a comunidade em tomás de aquino

En torno a la idea de comunidad en Tomás de Aquino

Sergio Moya Mena

Universidad de Costa Rica

El concepto de comunidad en las reflexiones filosóficas

as reflexiones sobre la naturaleza y el significado de la idea de

comunidad, han figurado prominentemente en la historia de la filosofía

política y la ética occidentales. En el marco de estos saberes, comunidad

se refiere a una forma de conexión entre individuos que es cualitativamente más

fuerte y profunda que una mera asociación.1

El concepto de comunidad incluye al menos dos elementos: 1) individuos

pertenecientes a una comunidad que tienen fines comunes en una forma robusta,

no meramente fines privados congruentes 2) para los individuos envueltos, su

concepción de ellos mismos como pertenecientes a un grupo es un constituyente

significativo de su identidad, el sentido de quienes son.

1 Concise Routledge Enciclopedia of Philosophy. London. 2000. p. 155

L


Sergio I. Moya Mena 2

El filósofo social alemán Ferdinand Tönnies desarrolló una síntesis de dos tipos

básicos de organización social: la primera, la organización social natural descrita

por Aristóteles en base a la sociabilidad del hombre, la otra es la organización

social “artificial” o contractual descrita por Thomas Hobbes en base a la necesidad

de que los hombres lleguen a un acuerdo respecto a los modos de asociarse.2 La

primera forma de organización es para Tönnies “comunidad” (Gemeinschaft), que

se contrapone a la segunda o “sociedad” (Gesellschaft). Ambos modos son tipos

ideales de los que toda agrupación humana “participa” en proporciones diversas y

cambiantes

Antecedentes del concepto de comunidad

Situándonos en el marco cronológico que envuelve la vida de Tomás de Aquino,

hay que destacar a la Escolástica como el movimiento intelectual más

trascendental en la Edad Media. Ésta viene a diferenciar la civilización europea de

otras grandes civilizaciones. Su elemento de reflexión determinante es el

aristotelismo, que es introducido fundamentalmente por los pensadores

musulmanes o judíos. Desde el siglo IX se conocían ya las Categorías, la

Interpretación, así como fragmentos del Organón. Para el siglo XII, se disponía ya

de una traducción confiable de la Política3.

2 Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía. Ariel Filosofía. Barcelona. 2001. p. 3541 3 Vallespin, Fernando (editor) Historia de la Teoría. Política, Tomo I. Alianza Editorial. Madrid, 1990. p. 284



Es preciso esclarecer –a la par del desarrollo de la reflexión filosófica- cuál es el

desarrollo de las transformaciones sociales de la época. Junto a la nobleza y el

clero, surgen en las ciudades otras agrupaciones de diversa índole profesional o

religiosa. Ya en el siglo XI habían nacido movimientos comunales que animaban a

colectividades urbanas, reguladas de modos diferentes según sus fines y

necesidades. La urbe ya no representa una mera comunidad particular, sino una

mentalidad característica de la incipiente burguesía aupada por el creciente

protagonismo de las clases medias.

En esas circunstancias, la teocracia, forma de gobierno que venía predominando

desde los siglos anteriores como única posibilidad compatible con las tradiciones

cristianas, empieza a ser vista desde nuevas perspectivas. Surgen asociaciones

gremiales, colegios, universidades y otro tipo de comunidades como respuesta a

la necesidad de asociarse, lo mismo que diversos movimientos espirituales que se

organizan no siempre de conformidad con la iglesia católica4.

Si bien no todos los escolásticos adoptaron el aristotelismo, si fue ésta la corriente

que dentro de los temas políticos y éticos, más influyó en autores como Alberto

Magno o Tomás de Aquino, aunque en el caso de este último, es imprescindible

reconocer la influencia que en su formación política ejerce San Agustín,

especialmente a través de su obra La Ciudad de Dios.

4 Incluso, algunos de estos movimientos llegan a acusar a Roma de haberse apartado del cristianismo primitivo y evangélico.



