristotélica, ainda diretamente referentes apenas à abstração política das
virtudes, mantém incólume o pressuposto do livre-arbítrio. É o caso de Maquiavel,
ao torna-la meramente adjetiva, instrumental33. Vejamos:
(…) todos os homens, máxime os príncipes por situados em posição mais preeminente, quando analisados, se fazem notar por alguns daqueles atributos que lhes acarretam ou reprovação ou louvor. Assim é que alguns são havidos como liberais, alguns miseráveis (…) alguns são tidos como pródigos, alguns rapaces; alguns cruéis, alguns piedosos (…); um religioso, o outro incrédulo, e assim por diante. Sei que cada um confessará que seria sumamente louvável encontrarem-se em um príncipe, de todos os atributos acima referidos, apenas aqueles que são considerados bons; mas, desde que não os podem possuir nem inteiramente observá-los em razão das contingências humanas não o permitirem, é necessário seja o príncipe tão prudente que saiba fugir à infâmia daqueles vícios que o fariam perder o poder, cuidando evitar até mesmo aqueles que não chegariam a pôr em risco o seu posto; mas, não podendo evitar, é possível tolerá-los (…);; pois, se bem considerado for tudo, sempre se encontrará alguma coisa que, parecendo virtude, praticada acarretará ruína, e alguma outra que, com aparência de vício, seguida dará origem à segurança e ao bem-estar
34.
Nicolau Maquiavel (1469-1427), renascentista dotado de habilidades e
experiência prática na vida política, prefere partir da experiência sensível para então
32
Com efeito, pecador é todo aquele que descumpre, por voluntariedade ou culpa, qualquer ordem de Deus, cuja onipresença e onipotência condicionam ou julgam nossos mais íntimos estados mentais. Aos que obedecem, pode-se chamar virtuosos cristãos. 33
MAQUIAVEL, Nicolau. O Príncipe. Os pensadores. Tradução de Olívia Bauduh. São Paulo: Nova Cultural, 2004. 34
Idem, p. 61.
20
definir o que entende por virtú, incorrendo apenas acidentalmente em abstrações
metafísicas. A virtude, em O Príncipe, uma espécie de manual para governantes,
aparece como a capacidade do agente político de controlar os efeitos das ocasiões
e acontecimentos, ou seja, da fortuna/acaso. Assim, a virtude estaria sempre em
função da fortuna e, portanto, destituída de sentido substancial potencial. Para o
pensador florentino, não fazia o menor sentido dotá-la de qualquer conteúdo
metafísico, pois ela variaria de acordo com a situação. É assim, por exemplo, que
“os fins justificam os meios”. Dentro de uma determinada situação política, sempre
instável, sempre incerta, sempre submetida aos mais variados fatores (sociais,
econômicos, morais, culturais etc.), caberia ao político, com as suas capacidades de
análise e de estratégia, estabelecer um meio virtuoso para realização de um
determinado fim. Fim cuja malignidade ou benevolência dependerá, outrossim, de
uma série de fatores externos, mutáveis por excelência, como tudo o mais na vida
social. Assim sendo, a permanência no poder se converte em principal indício
prático do acerto – e não mais a adequação metafísica aristotélica entre potência e
ato.
A virtú maquiavélica, ainda que justificada apenas para o agente
político, não é mais o livre-arbítrio condicionado pela reta razão, mas sim a escolha
certa na hora certa, adjetiva, acessória, circunstancial. Porque assim é o bem
maquiavélico. A título de exemplo, pode-se apontar a legitimação expressa que
Aristóteles faz a desigualdade formal de gêneros ou a escravidão. Numa perspectiva
de virtude socrática, assim seria eternamente; sob o prisma maquiavélico, fazia tanto
sentido na Grécia clássica quanto não o faria para nós no século XX, permanecendo
intatas a importância, validade e a eficácia da ideia de virtude. Desde que, é claro,
estruturalmente comprometida com o livre-arbítrio, com o exercício livre da vontade,
agora não mais manipulada pela reta-razão, mas pela razão objetiva, do poder35.
Verifica-se desta maneira que o livre-arbítrio, a liberdade de escolha,
permanece, como fundamento moral e político, tanto no Estado moderno, quanto na
inquisitoriedade cristã: só é possível o ilícito porque há a autonomia da vontade; e só
é possível o pecado porque há o livre-arbítrio. Sem estes pressupostos, toda a
35
Seguramente algo mais próximo do exercício político que assistimos hoje. E do que a historiografia elegeu como fato histórico.
21
fundamentação ética legada para a modernidade desde tenros tempos carece de
sentido.
Hobbes, entretanto, à todos se opõe, pois revisa o livre-arbítrio como
potencialidade humana, na medida em que se opõe à filosofia natural de matriz
socrática, notadamente àquela de Aristóteles.
