2⁰ Simpósio Internacional de História das Religiões

XV Simpósio Nacional de História das Religiões

ABHR 2016

A experiência religiosa: uma visão daquele que observa

Maria Goretti Lanna1

Uma dificuldade se apresentou na pesquisa que realizei durante o curso de

mestrado em Ciência da Religião, em um povoado denominado Santa Montanha, no

município de Guiricema, no interior de Minas Gerais, a partir das diversas entrevistas

com os moradores: uma grande quantidade de relatos sobre experiências vividas no

contato com o sagrado. Transcrevo abaixo parte de uma das entrevistas em que uma

moradora da montanha diz ter recebido um sinal, enviado por Nossa Senhora, para

que ela soubesse que foi escolhida como um de seus apóstolos:

Orlandina: Eu estava na minha casa, estava olhando o sol. O sol ia sair às sete horas.

Só eu que deu curiosidade de olhar. Mais ninguém. Eu fui ver se via o sinal no sol.

Começou o sol a sair, formou uma bola azul. Desceu uma nuvem vermelha,

avermelhada até a terra. E eu no meio daquela nuvem. Neste instante, eu tomei um

arranco, que eu estava na porta da sala e eu fui parar lá dentro da cozinha. As

meninas me perguntaram: - “Mãe, o que a senhora viu?” Elas sentiu eu diferente. Aí

eu não falei nada, que eu estava toda descontrolada. Eu não podia falar. Perdi a fala.

Você acredita, menina, que aquele calor ficou dentro do meu coração? Quase que eu

morri. Não é do sol, era uma nuvem vermelha que desceu. O sol virou uma bola azul

e desceu aquela nuvem de fogo, fogo, fogo. Eu estava no meio da nuvem, a nuvem

me pegou. Me pegou o coração, não queimou o corpo, não. Desceu no mundo todo.

Lá perto da minha casa todinha. Naquela vargem toda. Não é nuvem, é como nuvem,

1 Mestra e doutoranda em Ciência da Religião. Universidade Federal de Juiz de Fora. E-mail: gorettimottes@gmail.com. Orientador: Prof. Dr. Volney J. Berkenbrock.

mas não pegou fogo em nada. Só eu senti. Entendeu? Da minha casa tem o outro

lado, não tem? A gente enxergava só a porteira da casa da Efigênia. Aquela nuvem

desceu assim igual a uma fumaça. Aí eu vi o sinal que estava no sol. Eu, quando eu vi

aquilo, gritei: - “Me valha, minha Nossa Senhora da Aparecida!” Este calor, o calor do

sol ficou dentro do meu coração, queimava igual fogo.

Na análise destes relatos, me perguntava qual visão sobre o mundo que

pesquisava deveria prevalecer, uma vez que diversas abordagens mostravam

diferenças significativas e muitas vezes uma se mostrava contraposta à outra. Mas, ao

aprofundar minhas leituras sobre diversos autores, percebi que esta era uma questão

que fazia parte do pensamento de vários antropólogos. E pude constatar que muitos

deles se preocupavam com a visão daquele que vive a experiência como uma questão

que necessitava ser abordada de frente e não apenas relativizada como algo que

pudesse ser enquadrado em uma explicação racional de fatos não corriqueiros à luz da

ciência.

Um texto de Rita Segato, em que problematiza o que chama de paradoxo do

relativismo e discute o discurso racional da antropologia frente ao sagrado (SEGATO,

1992, p. 114-15), me chamou especialmente a atenção. Para Segato, há um paradoxo

quando afirmamos que a relativização pretende compreender de dentro e em seus

próprios termos uma crença nativa que nos é estranha, enquanto o nativo adere de

maneira absoluta a esta crença e não considera a possibilidade de que ela possa ser

colocada em termos relativos. O relativismo, segundo diz, encontra sua fronteira mais

intransponível na maneira em que o nativo experimenta o seu absoluto, não enquanto

proposição, mas enquanto experiência vivida na interioridade. Uma excessiva

antropologização do mundo, que leva a optar por aspectos que lhe interessam, tirando

a visibilidade de outros e ocultando-lhes seu status essencial, distorce os dados, “como

se os elementos não cobertos pela pergunta antropológica não existissem” (SEGATO,

