Materia: Filosofía contemporánea.

Cátedra: Cabanchik.

Teórico: N° 5 – 5 de Septiembre de 2013

Tema: La tradición semántica.

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Profesor: Estuvieron viendo con la profesora Mónica Cabrera, la semana pasada, el

comienzo de la fenomenología de Husserl, la crítica de Husserl al psicologismo, y

algunos de los elementos básicos del método fenomenológico. Si tienen alguna duda,

les recomiendo que me la hagan ahora, así después avanzamos con otra cosa.

Ahora vamos a abrir un nuevo capítulo, o relativamente nuevo, porque la matriz de la

que partimos es la misma, pero se establecen las bases de otra tradición, la tradición

semántica, o filosofía analítica como también se la conoce. Hoy quisiera presentarles la

filosofía de Frege, y las relaciones que mantiene esa filosofía con Husserl.

Estudiante: (Inaudible. Relativo al método fenomenológico y la crítica a Mill).

Profesor: Son dos preguntas distintas. Una es si se puede realmente considerar que los

"Prolegómenos" e incluso las "Investigaciones lógicas" es realmente representativa de

la fenomenología husserliana, tanto como sí puede serlo el texto "Ideas" o algunos otros

textos posteriores de Husserl donde se profundiza en el desarrollo de la fenomenología.

Lo cierto es que "investigaciones" ya es suficiente para estar inmerso en la

fenomenología, e incluso es mejor verlo ahí, porque ahí el parentesco con Frege se ve

claramente, y también el distanciamiento entre las dos tradiciones, que tenían alguna

matriz de problemas en común que resolver, entre otros: el status de la lógica y la

matemática. Si uno agarra otros libro de Husserl ya está lejano a las problemáticas en

las que se originó. Lo mismo que si uno entrara a la filosofía analítica por otro período

de la obra de Frege. Aunque esto no se puede decir así, porque en el caso de Frege hay

una uniformidad muy grande desde 1884 a1918, que es el núcleo. Pero sí podría decir

"es como entrar a la filosofía analítica por Quine". No, uno tiene que entrar por Frege,

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por Wittgenstein, por Russell. Primero hay una cuestión histórica. Estamos viendo

textos de fines del siglo XIX. La misma contemporaneidad la vemos en el originarse de

la tradición pragmatista norteamericana 1880, 1890, incluso un texto de 1920, pero

bueno, es como el final de esta etapa. Entonces hay una cuestión histórica y otra

sistemática. Y como no estudiamos cada tradición por sí misma, porque sino cada

tradición sería todo el curso, sino sus comparaciones, sus problemáticas, cuando más

próximas estén en su nacimiento, mientras más podamos aproximarlas mejor. Y creo

que eso con "Investigaciones lógicas" es mucho más claro, porque ahí tiene un rechazo

explícito al psicologismo. Mill es citado reiteradamente en prolegómenos. También

hace lo mismo Frege en algunos de los textos que ustedes tienen para leer. Mill era un

modelo paradigmático dentro de la tradición empirista.

A Mill lo podemos caracterizar a partir de tres formas: el inductivismo, desde el punto

de vista del método; a través del naturalismo, a través de eso el empirismo; y finalmente

psicologista en relación no a a si la lógica es o no normativa, sino acerca de la

naturaleza de esa normatividad. Y en el caso de Mill la idea es que el núcleo del

razonamiento no tiene ningún status diferente del status fáctico. Cuando yo hago 1 +1 =

2 lo que tengo entre manos es un agregado empírico que por eso, dice Mill, puede

variar, porque a lo mejor el 1 no es igual al otro, la cantidad no es igual la unidad.

¿Cómo puede decir eso? Solo porque está pensando todo el tiempo en una experiencia

directa. El razonamiento está siendo visto como una generalización inductiva de casos,

nunca trasciende la experiencia. Ahora, esta generalización inductiva ocurre a través de

hechos psicológicos que Mill no estudia pero que están presupuestos: la asociación de

ideas lo lleva de lo semejante a lo semejante. Los métodos de Mill operan sobre

asociaciones de ideas que a su vez son reflejos de experiencias complejas y

generalizaciones de esas experiencias.

Entonces, tarde o temprano es, por uno de sus polos, psicologista. Desde el punto de

vista de qué hay allí como operación lógica. Y lo más importante es que es un

inductivista y un naturalista. Ese es el tema.

Estudiante: (Inaudible al comienzo... "¿La crítica del psicologismo no es un poco

psicologista?")

Profesor: Es como que hay dos problemas diferentes que, tanto Husserl como Frege,

pueden advertir. En esa formulación que acaba de hacer hay una confusión entre el

origen de la cosa y el final. Digamos que no hay que confundir el proceso que me lleva

a algo, sobretodo el proceso empírico que me lleva a algo, con las características o

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fundamento de ese algo. Así expuesto el enunciado"Si no hubiera seres humanos no

habría matemática", primero que es incomprobable. Para probar eso tendrías que incluir

la premisa "solo hay matemática humana", y eso no lo podés demostrar. Si vos estás

sosteniendo que solo porque hay seres humanos hay matemática, tenés un enunciado

que empíricamente no lo podrías probar. Punto 2: suponiendo que eso igualmente se

pueda reformular de una manera menos fuerte "la matemática humana solo la tenemos

los humanos". Bueno, ese es irrelevante para el punto de si cuando hago una operación

matemática estoy ante un hecho lógico de alguna clase, una objetividad que no se

reduce al espacio tiempo o no. Más allá de que yo tengo que representar el triángulo de

alguna forma, de todas maneras el triángulo como tal no se reduce al que dibujo en el

pizarrón, hay algo que es común a todos los triángulos: las propiedades del triángulo.

Ahora, sobre esas propiedades a su vez, se puede explicar que un niño las adquiere a

través de un proceso, y si uno tuviera el conocimiento filogenético suficiente podría

decir que la capacidad para la geometría ha sido seleccionada en función de la superficie

del más fuerte. Pero eso no nos diría nada de las propiedades del triángulo. Eso solo

sería la explicación causal de por qué los seres humanos adquirimos geometría. Ahora,

lo adquirido, ¿tiene o no tiene un status irreductible a otro tipo de experiencias, como es

la experiencia perceptual, la memoria, la representación visual, etc? Y sobretodo en el

espacio de la fundamentación, de las razones de las afirmaciones, que es donde se

plantea la discusión.

Entonces, Husserl es un filósofo atado al paradigma de que la percepción manda. La

fenomenología es un retroceso hacia la base, el fundamento entendido como el punto de

origen de las cosas. Frege no tiene ese compromiso. O sea que eso, en Husserl, podría

traer problemas. Es un modelo que se parece a un modelo "empírico", o sea un modelo

al que le preocupan los procesos del originarse de las cosas. A Frege eso no le preocupa.

Entonces, hay un proceso de superposición de planos. Ahora, hay algo que queda

abierto igual. No es que las "soluciones" de Frege y de Husserl respecto de esta

problemática no estén llenas de problemas. Husserl tiene más problemas que Frege.

Pero en ambos casos hay un montón de problemas abiertos. ¿La idealidad de la que

habla Husserl, el tercer reino del que habla Frege en el pensamiento, cómo se tocan con

lo empírico? Esta es una cuestión difícil de resolver. También Mill resuelve esta

cuestión a su modo: convierte lo lógico a un emergente de lo empírico.

Pero bueno, Husserl da muchos argumentos en los Prolegómenos, cuatro o cinco,

algunos son buenos y otros no. Ustedes pueden reconstruir esos argumentos porque

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están casi subtitulados por Husserl. Está el tema de lo causal y lo no causal, está el tema

de lo necesario y lo necesario, está el tema de lo que son vínculos internos a una

idealidad, a diferencia de cuando esa idealidad se toma como norma para hacer el

ejercicio lógico... Todo eso establece Husserl. La definición misma de una

contradicción. En términos de alguien que acepte que hay formas lógicas. Lo que está

en discusión a si hay algo llamable "forma lógica" y si esa forma se reduce o no a

términos fácticos. Y Husserl y Frege, ambos, si bien van a originar tradiciones distintas

entre sí, comparten el tener en frente a Mill. Husserl antes de "Investigaciones lógicas"

había escrito un libro donde pretendió dar los fundamentos de la aritmética y lo hizo en

términos psicologistas. Frege escribe una crítica muy dura a ese texto de Husserl, y

Husserl acepta las críticas de Frege, cambia la posición, y los "Prolegómenos" son la

respuesta. Es decir que Husserl buscaba algo que no se había expresado con claridad en

su primer momento. Lo había hecho en términos psicologistas, de los que él mismo se

desdice gracias a la crítica de Frege. Durante varios años, Husserl y Frege, tuvieron

correspondencia. Reconocían entre ellos una temática en común, más allá de las

diferencias entre ambos.