Según Andrés Barcala Muñoz en la ya citada obra Historia de la Teoría Política,

Tomo I, pensadores destacados como Alejandro de Hales, San Buenaventura, o

Juan Duns Scoto, no elaboraron doctrinas políticas, más sí referencias a un orden

utópico de sociedad. Sus planteamientos discurren en el marco de “dos ciudades”,

en los que la sociedad civil y la autoridad política continúan siendo fruto de la

naturaleza caída5. Esta perspectiva contrasta con el ideal cristiano original que

establecía que la organización civil debía orientarse a la una única sociedad sin

límites, no basada en el dominio ni en la propiedad sino en el amor y la comunidad

de bienes

Moral política y social en Tomás de Aquino

De acuerdo a Guillermo Fraile, en su magnifico y acucioso estudio sobre Tomás

de Aquino dentro de la obra “Historia de la Filosofía”6, el Doctor Común escribió

poco sobre política, “disciplina ajena a su profesión religiosa”. Más allá de los

comentarios a la Política de Aristóteles o a De Regno (De regimine principium),

Fraile no menciona otras obras que reflejen valoraciones no estrictamente

teológicas u ontológicas del Aquinatense. Fraile no parece hacer justicia a la

contribución de Tomás de Aquino a los temas políticos, éticos o sociales, pues ha

obvia referirse a obras fundamentales de estos saberes como el Opúsculo sobre el

Gobierno de los Príncipes, el Tratado de la Justicia en incluso la Suma de 5 Antes del pecado, la propiedad era común y los hombres gozaban de igual libertad, la convivencia humana pacífica estaba garantizada por el dominio de las pasiones 6 Fraile, Guillermo. Tomo II2º, Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. 1986. p 470



Teología, en las que Aquino desarrolla ampliamente sus ideas sobre temas

políticos, sociológicos y morales.

Tomás de Aquino impone un talante novedoso a la hora de abordar cuestiones

políticas. Política, siempre será un concepto ligado a la ciudad. El modo como

aquella se lleve a cabo depende siempre de la calidad de la ciudad.7

Para Aquino el hombre posee dos dimensiones: el cuerpo y el espíritu, que son

dos órdenes distintos de la realidad; el natural y el sobrenatural. Lo natural es lo

humano, lo demandado por la naturaleza humana; lo sobrenatural es lo divino, el

orden de la gracia, que es participación del hombre en la naturaleza de Dios8.

Aquino coincide con Aristóteles en su concepción del hombre como ser social por

naturaleza. El hombre salió de las manos de Dios con una exigencia de

sociabilidad inscrita en su naturaleza. Con antelación al pecado, en su estadio de

inocencia, el ser humano convivía también en sociedad, existiendo un dominio o

soberanía civil ordenada al bien común. Las ayudas que los hombres se

proporcionan entre sí, conciernen, ante todo, a la generación, la alimentación y la

educación, pero también a las más elevadas como el conocimiento y la vida moral.

Esta sociabilidad ha sido querida por Dios en sus diversas formas y agrupaciones.

7 Aquino, Tomás de. Opúsculo sobre el Gobierno de los Príncipes. Libro IV, Cap. XXIII. Editorial Porrúa, México. 2000 8 Vallespin, Fernando (editor.) Op. cit. p. 290



La indigencia humana obliga al hombre a vivir en sociedad. Sus múltiples miserias

y necesidades le inclinan a ser un animal social:

“Por ello se dice que por naturaleza es animal social o político,

como lo prueba el filósofo en el libro I de la Política; de ahí se

concluye que la comunidad civil es necesaria para las necesidades

de la vida humana”9

El hombre, a diferencia de los animales o plantas cuyos vestidos y protección les

viene de nacimiento10, debe procurarse su propio sustento y sobre-vivencia. Es

por eso que el hombre acude a la comunidad. El hombre enfermo tampoco se

basta a si mismo como los animales; necesita de otros hombres, lo cual también le

induce a formar la ciudad:

“De todo lo anterior se concluye que el hombre necesita constituir

la ciudad por la comunidad, sin la cual no puede vivir

decentemente; y más se necesita una ciudad que un campamento

o villa, cuando más se dan en ella artes y artífices para sostener la

vida humana, como sucede en la ciudad. Por ello Agustín la define

así en el libro I de la Ciudad de Dios: la multitud de los hombres

coaligada con un vínculo de sociedad”.11

9 Aquino, Tomás de. Opúsculo sobre el Gobierno de los Príncipes. Libro IV, Cap. II. Editorial Porrúa, México. 2000 10 “Mirad las aves del cielo, que no siembran, ni siegan, ni allegan en alfolíes; y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No sois vosotros mucho mejores que ellas”. (Mateo 6:26). 11 Aquino, Tomás de. Opúsculo sobre el Gobierno de los Príncipes. Libro IV, Cap. II. Editorial Porrúa, México. 2000