1992, p. 126). Ao citar Durkheim, esta autora diz que para ele sagrado e profano são as

dimensões da experiência mutuamente mais intransponíveis, mais irredutíveis, mas

que, apesar de reconhecer este fato, este autor dá início a um programa de exorcizar a

intransponibilidade destas categorias, que, segundo ele, é idiossincrática. Conforme diz

Segato, isto ocorre como um movimento natural da cultura, da impossibilidade

humana de lidar com o único, com a singularidade irredutível da experiência.

O cosmos, até agora misterioso, sagrado, incompreensível, vedado ao olhar humano

direto e irreverente, passa a ser visto como recortado pelas mesmas linhas que

organizam e delimitam a vida em sociedade. Um se transforma em mapa, espelho,

metáfora, transposição, significado da outra. (SEGATO, 1992, p. 129)

Para Goody, atos simbólicos são definidos “em oposição aos atos racionais e

constituem uma categoria residual à qual é atribuído um significado pelo observador a

fim de fazer sentido de um comportamento que, se não fosse isso, seria irracional,

pseudorracional, ou não racional” (GOODY, 2012). Mas Segato diz que da mesma

forma que só se enxerga coerência onde há uma relação significativa entre o universo

da interação social e o universo do sagrado, deixando de levar em consideração

aspectos que não possam ser traduzidos desta forma, diz também que estes aspectos

que não se adequam à razão ocidental podem passar despercebidos ou mesmo

esquecidos, levando a desprezar detalhes que não se enquadram na análise das

ciências sociais, com a finalidade de instaurar um sentido ao ato irracional de crer.

Campos leva em consideração que

A investigação da verdadeira consciência nativa pode ser impossível de ser

investigada, mas, por outro lado, toda a dinâmica do processo criativo pelo qual os

indivíduos praticam a consciência de si continua e deve ser investigada pelos

antropólogos. É nesse sentido que a atenção à negociação dos significados e do que é

verdadeiro em relatos sobre aparições tornam-se relevantes. (CAMPOS, 2003, p. 56)

Esta autora diz que uma versão é considerada correta ou verdadeira não

porque é apenas verdadeira, mas porque ela nos fornece muito mais: compreensão,

informação e ordenação para todo um sistema. Citando Goodman, ela considera que a

verdade é composta por metáforas, representações, modelos e expressões e que a

construção da realidade, em uma situação de conflito, pode ter os seus significados

negociados. Mas Segato, ao discorrer sobre o mito, se refere à mudança de valor que

este termo representa ao longo do tempo, quando da época arcaica para a helenística

passa a significar um relato que não se sabe verdadeiro, ou pelo menos, de verdade

duvidosa, obrigando à tentativa de descobrir qual a porção de verdade ele encerra. A

partir desta época, surge uma pluralidade de programas de verdade que reflete o

sentimento de desconforto e insatisfação conhecida dos gregos. O mito passa a ser

definido não como aquilo que é falso, mas como uma verdade que foi deformada,

enquanto que para os filósofos é considerado como a verdade em sentido figurado,

como alegoria. Segundo diz, os variados âmbitos enfrentados pela razão ocidental

frente à experiência do sagrado, no mundo onde domina a intelecção, leva a

experiência a ser interpretada em um processo de simulação que a substitui por uma

estrutura de ideias, tornando o vivido redundante e desnecessário, retirando sua

vitalidade em troca de sua inteligibilidade.