Para Hobbes, “a humanidade é inclinada a um perpétuo e irrequieto
desejo de poder e mais poder que cessa apenas com a morte”36. E “o poder não é
mais do que o excesso do poder de um homem sobre o de outro, já que o poder de
um homem impede e entrava os efeitos do poder de outro”37. Dessa maneira, o telos
original da virtude até então admitida soçobra ante a um egoísmo trágico,
individualista, porém assumido como naturalmente humano.
A afirmação de Hobbes sobre o desejo de poder não foi recebida sem
indignação: tal inclinação não poderia ser natural, mas própria de homens
corrompidos; revelaria o comportamento do homem burguês; a suma do egoísmo e
do individualismo possessivo. De Bramhall a Strauss, passando por Rousseau e
Macpherson, recusa-se que o desejo de poder e mais poder revele uma
característica natural do homem, independente de considerações morais38. Hobbes,
no entanto, ainda que reconheça a potencialidade belicosa dessa paixão, entende
que se trata de uma tendência de todos os homens enquanto seres naturais, não
estando sujeita a nenhum tipo de juízo de valor, já que o comportamento humano
natural não é bom ou mau, certo ou errado, noções ausentes no domínio da
natureza.39
36
Filosofia da Natureza e Filosofia Moral em Hobbes. P. 1. 37
Em Elementos de Lei (APUD FRATESCHI, Yara Adario. Filosofia da Natureza e Filosofia Moral em Hobbes. Disponível em: <http://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&ved=0CCoQFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.cle.unicamp.br%2Fcadernos%2Fpdf%2FYara%2520Frateschi.pdf&ei=Q9I0UeigCZOG9QTp6IAQ&usg=AFQjCNEkUTjllNanAt5okAUGYhweVSzSZw >. Acesso em: 4 de Mar de 2013). 38
FRATESCHI, Yara Adario. Filosofia da Natureza e Filosofia Moral em Hobbes. Disponível em: <http://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&ved=0CCoQFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.cle.unicamp.br%2Fcadernos%2Fpdf%2FYara%2520Frateschi.pdf&ei=Q9I0UeigCZOG9QTp6IAQ&usg=AFQjCNEkUTjllNanAt5okAUGYhweVSzSZw >. Acesso em: 4 de Mar de 2013. 39
Idem, p. 1.
22
Embora não poucos tenham sido os que atribuíram um status de
moralidade burguesa prévia ao pretendido olhar isento de Hobbes sobre a natureza
humana, assim não nos parece, pois a imputação de tal atributo “protocapitalista” ao
pensamento hobbesiano decorre de uma grande confusão que se faz entre egoísmo
originário e acumulação primitiva. Uma coisa pode decorrer da outra – e é provável
que tenha decorrido, mas não necessariamente. Em sede de filosofia da natureza,
tal objeção ensejaria, inclusive, descabida contrariedade a dois grandes e
hegemônicos sistemas de crença que lhe sucederiam, em séculos: as teses dos
darwinistas sociais, amparados nos argumentos de Darwin; e a tese do gene egoísta
(Richard Dawkins, 1976). Ou seja, sistemas ainda hoje amplamente admitidos como
explicativos dos fenômenos “naturais”; e que ao professor de Carlos II40, exilado em
Paris como um realista durante o período Cromwell, jamais poderia ser imputado
burguês ou liberal, como sugere uma certa corrente de comendadores.
Em verdade, o ambiente intelectual europeu do séc. XVII viva uma
efervescência que caracteriza os grandes momentos de crise moral: notícias
parcialmente confiáveis de civilizações autóctones até então inimagináveis do “novo”
mundo já eram correntes; descobertas científicas de Galileu punham à bancarrota
boa parte da física aristotélica; seu rei, Carlos I, fora o primeiro monarca da
modernidade a cair, decapitado, por sublevação da própria nação que, por sua vez,
mostrava-se progressivamente calvinista e, assim, radicalmente contrária a toda
estrutura eclesiástica vigente. É provável que tudo isto o tenha levado à constatação
de que
(…) o poder é conservado pelas mesmas virtudes com que é adquirido, isto é, pela sabedoria, pela humildade, pela clareza de doutrina e sinceridade de linguagem, e não pela supressão das ciências naturais e da moralidade da razão natural, nem por uma linguagem obscura, nem se arrogando mais conhecimento do que deixam transparecer, nem por fraudes piedosas, nem por essas outras faltas que nos pastores da Igreja de Deus não são apenas faltas, mas também escândalos, capazes de fazer que os homens mais cedo ou
40
Carlos II de Inglaterra (1630-1685) foi chefe da casa de Stuart e rei de Inglaterra, Escócia e da Irlanda entre 30 de Janeiro (de jure) ou 29 de Maio (de facto) de 1660 até sua morte. O pai de Carlos II, Carlos I, tinha sido executado em 1649 e substituído por uma ditadura militar de caráter burguês, encabeçada por Oliver Cromwell, que se autonomeou “Lord Protector".