El Doctor Común otorga un papel fundamental en este respecto a la amistad, bien

superior a la fama y a las riquezas. Quien ha entregado su vida a Dios, debe

indefectiblemente haber entregado su vida a sus hermanos:

“Entre todos los bienes terrenos, ninguno hay que deba preferirse

a la amistad digna. Pues ella es la que une a los virtuosos y

promueve y conserva la virtud. Ellas es la que todos necesitamos

en todas nuestras empresas, ya que un buen amigo no se muestra

importuno en la prosperidad ni abandona en la adversidad. La

amistad nos proporciona la máxima dicha, de manera que sin un

amigo aun lo deleitable se torna tedioso”.12

Es preciso entonces enfocar la concepción de Sociedad Civil en el Aquinatense.

De todas estas formas y agrupaciones la más perfecta es la sociedad civil, por lo

que la ciencia política ocupa el puesto más elevado entre las ciencias prácticas, de

la misma forma que la moral social es la más alta de todas.

Esta sociedad civil no surge automáticamente de la naturaleza humana, necesitará

de la racionalidad para constituirla:

12 Ibíd. Libro I, Cap. X. Editorial Porrúa, México. 2000



“La civitas tiene por fundamento a la naturaleza humana en el

sentido de que ésta encuentra en ella su perfección natural”13

Naturaleza y razón convidan a los hombres a reunirse en sociedad ya que en

solitario, el hombre no puede realizar todo lo que es necesario para vivir, este

deseo de convivir no puede prescindir de una perspectiva ética, de lo contrario

esta comunidad degenera en una alianza incapaz de hacer a los ciudadanos

buenos y justos. De nuevo el Doctor Angélico enmarca la política dentro de la

moral, el hombre se mueve con el idéntico impulso a la comunidad civil y a la

virtud.

Esta sociedad civil es plural y necesita una autoridad pública en virtud de que se

necesita la unidad y el bien común. Esta autoridad debe lograr la unidad del

cuerpo social, que requiere indefectiblemente del concurso de sus semejantes

para vivir feliz. La sociedad es un elemento natural, que se da espontáneamente

en todos los tiempos y lugares14. Aquino distingue dos tipos de moral, la política y

la individual. La causa moral de la sociedad es el bien común, es precisamente la

aspiración a una finalidad común la que confiere unidad a la multitud material de

los individuos. Ese bien común es doble: uno trascendente, que es el mismo Dios

y otro inmanente humano que se refiere al propio bien de la sociedad pero que no

es un bien colectivo, ni suma de todos los bienes particulares, sino un bien

13 Ibíd. p. 292 14 Fraile, Guillermo. Op. cit. p. 471



universal y social que engloba los bienes materiales tanto como los del alma. Tres

cosas se requieren para el bien común de una sociedad:

1-La unión de todos en una amistad sincera y genuina

2-La unión de las fuerzas de todos para colaborar en el bien común, y

3- La abundancia suficiente de bienes humanos, tanto externos cono

internos, corporales, y espirituales, físicos, intelectuales y morales15.

De todo esto resulta en una sociedad la paz social, la tranquilidad, la unidad y el

bienestar colectivo, en otras palabras, el bien común.

Las primigenias referencias a la idea de comunidad en Aquino se remontan a la

Suma de Teología en cuya Segunda Parte, sección primera16, hace un análisis de

la ley, esa cierta regla y medida de los actos, según la cual es inducido uno a

obrar o se retrae de ello. El Aquinatense hace referencia de nuevo a Aristóteles:

“También y por esto mismo llamamos con una solo palabra, lo

justo, a todo aquello que es capaz de crear o de salvaguardarse,

en su totalidad o en parte, la felicidad de la comunidad política”17

15 Ibíd. p. 472 16 Aquino, Tomás de. Suma de Teología (selección). Colección Austral. Madrid, 1981. p. 121 17 Aristóteles. Ética Nicomaquea, libro quinto, cap. 1, 1193 a. Aguilar. Madrid. 1964



Es claro que del Filósofo, Aquino retoma esta relación entre comunidad y felicidad,

dos conceptos que adquieren mutua complementariedad y que se constituyen en

vitales para entender su idea de la comunidad.