Tudo se passa como se, a partir da grande divisão platônica, a vontade de verdade

tivesse sua própria história, que não é a das verdades que constrangem: história das

funções e posições do sujeito cognoscente, história dos investimentos materiais,

técnicos, instrumentais do conhecimento. (FOUCAULT, 2012, p. 16)

Foucault diz que a vontade de verdade, que considera um dos sistemas de

exclusão do discurso, mascara o discurso verdadeiro e que a divisão entre discurso

verdadeiro e falso, que surgiu entre Hesíodo e Platão, fez com que a verdade se

deslocasse do ato ritualizado, de enunciação, para o próprio enunciado. Desta forma, a

vontade de verdade é reforçada e reconduzida pelo modo como o saber é aplicado,

distribuído, valorizado, repartido e mesmo atribuído. “No interior de seus limites, cada

disciplina reconhece proposições verdadeiras e falsas; mas ela repele, para fora de

suas margens, toda uma teratologia do saber” (FOUCAULT, 2012, p. 30), pois nem

todas as regiões do discurso são igualmente abertas e penetráveis, sendo algumas

altamente proibidas. Segundo Segato, enquanto o mito fixa as experiências

projetando-as a um cosmos animado e vivo e o rito leva a reviver o acordo misterioso

entre a experiência humana e a experiência do cosmos, a ciência transforma o cosmos

em significante “instaurando a compreensão, entendida meramente como intelecção,

como o modo que relaciona o contingente ao permanente” SEGATO, 1992, p. 130).

Para Foucault, há em nossa sociedade uma logofobia, um temor surdo de

acontecimentos que mostram o que há de violento, descontínuo, de desordem, de

perigoso, do grande zumbido incessante e desordenado do discurso, temor que poderá

ser apagado pela análise de suas condições, seus jogos e seus efeitos. Assim, diz que é

necessário optar por três grandes decisões, quais sejam: “questionar nossa vontade de

verdade; restituir ao discurso seu caráter de acontecimento; suspender, enfim a

soberania do significante” (FOUCAULT, 2012, p. 48).

O que Segato problematiza sobre o discurso racional da antropologia frente ao

sagrado e que encontra correspondência no pensamento de Foucault, é a necessidade

de afirmar a diferença e não exorcizá-la; não pretender resolvê-la, mas reconhecer a

existência do exótico, do irredutível, “voltando ao assombro radical e à literalidade das

descrições”, o que não significa, ressalta, uma volta ao pré-racional, mas um

reconhecimento ativo do caráter inesgotável e material dos símbolos, em uma opção

que “reconheça as dimensões da diferença justamente porque esgota a compreensão

e passa pela reflexão”. (SEGATO, 1992, p. 133). Entre as duas maneiras de se enfrentar

a diferença, uma levando em consideração sua afirmação, o que implicaria

simplesmente em “reconhecer a possibilidade de cada grupo humano de aderir a um

conjunto e valores particulares e habitar um mundo construído com base nas

representações que lhe são próprias” (SEGATO, 1992, p. 118) e o outro sentido que

seria o de transformar a diferença em elaboração racional, em uma atitude intelectual

para resolver o problema que a diferença coloca, esta autora levanta uma terceira

possibilidade que se situaria entre as duas, baseando-se em um texto de Luiz Eduardo

Soares. Assim, entre a focalização científica no permanente, no invariável, no regular,

no não-esperado e a incontrolável contingência dos eventos (SOARES, 1998, p. 9))

estaria o reconhecimento da impossibilidade objetiva de obter uma resposta ou uma

conclusão à diferença entre a razão e a experiência, deixando de esvaziar esta última

em nossa vida cotidiana, evitando substituí-la por uma símile ideacional que torna a

experiência redundante e assim desnecessária. (SEGATO, 1992)

... o próprio reconhecimento das diferenças já pressupõe a identificação de um

horizonte universal humano, de maneira que oscilamos permanentemente entre

ambas as constatações. O caráter relativo das verdades e a existência de universais

se constituem, assim, em polos de uma aporia que coexistem numa relação

agonística. Reconhecer esta aporia nos permitiria, então, lidar com a diferença com a

devida consciência da qualidade provisória e precária de nossos patamares de

compreensão. (SEGATO, 1992, p. 118)