¿Alguna otra cosa que haya quedado abierta la clase pasada?

La problemática de la fenomenología es una problemática de la constitución del sentido,

la constitución de los objetos del sentido, que Husserl también llama "esencia". La

fenomenología busca dar fundamento a través de un movimiento de ida y vuelta. Del

dato, el fenomonólogo tiene que ir a las condiciones de posibilidad del dato. Es una

filosofía trascendental, como la kantiana. Kant obtiene las categorías desde la

clasificación de los juicios, pero no es que los fundamenta en ellos. Pero nadie va a

negar que la deducción trascendental de las categorías en Kant está llena de

psicologismo. Si bien las obtiene de una suerte de analogía con las formas o las

clasificaciones de los juicios, a lo que llama "Deducción metafísica", luego da una

deducción trascendental, que es la deducción propiamente dicha.

Esa es una herencia tanto para Husserl, como para Frege. Kant es un gran telón de

fondo. También Hegel, pero para estos autores sobretodo Kant. La influencia de Hegel

se ve más claramente en la tradición hermenéutica, y en la tradición dialéctica. En

cambio la semántica y la fenomenología deben más a Kant que a Hegel. La obra de

Husserl es, igualmente, fenomenología, una palabra que usa Hegel en "La

fenomenología del espíritu". Tienen esa palabra en común. El punto de vista de la

conciencia. Un constante ir y venir entre el punto de vista interno y el externo. La idea

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de que hay una ambigüedad proceso-producto que atraviesa a la visión de la filosofía. Y

la cuestión de ciertos términos: conciencia, sujeto-objeto... Son algo operativo en

ambos. Pero Husserl, por ejemplo, es un pensador anti dialéctico. Husserl busca lo

originario, lo inmediato, piensa que hay una fuente de inteligibilidad accesible al

filosofar en la inmediatez, y en Hegel toda inmediatez es provisoria, hacia la mediación

que la contiene, y la lleva hacia una nueva conquista de la razón, hasta que al final todo

queda engoblado en la razón misma, que a través de sus mediaciones se constituye y se

comprenda. Pero ya no hay exterior en ese punto, no hay ya polaridad objeto-sujeto, no

hay parte-todo. Ahí ya se ha logrado el encuentro del espíritu consigo mismo. Eso no

está en Husserl. Hay una polaridad sujeto-objeto que siempre permanece en Husserl.

Eso en Hegel se supera hacia una unidad mayor. No hay en Husserl una aceptación de

mediaciones a través de las cuales el método filosófico puede abarcar hasta una verdad

mayor. Al contrario, el movimiento es casi inverso. Mientras que el movimiento de la

fenomenología hegeliana es un movimiento de complejización progresiva del dato, el

movimiento de la fenomenología husserliana es un movimiento de retroacción, de

despojo, de extracción de elementos del dato. Es decir, se parte de un dato que tiene

cierta robustez en su darse, y esto va a ir siendo despojado de ciertos elementos para

aislar en el dato lo que dentro del dato es huella de su constitución.

Entonces, el trabajo de Husserl es un trabajo de recuperación, más hacia atrás que hacia

adelante, un movimiento hacia abajo más que hacia arriba. Uno parte del dato para

demostrar que en el dato hay una complejidad que desenvuelta me va a llevar a una

realidad que contiene ese dato como otra cosa: Hegel. Otro me va a llevar de este dato a

los procesos no empíricos de constitución de sentido del dato, no de su realidad.

Entonces, Husserl pretende no ser metafísico, mientras que Hegel lo es. Husserl no lo

es.

Entonces, hay muchas diferencias, pero uno puede encontrar vasos comunicantes, que

de todas maneras requieren de saltos. Ahora, ir de Hegel a Frege sería como cambiar de

planeta. Ahora, primero que nada, toda esta idea de recuperación, reconstitución,

fundamentación, todo ese conjunto de operaciones filosóficas están ausentes en el

trabajo de Frege. No es un trabajo que trata de dar un fundamento, si por dar un

fundamento uno pretende encontrar la instancia de la cual extraer, o de la cual

subordinar algo, y que a su vez esa instancia tenga su propia inteligibilidad. Se parte de

un dato que no trata de ser deshecho o convertido en otra cosa, sino de ser pensado en

su realidad. Es otra matriz de pensamiento del de Husserl.

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¿Dónde se encuentra la fenomenología y la tradición semántica? Entre otras cosas: en su

antipsicologismo. Es una puerta de entrada para la analogía. Ustedes tienen un texto de

Frege para leer en el anillado: "Los fundamentos de la aritmética". Es la introducción a

los fundamentos.

Frege tiene dos grandes obras principales: "Los fundamentos de la aritmética"; "Los

principios de la matemática". Luego tiene artículos fundamentales: "Sobre función y

concepto" "Sobre el sentido y la referencia". Y un texto de su última etapa: "El

pensamiento". Ese texto se lo dimos para leer.

¿Es la misma la pregunta de Husserl que la de Frege en el comienzo de la carrera de

ambos? En parte es la misma, o está conectada: ¿Cuál es el status de la matemática?

¿Cuál es el vínculo entre lo matemático y lo lógico? ¿Y cuál es el vínculo entre lo

lógico y lo psicológico? Ahora, es un contenido que está en ambos para cosas distintas,

porque a lo largo del desarrollo de ambas tradiciones se va a demostrar, va a quedar

diferenciado, que buscaban cosas distintas.

También, siguiendo con las imágenes, el filosofar husserliano casi siempre se presenta

en primera persona. O si se presenta en términos de un nosotros o un neutro, a la larga

va a haber una primera presenta implícita. Esto va a hacerse patente cuando Husserl

dicte conferencias bajo el título "Meditaciones cartesianas" y reconstruya el camino de

Descartes en sus propios términos, en los de su fenomenología. En última instancia lo

que busca Husserl es una fuente de verdad apodíctica a partir de la cual extraer el

conocimiento científico. Certeza. Entonces tiene que cuidad el juicio, la evidencia, la

autoconciencia. Eso lo lleva a la cuestión del yo, como en Descartes, pero lo lleva a un

yo trascendental, no a un yo empírico. La crítica a Descartes es a alguien que pasó de

largo de la dimensión trascendental del yo, esa es la diferencia fundamental con

Descartes.

Hay un desarrollo muy lindo para ver cómo se pasa del "yo pienso" no trascendental de

Descartes, al yo pienso trascendental kantiano. Lo pueden encontrar en el libro de

Deleuze y Guattari que se llama "¿Qué es la filosofía?". Uno de los mejores ejemplos

que ellos desarrollan para ver cómo se van modificando los problemas filosóficos es

este: el pasaje del yo pienso cartesiano al yo trascendental de Kant.

Bien, Husserl tiene esta búsqueda de una certeza apodíctica en términos trascendentales.

Una fuente que me de autoevidencia de las condiciones de posibilidad. Entonces, fíjense

en la trama: Kant dice "el yo pienso debe poder acompañar todas mis representaciones".

Fíjense que ahí está dos veces el yo: el yo y el mí. Porque no es decible de otro modo

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que usando este posesivo: el mí. Lo mismo le va a pasar a Heidegger al comienzo de

"Ser y tiempo": el Dasein es en cada caso el mío. Es imposible esquivar el bulto

gramatical que le pone el presente a la primera persona. Aún queriendo fundar la

primera persona, porque Husserl busca fundar todo el resto en esa primera persona, pero

esa primera persona se autofunda. El yo se hace autoevidente en este esquema. En

Heidegger, que es un crítico de Husserl, lleva a otro camino la filosofía husserliana, no

deja de ser un dasein que en cada caso es el mío. ¿El mío de quién? El tema es que el

sujeto detrás de todas las representaciones pareciera ser un rastro irreductible.