La ley tiene como objeto fundamental el orden al bien común, lo cual se constituye

en una tarea cuya responsabilidad es de toda la comunidad18. Aún y cuando

Aquino afirma que esa ley es el dictamen práctico de la razón en el príncipe que

gobierna alguna comunidad perfecta, es la providencia divina quien gobierna la

totalidad del universo: Dios como el Príncipe de la Universalidad. Dios guía al

hombre en sus actividades a través de la ley. Dios es autor último de ley, que para

Tomás de Aquino no es otra cosa que un ordenamiento de la razón en orden al

bien común.

El Aquinatense distingue varios tipos de ley:

a) La ley eterna: puede llamarse ley en un sentido amplio en medida en

que es origen de toda otra ley. Se le denomina eterna porque Dios lo es.

b) Ley natural: definida como la participación de la ley eterna en la criatura

racional.

c) Ley humana: La capacidad del hombre de elegir ciertos caminos hacia

el bien.

d) Ley divina: para los cristianos, el conjunto de la ley antigua (Antiguo

Testamento) y la ley nueva (Nuevo Testamento). 18 Aquino, Tomás de. Ibíd. p. 122



Este orden jurídico que constituye la norma y medida de los actos humanos esta

íntimamente relacionado con un dinamismo interno que impulsa dichos actos a la

felicidad. No obstante, el hombre no puede obtener dicha felicidad aisladamente o

a costa de los demás. El hombre únicamente puede acceder a esa felicidad en el

seno de la comunidad. En la medida en que toda comunidad debe tender hacia el

bien común, se hace necesario que este sea precisamente el fin de toda ley, y es

sólo la comunidad en pleno quien puede decidir los caminos que conducen a ese

bien común.

Un aspecto interesante del comunitarismo

tomista es su concepción de la propiedad. Este

aspecto es especialmente resaltado por Carlos

Ignacio González en su estudio introductorio al

Tratado de la Justicia, editado por la Editorial

Porrúa. Para este jesuita, la concepción tomista

sobre el uso de la propiedad se acerca a un

“verdadero y legítimo socialismo en el cual el

hombre pueda ser realmente creador mediante

el derecho propio a la producción y la



administración”19. Sin duda se trata de una aseveración desproporcionada por

parte del comentarista, pero invita a esclarecer el alcance de las concepciones

tomistas sobre la propiedad.

En el Capítulo X (cuestión 66), Tomás de Aquino aborda el tema de la propiedad

preguntándose sí es natural al hombre la propiedad de bienes exteriores,

interrogante que responde distinguiendo la doble dimensión de un objeto externo.

Se puede distinguir en cuanto a su naturaleza (en cuyo caso cae bajo el dominio

de Dios) y en cuanto a su uso, dimensión en la que el hombre tiene el dominio

natural20. Nuestro autor concluye a esta cuestión, afirmando que:

“Dios tiene el dominio principal de todas las cosas, y el mismo,

según el orden de su providencia, destinó algunas cosas al

sustento corporal del hombre. Por tanto el hombre tiene dominio

natural de las cosas, en cuanto a su potestad para usarlas.21

Más adelante el Doctor Angélico se pregunta si es lícito al hombre el poseer

alguna cosa como propia. Según él, de acuerdo al derecho natural todas las cosas

son comunes. Se citan los criterios de Ambrosio, quien en su Sermón del Tiempo,

argumentó que “nadie llame propio lo que es común”, y de San Agustín, para

quien censura en su libro De las Herejías, el uso en común de los bienes22.

Frente a estos argumentos Aquino concluye que, si bien la propiedad de las cosas

19 Estudio introductoria al Tratado de la Justicia. Editorial Porrúa. México. 2000. p. LXV. 20 Cap. X, Art. 1. 21 Ibid. 22 Cap. X



no es contraria el derecho natural, su posesión –en aras del bien común- no

deberá concentrarse.

Hay aquí un tímido acercamiento a la equidad, más no una apología del

socialismo como lo insinúa Carlos Ignacio González.

