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  • Amonumentalidade do Cristo Redentor, estátua localizada no altodo morro do Corcovado, na cidade do Rio de Janeiro, instiga-nos a problematizá-la por meio de questões de amplitude igualmente gi- gantesca. Daí a opção, neste artigo, por um debate que envolve as rela- ções entre modernidade e religião. Pareceu-me que alguns aspectos li- gados ao monumento apontavam exatamente nessa direção. A sua construção,marcada pela inauguração no anode 1931, oferece a princi- pal referência para o levantamento de dados, que atinge fontes primá- rias e secundárias.Mas foi necessário ainda recuar e avançar no tempo; primeiro, para recuperar um aspecto da definição das relações entre Estado e religiões no Brasil que vai se expressar na concepção da está- tua; depois, para acompanhar certas iniciativas recentes que ocorrem em torno da imagem do Cristo Redentor. Aprincipal personagem nes- se trajeto é a Igreja Católica, e interessa-me sobretudo mostrar como, em meio a outros discursos e agentes, seus representantes, líderes e

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    * Os argumentos apresentados neste artigo foram discutidos em diversas ocasiões entre 2006 e 2007: em atividades do Programa de Estudos de Sociologia Histórica dos Movi- mentos e das Práticas Culturais, do Seminário de Estudos Avançados do Programa de Pós-Graduação em Sociologia e Antropologia, do grupo de estudo que mantenho com alunos de graduação e pós-graduação, todas no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ; e ainda em mesa-redonda durante o IX Simpósio Anual da Associação Brasileira de História das Religiões, realizado na Uni- versidade Federal de Viçosa – UFV. Agradeço a todos que participaram dessas discus- sões e também aos pareceristas anônimos de DADOS.

    DADOS – Revista de Ciências Sociais, Rio de Janeiro, Vol. 51, no 1, 2008, pp. 75 a 105.

    A Modernidade do Cristo Redentor*

    Emerson Giumbelli

  • mandatários acionam e incorporam elementos que estão associados à modernidade. Trata-se, portanto, de compreender como se faz e quais as implicações dessa articulação entre religião e modernidade realiza- da pela Igreja Católica.

    Cada uma das seções deste texto explora essa articulação a partir de um componente específico da relação estabelecida entre religião e mo- dernidade. Inicio com o princípio da liberdade religiosa. É difícil igno- rar a importância que, na história que se faz damodernidade, se conce- de a esse princípio quando se considera o seu atrelamento com a liber- dade de associação, a de crença e a de consciência. Há quem trace um vínculo genético, traduzindo com isso a precedência (em termos tem- porais) e antecedência (em termos de fundamento) da liberdade de crer sobre a liberdade de não crer (Baubérot, 1993:85). Ao mesmo tem- po, evidencia-se o fato geral de que a liberdade de crença foi conquista- da com o enfraquecimento de uma religião dominante. Existiria, por- tanto, uma contrapartida, que consiste na autonomia do político. A re- ligião dominante seria desalojada do poder e atribuída a um campo compartilhado comoutras religiões. Aessa equalização dos agentes re- ligiosos, privados de influência estatal, corresponde o princípio da li- berdade religiosa. Insere-se, assim, em um arranjo que possui uma tra- dução jurídica e que tem como correlato a separação entre Estado e reli- giões.

    O segundo ponto refere-se ao significado mais geral e por isso mesmo mais vago da noção de modernidade. Nesse sentido, o moderno equi- vale ao contemporâneo. Sob a banalidade da expressão há, contudo, a instauração de uma assimetria, como sugere Latour (1994:15): o pres- suposto de umapassagemque foi capaz de superar o passado, colocan- do o presente em umnovo regime de tempo. A idéia de vanguarda está comprometida com essa concepção sobre o tempo, dependente que é da noção de uma ruptura. Mas há ainda implicações em outro plano, pois a pretensão de toda vanguarda é produzir uma novidade não ape- nas no conteúdomas também na forma. Nesse plano, ficam aindamais claras as contraposições com o religioso, dada a associação que o vin- cula às formas do tradicional. É possível contar a história da moderni- dade como uma sucessão de iconoclasmos (Gamboni, 1997) ou de sa- crilégios (Taussig, 1997). Mas para não ficarmos apenas com formula- ção tão genérica e para aproximarmo-nos de um contexto localizado, cito a polêmica em torno da capela da Pampulha, em Belo Horizonte, parte do complexo construído nos anos 1940 sob inspiração modernis-

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    Emerson Giumbelli

  • ta. Terminada a obra, as autoridades católicas recusaram-se a consa- grar a capela. Para Fabris (2000b), a principal razão para tal recusa esta- ria na aversão à arte moderna, que se explicitou na sugestão de que ou- tro prédio, de arquitetura mais tradicional, fosse erigido para abrigar um templo.