Ahora, hablando por fuera de los autores, no lo van a encontrar así en esos autores,

¿cómo puedo entender este enunciado? "El yo pienso debe poder acompañar todas mis

representaciones". No estoy ahora cuestionando el "debe", no abro la cuestión de la

necesidad, supongamos que es una necesidad del pensamiento, supongamos que no

puedo desmentir a este cogito, a la unidad que se cuela detrás del hecho de que hay

representaciones... Ese es el problema que se viene arrastrando desde Descartes.

Wittgenstein diría, por ejemplo: "Toda la filosofía proviene de la gramática", "los

problemas filosóficos provienen de la gramática", etc. Pensemos entonces: Descartes no

tenía derecho a decir: Yo pienso. Él debería haber dicho "hay pensamiento", y ahí está

elidido el yo. No puede decir "Hay pensamiento, por lo tanto existo". Nietzsche dice

que Descartes debería haber dicho "Ello piensa", no "yo pienso". El punto es que hay

mucha agua bajo el puente, de esto algo que, según algunos, en potencia ya estaba

formulado en Agustín. En filosofía los problemas son siempre los mismos. No sería de

extrañar que el cogito cartesiano tuviera sus antecedentes. Lo que puede variar son las

condiciones de su formulación. Y al variar las condiciones varía el sentido del

problema.

Entonces, ¿Cómo podríamos interpretar esto? ¿Quiere decir que cada vez que hay

pensamiento, o representación, hay conciencia de representación, y cada vez que hay

conciencia de representación hay autoconciencia de esa conciencia de representación?

Esa va a ser la solución de Sartre, que ya está clara en "La trascendencia del ego".

Principio fundamental de la fenomenología: Toda conciencia es conciencia de algo.

Quiere decir que el dato, el punto de partida, lo que podríamos llamar la díada es... Si

uno quiere en el filosofar ir hacia el origen, o el protoorigen. Es decir, algo que siempre

tiene que ir por detrás de. Ni le alcanzaba decir "origen" sino "protoorigen". Eso que se

escapa, recuperarlo, como si pudiéramos estar al comienzo de la cosa. Es esta matriz

que va a llevar a deformar el lenguaje a Heidegger, al punto en el que ya se vuelve casi

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no discursivo. Cuando, por ejemplo, en "De camino al habla" en ese dialogo con su

interlocutor japonés, utiliza expresiones como "el cosear de la cosa", "el mundear del

mundo". Miren qué fenomenológico sigue siendo allí. Hay una continuidad con Husserl.

Entonces: la díada. El movimiento de Hegel podríamos decir que esto es un movimiento

que se va cerrando sobre sí y que finalmente se recupera, hasta llegar a ser un todo

estructurado. Hegel critica al romanticismo por no ver las articulaciones racionales de lo

real. Pero siempre en un movimiento dialéctico. Ahora, si uno tuviera que dibujar a un

Sartre o un Husserl sería distinto. En esto que llamamos díada tenemos el máximo

dualismo. Es conciencia que se da sobre algo. La conciencia de algo, que Sartre toma de

algo. Pero en Sartre hay una barrera fortísima en contra de toda la tradición idealista. En

Husserl, en cambio, el yo no está expulsado de la conciencia, sino que está en el centro

de la conciencia. El algo es reducido al correlato de la conciencia, no es algo exterior

absoluto. No hay este completamiento, de globalidad en algo que termina siendo el

todo. Hegel empieza por algo y obtiene un todo, un todo articulado. Husserl también

intenta fundar el algo, que no sea un mero dato, que forme parte de un orden de

inteligibilidad. Y en sus expresiones más metafísicas podríamos decir de "realidad".

Entonces este dato podría ingresar en un orden que lo contiene. Entonces siempre hay

un movimiento del algo hacia la conciencia. No es un movimiento desde el algo, sino,

más bien, hacia el algo. Y esta es la díada: la conciencia de algo es el punto de partida.

Esto es común a la fenomenología: Husserl, Sartre, Merleau Ponty.

Ahora, la discusión es cómo esto ocurre. La conciencia, ya en Husserl, porque Sartre no

le paga la deuda del todo, también debe ser pensada como autoconciencia. La

conciencia, de alguna manera, ya sabe de sí, aunque no sea reflexiva. Es decir, la

conciencia una vez que se da en este proceso. No toda conciencia es autoconciencia.

¿Cuál es el problema? La tercera persona. Si yo describo la conducta de un perro que

esconde un hueso, y después lo desentierra para seguir mordiéndolo, no es forzado decir

que el perro tiene conciencia del hueso. No le agrego nada a lo que observo. Digo que el

perro tiene conciencia del hueso. Ahora, ¿qué no tiene el perro? Autoconciencia. ¿Por

qué lo puedo decir, cuando al fin de cuentas no estoy dentro de la cabeza del perro?

Porque no hay ningún elemento que en la explicación de la conducta del perro me lleve

a una hipótesis que haga que yo al perro lo observe a partir de un acto reflexivo al que le

debería suponer representaciones internas de alguna clase, lenguaje, en donde el perro

se diría a sí mismo "voy a buscar el hueso en este árbol", en donde "este" es un señalar

mental. No hay nada de esto. Luego, tengo conciencia de conciencia de algo y

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autoconciencia. Ahora, eso es fácil de observar en primera persona. El otro podría ser

un autómata. Para la autoconciencia ¿qué presupongo? La conciencia, en el acto de ser

autoconciencia reflexiva, se da a sí misma un yo. Entonces, cuando reflexiono me doy

cuenta de que tengo la tiza en la mano derecha. ¿Yo era conciente todo el tiempo de que

tenía la tiza en la mano derecha? Tendría que decir que sí, de hecho la estoy

sosteniendo, no se me cae. Pero hasta que no busqué el ejemplo para dárselo a ustedes,

no fui autoconciente. No me tenía a mí mismo en la representación concomitante:

"mano derecha teniendo la tiza". Ahora digo "yo tengo la tiza". Con la autoconciencia

yo me hago presente ante mí mismo, me desdoblo en dos. Me quedo de este lado,

siendo la conciencia del algo, pero también me quedo de este otro lado, siendo el objeto

de mi propia conciencia. Este es el movimiento de la reflexividad.

Ahora, Sartre pretende extraer de Husserl lo que él llama el cogito prereflexivo, que sin

yo, este movimiento por el cual la conciencia se da a sí misma dándose un objeto, está

permanentemente. No hay algo sin conciencia y no hay conciencia sin algo: la díada,

irrompible. Y en eso Sartre es husserliana, solo que es más explícito en cuanto a lo

prereflexivo. No hay nada del yo que permanezca en este nivel de la conciencia para

Sartre, y en cambio hay un yo trascendental que es el núcleo de la conciencia en

Husserl. Y el algo en Sartre siempre remite al ser en sí, y en Husserl no, porque Husserl

tiene el compromiso metodológico con un método que lo lleve a no dejar en pie nada

que no pueda fundar. El ser en sí es una irrupción ajena a la capacidad de la

reconstrucción de esta que la conciencia de sí puede hacer. Puede tener un objeto del

acto de conciencia, es lo que él llama el "noema". Tiene el "noema" y la "noesis". La

díada en Husserl es: acto de conciencia: noesis; y objeto del acto de conciencia: noema.

Esa es la esencia, la idealidad a la que debe llevar esa actividad retroactiva de la

conciencia que trata de recuperar en el dato de partida las condiciones de posibilidad del

darse de algo. Va del dato a sus condiciones. Y eso no está en las reglas de la razón. Las

condiciones Husserl las tiene que encontrar en el yo que está filosofando. Es muy

cartesiano. Es cartesiano en esto.

Ahora, frente al psicologismo de Mill. Mill podría hablar de un yo, pero sería un yo

empírico, no un yo trascendental. Estaría a ras del piso de la experiencia común, y por

lo tanto es un tanto irrelevante. Porque no es la fuente del fundamento. Hay un proceso

inductivo que me lleva de lo particular a lo general, pero ese proceso está dado en la

sociabilidad, está dado en el lenguaje compartido, y no hay nada detrás de eso. Si algo

más que buscar, bueno, la psicología me dará leyes. Lo mismo la historia y la

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psicología. Ahora, como lógico, ¿qué tengo que hacer? Describir, esquematizar, mostrar

lo general en todo ello, tener esa visión sinóptica que permite la filosofía. Ahora,

¿fundamentar? ¿Ir al origen de la cosa? Eso es lo que quiere Husserl. Husserl quiere

fundar lo lógico en una conciencia trascendental que en uno de sus rasgos es una

conciencia lógica. Y así cada cosa. Él pretende que está dando la base de todo el

programa, porque son las esencias.