Esta necessidade de se admitir a experiência sem tentar explicá-la ou

enquadrá-la em algum paradigma à luz das ciências sociais é reconhecida por Foucault

quando diz que os códigos fundamentais de uma cultura, que regem também a sua

linguagem, fixam, de um lado, as ordens empíricas com que ela terá de lidar e em que

se há de encontrar; de outro, as teorias científicas e as teorias de alguns filósofos

explicam porque há, em geral, uma ordem, qual sua lei e princípio e porque esta

ordem é estabelecida em preferência a qualquer outra. Mas, diz ele, entre estes dois

lados, há uma zona intermediária, mais obscura, menos suscetível à análise, que

liberta-se para mostrar que essas ordens talvez não sejam as melhores e nem as únicas

possíveis.

De maneira que esta região mediana, na medida em que manifesta os modos de ser

da ordem, pode apresentar-se-nos como a mais fundamental: anterior às palavras, às

percepções e aos gestos que são dados como capazes de traduzirem com maior ou

menor exatidão ou felicidade (eis porque esta experiência da ordem, no seu ser

maciço e primeiro desempenha sempre um papel crítico); mais sólida, mais arcaica,

menos duvidosa, sempre mais verdadeira do que as teorias que tentam dar-lhes uma

forma explícita, uma aplicação exaustiva ou pensamento filosófico. Assim, em toda a

cultura, entre o uso do que se poderia chamar os códigos ordenadores e as reflexões

sobre a ordem, há a experiência pura da ordem e dos seus modos de ser.

(FOUCAULT, 1966, p. 8)

Radcliffe-Brown, citando Boas, diz que, ao se comparar a vida social de diversos

povos constata-se que os fundamentos do desenvolvimento cultural são notadamente

uniformes e que a mesma ideia coexiste em povos que não possuem qualquer conexão

histórica. Esta uniformidade é uma das tarefas importantes da etnologia, qual seja, a

investigação das leis que governam a vida social, pois o estudo destes fenômenos

mostra que “a mente humana se desenvolve de acordo com as mesmas leis por toda

parte” (RADCLIFFE-BROWN). Ele propõe usar dois métodos, combinados e ajustados, a

história e o método comparativo, para que se possa alcançar a compreensão real do

desenvolvimento da sociedade humana: a história, como relato autêntico de uma

determinada região e durante certo período de tempo e que não fornece

generalizações e o método comparativo, que não fornece histórias particulares,

“sendo um estudo generalizador das características das sociedades humanas”. Mas

Levi-Strauss se contrapõe ao método comparativo de Radcliffe-Brown ao dizer que

comparar dados tão próximos no plano da história ou da geografia não permite a

certeza de se lidar com fenômenos distintos, ou “são demasiadamente heterogêneos e

o confronto se torna ilegítimo, porque aproxima coisas que não se podem comparar”

(LÉVI-STRAUSS, 1980, p. 215). Para responder à questão da universalidade das regras

existentes nas sociedades humanas, Lévi-Strauss se pergunta se os etnólogos, à sua

maneira, não interpretam os costumes e as instituições das culturas ditas primitivas

segundo seus próprios valores. Cita como exemplo o problema do totemismo, cuja

interpretação diz surgir da projeção negativa de um medo incontrolável do sagrado do

qual o observador não conseguiu se desligar: “Assim, a teoria do totemismo constituiu-

se para nós e não em si, e nada garante que, em suas formas atuais, não proceda ainda

de uma ilusão semelhante” (LÉVI-STRAUSS, 1980, p. 221). Evans-Pritchard também

alerta para o fato de que o antropólogo, ao interpretar as culturas que observa, está

sempre comparando-as com a sua própria. Assim, diz que não se pode interpretar

civilizações primitivas a partir da mentalidade do pesquisador civilizado, pois sua

mentalidade é produto de diferentes circunstâncias.

