a igreja do nazareno: dos primÓrdios (1895) ao...
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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA
RELIGIÃO
A IGREJA DO NAZARENO: DOS PRIMÓRDIOS (1895) AO CINQUENTENÁRIO NO BRASIL (2008)
por
Jefferson Rodrigues de Oliveira
São Bernardo do Campo
2011
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UNIVERSIDADE METODISTA DE SÃO PAULO FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM CIÊNCIAS DA
RELIGIÃO
A IGREJA DO NAZARENO: DOS PRIMÓRDIOS (1895) AO CINQUENTENÁRIO NO BRASIL (2008)
por
Jefferson Rodrigues de Oliveira
Orientador: Prof. Dr. Leonildo Silveira Campos
Área: Ciências Sociais e Religião
Dissertação apresentada em cumprimento parcial às
exigências do Programa de Pós-Graduação em Ciências
da Religião, para obtenção do grau de Mestre.
São Bernardo do Campo
2011
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FICHA CATALOGRÁFICA
Ol4i Oliveira, Jefferson Rodrigues de
A igreja do Nazareno: dos primórdios (1895) ao cinqüentenário no Brasil
(2008) / Jefferson Rodrigues de Oliveira -- São Bernardo do Campo, 2011.
155fl.
Dissertação (Mestrado em Ciências da Religião) – Faculdade de
Humanidades e Direito, Programa de Pós Ciências da Religião da
Universidade Metodista de São Paulo, São Bernardo do Campo
Bibliografia
Orientação de: Leonildo Silveira Campos.
1. Santidade - Doutrina bíblica 2. Igreja do Nazareno - Brasil - História
I. Título
CDD 287.9909
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A dissertação de mestrado, sob o título “A Igreja do Nazareno: dos primórdios
(1895) ao cinquentenário no Brasil (2008).”, elaborada por Jefferson Rodrigues
de Oliveira foi apresentada e aprovada em 05 de abril de 2011, perante a banca
composta pelo Prof. Dr. Leonildo Silveira Campos (Presidente/UMESP), Profª.
Drª Sandra Duarte de Souza (Titular/UMESP) e Profª. Drª. Eliane Moura Silva
(Titular/UNICAMP).
______________________________________________
Prof. Dr. Leonildo Silveira Campos
Orientador e Presidente da Banca Examinadora
_______________________________________________
Prof. Dr. Jung Mo Sung
Coordenador do Programa de Pós-Graduação
Programa: Ciências da Religião
Área de Concentração: Ciências Sociais e Religião
Linha de Pesquisa: Instituições e Movimento Religioso
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À Simone, ao Nathan e ao Daniel com amor.
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AGRADECIMENTOS
A todos aqueles que diretamente contribuíram para realização desse trabalho, em
especial, a Jesus Cristo, Criador da vida e Senhor da força, à Josélia pela inspiração da
vitória, à Simone pela inspiração da paciência, ao Nathan pela inspiração da amizade,
ao Daniel pela inspiração da alegria.
Ao Instituto Ecumênico de Pós Graduação (IEPG) pela bolsa concedida, durante o
primeiro ano do Curso, à Ana Maria pela paciência e boa vontade em fazer com que
essa ajuda chegasse a minhas mãos e à Coordenação acadêmica, pela contribuição e
informações administrativas.
Aos reverendos Dilo Palhares, que me facultou acesso a importantes documentos da
Igreja do Nazareno e ao Geraldo Nunes, reitor da Faculdade Nazarena do Brasil, pela
acolhida nas viagens de pesquisa de campo e às bibliotecárias dessa instituição que me
facultaram preciosos materiais de pesquisa.
Ao Delegado Francisco Carvalho Martins e à Delegada Marisa de Oliveira Costa, da
Polícia Civil de Minas Gerais, que me possibilitaram tempo para empreender-me nas
pesquisas.
Aos ilustres professores do Programa de Pós-graduação em Ciências da Religião da
UMESP que, de forma magnífica, trouxeram-me importantes conhecimentos sobre as
religiões.
Dedico especial agradecimento ao Doutor Leonildo Silveira Campos, meu orientador,
que com seu vastíssimo conhecimento, competência e grande paciência, conduziu-me
até à conclusão deste trabalho.
Aos colegas da casa dos estudantes e aos amigos Max, Alex, Rubens, Altair e Val, os
quais me fizeram sentir, em São Paulo, a verdadeira hospitalidade mineira.
À Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Ensino Superior (CAPES), pela
concessão da bolsa nos dois últimos semestres do Curso.
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Há uma tendência de anular o passado...
Quando tentamos anular o passado, nós anulamos com antecedência,
de antemão o nosso futuro.
Joaquim Antônio Lima
(Primeiro Superintendente distrital da Igreja do Nazareno no Brasil, 1961.)
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OLIVEIRA, Jefferson Rodrigues de. A Igreja do Nazareno: dos primórdios (1895) ao
cinquentenário no Brasil. (2008): Dissertação de Mestrado, Universidade Metodista de São
Paulo – UMESP, São Bernardo do Campo, 2011.
RESUMO
Este trabalho é uma descrição e análise sócio-histórica da Igreja do Nazareno nos aspectos
mais importantes que contribuíram para sua inserção e expansão no Brasil. Descrevemos a
trajetória formativa dessa Igreja nos Estados Unidos, partindo das considerações histórico-
sociológicas dos valores teológicos que ela agrega, como o Arminianismo, a tradição
wesleyana e a doutrina da santidade. Buscamos entender, primordialmente, como se deu o
processo de inserção e expansão da Igreja do Nazareno no Brasil, sua estrutura de governo,
sua prática litúrgica, a formação de pastores, a forma de agregação de membros e a relação
que se estabelece entre esses pastores e os membros. O estudo sobre essa denominação ainda
é incipiente no meio acadêmico brasileiro, assim, buscamos suplantar a ausência de
informações sobre ela, nesse meio. Portanto, ressaltamos os aspectos de um enfoque sócio
histórico institucional que podem se distanciar da forma eclesial como os próprios nazarenos
compreendem sua denominação. Na abordagem desse objeto, enfatizamos a pesquisa
bibliográfica, a análise documental, a utilização de recursos audiovisuais, bem como a
observação participante. Este trabalho possibilitou o entendimento de que a Igreja do
Nazareno, desde seus primórdios, conduz sua prática pela distinção no meio protestante em
que se insere. No caso do Brasil, em que existem muitas outras denominações, a Igreja se
firma sobre sua principal distinção, a doutrina da santidade, a qual, por um enfoque da teoria
das economias religiosas, tem servido de produto para atender determinado nicho do mercado
religioso brasileiro.
Palavras-chave: Movimento de santidade, Doutrina da santidade, Igreja do Nazareno, Igreja
do Nazareno no Brasil.
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OLIVEIRA, Jefferson Rodrigues. The Church of the Nazarene: the beginning (1895) of the
fiftieth anniversary in Brazil (2008). Master‟s thesis - Methodist University of São Paulo -
UMESP, São Bernardo do Campo, 2011.
ABSTRACT
This thesis is a description and a socio-historical analysis of Church of the Nazarene in all
major aspects that contributed to its insertion and expansion in Brazil. We describe the
formative history of this church in the United States, drawing on historical and sociological
considerations of theological values that it brings, as arminianism, the wesleyan tradition and
the doctrine of holiness. We try to understand, primarily, as was the process of integration and
expansion of the Church of the Nazarene in Brazil, its governance, its liturgical practice, the
training of pastors, the form of aggregation of members and the relationship established
between these pastors and members. The study of that denomination is still incipient in the
Brazilian academic, so we try to overcome the lack of information about it in the medium.
Therefore, we emphasize the aspects of a socio-historical institutional approach that can
distance themselves form the Church as the Nazarenes understand their own denomination. In
addressing this subject, we emphasize the literature, documentary analysis, use of audiovisual
resources, as well as participant observation. This work enabled the understanding that the
Church of the Nazarene, from its beginnings, the practice follows the distinction between
Protestant in which it operates. In the case of Brazil, where there are many others
denominations, the Church has been firmed on its main distinction, the doctrine of holiness,
which, by a focus on the theory of religious economies, has served as a product to meet
specific market niche Brazilian religious.
Keywords: Holiness Movement, the Doctrine of Holiness, Church of the Nazarene, the
Nazarene Church in Brazil.
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SUMÁRIO
INTRODUÇÃO ...................................................................................................................... 10
CAPÍTULO 1 .......................................................................................................................... 18 ANTECEDENTES SOCIORRELIGIOSOS DA FORMAÇÃO DA IGREJA DO
NAZARENO ........................................................................................................................... 18 Introdução ................................................................................................................................. 18 1.1 Esclarecendo a relação entre uma perspectiva sociológica e a eclesiologia ....................... 20 1.2 O arminianismo .................................................................................................................. 24
1.3 O arminianismo na Inglaterra ............................................................................................. 27 1.4 A tradição wesleyana .......................................................................................................... 29 1.5. O reavivamento wesleyano ................................................................................................ 32 1.6 Doutrina da Santidade ........................................................................................................ 34
1.7 O Movimento de Santidade ................................................................................................ 38 Conclusão ................................................................................................................................. 55
CAPÍTULO 2 .......................................................................................................................... 57
A IGREJA DO NAZARENO ................................................................................................ 57 Introdução ................................................................................................................................. 57 2.1 Phineas Bresee (1838-1915) ............................................................................................... 57 2.2 As Associações e Igrejas formativas da Igreja do Nazareno .............................................. 66
2.2.1 A formação da Associação das Igrejas Pentecostais da América (AIPA). .............. 66
2.2.2 A formação da Igreja de Cristo em Santidade (ICS) ............................................... 68
2.2.3 A união da Igreja do Nazareno com a AIPA e a ICS ............................................... 71
2.2.4 A consolidação da Igreja do Nazareno: uma interpretação weberiana .................. 77
2.3 A Estrutura de poder na Igreja do Nazareno ...................................................................... 81
2.4 A Mídia Nazarena ............................................................................................................... 93 Conclusão ................................................................................................................................. 98
CAPÍTULO 3 ........................................................................................................................ 100 A IGREJA DO NAZARENO NO BRASIL ....................................................................... 100 Introdução ............................................................................................................................... 100 3.1 A Igreja do Nazareno: sua trajetória de Cabo Verde ao Brasil. ....................................... 101
3.2 A inserção da Igreja do Nazareno no Brasil ..................................................................... 107 3.3 A Igreja do Nazareno vista a partir da economia das trocas religiosas ............................ 117
3.4 A Atualidade da Igreja do Nazareno no Brasil ................................................................. 121 3.5 O Pastorado Nazareno ...................................................................................................... 125 3.6. Cultos e Práticas Nazarenas ............................................................................................. 132 Conclusão ............................................................................................................................... 140
CONCLUSÃO....................................................................................................................... 142 BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................. 151
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INTRODUÇÃO
A Igreja do Nazareno é uma instituição religiosa que surgiu do Movimento de
santidade nos Estados Unidos, no final do Século XIX. Em seu Manual -2009-2013-
(IGREJA DO NAZARENO/MANUAL 2009-2013, 2009, p. 14) ela se apresenta como uma
Igreja protestante, cujas maiores heranças são a tradição armínio-wesleyana e a doutrina da
santidade. O aparecimento da Igreja do Nazareno se deu em meio ao contexto de convulsões
sócio-religiosas do período posterior à Guerra de Secessão estadunidense (1861-1865), em
que as denominações1 presentes pareciam não atender as demandas religiosas nem adaptar
suas práticas às contingências da sociedade da época. A Igreja do Nazareno se consolidou
como expressão nacional de um movimento que buscava atrelar as práticas religiosas às
necessidades sociais, tais como: prestar assistência aos pobres, aos viciados, combater a
escravidão e promover um estilo de vida regrado. Esse movimento foi chamado de
Movimento de santidade ou Movimento “holiness”, do qual a Igreja do Nazareno tornou-se
herdeira.
A prática dos fundadores da Igreja do Nazareno de se voltarem para as questões
sociais, em meio ao crescimento urbano, trouxe divergência com outras denominações,
principalmente, com alguns ramos do metodismo que não viam nas ações sociais uma
alternativa para os problemas causados pelo desenvolvimento das cidades e, assim, sentiram o
esvaziamento de suas igrejas causado pela adesão a um cristianismo mais prático e de
valorização dos seres humanos. O Movimento de santidade foi primordialmente voltado aos
mais carentes e excluídos, que buscavam aderir a ele como forma de promoção social e
religiosa. A adesão à doutrina da santidade proporcionava a todos um novo condicionamento
religioso pela purificação dos pecados e um novo “status” social por ingressarem em um
ambiente de liberdade e igualdade.
1 Segundo Mendonça, o protestantismo norte americano desenvolveu o fenômeno religioso chamado
denominacionalismo. Esse fundamentou uma nova base social civil-religiosa que caracterizava pela associação
voluntária às igrejas e que por sua forma expandia o ideal puritano. Cada denominação tinha um propósito ou
intenção fundamentada em doutrinas teológicas específicas que por sua vez propugnavam um chamado divino
específico. A palavra denominação implica um grupo vinculado a uma instituição maior, a afirmação básica é
que a Igreja verdadeira não se identifica com nenhum desses grupos em particular, com isso nenhuma
denominação afirma representar toda Igreja de Cristo em particular. Nenhuma denominação insiste que as outras
Igrejas são falsas e que a sociedade deveria se submeter aos seus regulamentos eclesiásticos. (Cf. MENDONÇA,
Antônio Gouvêa. 1984, p. 45- 46.)
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A consolidação da Igreja do Nazareno como maior expressão nacional do Movimento
de santidade nos Estados Unidos decorreu da união de vários grupos e igrejas de santidade
naquele país. Essa união visou à estruturação institucional em uma única igreja, que
harmonizasse a ação e o pensamento das principais lideranças envolvidas com o Movimento
de santidade oriundas de todas as regiões dos Estados Unidos. Esse processo refletiu na forma
de governo representativa formada por vários níveis hierárquicos de poder. Essa estrutura
organizacional expandiu-se pelo mundo, chegando em 1901 nas Ilhas de Cabo Verde de onde
vieram os principais missionários que implantaram a Igreja do Nazareno no Brasil, a partir de
1958.