Él dijo "a las cosas mismas" y a donde llegó fue al "yo trascendental". Porque llegar a

las cosas mismas era llegar al origen de las cosas, y en qué otra parte lo pudo encontrar

Husserl que en el yo que es autoevidente, apodíctico e inmediato para sí mismo, que

siempre está dado en el darse de cualquier otra cosa, y que solo está dado él en el fondo

con certeza, porque todo el resto... En su realidad seguirá siendo probable. Pero, en su

idealidad, en su correlato de conciencia, ese es el tema de la fenomenología.

¿Por qué fenomenología? Porque eso que queda es, justamente, el fenómeno. Si yo

quiero ir al comienzo, al origen, quiero retrotraerme a mí mismo en una especie de no

conciencia, para sacar mi propia conciencia desde esa no conciencia, tengo que ir

retrocediendo. Tengo el vaso, pero no es el vaso, porque no tengo el plástico ni el

volumen. Entonces, bueno, estoy con la percepción. Pero esa percepción, ¿a qué me

remite? A un correlato de la conciencia de percepción. Es simple, a través de cada cosa

voy a terminar llegando al acto de conciencia, y al modo de darse la cosa en ese acto de

conciencia.

Luego, es en los pliegues invisibles, insustanciales, ideales de la conciencia o el yo

trascendental donde Husserl va a encontrar una normatividad, una idealidad irreductible,

objeto del campo de investigación de la filosofía, y fundamento de cualquier

conocimiento. Un modelo clásico del filosofar, rescatando a esa potencia del

pensamiento de las manos del naturalismo, del inductivismo, del empirismo. Este sería

un poco el trasfondo y el modelo para llenar un poquito la visión de Husserl, y ahora,

teniéndola fresca, irnos a Frege.

Estudiante: En Sartre la conciencia de algo y la conciencia de sí se dan inmediatamente.

Profesor: Sí, pero se dan de manera impersonal, sin yo. El yo para Sartre sería un

pseudo objeto creado por la reflexión, no es originario. En el origen no hay yo. En

cambio, en Husserl, el yo siempre está detrás de las conciencias. Por eso la pregunta es

si el cogito reflexivo está o no en Husserl. Hay textos de Husserl en donde hay una

cercanía con eso. Por ejemplo, la conciencia viviente se da en una red protensiones y

retensiones, que son distintas conciencias que se unifican en un campo de conciencia y

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no se sabe para qué viene el yo a intervenir. Entonces, otra vez: hay pensamiento, pero

¿qué agrega Sartre? Como ese "hay pensamiento" es conciente de sí en la forma no

reflexiva, siempre puede saltar al nivel reflexivo y decir "pienso". Pero originariamente

no era "pienso", hay pensamiento. Hay una operación segunda por la cual el "hay

pensamiento" se vuelve la base de una reflexividad anterior. Pero si quiero ir al dato no

tengo la reflexividad. Pero el problema que tiene Sartre y que no ve, es que eso no le

alcanzaría para poder seguir hablando. Ahí Husserl es más consistente. Uno podría estar

encantado con Sartre. Pero, se le podría decir "usted pretende que esa es la fuente de la

certeza, pero ¿cómo tiene certeza sin yo?". Si yo quiero ir al borramiento de un sujeto

frente al objeto, de un yo que se encuentra con una cosa. Si quiero ir a algo que esté más

a la base, ¿cómo hago para retener certeza apodíctica? Ese es el problema. Husserl está

investigando las condiciones del conocimiento, Sartre juega otro juego. Husserl está

buscando el fundamento del conocimiento, entonces necesita una fuente de

apodícticidad, certeza necesita. Ahora, la certeza no puede ser subjetiva. ¿Cómo hace

para que esa certeza sea certeza y, a la vez, esté en el fondo de lo objetivo? No puede

ser psicológica, pero no puede ser sin yo. Porque entonces de la certeza si parece

requerir del yo de la reflexividad, y por eso es cartesiano. A Descartes lo trata de

superar en el movimiento trascendental, pero no lo hace como Kant que llega a aceptar

que no hay manera de dar como objeto de conocimiento la auto identidad. Kant

permanece fiel a su método trascendental, y el yo pienso no puede pasar de ser una

forma de la representación. Nunca pasa a ser una realidad. En Husserl el yo pienso es

algo que se da a sí mismo.

Entonces, detrás de la objetividad está el yo trascendental. Todos los caminos conducen

a esta Roma del yo trascendental, al que se llega por sucesivas reducciones. El dato se

reduce hasta quedarnos solo con el yo trascendental. Es una conciencia con sus actos de

conciencia, que es a su vez autoconciente. Y sus correlatos son los distintos correlatos:

la conciencia rememorativa, la conciencia emocional, la conciencia lógica, diferentes

conciencias o modos de la conciencia, pero todas ellas suponen esta acción que de

alguna manera se da a sí misma. Entonces, lo lógico está sostenido de este originarse del

sentido y de la constitución del sentido y del objeto lógico que luego se representa en

términos lógico, matemáticos o geométricos. Toda la esfera del mundo ideal. El objeto

lógico no es el objeto psicológico.

Bueno, esta matriz husserliana la estoy completando para no pasar a Frege como un

salto. Pero basta de Husserl. Husserl se encuentra con Frege en esta idea de que la

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lógica no se reduce a la psicología. Tiene una propia constitución. La pregunta concreta

de uno y otro autor, aquello que sostiene su perspectiva filosófica, la que va a ser

referente de toda su tradición va a ser diferente en uno y otro.

Frege era un matemático profesional. Husserl también, pero tempranamente se establece

como un filósofo. Frege hace filosofía como un efecto colateral. Frege está haciendo

filosofía de la matemática. Trata de comprender de qué hablan los enunciados

matemáticos. ¿De qué trata la matemática? Él nunca acepto que la matemática trata

solamente de formas. Para él la matemática tiene contenido. Ahora, cuando busca el

contenido objetivo de la matemática se encuentra la lógica. Entonces, su contribución a

la filosofía fue impresionante. Frege le dejó todos sus papeles a un hijo diciéndole "creo

que aquí hay oro, y creo que alguna vez se entenderá que aquí hay oro". Ninguna de sus

contribuciones, para los matemáticos de su tiempo, significó una herramienta de su

tiempo. Pero después resulta que lo lee Russell. Y en 1902, cuando Frege está

escribiendo la segunda parte de "Los principios de la aritmética", Russell le comenta

que hay una contradicción en su sistema, le explica por qué, y Frege se lo acepta, pero

no lo puede resolver. Russell intentó una solución, se llamó "La teoría de los tipos" y

tuvo su fortuna, después otros intentaron lo mismo. Todo el programa que se llama

"Logicismo" y que pretende reducir la matemática a la lógica. A través de una obra que

se llama "Principios de la matemática", de la cual surge el lenguaje que utilizamos en la

escuela desde que estudiamos lógica simbólica en la escuela. Eso surgió de una

simplificación de un lenguaje de símbolos diseñado por Frege. Frege fue un descubridor

impresionante, sin pretender serlo. A él no le interesaba la filosofía. Él decía:

¿Hablamos de algo cuando hacemos matemática? ¿Qué decimos cuando decimos 2, 3?

¿Qué es un número? Una pregunta bien platónica. ¿Qué es la idea de algo? ¿Qué es un

número? Y escribió una respuesta a esa pregunta. Empezó por ahí. Trató de entender

cuál es el contenido objetivo de un enunciado matemático, de una ecuación, y eso lo

llevó a preguntarse por los números como tales.

En ese camino introduce un arsenal de conceptos. Algunos los introduce él, otros ya

estaban. Por ejemplo: la noción de función. ¿Dónde hay claridad para un matemático

acerca de qué es una función? A él no le interesaba solamente hacer matemática, él

quería clarificar. Si uno divide a la filosofía en objeto, método, sustancia y fin... Un

filosofar tiene que tener un objeto sobre el que se filosofa, un método a través del cual

se lo hace, una finalidad para la cual se lo hace, y podríamos agregar un sustancialidad.

En Frege ¿cuál es la finalidad? La claridad. Ese va a ser su legado para la filosofía

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analítica. La finalidad para Husserl no es la claridad, sino la fundamentación. Típico de

la modernidad. Para Frege es la claridad. No sé de qué habla la matemática, y no puedo

ser un matemático sin saberlo. Necesito saber qué es un número, qué es una función,

etcétera. Y en este camino encuentra que necesita pensar la estructura lógica de esos

enunciados.