23
mais tarde acabem por decidir a supressão da sua
autoridade41
É preciso dizer que Thomas Hobbes é um filósofo inaugural da
modernidade, capitaneada por personalidades notórias como Grocius, Descartes e
Galileu. Como tal, carregava consigo já decidida confiança no incipiente método
científico e forte desconfiança da escolástica medieval, esta última, dominante no
cenário universitário desde suas origens medievas, assentada em postulados físicos
e metafísicos aristotélicos, retemperados pela doutrina tomásica da Igreja Católica.
Hobbes dedicou a primeira metade de sua vida não à filosofia, mas à
tentativa de compreender a ciência moderna que, àquela altura, dava seus primeiros
balbucios. É a partir desta formação, aliada aos estudos clássicos e humanistas, que
o mesmo inaugura o que posteriormente denominamos corporeísmo mecanicista em
filosofia, esquematizado por REALE e ANTISERI da seguinte forma:
41
HOBBES, Thomas. Leviatã. Os pensadores. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Nova Cultural, 2004, p. 224.
24
FONTE: REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario. História da Filosofia: de Spinoza a Kant. 2ª ed. São Paulo: Paulus, 2004. p. 85.
25
Assim, a assunção dos velhos paradigmas morais da antiguidade
greco-romana pareciam-lhes inviáveis diante da realidade que lhe saltava aos olhos.
E não me parece casual que seu interesse tenha recaído, precisamente, por sobre
tudo aquilo que na historiografia ocidental não significasse filosofia grega e
escolástica medieval: interessava-lhe, principalmente, a antiguidade clássica, o
humanismo renascentista e a ciência moderna.
É então que a concepção de virtude política apontada por Maquiavel
sofrerá nova modelagem, com vistas à sua adequação a uma nova interpretação do
mundo, comprometida com novas verdades, verdades ditadas pelo mecanicismo da
ciência moderna incipiente:
(…) as paixões, enquanto movimentos em nós, podem ser compreendidas à luz das leis mecânicas da natureza. Sendo assim, o comportamento humano pode ser compreendido por meio da aplicação do mesmo modelo utilizado para compreender o comportamento dos corpos naturais em geral, isto é, por meio da teoria do movimento inercial – a peculiaridade do homem residindo na posse da razão, ou seja, na capacidade de cálculo e previsão de eventos futuros.
42
Mas, contrariamente a Descartes, Hobbes admite limitações inerentes
ao próprio método científico, a partir da admissão de uma epistemologia43
comprometida com as sensações, numa espécie de empirismo racionalista-dedutivo
que, de algum modo, pretendeu uma ponte por sobre o abismo que os filósofos
modernos enfrentavam entre as teses racionalista-inatista (Descartes) e empirista44.
E o faz admitindo que nossos pensamentos (que são designados e expressos por
nomes) são representações ou aparências dos objetos que estão fora de nós, sendo
em nós produzidos através da experiência dos sentidos:
A sensação é o movimento provocado nos órgãos e partes interiores do corpo do homem pela ação das coisas que vemos, ouvimos, etc., e a imaginação é apenas o resíduo do mesmo movimento, que permanece depois da sensação, conforme já se disse no primeiro e segundo capítulos. E dado
42
FRATESCHI, Yara Adario. Filosofia da Natureza e Filosofia Moral em Hobbes. Disponível em: <http://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&ved=0CCoQFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.cle.unicamp.br%2Fcadernos%2Fpdf%2FYara%2520Frateschi.pdf&ei=Q9I0UeigCZOG9QTp6IAQ&usg=AFQjCNEkUTjllNanAt5okAUGYhweVSzSZw >. Acesso em: 4 de Mar de 2013., p. 23. 43
Denominação superveniente. 44
Tarefa que certamente viria a ser melhor realizada por Kant.
26
que andar, falar e os outros movimentos voluntários dependem sempre de um pensamento anterior de como, onde e o que, é evidente que a imaginação é a primeira origem interna de todos os movimentos voluntários. E embora os homens sem instrução não concebam que haja movimento quando a coisa movida é invisível, ou quando o espaço onde ela é movida (devido a sua pequenez) é insensível, não obstante esses movimentos existem. Porque um espaço nunca é tão pequeno que aquilo que seja movido num espaço maior, do qual o espaço pequeno faz parte, não deva primeiro ser movido neste último
45.
De maneira que não porque a razão em si própria não seja sempre
uma razão certa, tal como a aritmética é uma arte infalível e certa. Mas a razão de
nenhum homem, nem a razão de seja que número for de homens, constitui a
certeza46, tal como nenhum cômputo é bem feito porque um grande número de
homens o aprovou unanimemente47.
Portanto, quaisquer que sejam, os acidentes ou qualidades que nossos
sentidos nos fazem pensar que existem no mundo não existem, sendo antes
semelhanças e aparências apenas. As coisas que de fato existem no mundo sem
nós são os movimentos que causam essas semelhanças. E é este o grande engano
dos sentidos48.