En el Capítulo IX del Opúsculo sobre le Gobierno de los Príncipes, referido a la

comunidad de los bienes materiales, Aquino no solo vuelve a rechazar la

comunidad de bienes, sino que incluso se manifiesta tácitamente en contra de la

igualdad:

“Y no sólo es inconveniente de parte de la naturaleza humana el

igualar las propiedades, sino también lo es de parte de las diversas

cualidades de las personas (…) El mismo evangelio nos habla de

aquel padre que teniendo que partir lejos distribuyó sus bienes

entre los servidores; pero no lo hizo por igualdad, sino que a uno

dio cinco talentos, a otro dos, a otro uno, según la capacidad de

cada uno. Ni el orden de la naturaleza, según la providencia,

permitiría tal igualdad, pues Dios creó las cosas desiguales, sea

cuanto a la naturaleza, sea cuanto al merito; luego el poner

igualdad en las posesiones es destruir el orden natural de las

cosas (…)””23

23 Opúsculo sobre el Gobierno de los Príncipes. Libro IV. Cáp. IX. Editorial Porrúa. México. 2000



En cuanto a comunidad y gobierno, Tomás de Aquino señala que los hombres

libres se ordenan en comunidad al bien común dirigidos por una cabeza que

deberá dirigir un régimen recto y justo. Si se buscara el bien común por encima del

de la comunidad, tal régimen sería de características perversas24. Tomás de

Aquino considera a la monarquía como la mejor forma de gobierno, en vista de

que es en ella donde mejor se salva la unidad de mando y de dirección,

garantizando la mejor unidad del Estado. La democracia tiene algunas ventajas:

en ella se da una mayor libertad e igualdad de los ciudadanos, pero se corre el

peligro de convertirse en demagogia o en anarquía.

El moderno comunitarismo

Los modernos comunitaristas reconocen que las raíces de su movimiento se

remontan a la antigüedad: desde los griegos, pasando por el Antiguo y Nuevo

Testamento, la doctrina social católica y el trabajo de sociólogos como el ya

mencionado Tönnies, Emile Durkheim, Robert Nisbet y Talcot Parsons; aunque no

se ha realizado ningún estudio riguroso de tipo genealógico que trace

adecuadamente los orígenes de esta corriente. Amitai Etzioni afirma que el

término comunitarismo fue acuñado por Barmby, fundador en 1841 de la

24 Ibíd.. Libro IV Cáp. I.



Asociación Comunitarista Universal y luego incluido en la edición de 1909 del

Diccionario Webster.25

En los años ochenta, un grupo de filósofos políticos –Charles Taylor, Michael

Sandel y Michael Walzer- empezaron a retar las críticas liberales al concepto de

bien común. El liberalismo y específicamente la denominada corriente neoliberal,

identificada con Milton Friedman, Friedrich Von Hayek y Robert Nozick, vivían un

momento de esplendor marcado por la crisis del Estado de Bienestar y el empuje

político de los gobiernos de Ronald Reagan en los Estados Unidos y Margaret

Thatcher en el Reino Unido.

En los años noventa, muchos de los incipientes promotores del comunitarismo

lanzaron The Responsive Community, una iniciativa que pretendía extender las

ideas comunitaristas del campus universitario, al resto de la sociedad

norteamericana.

Frente al comunitarismo clásico que enfatizaba la importancia de la fuerzas

sociales de la comunidad, de los lazos sociales, de la harmonía social (elementos

que las ideologías individualistas tendían a negar), los nuevos comunitaristas

estaban más interesados en el balance entre las fuerzas sociales y la persona,

entre la comunidad y la autonomía, entre el bien común y la libertad y entre los

derechos individuales y las responsabilidades sociales.

25 Etzioni, Amitai. A matter of balance, rights and responsibilities. En The essential communitarian reader. Rowman and Littlefield. Boston. 1998



Un elemento muy significativo de esta nueva dimensión del comunitarismo es el

afirmar que la vieja oposición entre aquellos que favorecían al mercado (o sector

privado) y aquellos que campeonizaban al estado (o sector público), contrastando

libertades individuales con sistemas de control, menospreciaba el rol de la

sociedad y de los lazos sociales.

Los comunitaristas puntualizaban que los debates ideológicos, intelectuales y

políticos habían estado dominados por una confrontación entre aquellos que

argumentaban que la economía tendría un mejor desempeño si los mercados

fueran lo más libre posibles, frente a aquellos que apelaban a un fuerte control

estatal. De cara a esto, los comunitaristas aseguran que gran parte de la conducta

social está sostenida y guiada por una red informal de lazos sociales y voces

morales de la comunidad26. Igualmente los comunitaristas rechazan la noción de

que debe dejarse a la gente determinar sus propias concepciones de lo bueno en

muchos asuntos de la conducta social.