También en Frege van a encontrar críticas al psicologismo. Las encuentran en estos

textos de 1884, 1890. Allí ya encuentran su crítica del psicologismo. Ahora, también la

rencuentran, sin que esté focalizada en estas preguntas básicas acerca de qué va la

matemática, en un texto que se llama "El pensamiento". A nosotros no nos interesa

especialmente el psicologismo o el antipsicologismo. Todo eso viene a cuento de la

matriz general que inspira el programa. Cómo la filosofía al inaugurar corrientes nuevas

del pensamiento trascienden esos ismos. Pero aquí el psicologismo es un punto de

partida, pero no lo fundamental para entender la semántica o la fenomenología.

Por ejemplo, una motivación inmediata que tiene Frege es superar la visión de la

matemática que él encuentra en el neokantismo. El neokantismo es una presencia muy

fuerte de ese momento en el campo filosófico. Él rechaza los sintéticos a priori en el

campo de la aritmética, pero no del todo en la geometría. El problema es si tiene o no un

papel la intuición para el conocimiento formal. Él rechaza eso. Y así que está eso como

condiciones históricas. No es que semejantes tradiciones filosóficas se motivan en Mill.

Hay un trasfondo mucho mayor: la herencia kantiana, sobre la que tienen actitudes

distintas. Husserl es un filósofo trascendental, aunque no es un kantiano, porque la

impronta cartesiana retorna, y es una conciencia que se tiene en una dasión de sí, no

como el yo kantiano. Claro que el abismo entre lo empírico y trascendental en Kant no

se cubre, y Husserl quiere cubrirlo.

En el caso de Frege él también tiene el trasfondo kantiano, pero no es un filósofo

trascendental. La lógica para él es analítica, no sintética. Entonces, hay un esfuerzo

común en ambos filósofos de que el pensamiento sea trasparente para sí mismo, cosa

que no se da en la tradición dialéctica donde siempre hay una opacidad que resiste, ni en

el pragmatismo.

Para tradiciones como el pragmatismo, la filosofía se la ve con algo que es un exterior

de ella. En cambio la semántica y la fenomenología se da algo que es un adentro de sí

mismo. Son tradiciones que identifican fuertemente un método, el método

fenomenológico y el método analítico. Eso no pasa ni en el pragmatismo ni en la

dialéctica. Se puede decir que la dialéctica es un método, pero un método bastante débil.

13/25

Es un modo de operar, pero es un método que no permanece como método. Hegel

incluso rechaza la idea de un método que se aplica a un objeto. Y en el caso del

pragmatismo menos. Hay una máxima pragmática, pero no podríamos decir que es un

método, es un criterio, un resumen, un orientador.

Seguimos después de la pausa.

(Receso)

Profesor: A la pregunta ¿qué es un número?, Frege va a responder que un número es un

objeto que satisface un concepto. Allí aparece un par de términos fundamentales del

instrumental lógico analítico de la propuesta de Frege: Concepto y objeto. Claro que no

es un objeto espacial o temporal. Y sin embargo, puede ser pensado como un objeto, en

el sentido de un referente individualizable como satisfactor del concepto

correspondiente. Otra manera de entenderlo: el objeto sería como la extensión

correspondiente al concepto, para lo cual se requiere formular en cada caso el concepto.

Es decir que los predicados numerales no son predicados de las cosas, son predicados de

conceptos. O, dicho con mayor propiedad: aquello a lo que un número se asocia no es

una cantidad que resulta de una reunión de grupos de objetos dados. Fíjense qué distinto

modo de concebir el mundo en comparación con Stuart Mill. ¿Qué otra noción de

número podría darnos Mill sino el resultado de una cuenta? La suma es una agregación

de unidades. Mill dice que uno obtiene la unidad, o el 2, o el 3, por algo que en última

instancia es perceptual.

Ahora, yo pienso que, en el fondo, la problemática que plantea Mill puede volver de la

mano de un planteo antropocéntrico, como puede ser el de Wittgenstein 2, donde todo

remite a una práctica comunitaria. Pero los fundamentos de Wittgenstein no tienen nada

que ver con los de Mill, tienen que ver con la insuficiencia de la razón.

Ahora, también es cierto que la respuesta de Frege está llena de agujeros. Y son esos

agujeros los que va a tratar de llena Wittgenstein 2, pero ya no por el lado del esquema

de Mill, sino por un lado intrafregreano, ya supone un montón de lo que Frege

desarrollo, es interno a Frege.

La respuesta es esta, pero luego se va refinando: cada número es un objeto que satisface

un concepto. Luego, sino tengo el concepto no tengo el objeto. Para poder definir cada

número tengo que tener el concepto correspondiente, y luego interpretar que lo que

tengo al tener el número es la extensión del concepto.

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¿Qué concepto le permite llegar al 0 como la extensión correspondiente a ese concepto?

El concepto en cuestión es el objeto que no es idéntico a sí mismo. El cero es el número

correspondiente, la extensión asociada a la clase de todas las clases cuyos miembros no

sean idénticos a sí mismo. ¿Por qué define así al 0? Porque es una clase vacía, no hay

objeto que no sea idéntico a sí mismo.

A partir de allí va generando la definición de todos los números naturales, y todo el

aparato se va complejizando, porque tiene que definir muchas cosas de la matemática en

términos lógicos. Lo que a nosotros nos interesa es retener el par "concepto-objeto"

correlacionable con el par "función - argumento". Si bien en un primer término Frege no

hizo estas equivalencias, a la larga terminó siendo más o menos así. El concepto es una

subclase de la función, es un tipo de función. Y el objeto va a ser entonces aquello que

el argumento de la función va a proporcionar. Una vez que tengo función y argumento

tengo unidad de pensamiento, tengo proposición. Es decir, tengo la base suficiente para

la verdad y la falsedad. Y en términos matemáticos tengo valor, el valor de la función.

Entonces, toda ecuación puede ser analizada a partir de este par: función - argumento.

Desde el punto de vista de la dimensión ontológica u objetiva, aquello que la función de

alguna manera expresa... Que los términos de la proposición de la ecuación que

analizamos como función expresan el concepto, y el término que analizamos como

argumento es lo que nos remite o refiere al objeto. Al punto tal es fuerte esta distinción

que niega taxativamente que se pueda mezclar esto y el concepto pasar al objeto. El

objeto no debe ser puesto como un objeto.

Entonces ya hay estructura. ¿Para qué nos sirve función-argumento? Nos sirve para

entender la estructura matemática y poder definir la función. ¿Qué es lo propio de la

función? Tener lugares variables. Lo propio de la función es ser una estructura que se

aplica a un campo de variables, que recorre un universo de valores posibles, para lo cual

la función como forma tiene que ser lo que él llama insaturada o incompleta. Es decir:

una función es una forma que tiene alguna incompletud para poder ser interpretada,

completada, y obtener de esa manera un valor.

Una genialidad de Frege es utilizar esta manera de caracterizar el enunciado matemática

para interpretar la estructura lógica de la proposición. Entonces, hay una equivalencia,

una analogía: elevar al cuadrado es una función, pero ser un elefante también puede ser

entendido como una función. Puede serlo todo lo que pueda ser expresado por un

predicado en la proposición. Lo que en la vieja lógica es sujeto y predicado. "Juan es

alto" ¿Cuál es la estructura lógica de esta proposición? ¿Cómo la puede analizar? Puede

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dar el paso a "x es alto". Entonces, "x" es el argumento; "ser alto" expresa la función

"ser alto". Ahora, si la x es Juan quizás sea verdadero, porque Juan es alto. Si la x es

Pedro, talvez sea falso, porque Pedro es falso. Entonces, también puedo tener un análisis

que parta de Juan y ver si satisface la incógnita de ser alto o ser bajo. Pero, ¿cuál es la

cuestión acá? Para tener unidad de sentido, ya que la función proposicional no es una

proposición, y por lo tanto no es ni verdadera ni falsa, entonces tiene que ser convertida

en proposición. ¿Cómo? Remplazando el argumento por un nombre propio: Juan es

alto. Nombre de persona es cosa. También puede ser remplazado por una descripción:

"El alumno del fondo es alto". Eso lo va a poner más en claro Russell.