Nos estudos comparativos o que se compara não são coisas em si, mas algumas de

suas características particulares. Caso se deseje realizar uma comparação sociológica

de cultos aos ancestrais em um determinado número de sociedades distintas, o que

se compara são conjuntos de relações estruturais entre pessoas. Começa-se

necessariamente, portanto, por abstrair essas relações em cada sociedade dos seus

modos particulares de expressão cultural. De outro modo, não se poderia fazer a

comparação. O que se está fazendo é isolar certos problemas de um determinado

tipo para estudo. Ao fazê-lo não se estabelece uma distinção entre dois tipos

diferentes de coisas – sociedade e cultura não são entidades – mas tipos diferentes

de abstração. (EVANS-PRITCHARD, 1980, p. 223)

Para Bohannan, o maior problema do etnógrafo consiste na tradução exata dos

dados de um contexto cultural para outro sem que haja deturpações de fatos ou

interpretações, enquanto o antropólogo social necessita, mais que compreender as

concepções coletivas das sociedades que pesquisa, criar uma teoria analítica de forma

a proporcionar uma compreensão tanto de teorias coletivas como dos fatos sociais

observados. A Antropologia, segundo ele, possui dois tipos de significados:

De um lado coleta, classifica e analisa o conhecimento acerca dos seres humanos,

como vivem e o que fazem. De outro lado, questiona algumas das ideias mais

fundamentais do mundo contemporâneo, proporciona uma visão comparativa na

qual se apoia e nos torna mais conscientes do que somos através do confronto com o

que não somos. (BOHANNAN, 1980)

Segato diz que, em geral, o relativismo trata destas duas dimensões da

diferença, uma que se refere ao conceito, outra à atividade do conhecer. A primeira

delas permite reconhecer a possibilidade de cada grupo humano de aderir a um

conjunto de valores particulares com representações próprias; a outra, atitude

intelectual, consiste na elaboração de um método que visa resolver o problema que a

diferença coloca. O que esta autora diz, ao citar diversos autores, entre eles Geertz e

Malinowski, é que, apesar da linguagem e estratégias interpretativas diferentes,

“atribuir significados ao comportamento nativo constitui a base da prática dos

antropólogos das mais diversas posturas” (SEGATO, 1992, p. 120). Assim, cita Leach,

que contrapõe a crença do nascimento virgem entre os melanésios à mesma crença no

mito cristão e Spiro, que afirma que esta crença decorre do fato de que os melanésios

desconhecem o fundamento biológico da procriação. Para Segato, ambos os autores

resolvem o problema apontando para algo que está fora da experiência vivida, neste

caso, a crença a ser interpretada. “Algo que está fora quer dizer algo que, sem ser

alheio ao mundo cognoscitivo do nativo, deve pertencer a outra ordem fatual que a

ação a ser interpretada, justamente por gozar de valor interpretativo”. (SEGATO, 1992,

p. 120)

O pensamento de Bohannan se aproxima dos antropólogos citados por Segato,

quando diz que a essência da antropologia, além da auto-investigação, visa à

investigação do outro, dos povos diferentes e que há muito é considerada uma ciência

unificada, unificação que advém das outras disciplinas que definem

antropologicamente o homem. À medida em que as outras ciências se tornam mais

complexas, a antropologia necessita desenvolver um conjunto de ideias de longo

alcance, mas simplificadoras, pois a vida moderna é plena de ideias simplificadoras. A

história da ciência social, ao contrário da história da ciência física (que diz ser assunto

que pode ser encarado sem paixão), é a história da crença a respeito da família, do

crime, da emoção e uma vez entendida torna-se banal: uma vez superada, parece

boba. Bohannan diz que Tocqueville, pensador, político e historiador francês, jamais

poderia ter escrito sobre a América se fosse americano. “Dificilmente seria um peixe

que descobriria sobre a existência da água”. Assim, ele define a antropologia como

uma atitude que consiste em desenvolver uma visão estereoscópica das atividades e

ideias humanas de forma a traduzir ideias chaves organizadoras “de um idioma cultural

para a linguagem de uma outra cultura, usualmente a nossa, tornando-as, até certo

ponto, inteligíveis a todos” (BOHANNAN, 1980, p. 256-257). Esta mesma imagem de

um peixe em um aquário é também usada pelos físicos Stephen Hawking e Leonard

Mlodinow em artigo em que contam que a Câmara Municipal de Monza, na Itália,

proibiu aos donos de peixes-dourados de mantê-los em aquários curvos. Esta proibição

se fundamentaria no fato de que o lado curvo dos aquários daria uma visão distorcida

da realidade, sendo, por isto, cruel. A ideia desenvolvida por estes físicos, ao contrário

do que diz Bohannan, abre a possibilidade a um universo misterioso e apaixonante e

nunca banal, e começa com a pergunta:

... como sabemos que a realidade percebida é verdadeira? O peixe-dourado vê uma

versão da realidade diferente da nossa, mas de que forma vamos saber se é menos

real? Até onde sabemos, também temos a possibilidade de passar toda a nossa vida

olhando para o mundo através de uma lente distorcida. (HAWKING & MLODINOW,

2010, p. 25)

Ao falar sobre a famosa Teoria do Tudo, estes cientistas dizem que a busca por

uma teoria unificada que explica cada aspecto da realidade em um conjunto completo

e consistente de leis fundamentais da Natureza parece levar não a uma teoria única,

mas “a uma família de teorias interconectadas; cada uma delas descreve a própria

versão da realidade, como se visse o Universo através do próprio aquário” (HAWKING &

MLODINOW, 2010, p. 25). Da mesma forma que Berger e Luckmann, em sua teoria da

construção social da realidade, compreendem que o conceito de realidade depende da

mente da pessoa que a percebe. O mundo conhecido é construído pela mente humana

e moldado pela estrutura interpretativa do nosso cérebro: “Este ponto de vista talvez

pareça difícil de aceitar, mas não de entender. Não há maneira de retirar o observador

– ou seja, nós mesmos – da nossa percepção do mundo.” (HAWKING & MLODINOW,

2010, p. 26) Com o avanço da física quântica, dizem, partículas não têm posição

definida, objetos individuais não têm sequer uma posição independente, passado e

futuro são indefinidos e existem como um espectro de possibilidades e nem mesmo o

Universo como um todo tem história ou passado únicos. Assim, concluem não existir

nem quadro nem conceito que seja independente de uma teoria da realidade.

Em vez disso, adotamos a visão que chamamos de realismo dependente de modelo:

a ideia de que uma teoria física ou representação do mundo é um modelo

(geralmente de natureza matemática) e um conjunto de regras que conectam os

elementos do modelo a observações. De acordo com o realismo dependente de

modelo, não faz sentido perguntar se um modelo é real, e sim apenas se ele está de

acordo com a observação. Se dois modelos estiverem de acordo com a observação,

nenhum deles será considerado mais real que o outro. Uma pessoa pode usar

qualquer modelo que seja mais conveniente na situação considerada. (HAWKING &

MLODINOW, 2010, p. 26)

Desta forma, o realismo dependente do modelo pode ser aplicado não só a

modelos científicos, mas também aos modelos mentais, conscientes e subconscientes

que criamos para interpretar e compreender o mundo em que vivemos no dia a dia.

O que Segato propõe como um terceiro caminho para a antropologia, que

parece coincidir em vários aspectos com a teoria destes físicos, levaria a reconhecer e

afirmar a diferença sem exorcizá-la, descrevendo-a de modo a entendê-la sob a via

analítica e racional, mas tendo como finalidade mostrar a variedade do mundo e os

aspectos impossíveis de convertibilidade, os componentes que se mostram irredutíveis

ao nosso olhar. Uma etnografia, segundo diz, necessita, frente à diferença, não

resolvê-la, mas exibi-la, evitando “transformar o ato em significado senão que saiba

permanecer no não resolvido, no nível literal”.

Buber diz que “o experimentador não participa do mundo: a experiência se

realiza nele e não entre ele e o mundo. O mundo não toma parte da experiência”.

(BUBER, 1974. p. 6) Como mostra Orlandina quando se viu envolvida pelo fogo vindo

do sol: “Só eu que vi, só eu que senti. Era para mim. Para quem você acha que era?