    O terceiro ponto envolve uma concepção societária que é freqüente- mente associada à modernidade. Novamente, a religião oferece um termo de contraste; diz-se que, “antes da modernidade”, que o reli- gioso se impunha como referência geral e pervasiva,marcando presen- ça nas diversas dimensões da vida humana, inclusive naquelas que ex- trapolavam fragorosamente a “espiritualidade”. Com amodernidade, consolida-se uma visão segmentada da sociedade (Dumont, 1985), passando a vida humana a ser concebida e experimentada em esferas diferenciadas1. O religioso, antes uma espécie de valor capaz de orga- nizar todas as dimensões, torna-se agora, ele mesmo, uma dessas esfe- ras. Pode variar o sentido dessa compartimentação, ainda que não seja difícil reconhecer a expectativa de uma privatização. Ela seria mesmo correlata da autonomia do político e sua condição de garantia. De todo modo, mesmo variando o sentido da compartimentação, acredita-se que possamos imaginar o que seria “propriamente” religioso. Em ou- tras palavras:mesmoque comamodernidade não se tenha conseguido extirpar a crença religiosa – se é que se pretendeu fazê-lo –, é nela que se desenvolve a crença de que a religião é algo específico e que essa es- pecificidade corresponde a um lugar delimitável na sociedade.

    Como já foi anunciado, cada uma das três seções do texto se constrói a partir de um desses pontos, mas sempre na direção que procura evi- denciar como algo demoderno está presente nas iniciativas e nos argu- mentos católicos. Assim, na primeira seção,mostro como a Igreja Cató- lica se coloca a favor da liberdade religiosa nas discussões que sucede- ram a proclamação da separação entre Estado e religião no Brasil re- cém-republicano. A liberdade serviu para afirmar os direitos à cons- trução de ummonumento como oCristo Redentor, símbolo das preten- sões eclesiásticas de se erigir como representante da nação, e também para instaurar certo regime jurídico para as instituições religiosas no Brasil, regime inclinado a uma abertura ao pluralismo. Na segunda se- ção, acompanhando alguns aspectos de sua concepção e construção, argumento que o Cristo Redentor assinala umamodernidade tanto no campo das devoções religiosas quanto no campo artístico e tecnológi- co. Ou seja, em vez de se colocar apenas como afirmação do passado,

    A Modernidade do Cristo Redentor

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  • procura situar-se no contemporâneo. A terceira seção, que foca o pe- ríodo recente, trata das iniciativas católicas que buscam “recuperar o sentido religioso” domonumento, partindo do reconhecimento de que esse sentido se dissolveu desde a sua fundação. Essas iniciativas arti- culam o argumento moderno do “propriamente religioso” com uma tentativa de garantir a um símbolo católico lugar privilegiado no espa- ço público. Nas conclusões, procuro pensar exatamente sobre umama- neira interessante de entender uma articulação desse tipo.

    A IGREJA A FAVOR DA LIBERDADE

    LuciaGrinberg (1999:63), que publicou, pelo que consegui apurar, uma das únicas análises historiográficas especificamente sobre o monu- mento ao Cristo Redentor, aponta que a imagem serviu ao seguinte ar- gumento: “À liberdade republicana a Igreja contrapõe a redenção cató- lica, disputando o significado de liberdade”. Logo antes, cita trechos dos versos de um padre, referindo-se à estátua como “um símbolo ver- dadeiro a desmentir um outro símbolo negativo: o Cristo dos Andes é sempre o Cristo da Liberdade, em desmentido solene àquela estátua, que também olha para o oceano às portas catedralescas da metrópole newyorkina” (apud ibidem:62-63)2. Vê-se que o poema sugere um para- lelo entre a Estátua da Liberdade e outro exemplar do Redentor, erigi- do na fronteira entre Argentina e Chile e inaugurado em 1904, fazendo de Cristo o arauto e o suporte da verdadeira liberdade. Outra ocorrên- cia da associação entre o monumento no Corcovado e a liberdade apa- rece no artigo de D. João Becker, também eclesiástico, quando prevê que o Brasil, ao abrigar oCristo Redentor, “será o guia das nações [...], o mentor das democracias pela legítima interpretação do lema republi- cano de liberdade, igualdade e fraternidade” (Soares, 1934:96)3. Nessa outra ocorrência, embora o tom da disputa persista, o que o discurso católico reivindica em relação aos lemas republicanos é menos uma contraposição do que uma apropriação que desvendaria um significa- do mais “legítimo”.

    É verdade que a liberdade não foi a imagem preponderante para des- crever o sentido do monumento ao Cristo Redentor. Ao contrário, o que predomina é um vínculo essencial entre catolicismo e nacionalida- de, de modo tal que a presença de Cristo (na versão cató