Pero hay otra manera de convertir esto en una proposición: cuantificarla. Entonces, esto

se convierte en proposición si digo "Todos son altos", o "no todos son altos". Esto

también convierte a la función proposicional en una proposición. Ahora el "Todos" y el

"algunos" es lo que vamos a llamar "cuantificadores" y lo que hacen es fijar un alcance,

un rango de la variable, de la función en el campo de variables. O sea: ser alto, lo pongo

a funcionar como si fuera un contador Geiger, busco un satisfactor de la función. Ese es

el campo, el universo de búsqueda, está fijado por el cuantificador. Con eso ya tengo

una unidad de sentido completa. Si digo que hay uno que es alto ya hay unidad de

pensamiento, será verdadero o falso. Digo "Todos son estudiantes de filosofía", lo

mismo. Entonces ahí tengo proposición como aquello que constituye el pensamiento.

¿Qué es el pensamiento? Una proposición. ¿Qué es una proposición? Una integración

de función y argumento. ¿Qué es una función? Una expresión incompleta que tiene un

lugar variable a interpretar. ¿Qué es el argumento? El objeto que va o no a satisfacer esa

función. ¿Qué es el 0? Es el objeto que cae bajo el concepto que define la clase que

tiene como miembros los objetos que no son idénticos a sí mismo.

Entonces, este instrumental le permite a Frege volver a comprender la lógica del

pensamiento, tanto en su expresión numérica como en su expresión lingüística. Y a

medida que desarrolla eso, aumenta el poder de este instrumental. Tenemos ya las

parejas: función y argumento, concomitante con concepto y objeto. Caracterización de

lo saturado y lo insaturado, lo completo, lo incompleto, la unidad de pensamiento, base

para la verdad o la falsedad, valor de una equación, definición de los números... Etc. Y

¿cuántos elementos hemos puesto en juego? Y su poder es inmenso. Hoy un curso de

lógica simbólica desarrolla esto. ¿Cómo se aplica esto a cuestiones operativas de

inmediato impacto? "5 es mayor que 3". ¿Cuál es la estructura lógica de este

pensamiento? ¿Cuál es el sujeto, cuál es el predicado? ¿Es cinco, que tiene la propiedad

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de ser mayor que tres? Es lo que parece, y es como si hubiera analizado en términos de

sujeto y predicado. Pero ¿qué relación tiene eso con que cinco sea mayor de dos?

Ahora, la misma proposición cambia si la hago en voz activa o si la hago en voz pasiva,

gramaticalmente el sujeto y el predicado son otros. Y también el hecho de que hay una

matriz común en el "mayor que" según se interpreten los lados del "mayor que".

Entonces, interpretar que ser "mayor que" es una función de dos argumentos es una

nueva manera de ver el enunciado, ya no más sujeto y predicado, sino función eneádica,

monádica, triádica. Esto quiere decir: función de un lugar, de un argumento, de dos

argumentos, etc.

Ahora, esto también me permite ver, aunque Frege no lo desarrolla, pero sí lo desarrolla

Pierce, el padre del pragmatismo, la idea de que no es lo mismo una función triádica que

dos funciones diádicas, porque algo se pierde del sentido. Si yo dejo algo aquí y otra

persona lo toma, no es lo mismo a que yo le de el borrador a una persona. Por ejemplo:

"A da X a B", no puede ser reducido a "A deja X, B toma X", porque no está el "da".

"Da" requiere una función triádica. Pero si yo no tengo un análisis de las relaciones

cómo podría tener esta distinción. Además, es cierto que es un predicado o una

propiedad de cinco el ser mayor que tres, pero ser "mayor que" no es en sí misma una

función que pueda satisfacer distintos pares de argumentos, ¿no es indipendisable del

argumento? ¿No es algo que aplicamos a distintos argumentos?

Esto es parte de lo que Frege moviliza para pensar la matemática en términos lógicos. Y

cuando tiene eso, eso lo va llevando a definir también un análisis del lenguaje, pero no

porque él tenga una especie de decisión ideológica: "la filosofía debe ocuparse del

análisis del lenguaje", no hay ese tipo de cosa. Lo que él quiere es encontrar el

contenido del pensamiento de aquello a lo que se aplica su instrumento. ¿A dónde voy a

buscar el contenido del pensamiento? Fíjense qué curioso, una cuestión de época, se ve

que la telepatía estaba de moda, porque Carnap en algún escrito también se refiere a la

telepatía. Frege va a decir "no tenemos la experiencia de trasmitirnos pensamientos sin

lenguaje. En nuestro caso, y hasta ahora, requerimos del lenguaje para eso". Él lo dice

como con pesar, no es que el lenguaje sea una fiesta. Es así, no puede encontrar en otro

lado la expresión del pensamiento. Después veremos que hay algo incongruente en el

pensamiento de Frege, que es un punto en donde se ve que su problemática, al cortar de

raíz con la orientación que se abre en Husserl, y queda a la intemperie con una serie de

problemas que Frege no trata, y es donde se ubicaría el intento fenomenológico.

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Creo que Wittgenstein 2 puede ser visto como la superación de la dicotomía que abre la

fenomenología por un lado, y la analítica por el otro, porque de alguna manera hace

Wittgenstein una "fenomenología" también, pero una fenomenología dentro del giro

lingüístico. Era necesario hacerlo, quedaba el hueco. En el "Tractatus" no se ocupa de

lo que todo el tiempo le está golpeando la puerta, que es la dimensión psicológica.

Entonces, el conjunto de escritos de Wittgenstein a partir de 1929 tienen que ver con

conceptos de la filosofía del lenguaje, pero articulados en preguntas conceptuales muy

amplias, que también incluye los juegos de lenguaje psicológicos, los conceptos de la

psicología, y cómo entran en juego en esta problemática.

¿Qué más hay en Frege? El tema de las ecuaciones. 2 + 2 = 4. Ahora, Frege se pregunta

¿qué es la igualdad? Porque algo difiere, la expresión 2 + 2 es distinta de la expresión 4.

Entonces iguales no son. Queremos decir que es igual la referencia, el número

correspondiente, por ejemplo el 4. 2 + 2 refiere a lo mismo que el 4. Pero lo hace 2 + 2

de un modo distinto de como lo hace 4. Ahora, yo también puedo decir: Charles

Dodgson es Lewis Carroll. Lewis Carroll es el nombre literario de un lógico llamado

Charles Dodgson. Entonces ahí también tengo un paralelo entre los números y el

lenguaje. O sea, un "es", una de las funciones de la cópula del "es" es expresar la

identidad, y si digo que Charles Dodgson es Lewis Carroll estoy expresando una

identidad. ¿Qué es lo idéntico ahí? Que es la misma persona, que es el mismo referente.

Pero, al menos lo nombro de diferente manera. Ahora, ¿lo que difiere es solo el signo?

Ahora, si yo digo "dos más dos no es idéntico a cuatro", obviamente estoy hablando de

las expresiones. Ahora, ¿la diferencia de expresión es solo convención? Hay una

dimensión convencional del lenguaje: cuál es el nombre que tiene las cosas, qué

expresiones elijo usar en un caso o en el otro. Todo eso parece variar

convencionalmente. Cuando yo establezco identidades o diferencias y también cuando

establezco la identidad. Si digo que dos más dos es idéntico a cuatro, puedo querer estar

diciendo que cada vez que tenga que escribir cuatro puedo sustituirlo por dos más dos.

O sea, ¿hablo de expresiones o de algo más de expresiones? Y la respuesta de Frege es

que hablo de algo más que de expresiones. Si las expresiones pueden jugar de esta

manera, sustituirse mutuamente sin lesionar el valor de verdad de las proposiciones en

las que aparecen, o diferir en signo pero coincidir en referencia, es porque hay en el

medio algo. Y así como para llegar al 0 o al 1 o al 2 necesitaba el concepto, también

aquí, para poder explicar el funcionamiento semántico del pensamiento, necesito una

distinción, según Frege. La distinción entre sentido y referencia.