Diante disto, sustenta que a Ética, enquanto disciplina normativa
fundada na natureza humana (tal não poderia deixar de ser por torná-la impossível),
é ramo da filosofia que lida com certos corpos naturais cujo movimento interna
corporis causa nossos mais diversos estados mentais, inclusive aqueles
relacionados à virtude (esperança, medo, coragem, confiança, benevolência, justiça,
ódio), tal como também engendram a imaginação e as sensações49 em geral.
45
HOBBES, Thomas. Leviatã. Os pensadores. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Nova Cultural, 2004, p. 23. 46
“Ao contrário, é justamente a razão – enquanto não existe árbitro ou soberano cuja razão se torne ponto único de referência – que manda a cada um que utilize todo o seu poder (…)” para a defesa das suas crenças ou interesses. In: RIBEIRO, Renato Janine. A Marca do Leviatã: linguagem e poder em Hobbes. 2ª ed. Cotia: Ateliê Editorial, 2003, p. 43. 47
Cf. HOBBES, Thomas. Leviatã. Os pensadores. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Nova Cultural, 2004, p. 20. 48
TUCK, Richard. HOBBES. 1ª ed. São Paulo: Loyola, 2001, p. 58. 49
Em termos atuais, poderíamos dizer, sem prejuízo a Hobbes, que sensação é precisamente a reação motora do cérebro a um movimento exterior.
27
(…) a substituição do princípio do zoon politikon – sustentado pela tradição aristotélica – pelo princípio do benefício próprio – pensado por Hobbes no quadro do mais estrito mecanicismo – acompanha no campo da ética e da política, a substituição de uma concepção teleológica de natureza por outra que é mecânica. Para Aristóteles, o movimento natural é teleológico, causado pela tendência natural do corpo a obter a sua completude, a atualizar a sua essência; já para Hobbes o movimento é apenas mudança de lugar, indiferente a qualquer processo teleológico: os homens se movem, não na direção da atualização do que são potencialmente, mas na direção dos benefícios almejados, exclusivamente por efeito de causas eficientes
50
No campo da filosofia moral, então, a guerra de todos contra todos
resulta da substituição da natureza teleológica pelo novo modelo, científico, de
amoralidade primária e seu invencível instinto de autopreservação51.
Mas esta nova concepção tem um preço: o descarte do livre-arbítrio.
Pois (a) todas as intenções e ações têm que ser causadas por processos materiais
prévios, sejam eles interiores ou exteriores; e (b) toda noção de virtude estaria
condicionada pelo juízo do agente, pois descrições como ‘bom’ ou ‘mal’, ‘injusto’ ou
‘justo’ são projeções de nossas sensações internas sobre o mundo externo. E a
única norma principiológica é a da autopreservação. Sendo assim, afirma Hobbes
que “(…) seja qual for o objeto do apetite ou do desejo de qualquer homem, este
objeto é aquele a que cada um chama bom; ao objeto do seu ódio e aversão, chama
mau”.52
É que o autor faz derivar a virtude do poder, seja de quem for a sua
titularidade: do povo, de Deus, do rei, da assembleia ou de si sobre si. E o faz em
harmonia com a perspectiva científica-mecanicista da natureza, característica da sua
filosofia natural, descomprometida com causas finalísticas e fundada numa
concepção de natureza que admite apenas corpos e movimentos53.
50
FRATESCHI, Yara Adario. Filosofia da Natureza e Filosofia Moral em Hobbes. Disponível em: <http://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&ved=0CCoQFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.cle.unicamp.br%2Fcadernos%2Fpdf%2FYara%2520Frateschi.pdf&ei=Q9I0UeigCZOG9QTp6IAQ&usg=AFQjCNEkUTjllNanAt5okAUGYhweVSzSZw >. Acesso em: 4 de Mar de 2013, p. 17. 51
Que justificará o contrato social. 52
HOBBES, Thomas. Leviatã. Os pensadores. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Nova Cultural, 2004, p. 23. 53
FRATESCHI, Yara Adario. Liberdade e Livre-Arbítrio em Hobbes. Disponível em: <http://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&ved=0CCoQFjAA&url=http
28
A liberdade como poder (de escolha), tão cara a toda a tradição
filosófica até então, passando por autores do escol de Aristóteles, Agostinho e
Descartes, é limitada por uma implicação causal da mecânica humana. Ou seja,
encontra limites nas possibilidades orgânicas de reação aos sentidos, por sua vez
decorrentes de movimentos externos ao agente. Liberdade é tudo que não
obstaculiza algum movimento, seja ele visível ou invisível ao olho humano.
Por liberdade entende-se, conforme a significação própria da palavra, a ausência de impedimentos externos, impedimentos que muitas vezes tiram parte do poder que cada um tem de fazer o que quer, mas não podem obstar a que use o poder que lhe resta, conforme o que seu julgamento e razão lhe ditarem
54.