O estudo dos primórdios da formação da Igreja do Nazareno até seu cinquentenário no
Brasil visa, sobretudo, a compreensão do que é a Igreja do Nazareno, quais foram os
principais aspectos sociorreligiosos que contribuíram para seu surgimento, como se formou
sua estrutura de poder, como foi sua difusão pelo mundo, como se deu sua chegada ao Brasil,
como se consolidou nesse país e que diferencial ela traz em meio ao cenário religioso no
Brasil. A fim de responder a essas questões, iniciamos com o enfoque nos antecedentes
formativos da Igreja do Nazareno os quais a própria Igreja assume como herdeira desses
movimentos e aspectos teológicos, a saber: o arminianismo, a tradição wesleyana, o
Movimento de santidade e a doutrina da santidade. A abordagem desses aspectos é feita no
capítulo I, no qual se enfatiza as condições sociais e religiosas em que se desenvolveram esses
conceitos. Mesmo tendo eles grande valor teológico, partimos da premissa que nenhum
constructo humano é apriorístico e não tenha ligação com a realidade em que surgiu.
O segundo capítulo aborda a formação da Igreja do Nazareno em si, descreve a ação
dos pioneiros nazarenos nos Estados Unidos, destacando a figura de Phineas Bresee. Nesse
capítulo, tratamos, também, do surgimento da Associação das Igrejas Pentecostais da América
e da Igreja de Cristo em Santidade que se uniram à congregação da Igreja do Nazareno para
formarem a maior expressão institucional do Movimento de santidade nos Estados Unidos, a
Igreja do Nazareno. Assim, destacamos os dois processos de formação da Igreja do Nazareno.
Primeiro, aquele em que ela surge como uma congregação do Movimento de santidade, em
1895 e, segundo, aquele em que ela surge como expressão nacional e institucional desse
movimento, em 1908. O processo de consolidação da Igreja do Nazareno, como expressão
nacional do Movimento de santidade nos Estados Unidos, desenvolveu uma estrutura
hierárquica de governo representativo que possibilitou a ela organizar inserções em várias
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partes fora dos Estados Unidos, tornando uma das principais instituições promotoras da
mensagem de santidade no mundo.
Enfatizamos, nesse capítulo, o papel que a mídia exerceu na Igreja do Nazareno.
Desde os primeiros anos em que se tornou expressão nacional do Movimento de santidade, os
princípios nazarenos foram difundidos pela mídia escrita. A literatura de santidade tornou essa
Igreja conhecida de um extremo ao outro dos Estados Unidos, ao mesmo tempo, foi um fator
importante para sua expansão em áreas mundiais. A Mídia radiofônica nazarena, em muitos
casos, precedeu a ação missionária da Igreja pelo mundo. Pela análise desses aspectos,
procuramos mostrar que o recurso midiático foi fator preponderante para se legitimar não
apenas as ações externas da Igreja, mas, principalmente, criar um vínculo de coordenação
entre os vários grupos que a compuseram, a fim de alcançarem uma expressão unilateral do
Movimento de santidade nos Estados Unidos e fora dele, principalmente, em decorrência da
forte internacionalização que a Igreja do Nazareno já apresentava na segunda metade do
Século XX. Abordamos o processo de consolidação da Igreja do Nazareno nos Estados
Unidos, a partir de uma perspectiva weberiana, a fim de mostrar o processo de mudança de
uma dominação carismática para a dominação burocrática-legal decorrente da rotinização de
atividades e das novas gerações de Superintendentes gerais que passaram a direcionar as
ações dessa Igreja.
No capítulo terceiro, tratamos da Igreja do Nazareno no Brasil. Iniciamos com o
estudo de seu desenvolvimento desde Cabo Verde, porque através dessas Ilhas se deu o
percurso que os nazarenos fizeram para se chegar ao Brasil. Os principais pioneiros nazarenos
tiveram uma passagem importante em Cabo Verde e por meio dessa experiência implantaram
a Igreja em território brasileiro. José Zito e Joaquim Antônio Lima foram cabo-verdianos que
tiveram papel preponderante nesse processo de inserção e expansão e Earl Mosteller,
missionário americano que esteve nas Ilhas por 12 anos antes de vir ao Brasil, é, oficialmente,
o fundador da Igreja do Nazareno no país. Nesse capítulo, desenvolvemos o processo de
inserção da Igreja na cidade de Campinas e sua expansão para outros centros urbanos, como
Belo Horizonte, Brasília, Rio de Janeiro e São Paulo. Destacamos que esse processo foi
construído sobre as estratégias de utilização dos espaços midiáticos radiofônicos e escritos,
bem como, pela busca de alinhamento político que proporcionaram à Igreja do Nazareno
rápido estabelecimento nas cidades escolhidas.
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Em perspectiva teológica, defendemos a ideia de que a Igreja do Nazareno procurou se
distinguir das outras denominações no cenário religioso brasileiro, por meio da doutrina da
santidade. Essa doutrina, tratada em termos do arcabouço teórico da economia das trocas
religiosas, deu a essa Igreja a chamada vantagem comparativa, ou seja, a doutrina da
santidade foi um produto mercadológico distinto entre os demais produtos religiosos em
circulação no mercado brasileiro. A Igreja do Nazareno atendia a um nicho de mercado
formado por aqueles que se sentiam insatisfeitos com as igrejas das quais faziam parte e por
pessoas que buscavam uma forma diferenciada do cristianismo protestante não vista nas
igrejas estabelecidas no eixo de inserção da Igreja do Nazareno no Brasil.
A teoria das economias religiosas, utilizada como arcabouço nesta pesquisa, distingue
da abordagem mercantilista da religião em que esta é vista dentro de uma lógica em que as
igrejas mudam seus padrões de comportamento para atender ao mercado de clientes
religiosos. Nessa perspectiva mercantilista, as igrejas utilizam de técnicas e procedimentos do
mercado para atrair os fiéis. Estruturas de marketing, gestão, negócios e de administração são
utilizadas na busca de se consolidarem no mercado religioso. Ao contrário, a teoria das
economias religiosas considera a lógica do mercado, mas não enfoca a mercantilização da
religião. Essa teoria percebe as igrejas como instituições que estão inseridas na competição
para ofertar produtos religiosos, mas que não mudam seus padrões para alcançar as pessoas e
sim buscam atender uma demanda já definida. Em síntese, as diferenças entre as
denominações criam um mercado de produtos religiosos que estão em concorrência perfeita,
devido à quebra do monopólio religioso da Igreja Católica. Cada igreja busca seu nicho
religioso sem alterar ou buscar outras formas teológicas para atender o público, visto que para
os proponentes dessa teoria não é possível a uma única instituição religiosa atender toda a
demanda.
A Igreja do Nazareno, com seu produto diferenciado da santificação, orienta-se para
aqueles que visam ao aperfeiçoamento, isso é, a doutrina da santidade é uma expressão
teológica que suplanta a simples justificação, pois é um ato posterior a ela. Assim,
intrinsecamente, está destinada às pessoas que já tiveram uma experiência da vida religiosa
dentro das denominações protestantes. O produto religioso da santificação atende, então,
àqueles membros das igrejas que, inconformados com elas, buscam novos caminhos, ou
então, atende àqueles que não veem nas membresias dessas igrejas uma mudança substancial
de estilo de vida, a ponto de não quererem experimentar a crença dessas pessoas. A doutrina
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da santidade é endereçada ao chamado aperfeiçoamento dos santos, nicho do mercado
religioso pouco vislumbrado por outras instituições religiosas.
Ao mesmo tempo em que assim caracterizamos a doutrina da santidade na perspectiva
da teoria das economias religiosas, podemos observar que a inserção da Igreja do Nazareno no
Brasil foi mais uma tentativa de se estabelecer enquanto instituição do que se empenhar no
chamado processo de evangelismo em si. A Igreja não se inseriu em um ambiente pagão ou a-
religioso, pelo contrário, muitas outras denominações já haviam se estabelecido nos grandes
centros, de forma que, ela não buscou centros pioneiros de missões, mas o seu
estabelecimento em um meio repleto de outras instituições religiosas protestantes. A
estratégia de Mosteller foi buscar os centros desenvolvidos culturalmente para que as pessoas
que se afiliassem à Igreja do Nazareno pudessem assimilar mais rapidamente a doutrina da
santidade. Além disso, Mosteller procurou se alinhar politicamente às autoridades para obter
apoio às ações da Igreja. Tais condicionamentos remetem que o objetivo principal da inserção
da Igreja do Nazareno no Brasil foi, primeiro, se estabelecer institucionalmente e, segundo,
atender a uma demanda teológica não atendida por outras instituições presentes no Brasil.
Dessa forma, a inserção da Igreja do Nazareno no Brasil não foi uma forma de contra-cultura,
mas de assimilação de todos os elementos que lhe pudessem ser propícios ao seu
desenvolvimento no país.
Este estudo da Igreja do Nazareno visa também qualificá-la em temos de suas práticas
litúrgicas, de formação pastoral, de agregação de membros e de suas crenças básicas.
Portanto, aborda aspectos como a centralidade da Bíblia, a dominação carismática pastoral
sobre a membresia e a relação burocrática-legal na hierarquia da Igreja. Esses aspectos
ressaltam a extensão da influência da Igreja sobre os seus membros, que é percebida além do
âmbito meramente eclesial. A figura do pastor adquire proeminência frente às demais
lideranças e sobre qualquer pessoa na Igreja, com isso, suas decisões passam a efeito
normativo referendado pelo poder da Bíblia. Aliás, a centralidade que a Bíblia tem na Igreja
do Nazareno decorre de sua condição como a Palavra de Deus e da interpretação que o pastor
lhe dá. Não é comum questionar os atos e discursos do pastor se ambos forem interpretados a
luz da Palavra de Deus. Essa interpretação é dada com autoridade pelo pastor, portanto, há
uma simbiose entre a Palavra de Deus e a palavra do pastor.
Decorre disso, que o pastor, conforme a concepção tomada de Jean-Paul Willaime
(2003), torna-se um tipo de clérigo, que assume papéis específicos de manutenção da ordem
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eclesiástica, da qual a Bíblia é o principal instrumento de legitimação. Figuras bíblicas que
enaltecem o caráter de liderança são constantemente comparadas aos pastores nazarenos.
Ocorre uma sacralização da figura do pastor em relação aos membros das igrejas, de modo
que os intentos pastorais geralmente são alcançados. Essa condição somente é perdida,
quando o pastor perde o carisma da mensagem. Fora isso, a membresia nazarena está
suscetível de incorrer em práticas das mais variadas, somente controladas pela dominação
burocrática-legal da hierarquia da Igreja.
Em todos esses aspectos, este trabalho procura suplantar a falta de conhecimento sobre
a Igreja do Nazareno, trazendo ao conhecimento público as características formativas e
essenciais dessa Igreja, por meio do estudo da questão de como foi o processo de formação e
consolidação da Igreja do Nazareno até o ano de seu cinquentenário no Brasil. Em
decorrência desta problematização, apresentamos como hipótese principal, que o processo de
inserção da Igreja do Nazareno no Brasil se deu como resposta à falta de uma instituição no
cenário protestante brasileiro que vinculasse sua mensagem diretamente ao aperfeiçoamento
dos já convertidos. Assim, apontamos que, a inserção e expansão da Igreja do Nazareno no
Brasil visaram cobrir um lapso dogmático que nem as Igrejas clássicas e nem as pentecostais
suplantaram com suas mensagens e doutrinas. A Igreja do Nazareno visualizou o cenário
religioso brasileiro em termos das economias religiosas, ou seja, um ambiente de concorrência
em que seria necessário um fortalecimento institucional, ao invés de uma prática evangelística
pulverizada. Mesmo que entendamos que a doutrina da santificação propugnada pela Igreja do
Nazareno não se originou com ela e nem é exclusividade dela, os nazarenos entendem que o
Movimento de santidade se desvaneceu no âmago de outras denominações que a princípio
haviam aderido à doutrina da santidade.
Assim como nos Estados Unidos se buscou uma organização centralizada que
preservasse e difundisse a mensagem da santidade proveniente do Movimento holiness, assim
os nazarenos buscaram implantar uma instituição eclesial no Brasil que difundisse a
perspectiva original da santidade. Podemos aventar tal hipótese, pela necessidade apresentada
pelo casal Stegemoeller, nazarenos residentes no Brasil, de solicitar à direção da Igreja nos
Estados Unidos a vinda de missionários para implantação da Igreja no Brasil, bem como,
apesar da ausência da Igreja do Nazareno no país, José Zito, um de seus pioneiros, não ter se
filiado às Igrejas Congregação Cristã no Brasil, Presbiteriana, Metodista ou qualquer outra,
enquanto a Igreja do Nazareno não se estabeleceu em terras brasileiras.
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A doutrina da santidade é patente em toda a forma de argumentação para consolidação
da Igreja do Nazareno no Brasil, resta avaliarmos qual o ganho ou perda essa doutrina trouxe
para sua afirmação no contexto religioso brasileiro. Pela dificuldade que temos para
harmonizá-la dentro das categorias do protestantismo brasileiro, ressaltamos que seus valores
essenciais ainda são bem distintos das demais instituições religiosas no país, até mesmo
daquelas oriundas do Movimento de santidade. Tal hipótese se revela nas reiteradas vezes que
periódicos, boletins, artigos, apostilas, organogramas, etc., oriundos dessa Igreja, insistem em
mostrar o vínculo distintivo dessa denominação com a doutrina da santidade.
Por fim, ressaltamos que, o foco desse estudo é a descrição e análise da formação e
expansão de uma instituição religiosa que visa a se estabelecer em um cenário protestante
diversificado. Portanto, esse estudo atende a uma lógica institucional da fundação,
desenvolvimento e reprodução de uma organização religiosa, baseado na perspectiva da
sociologia da Religião de Max Weber (2004), François Houtart (1994) e Thomaz O‟Dea
(1969) e na especificidade de sua inserção em um mercado religioso plural abordado pela
teoria das economias religiosas. Para não perdermos os aspectos bíblicos e teológicos
pertinentes a essa instituição, buscamos o diálogo com o ramo da Teologia denominado de
eclesiologia.