Una comunidad es precisamente una red de relaciones sociales que comparten

sentidos y valores. Las familias pueden verse como mini-comunidades, lo mismo

algunas villas. Una comunidad no necesariamente está determinada por lo

26 Ibíd. p. XII



geográfico. Una comunidad es un set de atributos, no un lugar concreto27.

Ejemplo de esto sería la comunidad judía de una ciudad.

Ni la existencia humana ni la libertad individual pueden mantenidas fuera de las

interdependientes y a veces solapadas comunidades a las que todos

pertenecemos y ninguna comunidad puede sobrevivir a menos que sus miembros

dediquen alguna atención, energía y recursos a proyectos compartidos. Una

perspectiva comunitaria reconoce tanto la dignidad individual como las

dimensiones sociales de la existencia humana. La preservación de la libertad

humana depende en el activo sustento de las instituciones de la sociedad civil

donde los individuos aprenden a respetarse unos a otros y a si mismos28.

La condición básica para esto, es un balance entre individuos y grupos, derechos

y responsabilidades y entre las instituciones del Estado, la sociedad civil y el

mercado. La perspectiva comunitarista favorece una democracia fuerte, lo que

implica un gobierno más representativo, más participación y más responsabilidad

de todos los miembros de la comunidad. Esto implica también limitar la influencia

del dinero y el poder económico de los grupos de interés en los asuntos públicos.

Para los comunitaristas, la dirección moral de una comunidad no puede ser

delegada en un líder carismático. Las instituciones políticas no pueden acuerpar

27 Etzioni, Amitai. The new golden rule: community and morality in a democratic society. Basic Books. New York. 1999. p. 6 28 The Responsive Communitarian Platform: Rigths and Responsabilities. En The essential communitarian reader. Rowman and littlefield. Op. cit. p. XXV



las distintas voces morales a menos que estén sustentadas y criticadas por una

ciudadanía activa preocupada por la dirección moral de la comunidad.

En cuanto a la justicia social, cada miembro de la comunidad debe algo al resto y

la comunidad como un todo le debe algo a cada uno de sus miembros. La justicia

requiere responsabilidad individual en una comunidad responsable. La comunidad

es responsable de proteger a cada uno contra las catástrofes así como asegurar

las necesidades básicas de todos los que no puedan proveérselas por si mismos.

Comunitarismo tomista y comunitarismo moderno

Es conveniente plantearse si en la mayoría de los estudios relativos a la obra de

Santo Tomás de Aquino, sus enfoques morales y políticos han sido subestimados.

Una prueba de esto, son sus apreciaciones respecto a la idea de comunidad, tema

recurrente en obras como Opúsculo sobre el Gobierno de los Príncipes o el

Tratado sobre la Justicia.

El presente ensayo ha pretendido esclarecer que nexos pueden trazarse entre el

comunitarismo tomista y el moderno. Aún y como se ha dicho, el moderno

comunitarismo no ha realizado un esfuerzo enjundioso para determinar cuales son



sus antecedentes filosóficos, sí es claro que no se ha valorado adecuadamente la

contribución hecha por Tomás de Aquino.

Para Aquino, como para los modernos comunitaristas, los individuos se realizan

únicamente a través de la comunidad y las comunidades saludables y moralmente

fuertes, son el prerrequisito para formar individuos fuertes, saludables y

moralmente vigorosos29.

Ambos enfoque coinciden también en destacar el papel de la familia como micro

comunidades que su vez, constituyen las bases de la comunidad. La familia según

lo establece The Responsive Communitarian Platform, es el lugar donde cada

nueva generación adquiere su formación moral. Para Tomás de Aquino, el bien de

la familia es condición del bien de la comunidad. La importancia dada al rol de la

sociedad civil como base de la diversidad, es también compartida por ambas

visiones. Son evidentes también las coincidencias en cuanto a la justicia social del

comunitarismo moderno y la idea de equidad expuesta en el Cap. X del Tratado

de la Justicia, que si bien está muy lejos del igualitarismo y mucho menos del

socialismo, sí representan una similitud digna de mencionarse.