A liberdade da vontade, assim, evidencia uma redundância limitadora,
um abuso de linguagem, pois nem a vontade é rigorosamente livre, nem a liberdade
é incorpórea, mental, deliberativa; posto que ambas dependem de um estado
mental, interno e invisível, decorrente exclusivamente de movimento55 reativo interna
corporis:
Assim sendo, um homem livre é ‘aquele que, naquelas coisas que graças à sua força e engenho é capaz de fazer, não é impedido de fazer o que tem vontade de fazer’. Dito de outro modo, um homem é livre quando não encontra obstáculos para mover-se na direção do objeto de seu desejo ou para fugir do que lhe dá medo
56.
Antes de decorrer de uma deliberação (exemplarmente qualificada por
uma razão sábia), a vontade é um apetite, uma reação interna a um movimento
externo que implica em desejo por algo. Assim, ao explicitar regressivamente a
cadeia causal da ação, Hobbes pretende demonstrar que, na mais libertária das
hipóteses, quando muito, somos livres para nos movermos na direção do objeto
%3A%2F%2Fwww.cle.unicamp.br%2Fcadernos%2Fpdf%2F(5)Yara%2520Frateschi.pdf&ei=ZdM0UcT3GYGu8QTy7YHoBA&usg=AFQjCNGuy_TSKqXRGmkB80lyZWuKaIg36A>. Acesso em: 4 de Mar de 2013. P. 110. 54
HOBBES, Thomas. Leviatã. Os pensadores. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Nova Cultural, 2004. P. 47. 55
Para utilizar a terminologia hobbesiana. 56
FRATESCHI, Yara Adario. Liberdade e Livre-Arbítrio em Hobbes. Disponível em: <http://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&ved=0CCoQFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.cle.unicamp.br%2Fcadernos%2Fpdf%2F(5)Yara%2520Frateschi.pdf&ei=ZdM0UcT3GYGu8QTy7YHoBA&usg=AFQjCNGuy_TSKqXRGmkB80lyZWuKaIg36A>. Acesso em: 4 de Mar de 2013. P. 111.
29
desejado, apenas isso. Jamais livres para desejar isso ou aquilo, sob o crivo da
vontade. A vontade é determinada e não determinante, na medida em que a
liberdade não lhe diz respeito, referindo-se apenas ao agente enquanto corpo.
Com isto, não pretende negar que somos livres para fazer ou não fazer
o que queremos. Claro que somos. Mas daí não se segue que esteja ao nosso
alcance escolher o que queremos; ou escolher a sua escolha57. Em suma, a vontade
não é causa de si mesma nem é produto da razão; é consequente mediata das
sensações, que, como tais, variam.
Como então tratar a questão das virtudes num panorama
completamente destituído de qualquer padrão objetivo para avaliar o que é certo e o
que é errado (benéfico ou danoso) para o ser humano? Eis o problema posto.
Hobbes retoma o vocábulo virtude e reformula-o de modo
sugeridamente desapaixonado:
O que Hobbes faz é retirar as virtudes do contexto aristotélico da perfeição da alma, restringindo-as ao contexto da preservação da paz. Neste sentido, não há como negar que ele ainda mantém um traço aristotélico, pois para o grego as virtudes também tendem para a manutenção da estabilidade social.
58
Para ele, num apelo para nós complementar ao de Maquiavel, os
filósofos morais que lhe antecederam perceberam as virtudes, mas não
compreenderam o seu verdadeiro papel na vida social59. Agora, municiado pelo
método moderno, pode oferecer-lhe um tratamento científico adequado,
desmistificado, apto a caracterizá-la a partir da sua contribuição para a paz,
contraponto da morte violenta, e, ipso facto, o único sumo bem impostergável,
57
FRATESCHI, Yara Adario. Liberdade e Livre-Arbítrio em Hobbes. Disponível em: <http://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&ved=0CCoQFjAA&url=http%3A%2F%2Fwww.cle.unicamp.br%2Fcadernos%2Fpdf%2F(5)Yara%2520Frateschi.pdf&ei=ZdM0UcT3GYGu8QTy7YHoBA&usg=AFQjCNGuy_TSKqXRGmkB80lyZWuKaIg36A>. Acesso em: 4 de Mar de 2013. P. 112. 58
BRONDANI, Clóvis. Virtudes Cívicas na Filosofia de Hobbes. Disponível em: <http://www.google.com/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&cad=rja&ved=0CCoQFjAA&url=http%3A%2F%2Frevistaseletronicas.pucrs.br%2Fojs%2Findex.php%2Fintuitio%2Farticle%2Fdownload%2F9771%2F7959&ei=0tM0UeCvE4Pu9ATunYDwBg&usg=AFQjCNFz9zJhyfVvxs6QOqF-HyPplkMDdA >. Acesso em: 4 de Mar de 2013. P. 3. 59
Idem. P. 4.
30
personalíssimo, a única causa final atribuível universalmente ao animal humano,
termo inicial do discurso moral.