No aspecto metodológico, priorizamos a análise dos documentos da Igreja, como
manuais, atas, correspondências, ofícios, revistas e jornais, bem como, a análise de material
audiovisual, contidos em fitas VHS e em CDs. Efetuamos pesquisas em seminários nazarenos
e na Faculdade Nazarena do Brasil. Empenhamos visitas à Igreja do Nazareno central em
Campinas e em outras Igrejas dos Estados de São Paulo, Rio de Janeiro, Minas Gerais e
Goiás. Coletamos informações, por meio eletrônico, junto às Igrejas das outras regiões do
Brasil e dialogamos com importantes lideranças dessa Igreja no Brasil, a fim de obtermos
esclarecimentos e informações não disponíveis em documentos. Utilizamos também da
observação participante e do diálogo com leigos nazarenos para melhor caracterizarmos o
objeto dessa pesquisa
Entendemos que, apesar da singularidade da Igreja do Nazareno, seu estudo pode ser
proveitoso para aqueles que percebem que os fatos que a envolvem são semelhantes aos que
envolvem outras igrejas protestantes e que os aspectos abordados nesse estudo podem ser uma
contribuição para aqueles que desejam embrenhar nos caminhos da pesquisa sobre outras
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igrejas. A partir dessas considerações, mostramos a seguir, no primeiro capítulo, a descrição e
análise dos movimentos e fatos que formaram o campo ideológico da Igreja do Nazareno.
18
CAPÍTULO 1
ANTECEDENTES SOCIORRELIGIOSOS DA FORMAÇÃO DA
IGREJA DO NAZARENO
Introdução
Esse capítulo enfoca os antecedentes sociorreligiosos que contribuíram para a
formação da Igreja do Nazareno, no final do Século XIX. Nele, procuramos descrever e
analisar os principais fatores que a própria Igreja do Nazareno define como essenciais em sua
formação, conforme está estabelecido em seu Manual -2009-2013- (IGREJA DO
NAZARENO/MANUAL 2009-2013, 2009.). Trataremos, portanto, das descrições analíticas
do arminianismo, principalmente, na sua expressão inglesa; da tradição wesleyana, da
doutrina da santidade e do Movimento de santidade ocorrido nos Estados Unidos, no Século
XIX.
A Igreja do Nazareno é uma instituição religiosa fundamentada nos princípios da
Reforma Protestante. Surgida nos Estados Unidos no final do Século XIX, ela se considera
herdeira da doutrina wesleyana de santidade que se difundiu nesse país através do Movimento
de santidade, ou Movimento holiness como também é conhecido. Essa instituição foi
inicialmente denominada de Igreja do Nazareno, a partir da congregação fundada pelo Pastor
metodista Phineas Franklin Bresee (1838-1915) e pelo médico, também metodista, Joseph
Pomeroy Widney (1841-1938), em 30 de outubro de 1895, na cidade de Los Angeles.
Segundo Timothy L. Smith ([195-], p. 123-126), Bresee e Widney, antes de fundarem
a Igreja do Nazareno, haviam se associado à Missão Peniel, uma missão que prestava
assistência aos pobres em meio o crescimento urbano estadunidense. Enquanto estava
vinculado à Missão Peniel, Bresee requereu sua renovação como ministro da Igreja Metodista,
que lhe foi negada, ocasião em que se desligou dessa Igreja. Após algum tempo, também se
desligou da Missão Peniel por divergências com seus líderes. Bresee e Widney alugaram um
espaço na Rua South Main nº 317 (IGREJA DO NAZARENO/MANUAL 1997-2001, 1997,
19
p. 18) e anunciaram os mesmos serviços de auxílio aos pobres, denominando esse espaço de
Nazareno, por entenderem que era o nome que mais identificava Jesus Cristo com os pobres.
O crescimento das atividades na South Main fez surgir a Igreja do Nazareno.
A incipiente Igreja do Nazareno cada vez mais se imbricava com os princípios do
Movimento de santidade. Aliás, o seu pressuposto de um cristianismo social advinha desse
movimento que se solidificava cada vez mais por meio da organização de grupos
independentes de santidade que se espalharam pelos Estados Unidos. Entre eles, estavam a
Associação de Igrejas Pentecostais da América (1887) e a Igreja de Cristo em Santidade
(1894). Em 1896, a Associação das Igrejas Pentecostais da América e a Associação Central
Evangélica de Santidade uniram-se, mantendo o nome da primeira associação, cujo principal
expoente era o pastor Hiram Reynolds. (IGREJA DO NAZARENO/MANUAL 1997-2001,
1997, p. 17). No final do ano de 1907, essa Associação uniu-se em Chicago à Igreja do
Nazareno. Reynolds e Phineas Bresee foram eleitos os Superintendentes gerais da Igreja do
Nazareno. Durante o ano de 1908, o Superintendente geral assistente e antes evangelista da
Igreja Cristã de Santidade, Christian Wismer Ruth promoveu a união desta com a Igreja do
Nazareno, dando origem à Igreja Pentecostal do Nazareno, em 13 de Outubro em Pilot Point,
Texas. Tal data é a oficialmente aceita como a da fundação da Igreja Pentecostal do Nazareno,
cujo nome foi mudado na Assembleia geral de 1919, para Igreja do Nazareno. (IGREJA DO
NAZARENO/MANUAL 1997-2001, 1997, p. 20).
A Igreja do Nazareno, mesmo antes de sua data oficial de fundação já efetuava o
trabalho missionário em outras regiões, como na Índia e alguns países de América Central. No
Brasil, a Igreja se estabeleceu depois de consolidada teológica e administrativamente nos
Estados Unidos. Sandro José Hayakawa Cunha (2007, p. 30) descreve a chegada de alguns
missionários da Igreja do Nazareno no Brasil. Ele afirma que o desembarque, no Porto de
Santos, do pastor nazareno de Cabo Verde, José Zito de Oliveira, em julho de 1956, foi o
início da história nazarena no Brasil. Todavia, antes dessa data, já havia membros leigos
nazarenos habitando no país, mas que vieram com objetivos trabalhistas e não devido a uma
ação missionária da Igreja do Nazareno no Brasil. Segundo relatos de alguns líderes dessa
Igreja, o mesmo aconteceu com José Zito que viera ao Brasil para trabalhar e não por
mandado oficial da Igreja para atuar como missionário.
Oficialmente, a Igreja do Nazareno chegou ao Brasil em 1958, por meio do reverendo
Earl Elwood Mosteller e de sua esposa Gladys Marie Parker Mosteller e, pouco depois, com a
20
vinda do casal de missionários Charles e Joana Gates. Earl Mosteller e Charles Gates, com
suas respectivas esposas e filhos, chegaram ao Brasil a pedido do casal Stegemoller que havia
enviado uma carta à sede da Igreja do Nazareno nos Estados Unidos solicitando missionários
para instalarem a Igreja do Nazareno no território brasileiro. Os Stegemoller vieram a trabalho
em uma indústria de tratores e máquinas pesadas em Campinas, o que significa que não
vieram ao Brasil a serviço da Igreja. Outros missionários e novos adeptos da Igreja do
Nazareno fizeram com que essa se espalhasse para outros Estados e cidades nos poucos meses
posteriores, como é o caso de Minas Gerais, Rio de Janeiro, São Paulo e Distrito Federal.
Cinquenta anos depois, a Igreja do Nazareno encontra-se em todas as regiões do Brasil com
aproximadamente 90 mil membros. (IGREJA DO NAZARENO/AGENDA, 2009.).
1.1 Esclarecendo a relação entre uma perspectiva sociológica e a eclesiologia
A breve explanação que fizemos sobre a Igreja do Nazareno tenta mostrar como a
formação institucional é dependente do ambiente sócio-histórico que a circunscreve, portanto
o estudo do processo formativo da Igreja do Nazareno servirá dos arcabouços teóricos que
privilegiam a institucionalização dos movimentos religiosos, uma vez que buscamos, neste
capítulo, o entendimento do processo formativo de uma instituição: a Igreja do Nazareno.
Tomamos, portanto, na análise desse objeto os condicionamentos sócio-históricos mais
importantes que contribuíram para o surgimento dessa Igreja. Esses condicionamentos são
retratados, como já dissemos, a partir das próprias concepções que a Igreja entende como
essenciais à sua formação, portanto as definições de arminianismo, da tradição wesleyana e do
Movimento de santidade nos Estados Unidos sustentam a abordagem deste capítulo. Assim, a
forma de análise que propomos é uma simbiose entre a abordagem da Sociologia da Religião
sobre as instituições religiosas2 e a eclesiologia, visto que os aspectos sociais de formação da
Igreja estão intrinsecamente ligados aos fatores teológicos que ela adota, ou seja, há uma
interpretação teológica dos eventos sociais no âmbito da Igreja do Nazareno.
A eclesiologia é um ramo da teologia cristã que estuda a Igreja e suas doutrinas.
Conforme Alister Edgar McGrath (2005, p. 543), a eclesiologia busca responder à questão
2 Nesse aspecto, tomamos como referência teórica as perspectivas sociológicas da religião de Francois Houtart
(1994) e Thomaz O‟Dea (1969).
21
básica: O que é a Igreja? Dessa forma, essa disciplina estuda uma instituição de cunho
burocrático formal, mas também de valor simbólico espiritual. Na perspectiva de uma
eclesiologia protestante, tem-se que a Reforma Protestante (1517) se iniciou dentro da visão
do que seria a Igreja, visto que de imediato, contradizia os princípios hierárquicos,
burocráticos e teológicos da Igreja Católica Romana. Para Lutero, a Igreja Católica havia
perdido o direito de ser considerada a autêntica igreja cristã por haver se distanciado da
doutrina da graça3.
Segundo Walter Altmann (1994), Lutero fazia distinção entre a igreja externa e igreja
interna, isso é, a igreja enquanto instituição humana e comunidade mística espiritual. No
entanto, essa separação não era tão patente; são “dimensões que se dão sempre em
simultaneidade, não como entidades compartimentadas.” (ALTMANN, 1994, p. 126). Mesmo
assim, Lutero apresentou contundente crítica à Igreja institucional. Para ele, “o que se crê não
é corporal nem visível. Todos nós vemos a Igreja Romana exterior. Por esta razão, ela não
pode ser a verdadeira Igreja, que é crida e é uma comunidade ou assembleia dos santos na fé”.
(LUTERO, 1987. p. 378).
A diferenciação proposta por Lutero estava no conceito utilizado para designar a
natureza da igreja, mas não para torná-la intocável do ponto de vista das críticas. As críticas
de Lutero se voltavam para a parte visível da Igreja expressa nas figuras do clero. Essa crítica
ao clero não visava o esvaziamento do significado religioso da igreja, nem o aniquilamento de
seu papel social. Com isso, não se desprezavam os parâmetros espirituais dela, nem se
criticava sua influência religiosa, mas a forma como o clero a levava a imiscuir nas questões
temporais. Esse aspecto se comprova pela utilização que Lutero fazia dos argumentos
teológicos e religiosos para fundamentar sua crítica ao clero e sustentar a ação dos príncipes
no meio eclesial.
Se a eclesiologia é o estudo da Igreja, tanto no âmbito institucional como
transcendental, cabe definirmos o que se entende por Igreja neste trabalho. A palavra
“ekklesia” remetia à assembleia dos cidadãos livres da pólis grega para fazerem eleições. No
sentido bíblico do Antigo Testamento, as reuniões que ganharam conotações provenientes dos
3 A graça é um conceito teológico extraído da interpretação bíblica, no qual expressa o favor incondicional de
Deus para com os seres humanos, independente desses o conhecerem ou amá-lo. Na perspectiva luterana, a graça
suprime a intervenção eclesiástica para que os seres humanos se relacionem com Deus. (Cf. GRENZ;
GURETZKI; NORDLING, 2002, In: GRAÇA)
22
preceitos de Javé, ou em torno dele, eram traduzidas como igreja, conforme estipula a versão
dos setenta4. Segundo Edward Schillebeeckx (1989, p. 60), os primeiros cristãos aproveitaram
dessa concepção e adotaram-na para se referir à reunião de fiéis aos preceitos de Jesus Cristo
em determinado local e também para as várias comunidades cristãs existentes em uma cidade,
ou espalhadas no mundo.
No caso do protestantismo, o conceito de igreja foi definido, por extensão, aos adeptos
do princípio luterano: somente pela graça, somente pela fé e somente pelas escrituras. Os
quais implicaram na singela definição encontrada nos artigos de Esmalcada5 em que a Igreja é
os cordeirinhos que ouvem a voz de seu pastor. Daí, Altmann (1994. p. 124) ressalta que “há
na compreensão de Igreja em Lutero, uma dimensão de forte crítica institucional. Excluída
está também de antemão a predominância de uma hierarquia eclesiástica”. Pelos princípios de
Schillebeck e de Lutero, entendemos que a Igreja protestante se estabelece em um
fundamento transcendente e subjetivo e em outro material histórico. Isso traz a necessidade de
uma abordagem social e eclesiológica e, nesse aspecto, visualizamos a Igreja do Nazareno no
Brasil por intermédio das relações burocráticas e pelas relações com o sagrado refletido na
supremacia da Bíblia e da prédica pastoral como padrão prescritivo na Igreja e na condução
dos membros nazarenos.
O que ressaltamos é a impossibilidade ou a dificuldade de se fazer um estudo
sociológico da Igreja do Nazareno sem levarmos em conta sua inseparabilidade com o valor
simbólico da Bíblia. Teólogos modernos como Friedrich Schleiermacher, Rudolf Bultmann,
Barth entre outros sustentavam a inseparabilidade da igreja das Escrituras, bem como a
primazia dessa na padronização de outras formas eclesiásticas. Conforme ressalta Hugh R.
Mackintosh (2004. p. 71), mesmo para Schleiermacher, que via a necessidade de uma maior
flexibilidade da dogmática, não se percebe a alternativa de outra medida da verdade sobre a
pregação ou confissões da igreja que fosse diversa da interpretação da Palavra de Deus. Por
meio dela, pode-se julgar tanto o passado como o presente. Nesse aspecto, tomamos o
pensamento de Claude Geffré (2004. p. 14) que retrata bem o valor da Bíblia nas igrejas
4 Versão dos setenta ou septuaginta refere-se à tradução do Antigo Testamento hebraico para o latim. Segundo a
tradição essa versão foi feita por setenta e dois rabinos que, sem se conhecerem, traduziram a Torá sem se
contradizerem.
5 Conforme Earle E. Cairns (1995), a liga Esmalcádica era uma organização formada por Príncipes protestantes
para defesa mútua contra os católicos, no ano de 1531.
23
protestantes. “o que é transmitido não é apenas um texto do passado, ou um acontecimento do
passado, mas uma realidade sempre atual”. Assim, ressaltamos que um estudo simplesmente
sociológico da Igreja do Nazareno não traria a realidade que envolve suas relações, se
desconsideramos a legitimidade que as construções teológicas trazem às suas práticas.