18/25

Entonces, 2 + 2 es un modo de darse la cuatridad, y 4 es otro modo de darse esa

cuatridad. Entonces, ¿a quién pertenecen los sentidos? La respuesta estándar de Frege es

"los conceptos, los sentidos, las proposiciones, son objetivas. Pero su objetividad no es

ni espacial ni temporal". Y hace una comparación muy útil. Supongamos que estoy

mirando por el telescopio un planeta: tengo un planeta que es la referencia. Tengo una

imagen interna al sistema de lentes al telescopio, y una imagen interna a la retina. La

imagen en el telescopio es como el sentido, es objetiva. Igual es una analogía esto,

porque esa relación es causal. Pero miren qué interesante: el lugar de la representación

es el lugar de la imagen subjetiva, y en la referencia es lo visto. En el Pensamiento, sin

esta analogía, ustedes encuentran ese esquema planteado por Frege para probar que la

referencia no es una representación.

Yo tengo representaciones mentales cuando pienso en 2 + 2 = 4, o lo que sea. Tenemos

distintas representaciones mentales. Las mías no son las del otro. Eso es subjetivo. Eso

es psicológico. Eso es mental. Eso es un hecho, un hecho que se da en el tiempo, y que a

su vez está asociado a algo que se localiza en el espacio. Pero la proposición 2 + 2 = 4,

eso ¿es idéntico a la representación que yo tengo? Esa es la diferencia entre el nivel

causal y el orden del sentido. Por ejemplo: un chino probablemente tenga operaciones

en su cerebro que en algún punto podrá ser distinto porque su idioma, su soporte

material es distinto que el del hispanoparlante. ¿Eso es relevante para la naturaleza de

esa proposición? Para todos esos conceptos la función proposicional, el argumento, la

operación, el valor... Todo eso es de otro orden. No es ni chino ni español. No es

tampoco del orden de la historia. Es cierto que en algún momento se hizo posible

formular el teorema de Pitágoras, y es cierto que Pitágoras lo formuló en tal momento,

en tal lugar y en tal idioma. Ahora, el teorema, ¿qué tiene que ver con todo eso? Claro

que esto lo lleva a una idealización cercana a la husserliana, donde entonces hay una

verdad, el teorema de Pitágoras, aún cuando nadie la conozca. Es casi un realista

platónico, porque está afirmando que hay una especie de reino objetivo que, como las

ideas platónicas, no son ni espaciales ni temporales, y son el fundamento que Frege se

da muy fuertemente, porque en Frege hay una analogía, porque estamos hablando de

nada más y nada menos que del pensamiento, la unidad de sentido, lo que puede ser

verdadero o falso, la base de toda la ciencia... Bueno, es mucho lo que está ahí. Estoy

simplemente bosquejando.

Entonces, tenemos expresiones, "Juan es alto", "2 + 2 = 4". ¿Qué expresan? Una

proposición, o una función proposicional. Si expresan una función proposicional

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expresan un concepto, todavía no expresan un sentido. Bueno, expresan un sentido

incompleto. Si expresan una proposición expresan la integración entre objeto y

concepto, o de función y argumento.

Ahora, debido a la distinción "sentido - referencia", con esto agregado: un nombre

propio refiere a un objeto, y un predicado refiere a un concepto. Ahora, la integración,

la interpretación con un argumento de la función, ¿a qué refiere? Y aquí Frege responde

algo raro, algo antiintuitivo: la proposición o refiere a la verdad, o refiere a la falsedad.

La referencia la encuentra en el valor predicativo. Entonces, también la proposición para

Frege funciona como nombre, nombre de la verdad o de la falsedad. La categoría de

"nombre" en Frege es muy abarcativa. Wittgenstein dice en el "Tractatus" que solo los

nombres nombran, y solo las proposiciones describen. Referir no es para la proposición.

Hay un cambio ahí, otra manera de concebir el vínculo entre la proposición y el valor de

verdad.

Ahora claro, la pregunta es ¿cuál es el sentido? La proposición. El sentido es el

pensamiento unido, global de la proposición. ¿Cómo se compone este sentido? El

sentido que es referido por el predicado y el objeto referido por el nombre. Así se

compone la proposición.

Ahora, ¿todo puede ser analizado con esta estructura? ¿Sin esta estructura no hay

pensamiento? Hay dos elementos más que Frege reconoce aparte del elemento

estrictamente proposicional. Lo que sería la modalidad de la proposición. Por ejemplo:

"Juan es alto" es una proposición, pero "¿Juan es alto?" es una pregunta. Es decir que la

proposición puede formar parte de diferentes modalidades. El análisis completo no me

da solo proposiciones. Claro, en un lenguaje cognoscitivo, donde lo que me interesa es

establecer hechos en un campo científico determinado y formalizar eso, probablemente

todas sean aseveraciones o negaciones. Pero en el lenguaje natural me encuentro con un

montón de modalidades en las que la proposición aparece. Así que además de lo que

podríamos llamar el contenido proposicional, o el radical proposicional, tengo la

modalidad con la que esa proposición se presenta: una interrogación, una orden, una

expresión de deseo, una suposición... Hay muchas cosas que hago con las

proposiciones. Ahí hay una dimensión pragmática. O, por ejemplo, los herederos de

Austin la considerarían una dimensión semántica. Pero, además, está el color del

lenguaje, dice Frege. Eso le interesa a la poesía. Y eso no está en la proposición. Los

valores retóricos de la lengua. Pero eso no es lo que le interesa al científico. Ese sería el

punto. Aunque eso está también en el hecho lingüístico.

20/25

Hay problemas, entonces. El lenguaje natural es ambiguo, es equívoco. Siempre hay

protestas contra el lenguaje natural de parte de este tipo de filósofos. Lo ideal sería que

fuera como la matemática, que el lenguaje fuera exacto, que por cada sentido siempre

hubiera un referente, y por cada referente un solo sentido. Pero así no funciona el

lenguaje natural. En el lenguaje natural distintos sentidos me dan el mismo referente.

Un mismo enunciado puede expresar dos proposiciones distintas. Y dos enunciados

pueden expresar la misma proposición. Entonces hay motivos para el análisis. Porque el

lenguaje natural no muestra en forma trasparente o directa la estructura lógica de la

proposición expresada en tal grupo de palabras. Hay que encontrar la lógica de esa

proposición. ¿Para qué? Para determinar la verdad y la falsedad en última instancia.

Pero también para comprender de qué se trata y qué es lo que dice ese enunciado. Para

determinar el sentido requiero el análisis, y a partir de la determinación del sentido

recién puedo preguntar por el conocimiento. Primero la semántica, luego el

conocimiento.

Frege desarrolló muy poco la epistemología. Su contribución fue el logicismo acerca de

la matemática, por un lado, y la teoría semántica, esta teoría acerca de la referencia, el

significado y la verdad. Y esto es lo que va a ir constituyendo lo que llamamos la

tradición semántica o "filosofía analítica". Y acá empieza a ensancharse la distancia

entre un Husserl y un Frege, porque Husserl no le da ninguna prioridad al lenguaje.

Husserl está atento al sentido, desde dentro, desde una conciencia que lo habita. En

cambio Frege ¿dónde está? En el lenguaje. Aplica un instrumental lógico para hacer un

análisis del lenguaje, para llegar a la determinación de esa unidad de pensamiento que

hay que interpretar, calcular, combinar.

La sustitución, en todo contexto, de cierto tipo. Si ustedes no sabían que Charles

Dogson era el nombre real de Lewis Carroll no podían saber que Charles Dogson era

Lewis Carroll. "Quiero saber si Charles Dodgson es Lewis Carroll", o "ignoro si Charles

Dodgson es Lewis Carroll". Hay enunciados que tienen una subordinada adentro, una

oración que adentro tiene otra. "Sé que Charles Dogson es Lewis Carroll". Esto tiene

mucha razonabilidad. Ahora, imagínense que si esto es cierto en todo contexto, en ese

contexto yo podría remplazar Charles Dogson por Lewis Carroll y decir "Sé que Lewis

Carroll es Lewis Carroll", y eso lo sé aunque no sepa nada de literatura, lo sé porque es

tautológico. Entonces, en los contextos no trasparentes, en los contextos opacos, en los

contextos oblicuos, en esos contextos, no puedo remplazar las distintas expresiones

salvando la verdad. Porque Juan quiso saber si Charles Dogson escribió "Alicia en el

21/25

país de las maravillas", pero no quiso saber si el que escribió "Alicia en el país de las

maravillas" era el que escribió "Alicia en el país de las maravillas". Su objeto de

búsqueda era otro. Su objeto era tratar de establecer una identidad entre dos sentidos, y

no entre un sentido y él mismo. Entonces la sustitución no puede darse en todo

contexto. Quiere decir que hay que interpretar que lo que está dentro de la subordinada,

las expresiones internas a las subordinadas refieren a su sentido, a su sentido habitual, y

no refieren a su referencia habitual. Vemos cómo se va complejizando la teoría de

Frege. Él quiere abarcar todos los hechos relevantes, no quiere quedarse con una

parcela, y entonces tiene que dar cuenta también de estos comportamientos distintos.