É que a instauração da sociedade civil (absoluta), até então decorrente
do universo cosmológico aristotélico, repleto de virtudes substantivas, torna-se
consequente lógico do exato oposto, da barbárie intrínseca e inafastavelmente
humana, vista pelos olhos desapaixonados do filósofo-cientista moderno,
pretensamente neutro, contemporâneo de revoluções e conquistas sanguinolentas
(Revoluções Burguesas e Conquista das Américas).
Assim, em variação ampliativa do caráter estritamente instrumental-
político a que Maquiavel reduziu a virtude, consigna que a produção da paz é o teste
para determinar se certo traço de caráter humano pode ou não ser considerado uma
virtude – e não mais a perpetuidade principesca.
Por conseguinte, todos os homens concordam que a paz é uma coisa boa, e portanto que também soa bom o caminho ou os meios para a paz, os quais (conforme acima mostrei) são a justiça, a gratidão, a modéstia, a equidade, a misericórdia e as restantes das leis de natureza; quer dizer, as virtudes morais; e
que seus vícios contrários são maus.60
Ao menos em termos coletivos, ou políticos, a virtude da tradição sofre
radical redução conceitual, passando a significar “o caminho ou os meios para a
paz”. Será virtuoso todo ato que concorra para tal, e só. Porque o pressuposto
fundamental é que não nascemos aptos para a vida política, mas que nos
capacitamo para tal com o exclusivo fito de assegurar a nossa conservação. E assim
substituiu o “animal político aristotélico” pelo “animal egoísta” (que age em benefício
próprio, sem apelo a virtudes essencialistas)61.
O causalismo hobbesiano, assim, exclui a teleologia socrático-
aristotélica e considera que o movimento (o ato) é sem quê nem porque,
constituindo-se apenas de uma mudança de lugar, indiferente a qualquer finalismo:
os homens se movem não na direção da atualização do que são em potência, mas
60
HOBBES, Thomas. Leviatã. Os pensadores. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Nova Cultural, 2004. P. 57. 61
Rever citação 46.
31
na direção dos benefícios almejados, exclusivamente pelo efeito de causas
eficientes.
A teoria da tendência natural explica tanto o movimento da pedra que
cai quanto a natureza política dos homens. O movimento que se inicia na união do
macho com a fêmea, passando pela família, pela aldeia e terminando na cidade, não
é senão o movimento do homem tendendo naturalmente para o seu bem ou
interesse, que reside também na cidade.
Tal como em Aristóteles, o pensamento moral de Hobbes desenreda
do seu pensamento político. Mas aqui nossa conduta ética depende grandemente da
situação em que nos encontramos (e não mais de um aspecto teleológico racional):
onde falta a autoridade política (ou seja, na vida humana natural), nosso direito
fundamental é salvar a própria pele, seja de que modo for. Onde a autoridade
política existe, nosso dever é se calar, obedecendo este poder (ser humano civil). A
natureza teleológica é radicalmente substituída pela natureza mecânica da ciência
moderna.
Tendo alterado a filosofia natural de Aristóteles, Hobbes modifica
também, em igual medida, as concepções de desejo, felicidade, justiça e bem:
enquanto para Aristóteles o desejo tende à sua aniquilação e, portanto, a um fim que
é o bem, para Hobbes o desejo transita continuamente de um objeto a outro, sem
sujeição direta à vontade racional, sempre sob a égide da autoconservação ou do
benefício próprio (direto ou indireto; mediato ou imediato). O registro é o da utilidade:
cedo ou tarde, fins se tornam meios, isto é, algo útil para uma nova empreitada. A
felicidade é a continuidade desse movimento na direção dos objetos do desejo.
Enquanto viver, o homem terá desejos, e será feliz aquele que possuir os meios (o
poder) para consubstanciá-los.
O funcionamento deste constante desejo de poder respeita, inclusive, a
lógica do ataque por antecipação: movidos pela desconfiança de que outros venham
a constituir uma ameaça, procuramos subjugar os outros até o ponto (utópico – por
isso perpétua a tentativa) de não haver poder suficientemente grande para nos
ameaçar. Esse superpoder, que em termos naturais se revela mais pela astúcia
32
(racionalidade calculativa) do que pela força física, em termos políticos, artificiais,
denomina-se soberania, convenientemente conferida ao Estado Absoluto
(Democrático, Aristocrático ou Monárquico), instaurado pelo pacto social, com
finalidade pacificadora, assegurada em contrapartida à delegação coletiva e
“irrevogável”62 de poderes (de vigilância e punição) à alguém ou alguns alheios à
avença.