Dessa forma, acreditamos que quaisquer que sejam as proposições utilizadas para se
definir uma igreja, o papel escriturístico é essencial, isso é, podemos pensar uma igreja com
muitos, poucos e até com um membro, podemos entendê-la com práticas ortodoxas ou
heterodoxas, com variadas formas de governo etc.. Contudo, todos esses aspectos se
submetem e são legitimados por uma avaliação bíblica. Qualquer que seja a forma ou
conteúdo de uma igreja de linha protestante evangélica são eles fundados ou referendados
pela interpretação que se tem das Escrituras Sagradas, ela torna-se o padrão normativo-
prescritivo de uma instituição religiosa do ramo protestante. C. William Fischer ([19--]), no
prefácio de seu livro, Porque sou nazareno e não Católico Romano, Espírita, Testemunha de
Jeová, Mormón e Adventista do 7º dia, estipula que o padrão nazareno de interpretação
da Bíblia é o valor principal de diferenciação em relação às outras instituições e não há
qualquer outro critério que a suplante.
Muitas observações e convicções tornaram esta obra uma tarefa compulsória, e mais
que necessária: a sagaz camuflagem da heresia, no empregar um vocabulário,
respeitável e ortodoxo [...] Se este livro criar o orgulho ou a arrogância
denominacional (dos nazarenos), terá falhado no seu propósito. Se criar ou alargar
uma caridosa compreensão naqueles cujas mentes estão distorcidas, e ao mesmo
tempo patentear tais distorções à reveladora luz do ‘Assim diz o Senhor’(da Bíblia)
e propiciar a todos que o lerem compaixão mais profunda para guiarem os
enganados aos caminhos da retidão e da verdadeira fé, terá provado que isso é obra
do Espírito. E nesta medida, e somente nesta medida, este volume será útil a todos
quantos o lerem e também agradável Àquele em cujo nome foi escrito. (FISHER,
([19--]), p. 6,7 grifo nosso).
Buscamos destacar com esse ponto, que os condicionamentos sociais que influenciam
na constituição de uma igreja são, em grande medida, referendados por alguma forma de
interpretação bíblica. O surgimento da Igreja do Nazareno é visto por seus adeptos como
resultado de uma interpretação escriturística do contexto sócio-histórico feita por seus
pioneiros. Nesse aspecto, pode parecer paradoxal a concordância que aqui se tem com as
origens sociais das denominações cristãs proposta por Helmut Richard Niebuhr (1992, p. 16)
que não se prende à interpretação ortodoxa do denominacionalismo cristão, que “considera os
credos oficiais das igrejas portadores da explicação das origens e do caráter das diferenças
vigentes” entre as várias igrejas. No entanto, propomos, como sutil diferença à abordagem de
24
Niebuhr, o fato de não se entender o credo de forma ontológica, ou seja, como algo distinto da
realidade cotidiana, simplesmente baseada nos ditames teológicos. Dessa forma, podemos
entender o credo não como um preceito de origem transcendente, mas como resultado da
forma de se perceber a realidade que é traduzida, ou é interpretada para e pela linguagem
religiosa, que se institucionaliza nas igrejas.
Evidentemente, não desconhecemos os momentos críticos que a Bíblia ou a dogmática
passaram ao longo da história. No entanto, percebemos que qualquer que fosse o embate entre
ciência e dogma que interferisse na vida das igrejas protestantes não se resultou na perda da
centralidade das Escrituras no meio eclesial. Seja como forma apologética ou crítica, o lugar
de destaque da Bíblia não se desvaneceu no seio das igrejas. Com isso, destacamos que os
acontecimentos sócio-históricos exigiram e exigem das igrejas e movimentos religiosos uma
postura retroativa fundamentada nos princípios de interpretação escriturísticos que
diferenciam as igrejas entre si. Os acontecimentos sociais seriam, nesse aspecto, o ponto de
ativação das vertentes teológicas. Os pioneiros da Igreja do Nazareno perceberam a realidade
circundante e traduziram-na em termos que consubstanciaram no arcabouço teológico que
sustentou o aparecimento e fortalecimento institucional da Igreja do Nazareno, no final do
século XIX, os quais veremos a seguir.
1.2 O arminianismo
A Igreja do Nazareno se define como arminiana. Essa ideia remete ao século XVI e
aos ensinos do teólogo holandês Jacobus Arminius (1560-1609). Armínio nasceu em
Oudewater e estudou na Universidade de Leiden e Genebra. Nesta, se empenhou a estudar o
calvinismo sob as orientações do sucessor de Calvino, Teodoro Beza. Ao terminar os estudos,
Armínio voltou para a Holanda e assumiu como pastor uma igreja em Amsterdã, nesse tempo,
conheceu as idéias de Dirk Koornhert, também teólogo, que combatia as idéias do calvinismo.
Armínio de imediato colocou-se contrário a Koornhert, mas aprofundando-se em seus estudos
verificou a plausibilidade dos argumentos do teólogo de Amsterdã e passou a adotá-los.
Segundo José Gonçalves Salvador ([19--], p. 23), Koornhert, desde 1544, “vinha atacando as
idéias de Calvino na Suíça. No conceito de Koornhert, todas as formas de religião deviam ser
toleradas, mas, ao externar seu ponto de vista, feriu uma das doutrinas fundamentais do
calvinismo, único sistema que o Estado favorecia”.
25
O calvinismo ganhou ascendência nos Países Baixos em 1560, quando começaram a
surgir as primeiras confissões de fé redigidas pelo pastor Guido de Brés, por meio das quais o
calvinismo organizou-se em igrejas. Os cinco pontos que resumem a doutrina calvinista são
assim expostos, conforme Mcgrath (2005): a) total depravação da natureza pecadora do ser
humano; b) eleição incondicional, pois os seres humanos não são predestinados pelo critério
dos próprios méritos; c) Cristo morreu somente para salvação dos eleitos; d) os eleitos são
inevitavelmente chamados e redimidos; e) os que são eleitos por Deus não podem abandonar
esse chamado.
O pensamento de Armínio não surgiu em um vácuo social. Os Países Baixos, em
decorrência das guerras contra o domínio espanhol, criaram uma mentalidade social que
prezava pela liberdade política e religiosa, tudo isso ainda era contornado por intensas
atividades comerciais que propiciavam o intercâmbio não somente de mercadorias, mas
também de ideias. O ponto crucial da discussão entre Armínio e os calvinistas era a forma
como estes tratavam a doutrina da dupla predestinação que dizia haver os eleitos e, por
consequência, também os perdidos. No entanto, a morte prematura de Armínio impossibilitou
a conclusão do debate que foi retomado pelos arminianos, principalmente, depois de
sucessivas perseguições na Holanda, em decorrência das doutrinas que promulgavam. Em
síntese, a doutrina da dupla predestinação estabelecia que o tornar-se justo, ou a justificação, é
uma condição adquirida somente pela vontade divina, ou seja, aquele que é justificado e
tornou-se, por consequência, salvo do castigo eterno, foi escolhido por Deus. Logo, os salvos
seriam inoperantes na própria salvação, pois esta não dependia deles, mas do favor divino em
escolhê-los.
Os “remonstrantes”6 alegavam que a salvação, por intermédio de Jesus Cristo, estava
disponível a todos e não somente àqueles que de antemão foram escolhidos por Deus. O
sacrifício de Cristo era, pois, de caráter universal e tanto os crentes como os não crentes eram
responsáveis por sua salvação. Daí o manifesto desses arminianos “remonstrantes”:
Deus, por meio de um eterno e imutável decreto em Cristo, antes da existência do
mundo, determinou-se a eleger para a vida eterna, dentre a raça humana pecadora e
caída, todos aqueles que, por meio da graça de Deus, crêem em Jesus Cristo e
6 Essa designação surgiu quando um grupo de pastores adeptos das ideias de Armínio viu se intensificar as
perseguições contra suas práticas e ideias, principalmente, em decorrência das ações impetradas pelo docente da
Universidade de Leiden, Francisco Gomaro. Em decorrência de tal fato, esses pastores assinaram um documento
intitulado de o protesto ou “remonstranza” que rechaçava ainda mais o calvinismo.
26
perseveram na fé e na obediência.... Cristo, o salvador do mundo, morreu por todos
os seres humanos, obtendo dessa forma, pela sua morte na cruz a reconciliação e
perdão para todos, de tal maneira, entretanto, que apenas aqueles que são fiéis
realmente desfrutam disso. (MCGRATH, 2005, p. 535).
Para os arminianos, o calvinismo coloca Deus como autor do pecado, embora não
negassem, de todo, o chamado dos salvos semelhante à eleição. Os arminianos não
corroboravam, contudo, com um decreto divino arbitrário de escolha dos salvos, pois se assim
fosse os não salvos também seriam decorrentes da escolha de Deus e, para eles, ninguém foi
chamado para a perdição. Os “remonstrantes” acreditavam que nenhum ser humano por suas
próprias forças podia alcançar a Deus, esse, por intermédio de sua graça, é que chegava até os
homens, mas isso não significava que somente alguns tinham a sorte de serem alcançados. A
partir da aproximação de Deus é que os seres humanos poderiam escolher se seguiriam ou não
os ditames da divindade, mas todos os seres humanos poderiam ter essa escolha.
Os questionamentos à doutrina da dupla eleição não trouxe apenas uma nova
concepção teológica, mas disseminou a responsabilidade humana também nas questões
religiosas, até então tratadas por uma hierarquia de cunho transcendental. Com o
arminianismo, os desfechos da ação humana estavam ligados à própria conduta humana e não
como imposição de uma ordem superior. O livre arbítrio tornou-se possibilidade de atenuar
todos os resquícios de ostentação eclesiástica do período anterior à Reforma que ainda
vigoravam no norte da Europa. O individualismo que procurava abandonar o espírito
corporativo, o hedonismo baseado na autossatisfação contra a ascese medieval, o
antropocentrismo e o humanismo promovidos pelo renascimento pareciam ganhar sua maior
expressão religiosa por meio dos pressupostos arminianos.
As controvérsias entre arminianos e calvinistas tiveram, oficialmente, um fim quando
da promulgação do Sínodo de Dort7 reunido em 1618-1619, no qual se aprovou os cinco
artigos contrários à representação dos “remonstrantes” feita 1610. Propomos no quadro
abaixo o seguinte paralelo entre as propostas arminianas e calvinistas discutidas no Sínodo de
Dort:
7 Conforme Grenz, Guretzki e Nordling (2002, p. 123), o Sínodo de Dort foi uma assembleia das igrejas
reformadas dos Países Baixos, convocada em Dort em 1618-1619, para tratar politicamente da separação entre a
igreja e o Estado e teologicamente da questão arminiana. O Sínodo se posicionou contra o arminianismo e
estabeleceu bases que confirmavam a doutrina da depravação total da humanidade.
27
QUADRO 1: Paralelo entre as propostas Arminianas e Calvinistas no Sínodo de Dort.
Arminianos Calvinistas
Eleição condicional. Eleição incondicional.
Expiação universal. Expiação limitada.
Incapacidade natural de fazer o bem fora da
Graça divina.
Incapacidade natural ou depravação total. A
regeneração deve preceder a conversão.
Graça preventiva ineficaz, conforme a
vontade do pecador.
Graça irresistível, o ser humano a quem Deus a
outorga será salvo.
Perseverança condicional, os seres humanos
podem decair da Graça e perecerem sem
salvação.
Perseverança final, segurança eterna
incondicional.
Segundo H. Orton Wiley e Paul T. Culbertson ([19--], p. 167.), o que se estabeleceu
do arminianismo foi que a obra salvadora de Deus é destinada a toda humanidade, não é um
ato arbitrário de Deus para garantir a salvação de alguns e a condenação de outros, mas um
ato destinado a todos os homens que respondem ao chamado para a salvação. Portanto,
eleição e predestinação se diferenciam no fato de que “a eleição implica escolha, enquanto a
predestinação não”. Dessa forma, os eleitos são escolhidos por Deus, mas não,
necessariamente, têm que aceitar essa escolha para a salvação, se afirmativamente aceitarem-
na, por meio da fé, serão então considerados os predestinados. A predestinação é o plano
divino pelo qual se leva a termo a eleição. Os pontos mencionados no quadro1 tiveram grande
influência no cristianismo europeu, quando os seguidores de Armínio foram depostos de seus
cargos na Holanda e disseminaram-se para outras regiões, principalmente para a Inglaterra.
1.3 O arminianismo na Inglaterra
Um dos primeiros passos para que a perspectiva arminiana se tornasse futuramente um
dos fundamentos do processo formativo da Igreja do Nazareno foi sua inserção no contexto
sóciorreligioso da Inglaterra. O contexto religioso em que se deparou foi de uma reforma
iniciada por Henrique VIII (1509-1547) que sofreu oscilações entre os movimentos
reformadores posteriores e a manutenção do catolicismo, por não se ter havido uma ruptura
drástica com o este último. Segundo, Haroldo Mendes, ([199-], p. 5) “Henrique VIII não
fundou uma nova igreja, mas simplesmente separou a igreja que já existia na Inglaterra da
tutela e controle romanos por razões políticas, econômicas, religiosas e até pessoais”. Essa
28
nova conjuntura religiosa, no aspecto institucional, passou a ser denominada de Igreja
Anglicana. No entanto, a separação entre as diversas vertentes religiosas e a Igreja na
Inglaterra somente passou a ganhar contornos definidos quando esta se aproximou do
calvinismo no reinado de Eduardo VI e com a ascensão ao trono de Elizabeth I (1558-1603)
que sucedeu à Maria Tudor, esta de tendências católicas. A rainha Elizabeth I, afeita ao
anglicanismo, perseguiu os católicos e consolidou o anglicanismo na Inglaterra.
Traçando um breve percurso do protestantismo na Inglaterra, posterior a Henrique
VIII, percebemos que o puritanismo8 se tornara uma força teológica e política nesse país. Em
1643, o Parlamento convocou a Assembleia de Westminster, composta por teólogos
puritanos. Essa assembleia definiu uma confissão de fé, considerada como credo da Igreja,
além de definir sua disciplina e liturgia, ratificando assim o sistema presbiteriano. No entanto,
as crises entre o Parlamento e o rei Carlos I, além das dissidências de outras formas religiosas
tais como, batistas, congregacionalistas, que desejavam liberdade religiosa, impediram que os
propósitos da Assembléia de Westminster fossem estabelecidos de fato. Nessa época,
apareceu a Sociedade dos Amigos ou Quakers questionando as formas de governo
eclesiástico, os sacramentos, e o culto. Conforme Robert Hasting Nichols, (1981, p. 208), eles
propunham que a igreja deveria ser dirigida e instruída pelo Espírito Santo e não deveria
haver formas de governo fixo nas igrejas.