Esto es simplemente una especificidad técnica para las proposiciones que tienen

subordinadas adentro. Solo puedo remplazar si remplazo por sentidos equivalentes.

“Dos más dos” es un sentido, “cuatro” es otro sentido. Esto pasa acá tanto como en una

oración que diga "necesariamente dos más dos es igual cuatro", donde la aparición de

dos más dos es cuatro ya no es directa, sino que es opaca, como lo es con el "sé que p",

en donde "p" es cualquier proposición.

Entonces, la diferencia está en que acá se expresa un sentido en forma directa y se

nombra a una referencia. Ahora, en la subordinada, lo referido es el sentido, no la

referencia. Ese es el cambio. Igual, ahora no estamos estudiando sistemáticamente la

filosofía del lenguaje.

Puedo dar otro ejemplo, para que vean que no es algo tan peculiar. Si yo les digo que

nueve es mayor que siete, también puedo decir que "necesariamente nueve es mayor

que siete". Ahora, supongamos la expresión "El número de planetas del sistema solar".

El número de planetas del sistema solar es idéntico a nueve. Ahora bien, yo no puedo

decir "necesariamente el número de planetas del sistema solar es mayor que siete",

porque eso no es una necesidad. Lo que necesariamente es así es que nueve es mayor

que siete. Entonces, se dan cuenta que "necesariamente" es un término modal, y que es

diferente que los términos psicológicos. Pero también produce el mismo efecto,

convierte al contexto que sigue al "necesariamente" en un contexto oblicuo. Como

"Quiero saber si Charles Dogson es el autor de "Alicia"". Entonces, esta distinción

"sentido - referencia" él la prueba para todos los contextos, pero tiene que variar la

forma en que se aplica. En contextos directos se aplica directamente. En contextos

oblicuos lo que era sentido pasa a ser referencia. Lo que no es muy claro es cuál es el

sentido de la expresión que tiene por referencia a su sentido originario. Complicaciones

derivadas de la propia teoría de Frege.

22/25

Quiero ahora señalar algo más genérico. ¿Qué es lo que pone en primer plano como

motor del pensamiento conceptual? ¿Qué es lo central? Porque nosotros estamos

presentando distintas tradiciones, pero no olvidemos nuestro contexto, porque a veces

uno se mete mucho en una tradición y se olvida del concepto. El eje ahí es la semántica.

El pensamiento tiene una estructura semántica, y esa estructura es vista por Frege como

objetiva, como algo que no está encerrado en representaciones mentales. Ahí tiene el

arma más poderosa para no ser psicologista. El campo mismo donde se estructura el

pensamiento ya no es psicológico.

Ahora, ¿cómo puede ser que en el espacio-tiempo haya un contacto, una interacción,

entre lo que no es ni espacial ni temporal y lo que lo es? ¿De qué modo el yo psicofísico

accede al yo trascendental, y es y no es el yo trascendental? Eso es Husserl. ¿De qué

modo el pensamiento que ni es espacial ni es temporal está en la materia, en la tiza, en

las ondas sonoras, en los cerebros? Tal vez Husserl por su vía, Frege por la suya, al

sentar las bases de tradiciones nuevas, de reformulaciones de la filosofía de siempre,

ahora nos enfrentan a una reformulación de un problema de siempre. ¿Cómo lo

empírico se toca con lo no empírico? ¿Qué es acá lo empírico? ¿De dónde viene lo no

empírico?

Y el tema del yo. El texto "El pensamiento" es fundamental. En ese texto hay un

parentesco importante entre Husserl y Frege de una manera dramática. El sentido en sí

de Frege es similar al noema de Husserl, cumple un papel parecido, pero lo que en

Frege no está conceptualizado es la noesis. Lo que a Frege le interesa es el noema en

términos husserlianos. Husserl, por su parte, esquiva el lenguaje, porque se desentiende

de las estructuras objetivas del pensamiento, de la expresión objetiva del pensamiento.

Porque está en la primera persona, está pensando todo el tiempo desde un yo, que

constituye el objeto que capta, que lo genera, que lo fundamenta. ¿Qué pasa en Frege

con el yo? Supongamos que el ha argumentado suficientemente que el pensamiento no

es una representación, esa es la parte fuerte de su artículo "El pensamiento". Ahora

concluye que el yo no puede ser una representación. ¿Qué es el yo? El yo es el portador

de las representaciones, por eso él mismo no puede ser una representación. Pero de

golpe vacila, y hay un momento poético en el texto de Frege, de golpe dice algo así

como “Veo la punta de pie, un fragmento de una lámpara, un borde de una barba”.

Tengo ese conjunto de percepciones. ¿Cómo es que digo que algunas de ellas son partes

de mí, y otras no lo son? Miren a dónde llega un lógico matemático. A preguntarse por

el problema de la identidad personal. El yo psicofísico y su relación con el yo de la

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representación. Problemas límites para los que no tiene una respuesta clara. Pero

supongamos que todavía mantenga la posibilidad de decir que el yo es una

representación. Pero él vacila, dice ¿no puedo interpretarla como una representación

que a su vez tiene otras representaciones? ¿No puede el yo mismo ser una

representación más? Entonces, ¿dónde se manifestarían estas representaciones? Husserl

y Sartre se preguntan lo mismo, y cada uno da su respuesta en virtud de su sistema.

Pero Frege la tiene peor, por dos cosas más que van a encontrar en el texto. Dice "Ahora

solo tengo el yo, y el yo es “mí” yo". El "mí" siempre se cuela. Tengo mí yo y mis

representaciones. ¿Hay algo más? Sí, el pensamiento. Tengo el yo, el pensamiento, y

tengo las representaciones del yo, que de un modo no explicado portan los

pensamientos. Pero hay una expresión muy curiosa de Frege: "El yo no tiene

pensamientos, el yo tiene representaciones. Los pensamientos nadie los tiene". Se pone

muy interesante.

Y ahí pregunta ¿No podría ser todo un sueño? Otra vez la idea cartesiana. ¿Cómo hago

para tener algo más que representaciones y pensamientos que se captan? Ahora, qué es

"captar" no está explicado. El yo tiene representaciones y capta pensamientos, ¿eso es

todo lo que hay? Frege dice: "mi hermano no es una representación". No dice "el

prójimo", dice "mi hermano". No es representación, es un otro yo que tiene

pensamientos. Ahora, no da ningún argumento. Entonces, el problema del solipsismo es

dramático en Frege. Como lo es en Carnap y en Husserl, como en casi todos los

filósofos de ese tiempo, excepto en Simmel. Simmel dice que el “tu” es condición de

posibilidad de la política, de la sociedad, de la autocomprensión. ¡Qué lejos llegó

Simmel allí al presentar una condición de estructura que incluye al otro! Husserl no la

tuvo. Hace esfuerzos geniales en la Quinta Meditación Cartesiana, pero creo que

fracasa. Frege dice, "mi hermano no es una representación", pero no argumenta.

Wittgenstein es una gran herramienta para poner al tema del otro en su lugar, Sartre

también lo es.

Entonces tenemos también el problema del solipsismo, agravado en Frege porque

afirma en "El pensamiento" algo que contradice casi toda su filosofía. Dice: "cada uno

tiene un sentido particular a partir del cual solo él se refiere a sí mismo". Cuando toda

su obra está pensada para decir que el sentido es algo trasmisible, comunicable, es una

acervo de la humanidad en su evolución. Entonces, ¿cómo puede cada uno tener un

sentido privado? Entonces, ¿en qué quedamos? Para mí mismo, ¿yo soy una

representación? Si digo que sí, entonces el yo no existe más. Es como en Hume, no está

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el escenario sino la actuación. Representaciones sin teatro. Ahora, si no es una

representación debe ser una clase de sentido. ¿Pero es el mismo sentido cuando yo me

concibo a mí mismo como Samuel Cabanchik, que el sentido que capta el otro al

captarme? Ahí Frege entró en un territorio en el que no sabe para dónde disparar.

Les recomiendo que lean el texto “El pensamiento” para la próxima clase. Nos vemos

la próxima.

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