Mas para quê você acha que era?”, o mundo da experiência só pode ser observado de

maneira a ser compreendido como uma realidade própria e aceito em igualdade de

condições se se admitir que nenhuma teoria consegue descrever cada aspecto da

realidade, e que talvez precisemos empregar diferentes teorias em diferentes

situações, cada uma vista através de sua própria lente, de seu próprio aquário. Como

dizem Hawking e Mlodinow, que reconhecem a impossibilidade do observador de se

retirar do mundo de onde observa, Segato também propõe uma terceira possibilidade,

a de admitir a visão de mundo sob a perspectiva do nativo, daquele que vive a

experiência, como uma diversidade aceitável, uma realidade com sua própria versão

em que nenhuma delas seja mais real que qualquer outra.

Contudo, não se trata de dar uma volta ao fenomenismo cru dos folcloristas do

passado nem do exotismo obscurantista dos cronistas e exploradores, mas de uma

terceira saída em direção a uma etnografia que reconheça as dimensões da diferença

justamente porque esgota a compreensão e passa pela reflexão. Devemos propiciar

uma volta ao assombro, ao estranhamento radical, que só se consegue se nós

mesmos permanecemos e nos reconhecemos nativos. Não é a nossa tarefa, como

antropólogos, fazer cair os mitos por terra senão, justamente, mitologizar, dar o seu

lugar insubstituível ao mito, reencantar o mundo. (SEGATO, 1992, p. 133)

A universalidade dos mesmos temas, das mesmas estruturas, dos mesmos

rituais que acompanham as histórias das religiões, as tradições literárias e as

mitologias que recobrem territórios da África à América, passando pela Europa e Ásia,

diz Durand, eram compreendidas como difusão pelas conquistas e correntes

comerciais, mas este pensamento não mais se mantém. Os pontos de concordância do

“homem tradicional ocidental com o homem tradicional indiano, mongol, africano ou

bérbere [...] escapam à história ou mesmo à arqueologia do saber”, sendo idênticos e

nunca progridem. (DURAND, 2008, p. 63)

Assim, o que dava a ilusão de ter sido transmitido em uma tradição a todo o gênero

humano, se revelava, em última análise, como que ligado à materialidade – e não

somente às estruturas racionais e vazias – do homem primordial. (DURAND, 2008, p.

63)

Este autor diz que nos últimos séculos ocorreu um progresso da coisificação em

que o pensamento ocidental se desvia da figura do homem e se volta para o mundo

das coisas, o que vem a provocar sua limitação ou redução ao universo dos

fenômenos. Segundo diz, o conhecimento do homem tradicional difere do saber

ocidental. Enquanto este último passou a se subordinar pouco a pouco aos objetos,

separando o mundo sagrado do mundo profano, o corpo da alma, o eu penso das

coisas pensadas, fragmentando o universo no nível do seu saber, o saber do homem

tradicional é uno, o homem é um antropocosmo a quem nada do cósmico é estranho.

Aqui ainda se manifesta o grande princípio de separação ao qual o pensamento

ocidental é basicamente sujeito: fazemos um corte entre um mundo múltiplo e um

eu modelo do um. Unificamos o saber do mundo sobre a forma vazia do cogito, mas

a multiplicidade do primeiro passa sempre por meio da unidade fictícia e inútil do

segundo. (DURAND, 2008, p. 63)

O saber tradicional, diz, ao contrário, não separa o múltiplo do um e o homem

se apresenta como múltiplo, diverso, contrapõe a atividade simbólica do pensamento

e do universo pensado à unificação formal que desemboca no método; “a unidade

simbólica indicada no mundo é que se reverbera em um eu sentido como diverso”.