Esse ambiente plural permitiu ao arminianismo penetrar e desenvolver no território
inglês sem significativas oposições. A doutrina proveniente da Holanda foi assimilada tanto
por anglo-católicos, como pelos latitudinários, ou seja, por aqueles pertencentes à Igreja
Anglicana e eram afeitos ao romanismo e por aqueles que buscavam argumentos racionais nas
discussões religiosas. Segundo Salvador,([19--]) havia espaço para o arminianismo e o
calvinismo na Inglaterra sem que isso implicasse em confronto. Ele cita que:
O Bispo Burnet em 1699, deu um novo impulso às tendências arminianas quando
publicou sua obra “exposição dos trinta e nove artigos” dedicada ao rei Guilherme
III. Nela ao interpretar o artigo XVII que fala da predestinação deu lhe sentido
arminiano e lhe atribuiu igual validez ao calvinista. Quer dizer que tanto importava
um quanto outro. Ambos podiam ser aceitos. Havia lugar na Igreja para as duas
posições. (SALVADOR, [19--])
8 Puritanismo foi um movimento de reforma que a princípio buscava “purificar” a Igreja da Inglaterra após a
Reforma inglesa. Os puritanos acabaram concentrando-se na purificação dos indivíduos e da sociedade por meio
da reforma da igreja e do Estado de acordo com princípios bíblicos. Defendiam uma teologia das alianças e
tinham a convicção de que as escrituras estavam devidamente investidas de autoridade para a conduta do
indivíduo e para a organização da Igreja. (In: GRENZ, GURETZKI, NORDLING. 2002, p. 111).
29
No século XVIII, a doutrina da Igreja Anglicana ainda se mostrava com fortes
tendências calvinistas, no entanto, o clero passou por transformações significativas: cada vez
mais se mostrava arminiano em suas concepções. É importante ressaltarmos nesse ponto, que
já nessa época, John Wesley (1703-1791), o iniciador do movimento metodista, fazia parte
dos quadros oficiais da Igreja Anglicana e assistiu essa importante alteração na estrutura
eclesiástica. E não apenas a ela, mas também às importantes transformações sociais causadas
pela incipiente Revolução Industrial e sua consequente influência em outros campos como da
economia, política e da vida urbana, as quais prontamente afetaram a postura de Wesley, ao
ponto de seus seguidores constituírem uma tradição wesleyana. Essa junção armínio-
wesleyana é um dos pontos fundamentais da institucionalização da Igreja do Nazareno, a qual
ela preza veementemente. Esse aspecto é o que destacamos a seguir.
1.4 A tradição wesleyana
A Igreja do Nazareno sustenta em sua declaração histórica que um dos pontos no qual se
alicerça é o movimento wesleyano e, particularmente, o movimento de reavivamento ocorrido
no Século XVIII. Nessa parte, destacamos, portanto, em quais condições sociais e religiosas
esse movimento surgiu, bem como, quais foram os fatores que contribuíram para a
emergência de João Wesley no cenário protestante inglês e qual foi a contribuição do
wesleyanismo para o surgimento da Igreja do Nazareno como instituição nacional, nos
Estados Unidos, no início do século XX.
Vimos nas páginas precedentes que a monarquia inglesa teve um papel decisivo no que
concerne ao aspecto religioso. No entanto, esse papel se deslocou para outras áreas que
influenciaram radicalmente a postura dos religiosos ingleses. O fortalecimento do Estado
absoluto possibilitou um recrudescimento das atividades comerciais, bem como um aporte de
inovações tecnológicas que deram à Inglaterra o pioneirismo na formação de uma sociedade
capitalista, bem como um impressionante desenvolvimento industrial que veio a se consolidar
na chamada Revolução Industrial.
Para Paul Singer (1991), a economia de mercado é bastante antiga. Desde tempos bem
remotos as sociedades organizavam sua economia produzindo bens que eram trocados em
locais específicos denominados de feiras ou mercado. A produção era artesanal e em cada
30
cidade os produtores se organizavam em corporações de ofício para evitarem a concorrência
mútua. Singer aponta que o capitalismo é também uma economia de mercado, mas com
características próprias que seguiram várias etapas desde o manufatureiro até o industrial, cujo
controle mundial estava sob a Inglaterra.
A Revolução Industrial no final do século XVIII propiciou a emergência do
capitalismo industrial cuja estratégia de expansão baseava-se na unificação dos mercados
locais e nacionais e na livre iniciativa, pondo em questão as práticas corporativas. Esse
aspecto econômico trouxe a formulação de doutrinas de cunho liberais, individualistas tanto
econômica quanto políticas, que também influenciaram no contexto religioso, sobretudo, ao
se perceber que na esfera eclesial já havia uma doutrina que amparava a liberdade do
indivíduo: o arminianismo.
Evidentemente, a Revolução Industrial trouxe novas formas de organização social,
muitas delas consubstanciaram em problemas sociais graves. A predominância do trabalho
assalariado e o aumento dos ritmos para aumentar a produção fez com que os detentores dos
meios de produção investissem no trabalho feminino e infantil ao mesmo tempo em que
requeriam dos homens maior carga horária na produção de bens. Esse aspecto trouxe uma
instabilidade social, que se configurava em problemas de diversos matizes: falta de habitação,
disseminação de doenças, desagregação familiar, mendicância, alcoolismo, prostituição,
pobreza, etc.. Tudo isso como consequência do alto contingente populacional que afluía para
os centros urbanos em busca de trabalho.
Conforme destaca Geoval Jacinto da Silva (2009, p. 35), “O modo de se viver e pensar
modificou rápida e radicalmente em todos os lugares onde ocorreu o processo de
industrialização”. Esse aspecto também não passou despercebido no transcurso do
protestantismo inglês. A forma como o clérigo anglicano João Wesley respondeu a esses
problemas e conduziu a intervenção da Igreja no âmbito social para combatê-los foi bastante
significativo para o processo de formação institucional da Igreja do Nazareno na primeira
década do Século XX.
31
Desde antes da publicação dos 39 artigos9, a presença arminiana já se manifestava
oficialmente nos círculos eclesiais da Igreja Anglicana. A transição do calvinismo para o
arminianismo estava quase que completa, quando da ascensão de George I ao reinado da
Inglaterra (1714-1727). Segundo Salvador ([19--]), “a maior prova disso encontra-se sem
dúvida na obra escrita pelo Bispo George Bull: a harmonia apostólica”. Ela disseminava a
ideia que a fé cristã não consistia apenas em cumprir os ensinamentos dos evangelhos, mas
deveria se ter o desejo de ser bom. Esse desejo é desígnio humano. Bull asseverava também a
participação humana no perdão dos pecados, pois entendia que o perdão divino era
consequência do arrependimento do pecador, o ato divino é uma consequência das ações
humanas.
A doutrina arminiana desde cedo fez parte da vida de João Wesley. Seus pais Samuel e
Suzana concordavam com as ideias arminianas de Bull e, paulatinamente, foram inculcando-
as em seus filhos. No ano de1725, Wesley ainda questionava os ensinamentos calvinistas,
conforme uma carta enviada a sua mãe. Deve-se notar o teor da resposta dada por Susana.
Se tivesse decretado infalivelmente desde a eternidade que certa parte da
humanidade se salvaria e ninguém mais e uma maioria nascesse para a morte eterna,
sem mesmo a possibilidade de evitar estaria isto de acordo com a justiça divina?[...]
que Deus fosse o autor do pecado e da injustiça é uma contradição das ideias mais
claras que temos da natureza e perfeição divinas. (a resposta de Susana foi que) Essa
doutrina, como mantida pelos calvinistas rígidos, é muito horripilante e deve ser
odiada, porque diretamente acusa ao Deus eterno. (Wesley e Susana apud
SALVADOR, [19--]).
A valorização do ser humano no aspecto teológico foi, da mesma forma, motivo de
valorização no aspecto social. As distorções causadas pela Revolução Industrial requeria uma
resposta pungente da Igreja. A frouxidão e o conformismo apresentados pelos clérigos da
Igreja Anglicana iam de encontro ao estabelecimento das propostas arminianas em seu
âmbito. Assim como não cabia aos seres humanos subserviência irrestrita no campo religioso,
assim não caberia na sociedade. O arminianismo wesleyano se voltou contra a situação
degradante em que se submetia a sociedade. Segundo Mildred Bangs Wynkoop (1983, p. 68),
Armínio havia liberado a fé da prisão dos decretos, mas coube a Wesley tornar essa fé
emancipada. A assertiva luterana da justificação por meio da fé estava agora rigidamente
acompanhada da santificação pela fé, pela qual se deu um novo significado ético à vida cristã.
9 Cf. Cairns (1995, p. 271), os 39 artigos são uma revisão doutrinária, de forte ênfase calvinista, do Livro de
Oração Comum. Foram aceitos como credo da Igreja Anglicana, pelo Parlamento inglês, no ano de 1563.
32
Essa se tornara mais que uma afirmação intelectual ou uma dádiva de Deus, pois conclamava
os seres humanos à responsabilidade de um novo modo de vida.
Desse posicionamento surgiu um movimento de renovação que atingia tanto as
camadas sociais quanto a religiosa, que passou a ser denominado de avivamento wesleyano.
Para Wynkoop, (1983, p. 68) a maior contribuição para a teologia, realizada por João Wesley,
foi a expansão da doutrina arminiana para a vida cotidiana dos cristãos, por meio do
reavivamento. Esse movimento situa-se no rol daqueles que os nazarenos se reconhecem
como herdeiros, dando origem ao processo formativo de sua Igreja. Esse movimento é o que
caracterizaremos a seguir.
1.5. O reavivamento wesleyano
O avivamento wesleyano é tratado na literatura corrente com restrita ênfase no ponto
de vista teológico. Nessa parte, procuramos entender esse movimento a partir dos
condicionamentos sociais que lhe permitiram o aparecimento e sua expansão pela Inglaterra.
A forma como é visto no meio eclesial caracteriza-se por ser um movimento direcionado pelo
Espírito Santo e que abarcava desde o pietismo10
alemão, no fim do século XVII até o grande
despertamento nos Estados Unidos no Século XVIII. Conforme caracterizou Richard P.
Heitzenrater (2006, p. 97).
A Inglaterra, no período inicial do movimento do reavivamento11
, estava ainda sob
uma fase incipiente do industrialismo, mas já se verificava algumas desordens sociais em
consequência da passagem do capitalismo manufatureiro para o industrial. A Inglaterra nessa
época era a principal produtora de tecido do mundo, isso em virtude da expropriação dos
trabalhadores rurais dos meios de subsistência, através dos cercamentos, “enclosures” que se
10 C.f. Mcgrath (2005, p. 118), O termo pietismo deriva da palavra latina “pietas” que é melhor traduzida por
devoção e religiosidade, talvez originada da obra “pia desideria” (1675) de Philipp Jacob Spener. O movimento
pietista pode ser visto como uma reação contrária ao formalismo e ortodoxia doutrinária apresentada pelo
luteranismo. Buscava, pois, uma fé relacionada com os aspectos intimistas da natureza humana é a “religião do
coração”. Para Mcgrath, João Wesley está entre os representantes desse movimento e o introduziu na Inglaterra.
11 Alguns autores denominam esse período de reavivamento ao invés de avivamento, tal fato se dá em
decorrência desses estudiosos considerarem ou não o ineditismo do movimento no contexto em que se instala.
Para Heitzenrater, o autor chave nessa análise, o movimento de avivamento wesleyano foi precedido por outros
de igual natureza, por isso denomina-o de reavivamento.
33
caracterizavam pelos cercamentos dos campos para a criação de ovelhas que forneciam lã
para as manufaturas têxteis. Os cercamentos produziram uma agricultura cada vez mais
voltada para o mercado, as atividades agrárias começavam a entrar na rota de abastecimento
da incipiente classe trabalhadora, dificultando a produção e encaminhamento dos gêneros
alimentícios para sustento dos trabalhadores no campo. A atuação, em conjunto, desses
fatores tornava a vida no campo cada vez mais insustentável. Segundo Singer,
Os cercamentos representaram tão somente o aspecto mais espetacular, por assim
dizer, oficial e político de um processo geral que fez crescer as fazendas, diminuiu
relativamente o número de fazendeiros e alijou os aldeões da posse da terra [...].
Essa concentração (da propriedade fundiária) ocorreu em campos abertos ou
cercados, entre cercamentos novos e antigos, através de expropriação, vendas
forçadas ou voluntárias e principalmente nos grandes tratos de terra que haviam sido
colocadas sob cultivo. O fenômeno teria levado ao empobrecimento uma população
estável e foi catastrófico para uma população que crescia rapidamente. (SINGER,
1994. p.37).
Esse impacto nas condições da vida campesina produziu um contingente populacional
sem recursos que se voltava para as cidades em busca de subsistência. O sistema de trabalho e
o modo de vida das pessoas foram alterados consideravelmente, pois antes habituadas ao meio
rural, tiveram de se adaptar a uma maneira de viver urbana. As cidades, antes voltadas para as
práticas básicas do comércio, agora se converteram em núcleos de concorrência pela
sobrevivência, onde multidões se acotovelavam pelas ruas. Essa mudança social, em
decorrência de uma Revolução Industrial incipiente, não apenas passou a ditar o ritmo diário
das pessoas; mas, conforme destaca Edgar de Decca (1999), produziu-se uma profunda
modificação na vida das pessoas, na maneira de se trabalhar, de se viver, de se relacionar com
os outros, de se divertir e, enfim, surgiu uma nova forma de se compreender o mundo.
Para tentar amenizar os impactos do processo em curso, o Parlamento Inglês criou a
lei dos pobres, por ela se concedia auxílio financeiro à gama de desapropriados, mas obrigava
aos homens prestarem serviços em asilos e albergues, ao mesmo tempo em que as crianças
não trabalhadoras tinham de frequentar as escolas. Em contrapartida a essa lei, algumas outras
leis e decretos culpavam os camponeses desapropriados e não inseridos nas fábricas por sua
própria condição. Assim muitas formas legais proibiam e puniam a vadiagem com castigos
públicos, prisões e em alguns casos até com a pena de morte.