Com isto, promove uma crítica (ou remodelagem) do modelo político
antigo, para o qual a eticidade privada traria em potência a eticidade pública. Com
Hobbes, as virtudes aristotélicas podem até existir, mas são irrelevantes para o
Estado Civil:
Dado que a força das palavras é demasiado fraca para obrigar os homens a cumprirem os seus pactos, só é possível conceber, na natureza do homem, duas maneiras de reforçá-la. Estas são o medo das conseqüências de faltar à palavra dada, ou a glória ou o orgulho de aparentar não precisar faltar a ela. Este último é uma generosidade demasiado grande para se poder contar com ela, sobretudo entre aqueles que procuram a riqueza, a autoridade ou os prazeres sensuais, ou seja, a maior parte da humanidade. A paixão com que se pode contar é o medo, o qual pode ter dois objetos extremamente gerais: um é o poder dos espíritos invisíveis e o outro é o poder dos homens que se pode ofender.
63
Pois, se admitisse que somente razões relativas ao agente garantem a
moralidade (replicação aristotélica do indivíduo na família e da família na sociedade),
não teria razões para defender o Estado com poderes plenos e poderia apostar na
racionalidade e, portanto, na autonomia. Esta, tão cara ao indivíduo liberal-burguês
quanto ao catolicismo inquisitorial, mas parcialmente desprezível para o autor de
Leviatã.
Ao contrário, a ética hobbesiana conclui que a razão não é capaz de
conformar as ações e convencer os homens a agir em conformidade com as virtudes
morais (mesmo que elas sejam os meios mais adequados para a promoção do bem
62
A irrevogabilidade, entretanto, encontra uma exceção: o inadimplemento substancial do dever institucional do titular da soberania, ou seja, o estado de guerra civil. Neste caso, ante a superioridade do direito natural a autopreservação em relação ao contrato, desfaz-se o Leviatã/Estado. 63
HOBBES, Thomas. Leviatã. Os pensadores. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Nova Cultural, 2004. P. 122.
33
individual). Isto porque, como dito, a razão não passa de um cálculo a posteriori,
uma projeção dos desejos e aversões. Estados mentais interpretados pela ciência
moderna – e não mais por postulados metafísicos fundamentais como os das
dualidades corpo-alma; físico-mental; matéria-espírito.
Questão remanescente, então, é saber se a radical alteração da noção
de virtude proposta por Hobbes se reduziria a uma atualização conceitual das
razões humanas ou se, ao criticar tão duramente a filosofia moral de tradição
aristotélica, passaria a apostar, então, numa moralidade de matiz prudencial e não
substantiva, algo como uma atualização científica da proposição maquiavélica.
Dado que Hobbes não apresenta de modo rigorosamente incontroverso
a questão, pelo menos duas respostas plausíveis parecem segregar a opinião dos
comentadores. Para uns, a ideia tradicional de virtude se dissolveria na própria
antropologia filosófica desenvolvida pelo autor, carregada de alteridade destrutiva.
Para outros, a chave estaria no caráter declaradamente artificial da Filosofia Civil do
pensador inglês, traço que a distinguiria fundamentalmente da Filosofia Natural. É
que, segundo estes, as virtudes tratadas no âmbito das filosofias morais ou políticas
clássicas estariam simplesmente excluídas do interesse direto de Hobbes, pois
seriam irreplicáveis à multidões. Sendo assim, o Estado passaria indene ao seu
irrisório potencial constitutivo.
Em que pese a força argumentativa da primeira corrente, centrada não
apenas na principal premissa hobbesiana mas também em certo excerto64 da sua
principal obra, entendemos, com FRATESCHI, que
Hobbes não diz isso, mas o texto é conduzido para concluir – isso sim Hobbes afirma com todas as letras – que a maior parte da humanidade torna-se justa por medo. Tanto melhor seria que os homens encontrassem motivação na consideração de interesses que não os seus próprios (por exemplo, no interesse coletivo), mas essa nobreza é muito rara; portanto, não é
64
“O que presta às ações humanas o sabor da justiça é uma certa nobreza ou coragem (raras vezes encontrada), em virtude da qual se despreza ficar devendo o bem-estar da vida à fraude ou ao desrespeito pelas promessas. É essa justiça da conduta que se significa quando se chama virtude à justiça, e vício à injustiça”. In: HOBBES, Thomas. Leviatã. Os pensadores. Tradução de João Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. São Paulo: Nova Cultural, 2004, p. 53-54.
34
possível contar com ela se queremos construir um modo de vida conforme a justiça.
65
Entendemos que, para Hobbes, nada impede que chamemos de
substancialmente destituídos de virtude todo aquele cuja “disposição constante do
espírito nos induza a exercer o mal e evitar o bem”66. Mas daí não se pode concluir
dedutivamente qualquer moralidade punitiva, sancionatória ou ameaçadora, pois se
trata tão somente de uma crença amplamente compartilhada e cientificamente
indemonstrada; já que a “vontade” se descolou da “liberdade”.
Desta maneira, positivamente67, estabelece que o Estado tem que ser
absoluto para ser capaz de fazer com que os homens ajam de modo eficaz às
melhores condições de vida social, menos amedrontadoras e menos ameaçadoras,
seja qual for o regime ou sistema político68. Porque seria um absurdo esperar que
os homens compartilhem do mesmíssimo conceito de “virtude”, embora não o seja
que ajam compulsoriamente segundo certas crenças, estabelecidas pelo Estado
Soberano.