(DURAND, 2008, p. 39)

Para o homem tradicional, de acordo com Durand, as coisas tem um sentido,

uma qualidade escondida que não pode ser visualizada pelo pensamento direto

(racional, mental, ou corporal). Enquanto a ciência quer deliberadamente ignorar que

as coisas tenham um contrário e que o invisível atrás do visível contenha uma razão, o

pensamento simbólico quer decifrar, penetrar o segredo. Para o pensamento dito

científico e filosófico, cada fato é transparente, nada foi deixado opaco; para o

pensamento simbólico, tradicional, “toda representação é ambígua: é passível de ser

lida em vários registros” (DURAND, 2008, p. 45-46)

Os físicos têm se mostrado bastante humildes em sua busca pela compreensão

do universo ao dizerem que a confusão entre suas propriedades e sua descrição

envolvendo o que se chama de realidade objetiva tem criado dificuldades. Isto se dá,

segundo diz Novello, “porque a representação da realidade em seus diferentes níveis

de processos físicos não se identifica com a versão a que os homens têm acesso direto

com o uso de seus sentidos”. Ao identificarem acontecimentos no mundo, os físicos

são levados a descrevê-los em um sistema de coordenadas, mas que diferentes

coordenadas são possíveis e um sistema não se apresenta mais realista que outro. “Ou

seja: sistemas de coordenadas são modos de descrever ocorrências que existem no

mundo. Não se trata de adotar um realismo ingênuo, mas simplesmente aceitar a

matéria com que a ciência trabalha, o mundo-que-aí-está.”(NOVELLO, 2010, p. 29)

O que ocorreu com a física, que a partir da metade do século 20 passou a

enfatizar a epistemologia em seu processo de medida entre o sujeito indagativo e o

objeto que se pretende estudar e não a ontologia, que estuda os fenômenos tal como

são e não com base nos fatos ou nas propriedades particulares que se obtêm dos

mesmos, não os corpos, mas sua observação, parece ter atingido também as outras

ciências e mostram uma proposta que trouxe um grande problema: a realidade é

definida a partir do observador, ela requer um observador externo e a descrição da

realidade se constrói somente após a medida. (NOVELLO, 2010, p. 30)

As várias interpretações e teorias citadas sobre a experiência religiosa mostram

que o que temos são partes do conhecimento sobre o ser humano, visões de mundo

daquele que observa, não do individuo que vive a experiência. A própria descrição da

experiência traduzida pelo experimentador ao observador em termos passíveis de ser

compreendida por este já significa uma descrição de segunda mão, pois é uma versão

para ser compreendida pelo observador. O relato apresentado mostra que o nativo

compreende a dificuldade de traduzir a experiência e a tentativa de trazer uma

explicação é a forma com que ele próprio relativiza a experiência para que ela possa

ser compreendida pelo observador.

Da mesma forma que os físicos, antropólogos e cientistas da religião

encontram, na definição da experiência religiosa, dificuldade em sua análise do

fenômeno que pretende descrever envolvendo o que se chama de realidade objetiva.

Como diz o físico Novello

Como estamos no interior desse movimento, suas consequências não são ainda

percebidas. Mas certamente, já se fazem notar as mudanças de orientação e dos

paradigmas que os cientistas terão de realizar. É nessa situação de crise que

podemos aqui e ali entrever a novidade do pensamento cósmico. Ou seja, parece que

estamos redescobrindo aquilo que muitos já afirmaram no passado: a

inesgotabilidade do real. (NOVELLO, 2010, p. 30)

As várias teorias, cada uma projetada a partir de um observador em sua própria

visão do mundo, mostram aspectos da experiência vistas em uma realidade fora do ser

que experimenta, projeções da mente humana a partir da compreensão de si mesmo e

do mundo nos rodeia. Mas, apesar de serem teorias baseadas em modelos, parecem

indicar, sobre o ser humano, o que a física vem descobrindo sobre o Universo: estas

teorias não significam que estejamos atingindo a realidade objetiva, mas que a

estamos definindo e que há mais mistério no ser humano que podemos compreender

até agora e é possível que ele seja inesgotável. Talvez tenhamos que adotar a postura

dos físicos e esperar que o mistério se revele e, ao mesmo tempo, que não deixemos

de procurar por ele.

Referências

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