No meio dessa turbulência social, o reavivamento wesleyano, caracterizado por
pregações itinerantes, ao ar livre e de difusão de uma religiosidade mais intimista de
influência pietista, alcançou milhares de ouvintes, muitos dos quais em estado de pobreza
34
decorrente do processo industrial. Dessa forma, as mensagens de reavivamento eram dirigidas
a eles. Elas apontavam as mazelas da conjuntura social que constrangiam os seres humanos à
indigência. Conforme destaca Paulo Tarso de Lockmann (2008), em um dos sermões de
Wesley,
A pobreza não traz consigo coisa pior que o fazer com que os homens se tornem à
mofa. Mas, não é a falta de alimento pior do que isso? Deus proclamou como
maldição sobre o homem o fato de que ele deveria „ganhar o pão do suor do seu
rosto‟. Mas, quantos há neste país cristão que trabalham e suam e, afinal, não têm
senão que lutar contra a tristeza e a fome? Não é triste para alguém, depois de um
dia pesado de trabalho, chegar à sua casa pobre, suja e sem conforto, e não encontrar
pelo menos o alimento necessário à reparação de suas energias gastas? Refleti, vós
que tendes vida tranquila na terra e de nada tendes necessidade, senão de olhos para
ver e de ouvidos para ouvir e de coração para entender o quanto Deus vos tem feito,
quão terrível é procurar o pão diariamente e não achá-lo! [...] Rogo a Deus que
permita, antes de morrer, levantar a voz mais uma vez, como um toque de trombeta,
para alertar os que acumulam dinheiro e não dão roupas, nem onde recostar a
cabeça. Por que sofrem tanto? (Wesley apud. LOCKMANN, 2008, p. 44-
45).
Esse aspecto mostra que a mensagem wesleyana de avivamento atendia aos anseios
daqueles fatigados pela condição social. Dessa forma, o grande número de ouvintes
identificava-se com a mensagem wesleyana que se tornava oposta à condição da igreja oficial,
cuja importante parcela do clero estava arrolada entre os que se beneficiavam da exploração
das massas.
1.6 Doutrina da Santidade
A palavra santidade usada no meio eclesial tem sua origem na Bíblia e significa santo,
sagrado, aquilo que é separado, puro. (GRENZ; GURETZKI; NORDLING. 2002, p. 121).
Assim, a santidade é vista como um atributo de Deus, qualidade do povo hebreu que se separa
dos pagãos, ou dos costumes mundanos. Também denota a separação de coisas e pessoas para
o serviço de culto a Deus, tais como o sacerdote, candelabro, óleo, oferendas. De uma forma
geral, o conceito de sagrado e seus cognatos assumiram significado daquilo que é dedicado a
Deus. No entanto, cabe discorrermos sobre o processo de assimilação do conceito de
santidade na doutrina wesleyana de perfeição cristã que a Igreja do Nazareno adota como sua
principal vertente.
35
Para J. Kenneth Grider (1991, p. 19), a raiz hebraica “KDSH” traduzida para santidade
se usa 830 vezes no Antigo Testamento, mas os eruditos não têm certeza quanto à história
etimológica da palavra, mesmo assim, poucos discordam do seu sentido de separação.
Contudo, sua tradução que significa santidade não tem originalmente nenhuma conotação
ética. Grider (1991, p. 19) afirma que essa conotação era também dada às prostitutas que
exerciam seus ofícios nos templos pagãos como forma de serviço aos deuses e deusas da
fertilidade. “elas não eram santas no sentido ético, como se entenderia no contexto bíblico,
lhes chamavam „santas‟ porque eram pessoas separadas para um uso especial de seus deuses”.
De acordo com o mesmo autor, no meio do povo hebreu já se poderia se aventar o conteúdo
ético para “KDSH” aplicado às pessoas, cujos requisitos éticos se implicavam nos requisitos
de pureza para os animais que se haviam de usar para os sacrifícios no tabernáculo.
O verbo equivalente ao “KDSH” utilizado no Novo Testamento (N. T) é “hagiadzo” que
se traduz como santidade, significando tornar-se santo. Inclui a ideia original do Antigo
Testamento de separação, ainda que ressalta, com muita frequência, “o limpar ou purificar a
partir de um ponto de vista moral” (GRIDER, 1991, p. 20). Vários usos do termo com seus
sinônimos indicam a ideia de separação para o uso de Deus no N. T.. Contudo, tal qual
aparece no Evangelho de João, esse termo assume os sentido de depuração do pecado
original12
. Dessa forma, “No Novo Testamento, a santidade adquire um sentido de pureza
ética ou libertação do pecado”. (GRENZ, GURETZKI, NORDLING, 2002, p. 121).
O outro termo que necessita esclarecimentos na abordagem da doutrina da santidade é o
chamado batismo com o Espírito Santo. Esse termo, também, tirado da Bíblia tem seu
significado teológico na ação que se confere ao Espírito Santo de se unir ao crente, é uma
união mística que em alguns casos é manifestada pelos chamados dons de cura, milagres,
profecias, etc., muitas vezes promovidos pelos pentecostais. Ainda que Wesley não
identificasse, necessariamente, a inteira santificação com o batismo no Espírito Santo13
, tinha
12 Pecado Original é um termo teológico que faz menção ao processo inicial que desencadeou a proliferação do
pecado a toda humanidade. Segundo o relato bíblico esse pecado iniciou com os personagens Adão e Eva que,
desobedecendo a Deus, comeram o fruto da árvore do bem e do mal, sendo, por isso, expulsos do paraíso.
13 Batismo no Espírito Santo é uma expressão bíblico-teológica que significa a forma sobrenatural, pela qual o
cristão recebe a presença ou os dons do Espírito Santo. No meio eclesial ganhou várias vertentes e valorização,
principalmente, no ramo pentecostal em que os dons de se fazer milagres, de curar e falar línguas estranhas, por
exemplo, significam formas de comprovação de que o fiel foi batizado com o Espírito Santo.
36
em mente que a inteira santificação é obra de Deus, portanto ação direta do Espírito Santo,
pois somente Deus teria a capacidade de erradicar dos seres humanos o pecado original.
A ação divina de perdoar os pecados e transformar a essência humana ganhou no meio
eclesial o nome genérico de justificação. Essa é uma doutrina capital da teologia cristã,
porque transige em todos os ramos da teologia e é o princípio de entendimento da relação
divino-humana na cosmovisão cristã. A justificação é entendida como ato divino de se tornar
alguém justo. No âmbito bíblico e eclesial é entendida como a transformação dos seres
humanos pecadores em seres humanos justos. Tal fato decorre da aceitação humana de ser a
morte de Jesus na cruz e o derramamento de seu sangue o único meio dos seres humanos
pecadores se reconciliarem com o Deus justo. Por meio dessa aceitação, a explicação
teológica cristã afirma que Deus declara o pecador doravante como justo.
Segundo Wiley e Culbertson ([19--]. p. 180.), a Bíblia apontam três sentidos para a
palavra justo. O primeiro aplica-se àquele que é pessoalmente justo e contra o qual não há
acusação nenhuma, essa é a justificação pessoal. O segundo é aplicado para aquele que foi
acusado de alguma transgressão, mas nada foi provado, é a justificação legal. O terceiro faz
menção àquele que é culpado, acusado e condenado, mas pelo sacrifício de Cristo é perdoado
e declarado justo por Deus. Para grande parte das igrejas do ramo protestante, nesta última
justificação ocorre o processo de regeneração, no sentido restrito de um novo nascimento, e
de filiação cristã que se tornam o objetivo da vida cristã. Pela declaração de justiça, os crentes
se relacionam com Deus e têm um lugar garantido no céu no findar da vida terrena.
Wesley, no entanto, entendia a justificação não como fim da vida cristã, mas como meio
para obtê-la. Ele entendia o ato regenerativo como importante mudança na alma daquele que
cria, sem a justificação não haveria regeneração, porém esse ato não trazia a plenitude da vida
cristã, era apenas o começo dela. As mudanças espirituais e morais trazidas pela regeneração
não tiravam os desejos corporais que militavam contra a nova espiritualidade, apenas por um
ato secundário da parte de Deus poderiam os seres humanos dominar a si mesmos, ou seja,
por meio da santificação. Segundo Wesley, a regeneração é o princípio da vida santa, por isso
está vinculada à santificação. No entanto, cabe distinguirmos a regeneração como santificação
inicial, que purifica os seres humanos daqueles atos impuros e depravados que se cometeu ao
longo da vida. Por assim dizer, a justificação e a consequente regeneração livram os seres
humanos dos pecados cometidos, mas não da origem desses pecados, que é o pecado original.
37
A ineficácia da justificação contra o pecado original tornou necessária à obtenção de um
novo recurso que pusesse fim a raiz de todos os males. Para Wesley, tal recurso é a inteira
santificação ou perfeição cristã proveniente da segunda obra da graça, mediada pelo Espírito
Santo. Segundo Wiley e Culbertson ([19--]. p. 167.), existem vários sinônimos para a inteira
santificação, cada um deles ressalta um aspecto desse ato. A inteira santificação exprime a
plenitude da salvação do pecado destacando a limpeza de todo o pecado, inclusive do original.
O termo segunda obra da graça ressalta o ato distintivo do ato da justificação que é a primeira
obra da graça; já a expressão perfeição cristã destaca o estado consumado do caráter cristão.
Esse último sentido parece ser o que caracterizou o movimento wesleyano de reavivamento
quando propôs aos crentes uma vida de integridade espiritual, moral e ética.
O termo santidade se refere ao estado ou condição daquele que passou pela experiência
da inteira santificação. Os pressupostos morais e éticos dessa doutrina trouxeram ao
cristianismo reformado um novo padrão comportamental que respondia de forma mais
veemente o quadro social que vivia a Inglaterra do final do Século XVIII. Para Clóvis Pinto
de Castro (2008, p. 258), a compreensão wesleyana da santificação se “desenvolve na inter-
relação humana. A justificação pressupõe um ato de fé pessoal e intransferível; a santificação
implica na existência do outro, do próximo, tanto no nível comunitário eclesiástico como no
espaço público”. Com isso ressaltamos que a santificação é, também, um evento social que,
conforme afirma J. Kenneth Grider (1991), é um ensino doutrinário que em muito ultrapassou
o provincialismo teológico do metodismo conforme afirmava alguns estudiosos.
É importante notarmos que, mesmo que Wesley não excluísse a perfeição cristã da vida
em sociedade e, mesmo que essa tenha um reflexo social importante, sua origem está
intrínseca aos seres humanos na relação com a divindade. Com isso, a forma que Castro
(2008) aponta está mais para a consequência social da santificação e para sua certificação do
que para sua origem. A santificação, para Wesley, é obra oriunda da graça divina, porém,
dentro de uma perspectiva arminiana, ela decorre da condição humana querer alcançar a sua
finalidade: a santidade. Portanto, a santificação é o ato de se tornar alguém ou algo
santificado, uma vez santificado esse alguém ou algo está em santidade. No caso dos seres
humanos, as relações interpessoais demonstram se alguém é ou não santo, mas não
determinam essa condição, uma vez que muitos santificados se voltaram contra as estruturas e
prática sociais. Dessa forma, em Wesley, a santidade é social, mas pode não ser societal “não
38
há santidade que não seja santidade social; reduzir o cristianismo tão somente a uma
expressão solitária é destruí-lo.” (Wesley apud CASTRO, 2009, p. 259).
A simbiose entre o arminianismo e a perspectiva wesleyana produziu o que mais tarde
chamou-se de wesleyanismo, esse movimento, além de dar origem à organização da Igreja
Metodista, disseminou a doutrina da santidade levando o arminianismo a sua maior
popularidade, ao ponto desse tema ter se tornado recorrente entre os estudantes universitários
da Inglaterra que escreviam inúmeras monografias sobre ele. (GRIDER, 1991, p. 14). Nos
últimos anos de sua vida, Wesley publicou uma revista intitulada “the Arminian Magazine”
ressaltando os pontos arminianos que foram proibidos na Holanda. Essa foi uma contribuição
importante, principalmente pelo fato de que exportara aos Estados Unidos o forte fundamento
do metodismo sobre a liberdade humana, o qual possibilitou um efervescente crescimento no
oeste americano, cujas raízes se fixaram na congregação dos nazarenos em Los Angeles.
A reinterpretação da doutrina da santidade dada por João Wesley, colocando-a na
perspectiva social, decorreu das condições sociais na Inglaterra do Século XVIII. A forma
inusitada com que Wesley se apropriou de um termo bíblico para fazer frente às
desigualdades sociais ao mesmo tempo em que chamava os fiéis à responsabilidade de
transformação dessa realidade foram os parâmetros para que, no final do Século XIX e início
do Século XX, nos Estados Unidos, reemergisse essa doutrina no chamado Movimento de
santidade ou “holiness” do qual trataremos a seguir.
1.7 O Movimento de Santidade
Durante a vida de João Wesley, alguns pastores na Inglaterra fizeram sérias objeções à
difusão da doutrina da santidade no território e colônias inglesas. Esse quadro de objeções
também foi verificado nos Estados Unidos, onde a maioria dos ministros metodistas
estadunidenses, por querer ressaltar as diferenças com o metodismo inglês após o
reconhecimento da independência das treze colônias, negligenciava a doutrina da inteira
santificação. Segundo M. E. Redford (1995, p. 10), o crescimento do número dos metodistas e
o apego de seus bispos ao ambiente cultural dos Estados Unidos contribuíram para que
aqueles que ainda pregavam a santidade fossem perseguidos por aqueles que haviam se
39
esquecido dela e também fossem colocados à parte nos trabalhos das igrejas, quando não
expulsos delas.