No obstante, se trata de coincidencias muy generales que nos impiden afirmar que

Tomás de Aquino es un antecedente directo y fundamental del moderno

comunitarismo. No solo porque el contexto histórico que le toca vivir a Tomás de

29 Bellah, Robert N. Community Properly Understood: A defense of “Democratic Communitarism”. En The essential communitarian reader. Rowman and littlefield. Op. cit. p. 118



Aquino es muy distinto al que enmarca al moderno comunitarismo -que surge

como una crítica a algunos excesos del liberalismo y a una tendencia totalizante

del poder del Estado en las modernas sociedades industriales- sino porque

cuando se ahonda en temas como el moral o el de las formas de organización

política se empiezan identificar algunas diferencias muy difíciles de obviar.

Si El Aquiétense concede mucha importancia el tema de la realización del

individuo en la comunidad, que se considera necesaria para la obtención de su

particular felicidad, esta realización es parcial, esta sociabilidad que es querida y

promovida por Dios, debe ser complementada con el cultivo de la virtud y con la

contemplación, no filosófica como en Aristóteles, sino contemplación de Dios. Dios

es el primer principio y el último fin del hombre30.

El camino a la plenitud del hombre, su realización, no pasa necesariamente por

Dios dentro del comunitarismo moderno. Es más, sin rayar en el ateísmo ni

obviando la posibilidad de que algunas comunidades puedan tener un alto

componente religioso, el comunitarismo moderno ha polemizado (especialmente

en los Estados Unidos) con algunos grupos cristianos que, encuadrados dentro de

un conservadurismo social que pretende imponer su particular versión de moral:

“Social conservatives, in contrast, are quite willing to

introduce censorship, especially when it comes to national

security needs and to curbing what they consider immoral 30 Fraile, Guillermo. Op. Cit. p. 463



and indecent speech. (…) The communitarian paradigm

advanced here with its predisposition to build a moral rather

than to statist order, draws in its quest to curb the abuse of

freedom of speech on (a) a specific moral concept,

community-based, rather than state based, mechanisms, and

a limited extension of the existing category of punishable

speech”31

El comunitarismo moderno no está basado en un compromiso con Dios ni se

deriva de las escrituras cristianas. Esto ha supuesto la crítica, no solo de la

derecha cristiana, sino también de teólogos y religiosos, para quienes los

preceptos comunitaristas no están basados verdaderamente en los valores

morales y espirituales que animan a las verdaderas comunidades, sino en

sustitutos homogeneizados y secularizados32.

Etzioni responde a esta crítica afirmando que ser religioso no garantiza la virtud, al

menos el tipo de virtudes que una buena comunidad debe tener. Advierte también

que tampoco debe suponerse que un régimen estrictamente secular es, por el

contrario, necesariamente virtuoso.

“The specific content of the nature of the commitment (for

example, how deep or pervasive is it?) seem much more

consequential. Good societies require people who can

31 Etzioni. Amitai. The new golden rule: community and morality in a democratic society. Basic Books. New York. 1999. p. 29 32 Ibíd. p. 253



balance their religious or secular ethical commitments with

respect for autonomy, especially the rights of others; who are

willing to engage in moral dialogues rather than promote

state-enforced morality; and who limit the scope of their

shared formulations of he good to core values”33.

Por otro lado, en el plano de las formas de organización política, esta claro el

contraste entre el carácter fuertemente democrático del comunitarismo y la

desconfianza que la democracia genera en el Doctor Angélico y que le hace

preferir a la monarquía.

***********

Vistas ya las coincidencias y divergencias en las concepciones tomistas y

modernas del comunitarismo es evidente que, los puntos de convergencia

ameritarían incluir a Tomás de Aquino como un referente histórico del

comunitarismo. Su concepto de la comunidad como espacio que garantiza el bien

común es coincidente con el moderno comunitarismo. Si embargo, no podemos ir

más allá cuando Tomás de Aquino, el gran sistematizador de la teología cristiana,

hace de Dios, el ser supremamente perfecto, la base no sólo de sus tesis

ontológicas, teológicas y filosóficas, sino también de sus juicios morales, éticos y

políticos. El moderno comunitarismo, por más equidistancias que Etzioni pretenda

guardar, es esencialmente secular y humanista. No hay

33 Ibíd. p. 255



Índice

El concepto de comunidad en las reflexiones filosóficas 1

Antecedentes del concepto de comunidad 2

Moral política y social en Tomás de Aquino 4

El moderno comunitarismo 14

Comunitarismo tomista y moderno 18

Bibliografía 24



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