Assim, concluímos que a análise sistêmica que nos é conferida pelos
segundos intérpretes é mais convincente e útil. Porque, embora se possa com algum
sucesso defender a inocorrência de virtudes apriorísticas ou teleológicas nos
animais humanos, nem a abordagem geral da obra se nos mostra tão radical, nem
as infindáveis objeções a tal premissa lograriam êxito em objetar, outrossim, o
notável constructo filosófico de cunho moral e político concebido pelo autor,
sintetizado como uma teoria fundacional do Estado, sob o qual vivemos.
65
Racinalidade e Moralidade em Hobbes. P. 208. 66
MORA, José Ferrater. Dicionário de Filosofia. 4ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2001. P. 274. Citado no introito deste trabalho. 67
Em sentido positivista. 68
Embora seja nítida a sua preferência pelo regime monárquico, Hobbes é enfático sobre esse ponto em diversas passagens.
35
3 CONCLUSÃO
Este trabalho encerra o primeiro passo da sua pretensão original, que
seria e será uma investigação sobre Teoria da Justiça em Leviatã. Esta tal cruzada,
entretanto, exigiu a compreensão mínima de temas máximos, como o papel
inaugural de Revolução Inglesa, no plano da historicidade; os inevitáveis
enfrentamentos dos temas da monarquia e absolutismo; a filosofia do direito
internacional público em Hobbes (portanto, dos limites sensíveis da soberania); a
leitura que lhe conferem os atuais filósofos da mente; etc. Mas é no particularíssimo
caso da virtude que vislumbro o melhor encalço para a simplificação absurda - tão
aparentemente abusiva quanto argumentativamente forte - que faz da ideia de
justiça, perpassando, como visto, pela emblemática problemática da autonomia da
vontade ou “liberdade”.
Nas primeiras linhas deste primeiro passo, pretendeu-se uma
apresentação o menos historicista possível do autor e do meio. A filosofia
hobbesiana aqui não é reduzida a uma cria do homem amedrontado pela guerra
civil. Procura-se o argumento, muito embora neste trajeto a incursão histórica se
faça exigir - por exemplo, nas justificações para a eleição de Aristóteles como
contraponto ideal para aquele homem do século XVII.
Ainda como fundamento da questão proposta (virtude), tentou-se
apresentar um panorama da filosofia hobbesiana, ainda do tempo em que se fazia
uma só filosofia para fundamentar tudo. O filósofo então é apresentado como um
corporeísta mecanicista, fortemente influenciado pela ciência emergente (a qual,
aliás, se dedicou antes da filosofia). Como tal, compromete-se com um certo modo
(inaugural) de pensar a política a partir dos fundamentos da filosofia que engendra,
algo fortemente anti-metafísico e pretensamente lógico-dedutivo. Tal como
Descartes, com quem transitou pensamentos, não admite a metafísica aristotélica e
propõe outro modelo. Tal como, Bacon, com quem também transitou pensamentos,
deriva o conhecimento da realidade sensível. Tal como Descartes e Bacon, mantém-
se umbilicalmente atrelado ao causalismo aristotélico, incluindo-se aí aquele que
mais nos interessa: a implicação da filosofia natural em filosofia moral e,
consequentemente, das filosofias política e do direito. Mas as similitudes são
36
estruturais, apenas. Os conteúdos das filosofias natural e moral variam
radicalmente, ensejando visões de mundo, do homem e da vida civil tão
materialistas quanto a física de Galileu, cuja pessoa e pensamento também não
passaram despercebidos pelo autor.
Do ponto de vista hobbesiano, a virtude está completamente
dissociada de qualquer conteúdo substantivo apriorístico69, ou seja, significa tão
somente o produto de um cálculo mental sobre o que é mais conveniente (em
termos de eticidade, de padrões gerais de comportamento virtuoso), sendo certo que
“a humanidade é inclinada a um perpétuo e irrequieto desejo de poder e mais poder
que cessa apenas com a morte”70. E que “o poder não é mais do que o excesso do
poder de um homem sobre o de outro, já que o poder de um homem impede e
entrava os efeitos do poder de outro”71.
Nessa abordagem, tal como a ciência moderna se lhe revela absoluta,
a filosofia moral também se estrutura em valores de verdade absolutos, seja no
âmbito fundacional, através de uma antropologia filosófica radicalmente anticristã e
antisocrática, seja no âmbito artificial, por meio de uma filosofia política concentrada
no poder soberano, no invencível Leviatã72. O homem é uma máquina
complexíssima e seu único bem fundamental é a vida. Tudo o mais carece de
justificação, inclusive nossos valores de virtude, à exemplo da justiça, leciona
Hobbes.
69
Para alguns, em absoluto. Para todos, em termos de padrões coletivos de conduta. 70
Citação 34. 71
Citação 35. 72
Invencível senão por outro Leviatã.
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