Embora podemos entender os movimentos de reavivamento ou despertamento em
diversas fases, tal como propõe William G. Mcloughlin (1978, p. 10-11), a fase que nos
interessa, ou que especificamente, enfatiza a doutrina da santidade é aquela do segundo e
terceiro grandes despertamentos, no século XIX. Neste século, surgiu um movimento que
procurou resgatar a doutrina da santidade, nos Estados Unidos. Esse movimento foi
denominado de Movimento de santidade e iniciou por volta do ano 1835 passando por
distintas fases. Na fase inicial, o Movimento de santidade caracterizou pela participação dos
leigos metodistas e pelas participações presbiteriana e congregacional de Oberlin. Na fase
mediana e final, o avivamento de santidade ou Movimento de santidade teve seu período
áureo entre 1858-1888 (SMITH, [195-]). Nesse período, os Estados Unidos estavam, também,
em convulsão social, como a Inglaterra do final do Século XVIII. Segundo René Remond
(1989, p. 41-47), nos anos posteriores a sua independência (1776), os Estados Unidos
conheceram um grande crescimento populacional, territorial e econômico. Paralelamente à
ampliação de suas fronteiras, gamas de imigrantes vindos, principalmente, da Inglaterra,
França, Países Baixos que fugiam da fome e das perseguições religiosas e políticas, formavam
um pluralismo de ideias e práticas.
A peculiaridade da religiosidade formada nas colônias americanas contribuiu para o
surgimento de um metodismo distinto do europeu, cujo desenvolvimento propiciou o
aparecimento do Movimento de santidade. A fim de que possamos caracterizá-lo em todos os
seus aspectos e suas dimensões, inicialmente, esboçamos um breve panorama das condições
enfrentadas pelo protestantismo nos Estados Unidos considerando, principalmente, as
características de um ambiente religioso plural decorrente da chegada das várias instituições
religiosas que emergiram da Reforma e se consolidaram após a Paz de Westfália, em 1648. O
Movimento de santidade nasceu nesse contexto plural e de certa forma tentou ser uma
alternativa a ele.
O aspecto distintivo do protestantismo estadunidense decorreu do distanciamento
europeu, da ausência de um corpo burocrático eclesial rigoroso, do engajamento leigo, e dos
diversos tipos de protestantismos que se fixaram nas 13 colônias. Esse fato deu a essas
colônias uma característica própria no ambiente religioso antes da independência. A maioria
dos protestantes que se estabeleceu em terras norte-americanas era de origem calvinista ou
40
anglicana vinda através de companhias privadas que recebiam concessões para explorar esse
território colonial inglês. A Igreja Anglicana se tornou a igreja oficial em grande parte das 13
colônias, mas houve espaços para os congregacionalistas, presbiterianos e batistas que se
estabeleceram em sua maioria nas colônias de Nova Inglaterra, Salém e Providence
respectivamente (NICHOLS, 1981, p. 261-267).
Uma das práticas que se tornou comum entre os protestantes nas colônias inglesas da
América foi o avivamento. Esses movimentos de renovação espiritual emergiam,
normalmente, em tempos de crise. No início eram espontâneos, não organizados e de cunho
rural, depois passaram a acontecer com mais frequência em meios urbanos com o acirramento
do processo de urbanização e industrialização, com o aumento populacional e com a
degradação moral e os conflitos separatistas. (CAIRNS, 1995, p. 316). Jonathan Edwards,
Theodore Frelinghuysen e George Whitefield estão entre os maiores avivalistas do Século
XVIII na América. Apesar de alguns aspectos que esses movimentos trouxeram para as
igrejas e a sociedade, como o ensino moral nos lares, no trabalho e no lazer, criação de
universidades como Princeton, Columbia, Hampden-Sydney, além da criação de casas de
abrigo e orfanatos, (CAIRNS, 1995, p. 318), houve reações contrárias e divisões entre as
igrejas decorrentes desses movimentos avivalistas.
Destacamos que os movimentos de avivamento foram uma resposta não apenas às
condições intrinsecamente religiosas protestantes, mas buscavam reagir a uma condição social
estabelecida. Poder-se-ia atribuir a esse fato que a condição social era definida pelo
protestantismo, uma vez que a maioria da população colonial era protestante e, nesse caso,
toda a ação religiosa teria impactos na vida social e vice-versa. No entanto, as desavenças
ocorridas entre os protestantes, na forma em que eles intervinham em outras esferas não
estritamente religiosas descartam a possibilidade de um unilateralismo religioso nas colônias.
Dessa forma, os movimentos de avivamento não se caracterizavam pela simples rejeição a um
estilo de vida dito secular, mas ressaltavam a obrigação das igrejas se posicionarem contra
esse estilo, a fim de enfatizar suas autonomias frente à realidade social.
As divergências entre o estilo de vida religioso e secular foram fortalecidas pela
ocupação de novas regiões, o que incentivou o crescimento da economia. Os fazendeiros
estabelecidos no oeste se dedicavam à produção de cereais e à criação de gado para o
consumo da população oeste-litorânea, com isso o oeste tornou-se o principal celeiro do
mercado interno. Além disso, a necessidade de melhor intercâmbio entre as regiões
41
intensificou a indústria nortista de barcos a vapor, a construção de canais fluviais e de estradas
férreas. Contudo, o incremento industrial e as inovações da indústria fluvial criaram um
desequilíbrio entre leste e oeste, pois colonizadores recorriam aos empréstimos junto aos
banqueiros da costa leste para adquirir mais terras, mas com a cobrança de altos juros
trabalhavam anos a fio sem conseguirem pagar suas dívidas. Essa situação foi base de
ressentimentos de lado a lado. (RÉMOND, 1989, p. 52).
Ao mesmo tempo, a situação entre norte e sul também se tornara bastante conflituosa.
Por muitos anos, as condições socioeconômicas do sul permitiram o seu domínio na política,
mas, em meados do século XIX, os sulistas estavam sendo superados pelos nortistas. Criou se
entre eles, acordos políticos que serviam para administrar seus interesses, no entanto as
diferenças econômicas entre o sul agrário e o norte industrializado trouxeram sérias questões
que não foram suplantadas para a manutenção das boas relações. Dentre as diversas questões
como as tarifárias, gastos de investimentos em infraestrutura de transporte e a organização dos
Estados do oeste, essa última teve papel crucial, uma vez que o norte tendia a tolerar a
escravidão no sul, mas com a extensão desta para os novos Estados do oeste, viu-se ameaçado
em seu poderio político porque temia que esses Estados viessem a ter uma organização
semelhante ao sul e os seus representantes no Congresso fortalecessem o poderio político dos
sulistas nas eleições de 1860. (RÉMOND, 1989, p. 55-59).
Em meio a essas tensões entre norte e sul, o debate sobre o escravismo tornou-se ponto
culminante que nem os sulistas nem os nortistas conseguiram superar. Segundo Rémond,
(1989, p. 59-66) as circunstâncias se agravaram quando o norte foi atingido por uma
depressão econômica devido à queda nos investimentos e nos depósitos bancários feitos por
investidores europeus e pela especulação desenfreada no setor de construção de estradas de
ferro. Além disso, a vitória nas eleições de 1860, de Abraham Lincoln nortista, abolicionista e
republicano e, portanto, contrário aos interesses dos sulistas levou a que esses deixassem a
União para organizarem um novo país, Os Estados Confederados da América. A Guerra Civil
americana veio à tona com bastante violência, teve um custo de mais de 600 mil mortos e
terminou com o esmagamento do sul pelas tropas do norte.
Todos esses acontecimentos envolveram as igrejas estadunidenses que já vinham
passando por transformações desde a luta de independência. Essas igrejas que se
desenvolveram a partir da noção nacional agora se dividiam em consequência do conflito
separatista. O fim da Guerra de Secessão não trouxe o fim da mentalidade de secessão. A esse
42
ambiente hostil, vinculou-se um forte crescimento urbano e industrial de forma que a
migração em massa tornou-se um grande problema para as cidades e igrejas, estas por verem
diminuídos seus frequentadores, aquelas por não oferecerem estrutura para agregar novos
contingentes populacionais. Além disso, muitas igrejas se dividiram surgindo a Confederação
Batista do Sul, Igrejas Presbiterianas e Metodistas do Norte e do Sul, entre outras.
O comércio e as indústrias atraíram milhares de jovens de seus ambientes rurais para
os grandes centros urbanos. Nesses centros, os jovens viviam de forma degradante, seja pela
falta de emprego e em estado de mendicância ou pela imersão em vícios, como o alcoolismo,
prostituição e roubos. A imigração católica romana também mudou a situação de cidades
como Cleveland e Chicago, as barreiras religiosas e de linguagem intensificaram as más
relações entre empregados e patrões. A agricultura se convertia em empresa especuladora, tal
qual como acontecia na Inglaterra do século XVIII, a utilização de novas máquinas obrigava
os imigrantes assim como os nativos a se dirigirem para o oeste em busca de fortuna. Segundo
Timothy Smith, ([195-], p. 13) milhões de hectares do outro lado do Mississipi foram
submetidos aos efeitos dos arados. Isso desencadeou uma superprodução de produtos
agrícolas trazendo uma depressão crônica que aumentou as suspeitas dos camponeses para
com os ricos, criando-se uma nova separação de classes.
Ao vislumbrar o início do Século XX, esses efeitos se fizeram mais notórios. O
governo federal tentou com suas leis restringir a imigração católica do sul e do leste da
Europa; os negros dos Estados do sul migraram em grande número para cidades como Detroit,
Chicago, Indianápolis, Nova Iorque e Filadélfia, disparando as tensões sociais. A educação
em massa e os reflexos do anonimato da vida urbana fizeram com que muitos jovens
deixassem as restrições paternas desviando-se dos antigos valores e comportamentos ditados
por suas tradições. Universidades como Havard, Yale, John Hopkins e Chicago introduziram
e fizeram populares as teorias da origem e natureza do homem, possibilitando
questionamentos sobre as relações sociais, a moralidade e a religião, desafiando o ponto de
vista protestante anteriormente estabelecido. A formação de técnicos e cientistas causou
impacto sobre as formas clericais de compreensão da vida.
Além desses aspectos, outro fato importante começava a tomar expressão, as igrejas
protestantes começaram a adotar os métodos seculares na busca por mais fiéis e para sua
expansão, de forma que suas ações eclesiais assemelhavam às organizações e empresas de
negócios. Ao mesmo tempo, preocupações de cunho social, tais como aquelas relativas aos
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problemas causados pela urbanização e a marginalização urbana passaram a ser pauta
principal nos sermões e práticas eclesiais. O foco nas questões sociais rechaçou as doutrinas
antigas e os velhos avivamentos foram logo esquecidos pela camada leiga. Dessa forma,
tornava-se iminente a emergência de um movimento que propugnasse a volta ao cristianismo
puro, santo, separado dos valores e dos condicionamentos impostos pela visão secular.
O início desse movimento se deu nas reuniões metodistas, segundo Smith ([195-]),
através do pastor John C. Mcclintock, membro do comitê de celebração do centenário de sua
denominação, em 1866. Mcclintock dizia ser a perfeição cristã o tema central da Bíblia e
promoveu reuniões semanais de santidade que durante o ano de comemoração do centenário
multiplicaram em muitas cidades. O casal Palmer, seguidor de Mcclintock, promoveu
reuniões e conferências campestres nos Estados de Nova Iorque, Michigan e Ilinois. Ao
mesmo tempo, John S. Inskip, pastor metodista, dirigiu uma série de conferências que
culminou em um grande avivamento campestre para promoção da santidade em 1867. As
reuniões campestres de santidade avançaram nos anos seguintes. Em 1869, foi criado os
primeiros periódicos voltados ao movimento de santidade, “The christian standard” e o
“Home Jornal” dirigidos por John Inskip. No ano seguinte, William Mcdonald fundou uma
revista mensal, “The advocate of holiness”, daí uma contínua publicação de jornais e revistas
se espalharam pelos Estados Unidos. (SMITH, [195-], p.19.).
Os encontros campestres tiveram apoio de grande parte dos pastores e bispos de outras
igrejas. No entanto, cabe ressaltarmos, que sua disseminação se deve à ação leiga. Durante a
maior parte do século XIX, a colonização foi um fator preponderante na condição
estadunidense. O fluxo migratório contou em grande parte com a participação das igrejas
protestantes, fiéis itinerantes cavalgavam pelos caminhos do oeste e, depois da Guerra de
Secessão, por todo o território daquele país. Com pouco vínculo institucional, os leigos
celebravam cultos religiosos, construíam escolas e templos que posteriormente eram usados
pelas igrejas. Após o conflito separatista, o papel leigo foi redefinido pelas grandes reuniões,
que traziam o vínculo institucional de evangelização de massa, ou seja, visava-se não apenas
introduzir uma visão religiosa de conversão ou regeneração, mas uma perspectiva que trazia o
patrocínio de uma denominação ou de grupos denominacionais que diferenciavam entre si.
A Igreja Metodista da América, estabelecida em 1784, quando Wesley permitiu a
ordenação de dois ministros como metodistas, em face ao grande êxodo dos bispos anglicanos
da América, após o reconhecimento inglês de sua independência, foi a que primeiro propagou
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a ideia de santidade nos Estados Unidos, por meio da evangelização campestre. Segundo
Diane Leclerc, (2004, p. 28) “no início estes metodistas americanos eram extremamente fiéis
à pessoa e à teologia de John Wesley. Mas passou apenas uma geração, para que a palavra
„pai‟, que era usada quando se fazia alguma referência a Wesley, mudasse para „fundador‟”.
Esses metodistas quiseram tornar-se independentes dos padrões britânicos do metodismo.
Essa mudança não foi apenas eclesiástica, mas significava a influência do contexto no qual
estavam inseridas as igrejas estadunidenses. (LECLERC, 2004.).
Essas mudanças trouxeram também modificações na maneira como a teologia
wesleyana estava articulada. No principio, do que seria mais tarde conhecido como
Movimento americano da santidade, havia uma grande ênfase na doutrina da perfeição cristã
na Igreja Metodista, seus primeiros líderes partilhavam a doutrina com os leigos da forma
como receberam da tradição inglesa. Nathan Bangs, que foi o responsável pela preparação de
novos pastores metodistas na América, juntamente com outros eruditos lançaram em Boston
(1839) o Guia da perfeição cristã, uma revista editada por Timothy Merritt, que teve como
objetivo divulgar a doutrina da santidade. (SMITH, [195-], p. 62). Esse lançamento teve
também o mérito de ser um dos primeiros eventos que propiciou o desenvolvimento do
Movimento de santidade nos Estados Unidos.
No ano de 1835, a iniciante prática do Movimento de santidade já podia ser constada
através do casal Phoebe e Walter Palmer. Phoebe Palmer, uma das principais figuras do
Movimento de santidade, é conhecida como a matriarca desse movimento. Conforme os
dados biográficos divulgados por Leclerc (2004), Phoebe Worrall nasceu numa família
metodista americana. O seu pai, Henry Worrall, transferiu-se para os Estados Unidos logo
depois da Guerra da Independência, por admiração aos ideais propugnados pelos americanos.
Henry Worrall casou-se com Dorthea Wade, que também era uma metodista devota. Apesar
de Phoebe Worrall ter recebido instrução escolar apenas no nível de educação primária,
desenvolveu habilmente um estilo literário peculiar, que veio a ser de grande valor nos anos
subsequentes quando seus trabalhos escritos a fizeram conhecida por milhares de leitores.
Segundo Leclerc (2004), aos 19 anos de idade, Phoebe Worrall casou-se com Walter C.
Palmer, um médico na cidade de Nova York. A boa situação financeira do casal Palmer veio a
patrocinar seu esforço cristão nas campanhas evangelísticas pelos Estados Unidos, Canadá,
Ilhas Britânicas, que foram essenciais ao Movimento de santidade.
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A perda de três filhos levou Phoebe Palmer a ingressar na vida religiosa, em 1837.
Adepta do metodismo, sua vocação influenciou a vida de milhares de pessoas. Juntamente
com sua irmã Sarah Lankford, Palmer liderou as chamadas reuniões de terças-feiras em sua
casa. Para muitos, esse é considerado o lugar em que nasceu o Movimento de santidade.
Leclerc (2004) considera que em muitos aspectos, Phoebe Palmer não era uma mulher típica,
dos meados do século XIX. Por essa consideração de Leclerc, entendemos a figura de Phoebe
como alguém que está em posição de vanguarda em relação à sociedade em que vive. De fato,
Phoebe demonstrou isso ao assumir uma condição de liderança eclesiástica geralmente
atribuída aos homens e de iniciar um movimento ainda questionado em sua época. A própria
frustração de Phoebe em alcançar a experiência da santidade instantaneamente, por causa da
complexidade transmitida através da pregação metodista, deu-lhe grande ímpeto para fazer
com que a doutrina fosse accessível aos leigos. Conhecida por criar a fórmula dos três passos,
uma síntese que reduziu a termos simples aquilo que podia ser uma busca complicada e
perplexa da santidade, Phoebe Palmer escreveu dezenas de livros e junto com seu esposo
compraram e editaram o Guia da perfeição cristã, até 1903. Ambos também criaram postos
de assistência aos pobres, pelos quais as obras de caridade femininas foram reconhecidas.
Assim, o Movimento de santidade buscava resgatar aqueles que, pelas transformações
sociais, deixaram as regras das igrejas ou não mais faziam parte destas. A temperança, depois
a abstinência e diversas proibições contra o jogo e o alcoolismo foram os principais temas
abordados pelos mentores, pregadores e escritores do Movimento de santidade, sobretudo, nas
reuniões campestres. Essas características do contexto estadunidense remetem à consideração
que o Movimento de santidade visou à superação de uma sociedade urbana em que as
condições eclesiais da época não podiam suplantar. Nesse caso, esse movimento surgiu contra
a ineficácia eclesial de transformação do mundo14
. Conforme Leclerc (2004), a santidade
existe não somente para os indivíduos em si, ou seja, ela, conforme percebida por esse escritor
nazareno, transige entre uma transformação de atitudes individuais e uma transformação
social.
A santidade, portanto, não é apenas uma profissão de fé, mas uma necessidade social.
Contudo, suas características intrínsecas terminantemente bíblicas, “histórica, tecida
14 O termo mundo é aqui entendido, em conotação bíblico-teológica, como o ambiente externo à influência e
ditames das igrejas. Esse termo assemelha-se, neste caso, àquilo que é secular, profano, digno de conversão aos
preceitos das igrejas.
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firmemente no tecido da ortodoxia cristã desde o princípio” (LECLERC, 2004) reforça o
princípio de que as condições sociais influenciam em grande medida nas construções e
interpretações bíblicas e teológicas. Dessa forma, o Movimento de santidade foi uma resposta
às condições sociais, mas também à condição eclesial vigente, que parecia aceitar,
complacentemente, a condição urbana que corrompia a condição humana.
Cabe ressaltarmos, que nem todo o Movimento de santidade teve características
metodistas. Um movimento iniciado na Faculdade Oberlin foi um desses diferenciados que
entendiam a perfeição cristã sobre uma base calvinista. O reavivamento calvinista do século
XIX encontrou a doutrina tradicional wesleyana sobre a perfeição cristã na Faculdade
Oberlin, em Ohio. Oberlin foi fundada em 1834, em uma época que o pensamento
abolicionista crescia cada vez mais pelos Estados Unidos e estava com muita frequência
diretamente ligada ao fervor religioso. Em Cincinati, no Seminário Teológico Lane, havia
muitos debates tratando da questão escravista. Lyman Beecher, diretor do seminário, instituiu
uma agenda de reforma social que propunha uma ação abolicionista mais gradual. Essa
postura de Beecher causou desentendimentos com outros seminaristas, principalmente com
Theodore Weld, que insistiam em uma postura abolicionista mais radical. Weld e seus colegas
puseram isso em prática, por meio de uma maior convivência com seus colegas negros em
relações sociais compartilhadas e de igualdade.
As associações dos alunos do Seminário Lane com os negros, inclusive fora do
seminário, causaram tumulto na cidade e parte da população pressionou os líderes do
seminário a reagirem contra tal fato. A tentativa dos cidadãos de Cincinati era de proibir e
fazer com que os alunos cessassem as demonstrações de sentimentalismo abolicionista em
público e parassem com todas as discussões ou conversas sobre a abolição da escravidão nas
salas de aula e entre o corpo docente. Quarenta estudantes saíram da faculdade em sinal de
protesto e fundaram, posteriormente, uma escola com o nome de Instituto Oberlin, que tinha
uma agenda reformadora totalmente abolicionista e manifestava uma forte convicção sobre a
igualdade humana. Os ex-alunos de Lane entraram em contato com Asa Mahan, um dos
dirigentes desse seminário que na época os apoiava, para se juntarem no Instituto Oberlin.
Asa Mahan concordou em ser o primeiro diretor da Escola. Muitos outros alunos veteranos de
Lane com quase 300 outros estudantes do primeiro ano seguiram Mahan para Oberlin, que
passou admitir, além dos negros, as mulheres na formação para o serviço eclesial. Entre elas
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estava Antonette Brown que foi ordenada ao ministério15
pastoral em 1853, a primeira mulher
formalmente ordenada na história que se tem notícia. (GRIDER,1991, p. 16)
Os principais expoentes e promotores da doutrina da santidade em Oberlin foram
Charles G. Finney e Asa Mahan. Em 1862, Mahan apresentou uma série de conferências na
Universidade de Adrian divulgando o material que publicaria em 1870 com o título de “The
baptism of the holy Ghost”. Esse livro trazia como temática central a doutrina da Santidade e
teve grande impacto de divulgação dessa doutrina não apenas nos Estados Unidos, mas na
Inglaterra e grande parte da Europa. Charles G. Finney que era pastor, evangelista e professor
divulgou vários dos ensinos sobre a santificação no jornal “Oberlin Evangelis”. Finney
tornou, segundo GRIDER (1991, p. 67), numa das figuras religiosas de maior importância no
século XIX.
A teologia de Oberlin não estava desligada da sua agenda social. Calvinistas como
Charles Finney e Mahan estavam atentos ao novo tema de evangelismo que estava se
espalhando pelos Estados Unidos, Canadá e Grã-Bretanha, a saber: a inteira santificação.
Segundo Leclerc (2004), os calvinistas rejeitavam a relação que se dizia necessária entre a
doutrina da perfeição cristã e o metodismo. A partir daí, começaram a pregar uma nova
síntese do calvinismo e da santificação que se tornou conhecida como Nova Teologia ou Novo
Calvinismo. No entanto, houve reações extremas, principalmente, pelas denominações
calvinistas mais tradicionais, pois a teologia de Oberlin mostrava-se completamente otimista
sobre a mudança pessoal e social que pode acontecer através da santificação. Alguns sugerem
que o declínio do radicalismo de Oberlin, depois de Finney e Mahan, está diretamente ligado
à sua volta à teologia calvinista mais tradicional que está longe do perfeccionismo do século
XIX. Outros sugerem que o reavivamento de Oberlin declinou após 1842, ano em que Elder
Jacob Knapp, evangelista batista, foi banido de Boston e se tornou membro do Instituo
Oberlin, cujos pastores sofreram diversos ataques por seu suposto fanatismo.
Outra doutrina alternativa ao Movimento de santidade metodista partiu da primeira
conferência em Keswick, na Inglaterra, entre 1873 e 1875. A sua significância histórica é
encontrada na sua reinterpretação em relação à doutrina da inteira santificação que as igrejas
relacionadas com o metodismo, do final do século XIX, mantinham. Em vez de enfatizar a
15 A palavra ministério faz referência ao trabalho realizado nas igrejas ou fora delas, cuja designação para esse
trabalho procede de Deus ou de alguém que exerce autoridade divina. Por exemplo, aqueles que exercem o ofício
de pastor têm o ministério pastoral.
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erradicação do pecado, como se encontra no perfeccionismo metodista, os doutrinários de
Keswick como Robert e Hannah Whitall Smith, e W. E. Boardman deram ênfase à chamada
vida cristã mais elevada. Calvinistas keswickianos, assim como os wesleyanos, enfatizavam
um momento distinto de total consagração, mas eles se diferenciavam naquilo que
acreditavam, isto é, que o poder da natureza humana afastado da divindade é contrário à
presença do Espírito Santo, portanto, não pode haver uma limpeza total do ser humano.
Posteriormente, houve tentativas de cooperação entre os wesleyanos e os keswickianos, mas
quando a teologia de Keswick se tornou muito associada com a escatologia16
e menos
interessada na reforma social esse distanciamento aumentou. (LECLERC, 2004.).
O Movimento da santidade também fez conexões diretas com a reforma social. As
igrejas de santidade, desde o início estavam associadas com a abolição, a temperança, e a
ordenação de mulheres. A doutrina da inteira santificação, bem como as cruzadas contra a
prática da escravização, da incontinência à bebida e contra a pobreza despertaram grande
confiança entre os leigos de que os males do mundo haviam de desaparecer. (SMITH, [195-],
p. 29). Porém, no meio eclesial, quando o fervor da doutrina da santidade tornou-se
proeminente nas campanhas evangelísticas e acampamentos, alguns leigos metodistas
voltaram insatisfeitos às suas igrejas. As denominações que se estabeleceram em
consequência disso passaram a ser conhecidas como separadas, ou seja, aquelas que saíram
do metodismo com o propósito de enfatizarem o poder transformador da experiência da
inteira santificação. Essas foram denominadas de igrejas “holiness”.
Segundo Smith ([195-]), o principal fator que motivou a separação dos líderes do
Movimento de santidade de suas respectivas igrejas foi a participação desses líderes em
trabalhos sociais e de assistência de cunho denominacional. Alguns desses líderes deram
respaldo ao trabalho com os pobres e excluídos das grandes cidades, produzindo, assim, uma
gama de convertidos que se sentiam desconfortáveis nas igrejas existentes.
Consequentemente, surgiram diversas congregações independentes. Desde o período das
grandes cruzadas e encontros evangelísticos produzidos por Phoebe Palmer e Charles Finney,
em que se pregava contra a escravidão e se construíram casas de apoio aos pobres e asilos nos
bairros de Nova Iorque, a doutrina da santidade havia compelido a muitos para assistirem a
esse contingente de necessitados. A fundação de hospitais, asilos, casas de recuperação,
16 Segundo McGrath, a escatologia é parte da Teologia cristã destinada ao estudo das últimas coisas, como a
ressurreição, inferno e vida eterna. (MCGRATH, 2005, p. 652.).
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orfanatos, casas de desabrigados, etc., ajudaram a muitos obterem uma melhor condição de
sobrevivência. Assim, aqueles que integravam o trabalho social de santidade ou eram
atendidos por ele percebiam novas razões para rechaçar o formalismo das igrejas. Com isso,
foram criados centros de adoração para esse contingente que, principalmente, após 1880 era
marginalizado nos grandes centros urbanos dos Estados Unidos.
O Movimento de santidade foi bastante significativo nos meios metodistas, cujos
bispos incentivavam constantemente o cuidado para com os necessitados e estabeleceram
trabalhos de assistência denominados de missões. Apesar disso, esses bispos advertiam contra
a formação de liderança leiga daqueles que professavam a santificação, uma vez que em
ocasiões já vistas, transformavam essas missões em congregações independentes de santidade.
Conforme declara Smith ([195-], p. 55), entre essas congregações estava a Igreja do
Nazareno. Christian Wismer Ruth, um dos co-fundadores da Igreja do Nazareno, afirmou que
uma dessas missões a “Mission Union” era uma instituição agressiva sustentada pelo povo de
santidade de várias igrejas. Dessa forma, a suspeita contra o caráter separatista do Movimento
de santidade começou a ser percebido entre os vários oficiais eclesiásticos das denominações
tradicionais.
Muitos fiéis antigos das igrejas tradicionais, bem como os iniciantes começaram a
seguir essas congregações. Os bispos metodistas notaram essa crescente debandada de seus
fiéis para as organizações de santidade e buscaram reagir adotando dois posicionamentos. O
primeiro visou rechaçar veementemente o que se pregava nos grupos de santidade enfatizando
o caráter denominacional e a autoridade episcopal sobre as decisões dos leigos, essa reação
não surtiu muito efeito e em pouco tempo esses líderes e suas igrejas se encontravam mais
enfraquecidos. O segundo posicionamento se caracterizou pela adesão de alguns bispos
metodistas aos parâmetros do Movimento de santidade, mas sem que se desqualificasse o
padrão denominacional.
Conforme Smith ([195-], p. 16-30), mesmo que as pregações sobre a segunda obra da
Graça tivessem em muito criticado a autoridade episcopal, alguns bispos metodistas
procuraram adaptar-se ao Movimento de santidade, a fim de que suas perdas fossem menores.
Dessa forma, começaram a investir em atividades missionárias e evangelísticas um tanto
quanto distantes das rigorosas disciplinas metodistas. Entre 1895 e 1905, muitos bispos do
norte e do sul patrocinaram campanhas para conscientizar pastores e leigos para a busca da
doutrina do amor perfeito. Contudo, tais campanhas refletiram resultados adversos, visto que